《明儒學案》

黃宗羲

鄭性序

　　道並行而不相悖，此天地之所以為大也。三教既興，孰能存其一，去其二。並為儒而不相容，隘矣。孔子大中，如天地之無不持載、無不覆幬，是以能祖述堯、舜，憲章文、武。然嘗欲「無言」，且曰「攻乎異端，斯害也已」。大賢而下，概莫之及。後儒質有純駁，學有淺深，異同錯出。宋惟周子渾融，罕露圭角；朱、陸門人，各持師說，入主出奴。明儒沿襲，而其間各有發揮開闢，精確處不可掩沒，梨洲黃子臚為《學案》而並錄之。後之觀者，毋師己意，毋主先入，虛心體察，孰純孰駁，孰淺孰深，自呈自露，惟以有裨於為己之學，而合乎天地之所以為大，其於道也，斯得之矣。

　　康熙辛未，鄞萬氏刻其原本三分之一而輟。嗣後故城賈氏一刻，雜以臆見，失黃子著書本意。今續完萬氏之未刻。

　　乾隆己未夏五，慈谿後學鄭性謹序。

黃千秋跋

　　先王父所著《明儒學案》一書，甬上萬管村先生宰五河時捐俸刻之，未及半而去官，遂輟。其稿本歸勾章鄭義門。吾姚胡泮英言，廣撫楊公文乾令子某欲刻之，屬千秋力求之鄭氏。書往而泮英歿，千秋與義門不勝歎惋，以為必浮沉於蠻溪瘴嶺間，不可得還矣。越數年而泮英之甥景鳴鹿賚原本至，謂泮英歿時屬鳴鹿曰：「黃子《明儒學案》一書未刻，並未取還，此我所死不瞑目者也。汝能為我周旋，則九原感且不朽矣。」鳴鹿不負所託，遠索之歸，複還鄭氏。義門鼓掌狂喜，慶完璧之複歸於趙也。於是慨然捐貲續刻，始於雍正乙卯，至乾隆己未而竣。是書不終於泯沒矣。

　　第三孫千秋謹識。

馮全垓跋

　　姚江黃梨洲先生以邁世之天姿，成等身之著作，自經術文章以至一能一技，靡不悉心體究，而尤自任以道之重。所著《明儒學案》，窮源竟委，博採兼收，將使後之學者各隨其質之所近，浸淫滋溉以至於道，及其成功，萬派同歸矣。

　　夫有明講學之家，其辨析較宋儒為更精，而流弊亦較宋儒為更甚。垓謂學術必原心術，但使存心克正，兢兢以慎獨為念，從此存養省察，雖議論或有偏駁，亦不愧為聖人之徒。倘功利之見未忘，借先正之名目以自樹其門戶，則矯誣虛偽，勢必色厲內荏，背道而馳。先生是書，殆欲以正心術者正學術歟！

　　板為鄭氏所刊，久存於二老閣。垓以近年久未刷印，屢向鄭君杏卿探問。鄭君見垓志行是書，慨然曰：「馮氏其與《學案》有緣乎？」蓋指從祖五橋先生曾刊行《宋元學案》一書也。垓因向鄭君出資若干，攜板而歸。今年春，修其疏爛，補其缺失，僱工刷印，冀其廣為流布。略書數語於後，以志嚮往，並不沒鄭氏刊板之緣起，而鄭君與人為善之意，亦因以俱著雲。

　　時光緒八年，歲次壬午，如月上澣，慈谿後學馮全垓謹跋。

於准序

　　粵自有明三百年間，理學名儒，英賢輩出，程、朱道統，直接心傳，可謂彬彬盛矣，然而宗格物者極詆良知，護良知者複譏格物。要諸姚江、白沙輩，豈好為是說以驚世駭俗哉，夫亦各就人之資稟，以為造詣焉耳，譬若登山然，雖徑有紆直險易之不同，而造極登峰，其揆一也，又何必紛紛聚訟為哉！

　　吾晉自薛文清以複性之學倡於河東，宗其旨者，代不乏人。獨先清端，讀書敦行，居恆每以孝弟為先，及出而曆官四方，廉隅首飭，一以忠君愛民為念，初未見其侈談理學也，而天子明聖，於考試詞臣之頃，特蒙聖諭：「理學無取空言，若于成龍不言理學，而服官至廉，斯即理學之真者。」煌煌睿訓，華袞千秋，曷足喻也。

　　往餘年少，蚤涉仕途，不得講求格致工夫而窺堂奧。茲當持鉞吳門，適督漕觀察副使醇菴賈君，以梨州黃子所輯《明儒學案》一書相示，公餘卒業，見夫源流支派，各析師承，得失異同，瞭如指掌，複錄其語言文字，備後學討論，洵斯道之寶山，而學人之津筏也。尤羨夫賈君之尊人若水公者，一見契心，亟圖公世。觀其總評數則，品騭犁然，非深於理學者，能如是乎？賈君又能讎校精刊，克成父志，可謂孝矣。吳郡頗稱繁劇難治，初賈君為守，涖任數月，循聲鵲起，未幾而翠華南幸，遂晉監司。餘嘗觀其政事，謂必得之家學淵源，今睹是編，然後知有其父者有其子也，因樂得而為之序。

　　康熙丁亥歲孟秋，西河於准拜題。

仇兆鼇序

　　孔、孟之學，至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者，南有方正學先生首倡浙東，北有薛敬軒先生奮起山右，一則接踵金華，一則嗣響月川，其學皆原本程、朱者也。獨天臺經靖難之餘，淵源遂絕。自康齋振鐸於崇仁，陽明築壇於舜水，其斯道絕而複續之機乎！當時從學康齋者有陳公白沙，而甘泉之隨處體認天理，足以救新會之偏。其纘緒姚江者，有龍溪、近溪，而東廓從戒懼覓性，念菴從無私識仁，亦足以糾二溪之謬。就兩家而論，白沙之靜養端倪，非即周子主靜之說乎？陽明之致其良知，非即孟子良知之說乎？然而意主單提，說歸偏向，遂起後來紛紜異同之議耳。雖然，白沙之學在於收斂近裏，一時宗其教者，能淡聲華而薄榮利，不失為闇修獨行之士。若陽明之門，道廣而才高，其流不能無弊：惟道廣，則行檢不修者，亦得出入於其中；唯才高，則騁其雄辯，足以驚世而惑人。如二溪之外，更有大洲、複所、海門、石簣諸公，舌底瀾翻，自謂探幽抉微。為說愈精，去道愈遠，程子所謂「彌近理而大亂真」者，此其似之矣。後此東林學興，若涇陽、景逸諸君子，皆足以維持道脈，而蕺山劉子，一生用功，惟在慎獨，則孔、孟、程、朱之學，合而為一，其有補於陽明非小矣。

　　吾師梨洲先生纂輯是書，尋源泝委，別統分支，秩乎有條而不紊，於敘傳之後，備載語錄，各記其所得力，絕不執己意為去取，蓋以俟後世之公論焉爾。獨於陽明先生不敢少有微詞，蓋生於其鄉者，多推尊前輩，理固然也。先生為白安忠端公長子，劉念台先生高弟，嘗上書北闕，以報父仇，又抗章留都，以攻奸相。少而忠孝性成，耄則隱居著述，學問人品，誠卓然不愧於諸儒矣。是書成於南雷，刊佈於北地，亦可見道德之感人，不介以孚，而賈君若水之好學崇儒，真千里有同心夫！

　　康熙癸酉季秋，受業仇兆鼇頓首拜題於燕台邸舍。

明儒學案序

　　盈天地間［1］皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者，錯會前賢之意，以為此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學術之不同，正以見道體之無盡［2］也。奈何今之君子，必欲出於一途，勦其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經畔道，時風眾勢，不免為黃芽白葦［3］之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至於海而為一水矣。使為海若者，汱然自喜，曰：「咨爾諸水，導源而來，不有緩急平險、清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處！」如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是？

　　有明事功文章，未必能越前代，至於講學，餘妄謂過之。諸先生學不一途，師門宗旨，或析之為數家，終身學術，每久之而一變。二氏之學，程、朱闢之，未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。用巫家倒倉之法，二氏之葛藤，無乃為焦芽乎［4］？諸先生不肯以朦懂精袖冒人糟粕，雖淺深詳略之不同，要不可謂無見於道者也。餘於是分其宗旨，別其源流，與同門薑定庵、董無休操［5］其大要，以著於篇，聽學者從而自擇。中衢之罇，持瓦甌樿杓而往，無不滿腹而去者。湯潛庵曰：「《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。」陳介眉曰：「《學案》如《王會圖》洞心駭目，始見天王之大，總括宇宙。」

　　書成於丙辰之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。壬申七月，餘病幾革，文字因緣，一切屏除，仇滄柱都中寓書，言北地賈若水見《學案》而歎曰：「此明室數百歲之書也，可聽之埋沒乎！」亡何賈君亡［6］，其子醇庵承遺命刻之。嗟乎！余於賈君，邈不相聞，而精神所感，不異同室把臂。余則何能，顧賈君之所以續慧命者，其功偉矣。

　　黃宗羲序。康熙三十二年癸酉歲，德輝堂謹梓。

　　［1］　《黃梨洲文集》（中華書局一九五九年出版。以下簡稱《文集》。）無「間」字。

　　［2］　《文集》「盡」下作「即如聖門，師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也」。

　　［3］　《文集》作「黃茅白葦」，是。

　　［4］　《文集》「法」下有「也」字，無「二氏之葛藤，無乃為焦芽乎」句。

　　［5］　《文集》「操」作「撮」。

　　［6］　《文集》「亡」作「死」。

黃梨洲先生原序

　　盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫［7］所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也［8］。是以古之君子，甯鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居［9］，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎？時風愈下，兔園稱儒，實老生之變相；坊人詭計，借名母以行書。誰立廟庭之中正？九品參差，大類釋氏之源流；五宗水火，遂使杏壇塊土為一鬨之市，可哀也夫！

　　羲幼遭家難，先師蕺山先生視羲如［10］子，扶危定傾，日聞緒言，小子矍矍［11］，夢奠之後，始從遺書得其宗旨，而同門之友多歸忠節。歲己酉，毘陵鄆仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高第弟子也。書成，羲送之江幹，仲昇執手丁寧曰：「今日知先師之學者，惟吾與子兩人，議論不容不歸一，惟於先師言意所在，宜稍為通融。」羲曰：「先師所以異於諸儒者，正在於意，寧可不為發明！」仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也［12］。

　　羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而後成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。於是為之分源別派，使其宗旨曆然，由是而之焉，因聖人之耳目也。間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間。此猶中衢之罇，後人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。

　　書成於丙辰之後，中州許酉山暨萬貞一各刻數卷，而未竣其事［13］，然鈔本流傳［14］，頗為好學者所識。往時湯公潛菴有雲：「《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫。」此陳介眉所傳述語也。壬申七月，一病幾革，文字因緣，一切屏除。仇滄柱都下［15］寓書，言北地隱士［16］賈若水者，手錄是書［17］而歎曰：「此明室數百年學脈［18］也，可聽之埋沒乎！」亡何，賈君逝［19］，其子醇菴承遺命刻之。嗟乎！溫公《通鑑》成，歎世人首尾畢讀者少［20］。此書何幸，而累為君子所不棄乎！暫徹呻吟，口授兒子百家書之。

　　康熙癸酉歲，紫筠齋謹梓。

　　［7］　《文集》「工夫」作「功力」。

　　［8］　《文集》「萬殊也」下有「窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅」句。

　　［9］　《文集》作「只是印我心體之變動不居」。

　　［10］　《文集》「如」作「猶」。

　　［11］　《文集》「矍矍」作「蹻蹻」。

　　［12］　《文集》「未化也」下有「況於他人乎」句。

　　［13］　《文集》作「許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢」。

　　［14］　《文集》「鈔本流傳」下無「頗為好學者所識」句，以下則作「陳介眉以謹守之學讀之，而轉手湯潛庵，謂餘曰：‘《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。’」

　　［15］　《文集》「都下」作「都中」。

　　［16］　《文集》無「隱士」二字。

　　［17］　《文集》作「見《學案》」。

　　［18］　《文集》作「數百歲之書」。

　　［19］　《文集》「逝」作「死」。

　　［20］　《文集》作「歎覽者未終一紙，已欠伸思睡，能讀之終篇，惟王益柔爾」。

賈潤序

　　余伏處畿南，雅聞浙東多隱居樂道之儒，而姚江黃梨洲先生為之冠。梨洲之門，名公林立，而四明仇滄柱先生尤予所宿契者。每欲南浮江、淮，曆吳門，渡錢塘，遍訪姚江支派，各叩其所學，而道裏殷遙，逡巡未果。已而滄柱先生居天祿、石渠，操著作之任，益大昌其學。余因遣兒輩執經其門，將由此以上溯姚江，庶幾獲聞緒論。兒朴往來都下，得睹《明儒學案》一書，則梨洲先生所手輯也，凡明世理學諸儒，鹹在焉。餘閱之驚喜，喟然歎曰：「此後學之津梁，千秋不朽盛業也，盍梓之以公諸天下。」蓋明儒之學多門，有河東之派，有新會之派，有餘姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而塗轍不同，其末流益歧以異，自有此書，而支分派別，條理粲然。其於諸儒也，先為敘傳，以紀其行，後採語錄，以列其言。其他崛起而無師承者，亦皆廣為網羅，靡所遺失。論不主於一家，要使人人盡見其生平而後已。學者誠究心此書，一披覽間，即有以得諸家之精蘊，而所由以入德之方，亦不外是。其間或純或駁，則在學者精擇之而已，嘗慨前代所編《性理大全》，極有功於後學，但於有宋諸儒，採之未備，而《皇極經世》、《家禮啟蒙》、《律呂新書》、《洪範皇極內篇》，本自別行於世者，亦複混入其間，殊覺繁而鮮當。他日有人彙宋、元諸儒之說，仿此體而重輯焉，寧不更快人意耶！餘老矣，不能苦心勵行，窺先賢之堂奧，兒輩年方少壯，得是書以為指南，其可不迷於嚮往矣乎！因書此以識之。

　　時康熙辛未歲仲夏月，故城賈潤謹題於南村書室。

賈樸跋

　　樸憶幼入家塾，習制舉業，墊師嚴督，不敢旁有涉獵，每侍先君課誦，見先君手一編不置，皆《性理》、《皇極經世》、《近思錄》等書。問嘗指以示樸曰：「此聖賢心脈，後學津梁也。孔、孟之學，自秦、漢以來，穿鑿支離，汩沒於章句訓詁之間，賴有大儒輩出，求之於心性之際，而證其所為獨得者，在宋則有周、程、張、朱五君子，在明則有敬軒、康齋、白沙、姚江諸儒。冥搜靜悟，宗旨炯然，其間雖不無異同之見，而其求至於聖道則一也。」朴聞先君之緒論如此。時方工帖括，因循畏怠，未獲研究。後先君聞甬江仇先生入中秘，講學京邸，乃呼樸，謂「仇先生文章學術，源本《六經》，為東南學者，爾其往受業焉」。朴乃執經先生之門。未幾，手授《明儒學案》一書，樸攜歸以呈先君。先君讀而卒業，曰：「梨洲先生之於斯道，共功钜、其心苦矣。學者誠體驗於此，其於聖人之道，庶有得焉。如欲遊溟渤者，曆江、漢，涉淮、泗，雖所閱之途各殊，而泝之不已，終歸於海無疑也。」遂命樸等朝夕校讎，授諸梓以廣其傳。工起於辛未春，竣於癸酉之孟春。嗚呼！先君遺命在耳，而幾杖已不獲親矣。樸捧讀斯篇，唯有策愚鞭駑，朝夕孳孳，期省身寡過，以無負於父師之明訓已耳。

　　歲在癸酉夏月，後學賈樸敬跋。

賈念祖跋

　　先王父若水公精研理學，於宋、元、明諸儒之書，無不泝委窮源，徹其底蘊。嘗謂先大夫素菴公雲：「人生為功名中人易，為聖賢中人難。」蓋其生平立腳為著實工夫者在此，所以訓示子孫者亦在此。晚年讀姚江黃黎洲先生《明儒學案》一書，深嘉而嘆服之。蓋取先生各載諸儒所得力之語，以俟學者之自擇，殊塗同歸，百慮一致，誠高出於牴牾異同者流也。先大夫承命授梓，自康熙癸酉書成，垂四十餘年，四方篤學力行之士，來索是書者，踵相接也。念祖敬凜先志，嘗手一編為訂正其魯魚之謬者百有餘字，命兒裕、昆、延、泰脩補舊帙，公諸海內，亦以景仰先賢，不敢有墜家訓雲爾。

　　雍正十三年七月上浣甘陵後學賈念祖識。

莫晉序

　　孔子稱「善人不踐跡」，孟子謂「君子欲其自得」，《系辭》雲「天下同歸而殊塗，一致而百慮」。此三言者，千古道學之指南也。夫道無定體，學無定法，見每歧於仁智，克互用乎剛柔，鈞是問仁，而克復敬恕工夫頓漸；同此一貫，而忠恕學識義別知行，各得其性之所近而已。宋儒濂溪、明道之深純與顏子為近，伊川、橫渠之篤實與曾、思為近，象山之高明與孟子為近。立言垂教，不必盡同，後人泥於著述之跡，僉謂朱子集群儒之大成，數百年來專主一家之學。

　　明初，天臺、澠池椎輪伊始，河東、崇仁風教漸廣，大抵恪守紫陽家法，言規行矩，不愧游、夏之徒，專尚修，不尚悟，專談下學，不及上達也。至白沙靜養端倪，始自開門戶，遠希曾點，近類堯夫，猶是孔門別派。自陽明倡良知之說，即心是理，即知是行，即工夫是本體，直探聖學本原。前此諸儒，學朱而才不逮朱，終不出其範圍；陽明似陸而才高於陸，故可與紫陽並立。當時若東廓主戒懼，雙江主歸寂，念菴主無欲，最稱新建功臣。即甘泉體認，見羅止修，亦足互相表裏。迨蕺山提清誠意，約歸慎獨，而良知之學，益臻實地，不落虛空矣。

　　黃黎洲先生《明儒學案》一書，言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，瞭若指掌。要其微意，實以大宗屬姚江，而以崇仁為啟明，蕺山為後勁。凡宗姚江與闢姚江者，是非互見，得失兩存，所以闡良知之祕而防其流弊，用意至深遠也。

　　是書清河賈氏刻本行世已久，但原本首康齋，賈本改而首敬軒，原本「王門學案」，賈本皆改為「相傳學案」，與萬五河原刻不同，似非先生本旨。予家舊有鈔本，謹據萬氏原刻重加訂正，以複其初，並校亥豕之訛，壽諸梨棗。竊謂學貴真修實悟，不外虛實兩機，病實者救之以虛，病虛者救之以實。古人因病立方，原無成局，通其變，使人不倦，故教法日新，理雖一而言不得不殊，入手雖殊，而要歸未嘗不一。讀是書者，誠能不泥其跡，務求自得之真，向身心性命上作印證，不向語言文字上生葛藤，則東西相反而不可相無，百川學海而皆可至於海。由諸儒上溯濂、洛、關、閩，以尋源洙、泗，庶不負先生提倡之苦心也夫！

　　時道光元年辛巳仲冬朔旦，會稽後學莫晉頓首謹書於教忠堂。

《明儒學案》發凡

　　從來理學之書，前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣《與焦弱侯書》雲：「海門意謂身居山澤，見聞狹陋，常願博求文獻，廣所未備，非敢便稱定本也。」且各家自有宗旨，而海門主張襌學，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收，不復甄別，其批註所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書，而後知兩家之疎略。

　　大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。是編分別宗旨，如燈取影，杜牧之曰：「丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也。」夫宗旨亦若是而已矣。

　　嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。程、朱之闢釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒於毫釐之際，使無遁影。陶石簣亦曰：「若以見解論，當代諸公盡有高過者。」與羲言不期而合。

　　每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。

　　儒者之學，不同釋氏之五宗，必要貫串到青原、南嶽。夫子既焉不學，濂溪無待而興，象山不聞所受，然其間程、朱之至何、王、金、許，數百年之後，猶用高、曾之規矩，非如釋氏之附會源流而已。故此編以有所授受者，分為各案；其特起者，後之學者不甚著者，總列諸儒之案。

　　學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！

　　胡季隨從學晦翁，晦翁使讀《孟子》。他日問季隨：「至於心，獨無所同，然乎？」季隨以所見解，晦翁以為非，且謂其讀書鹵莽不思。季隨思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之於學者，其不輕授如此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光影玩弄耳。此書未免風光狼籍，學者徒增見解，不作切實工夫，則羲反以此書得罪於天下後世矣。

　　是書搜羅頗廣，然一人之聞見有限，尚容陸續訪求。即羲所見而複失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾採入。海內有斯文之責者，其不吝教我，此非末學一人之事也。

　　姚江黃宗羲識

師說

　　方正學孝孺

　　神聖既遠，禍亂相尋，學士大夫有以生民為慮、王道為心者絕少，宋沒益不可問。先生稟絕世之資，慨焉以斯文自任。會文明啟運，千載一時。深維上天所以生我之意，與古聖賢之所講求，直欲排洪荒而開二帝，去雜霸而見三王，又推其餘以淑來禩，伊周孔孟合為一人，將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶，遂以九死成就一個是，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱複出，後之人反以一死抹過先生一生若心，謂節義與理學是兩事，出此者入彼，至不得與揚雄、吳草廬論次並稱。於是成仁取義之訓為世大禁，而亂臣賊子將接踵於天下矣，悲夫！或言先生之忠至矣，而十族與殉，無乃傷於激乎？餘曰：「先生只自辦一死，其激而及十族，十族各辦其一死耳。普天之下莫非王土，十族眾乎？而不當死乎？惟先生平日學問，斷斷乎臣盡忠，子盡孝，一本於良心之所固有者。率天下而趨之，至數十年之久，幾於風移世變，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。蓋至誠形著，動變之理宜然，而非人力之所幾及也，雖謂先生為中庸之道可也。」

　　曹月川端

　　先生之學，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以月川體其傳，反而求之吾心，即心是極，即心之動靜是陰陽，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心為入道之路。故其見雖徹而不玄，學愈精而不雜，雖謂先生為今之濂溪可也。乃先生自譜，其於斯道，至四十而猶不勝其渺茫浩瀚之苦，又十年恍然一悟，始知天下無性外之物，而性無不在焉，所謂太極之理即此而是。蓋見道之難如此，學者慎毋輕言悟也哉！

　　按先生門人彭大司馬澤嘗稱：我朝一代文明之盛、經濟之學，莫盛于劉誠意、宋學士，至道統之傳，則斷自澠池曹先生始。上章請從祀孔子廟庭。事在正德中。愚謂方正學而後，斯道之絕而複續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。

　　薛敬軒瑄

　　愚按前輩論一代理學之儒，惟先生無間言，非以實踐之儒歟？然先生為禦史，在宣、正兩朝，未嘗錚錚一論事；景皇易儲，先生時為大理，亦無言。或雲先生方轉餉貴州，及于蕭湣之獄，系當朝第一案，功罪是非，而先生僅請從未減，坐視忠良之死而不之救，則將焉用彼相焉。就事相提，前日之不諫是，則今日之諫非，兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全體大用盡多缺陷，特其始終進退之節有足稱者，則亦成其為「文清」而已。閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂「學貴踐履」，意蓋如此。或曰：「‘七十六年無一事，此心惟覺性天通。’先生晚年聞道，未可量也。」

　　吳康齋與弼

　　愚按先生所不滿於當時者，大抵在訟弟一事，及為石亨跋族譜稱門士而已。張東白聞之，有「上告素王，正名討罪，無得久竊虛名」之語，一時名流盡嘩，恐未免為羽毛起見者。予則謂先生之過不特在訟弟之時，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道，而遂至於官，且不難以囚服見有司，絕無矯飾，此則先生之過所謂揭日月而共見者也。若族譜之跋，自署門下士，亦或宜然。徐孺子於諸公推轂雖不應命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其猶行古之道乎？後人以成敗論人，見亨他日以反誅，便謂先生不當與作緣，豈知先生之不與作緣，已在應聘辭官之日矣。不此之求，而屑屑於稱謂語言文字之間，甚矣責人之無已也！

　　先生之學，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得聖賢之心精者。至於學之之道，大要在涵養性情，而以克己安貧為實地。此正孔、顏尋向上工夫，故不事著述，而契道真，言動之間，悉歸平澹。晚年出處一節，卓然世道羽儀，而處之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日記》雲：「澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。」可為先生寫照。充其所詣，庶幾「依乎中庸，遁世不見知而不悔」氣象。余嘗僭評一時諸公：薛文清多困於流俗，陳白沙猶激於聲名，惟先生醇乎醇雲。

　　陳剩夫真晟

　　先生學方胡敬齋，而涵養不逮，氣質用事。晚年靜坐一機，疑是進步，惜未窺先生全書。

　　周小泉蕙

　　愚按「非聖勿學，惟聖斯學」二語，可謂直指心源（段思容先生堅訓小泉先生語）。而兩人亦獨超語言問答之外，其學至乎聖人，一日千里，無疑也。夫聖人之道，反身而具足焉，不假外求，學之即是。故先生亦止言聖學。段先生雲：「何為有大如天地？須信無窮自古今。」意先生已信及此，非阿所好者。是時關中之學皆自河東派來，而一變至道。

　　陳白沙獻章

　　愚按前輩之論先生備矣，今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰「靜中養出端倪」。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂。」靜中養出端倪，不知果是何物？端倪雲者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。今考先生證學諸語，大都說一段自然工夫高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早。質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。

　　陳克庵選

　　愚按先生躬行粹潔，卓然聖人之徒無疑。其平生學力，盡見於張褧一疏，至誠而不動者，未之有也。《通紀》評理學未必盡當，而推許先生也至矣。文肅好古通道，真不愧先生友者。（文肅，先生鄉友謝公鐸鳴治）

　　羅一峰倫

　　愚按一峰嘗自言：「予性剛，見剛者好之，若饑渴之於飲食，不能自喻於口也。求之不可得，則尙友其人於古，相與論其世，如侍幾杖而聆謦咳也，而唏噓企羨，至為泣下。予之好剛，蓋天性然也。孔子曰：‘吾未見剛者。’孟子曰：‘我善養吾浩然之氣，至大至剛，以塞乎天地之間。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。’此真至剛之大丈夫哉！孔孟之所謂剛，固予之所好者也。」此可為先生實錄。先生之學剛而正，或擬之孔融，非是。又傳先生既謫官，過崇仁，求謁康齋，康齋不見，意待再三而後見之。先生怒，投一詩去。康齋之不見，所以進先生之意深矣，惜先生不悟也。又當時張廷祥獨不喜康齋，故先生亦不喜之，然康齋終不可及也。

　　蔡虛齋清

　　先生闇修篤行，不聚徒，不講學，不由師承，崛起希曠之後，一以六經為入門，四子為標準，而反身用力，本之靜虛之地，所謂真道德性命，端向此中有得焉。久之涵養深至，日改而月以化，庶幾慥慥君子。前輩稱月湖過先生，殊未然。月湖之視先生，猶子夏之於曾子。玉夫清修勁力，差可伯仲，惜未底於成。又先生嘗友林見素，考見素立朝，卓然名德。又累疏薦羅整庵、王陽明、呂涇野、陳白沙，則其聲氣所感通可知，俟再考以入。（月湖，楊廉號。玉夫，丁璣字）

　　王陽明守仁

　　先生承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。特其與朱子之說不無牴牾，而所極力表章者乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。夫一者誠也，天之道也。誠之者明也，人之道也。致良知是也。因明至誠，以人合天之謂聖，禪有乎哉？即象山本心之說，疑其為良知之所自來，而求本心於良知，指點更為親切。合致知於格物，工夫確有循持，較之象山混人道一心、即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎？先生之言曰：「良知只是獨知時。」本非玄妙，後人強作玄妙觀，故近禪，殊非先生本旨。至其與朱子牴牾處，總在《大學》一書。朱子之解《大學》也，先格致，而後授之以誠意。先生之解《大學》也，即格致為誠意。其於工夫似有分合之不同，然詳二先生所最吃緊處，皆不越慎獨一關，則所謂因明至誠，以進於聖人之道，一也。故先生又有《朱子晚年定論》之說。夫《大學》之教，一先一後，階級較然，而實無先後之可言，故八目總是一事。先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從《五經》印證過來，其為廓然聖路無疑。特其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱陸而進退之，又不待言矣。先生屬纊時，嘗自言曰：「我平生學問，才做得數分，惜不得與吾党共成之。」此數分者，當是善信以上人，明道而後，未見其比。先生門人遍天下，自東廓先生而外，諸君子其最著與？然而源淵分合之故，亦略可睹雲。

　　鄒東廓守益

　　按鄧文潔公稱陽明必為聖學無疑，及門之士，概多矛盾其說，而獨有取於念庵。然何獨近遺東廓耶？東廓以獨知為良知，以戒懼謹獨為致良知之功，此是師門本旨，而學焉者失之浸，流入倡狂一路。惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實落工夫，卓然守聖矩，無少畔援。諸所論著，皆不落他人訓詁良知窠臼，先生之教卒賴以不敝，可謂有功師門矣。後來念庵收攝保任之說，實溯諸此。

　　王龍溪畿

　　愚按四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑。至龍溪先生始雲「四有之說，猥犯支離」，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後無，如此則「致良知」著在何處？先生獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實亦並無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，並無善可為，止餘真空性地，以顯真覺，從此悟入，是為宗門。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，頭出頭沒於是，而言無善惡，適為濟惡之津梁耳。先生孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持缽，習心習境密制其命，此時是善是惡？只口中勞勞，行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨；至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。

　　羅整庵欽順

　　愚按先生之學，始由禪入，從「庭前柏樹子」話頭得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以覺為性，以心為本，非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程朱格致之說而求之，積二十年久，始有見於所謂性與天道之端。一口打並，則曰「性命之妙，理一分殊而已矣。」又申言之曰：「此理在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。」因以自附於卓如之見如此，亦可謂苦且難矣。竊思先生所謂心目之間者，不知實在處，而其本之末、末歸本者，又孰從而之之、歸之乎？理一分殊，即孔子一貫之旨，其要不離忠恕者，是則道之不遠於人心，亦從可決矣。乃先生方齗齗以心性辨儒釋，直以求心一路歸之禪門，故寧舍置其心以言性，而判然二之。處理於不外不內之間，另呈一心目之象，終是泛觀物理。如此而所雲之之、歸之者，亦是聽其自之之而自歸之，於我無與焉，則亦不自覺其墮於恍惚之見矣。考先生所最得力處，乃在以道心為性，指未發而言；人心為情，指已發而言。自謂獨異於宋儒之見，且雲於此見得分明，則無往而不合。試以先生之言思之，心與性情，原只是一人，不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺為性，謂覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心而無惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地萬物之表，謂天下無性外之物，格物致知，本末一貫，而後授之誠正，以立天下之大本。若是，則幾以性為外矣。我故曰先生未嘗見性，以其外之也。夫性果在外乎？心果在內乎？心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以「理一分殊」之一言，謂理即是氣之理，是矣。獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理；既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功於聖門。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏。考先生於格物一節幾用卻二三十年工夫，迨其後即說心、說性、說理氣一字不錯，亦只是說得是，形容得著，於坐下毫無受用。若先生莊一靜正，德行如渾金璞玉，不愧聖人之徒，自是生質之美，非關學力。先生嘗與陽明先生書雲：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則‘誠意正心’四字亦何不盡之有！何必於入門之際便困以格物一段工夫？」嗚呼！如先生者，真所謂困以格物一段工夫，不特在入門，且在終身者也。不然，以先生之質，早尋向上而進之，宜其優入聖城，而惜也僅止於是。雖其始之易悟者不免有毫釐之差，而終之苦難一生、擾擾到底者，幾乎千里之謬。蓋至是而程朱之學亦弊矣。由其說，將使學者終其身無入道之日，困之以二三十年工夫而後得，而得已無幾，視聖學幾為絕德，此陽明氏所以作也。

　　呂涇野柟

　　愚按關學世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實集其大成。觀其出處言動，無一不規於道，極之心術隱微無毫髮可疑，卓然閔、冉之徒無疑也。異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂一髮千鈞。時先生講席幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士多出先生之門。（馬、何諸君子學行同類，故附焉。何瑭、馬里、崔銑、呂潛、張節、郭郛。）

　　孟雲浦化鯉　孟我疆秋　張陽和元忭

　　愚按二孟先生如冰壺秋水，兩相輝映，以紹家傳於不墜，可稱北地聯璧。吾鄉文恭張先生則所謂附驥尾而名益彰者乎。讀《二孟行》（張文恭作）可信也。文恭又嘗有《壯哉行贈鄒進士遣戍貴陽》，其私吾黨臭味如此。君子哉若人！於今吾不得而見之矣。文恭與同郡羅文懿為筆硯交。其後文懿為會試舉主，文恭自追友誼如昔，亦不署門生。文懿每憾之，文恭不顧。廷對系高中元讀卷，後相見，亦不署門生，其矯矯自立如此。文恭又與鄧文潔交莫逆，及其沒也，文潔祭以文，稱其好善若渴，以天下為己任雲。

　　羅念庵洪先　趙大洲貞吉　王塘南時槐　鄧定宇以贊

　　按王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨轉而標之曰「自然」，曰「學樂」，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚。羅先生後起，有憂之，特拈「收攝保聚」四句為「致良知」符訣，故其學專求之未發一機，以主靜無欲為宗旨，可為衛道苦心矣。或曰先生之主靜，不疑禪歟？曰：古人立教皆權法，王先生之後，不可無先生。吾取其足以扶持斯道於不墜而已。況先生已洞其似是而出入之，逃楊歸儒，視無忌憚者不猶近乎？趙、王、鄧三先生，其猶先生之意歟？鄧先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。

　　羅近溪汝芳

　　鄧先生當土苴六經後，獨發好古精心，考先聖人之遺經，稍稍補綴之，端委纚然，挽學者師心誣古之弊，其功可謂大矣。乃其學實本之東廓，獨聞戒懼謹獨之旨，則雖謂先生為王門嫡傳可也。余嘗聞江西諸名宿言先生學本修，羅先生本悟，兩人齗齗爭可否。及晚年，先生竟大服羅先生，不覺席之前也。考其祭羅先生文，略見一斑。則羅先生之所養，蓋亦有大過人者。餘故擇其吃緊真切者載於篇，令後之學莽蕩者，無得藉口羅先生也。

　　李見羅材

　　文成而後，李先生又自出手眼，諄諄以「止修」二字壓倒「良知」，亦自謂考孔曾，俟後聖，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂「良知」醒而蕩，似不若「止修」二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會坐下，更何「良知」、「止修」分別之有？先生氣魄大，以經世為學，酷意學文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後塵！《大學》一書，程、朱說「誠正」，陽明說「致知」，心齋說「格物」，盱江說「明明德」，釗江說「修身」，至此其無餘蘊乎！

　　許敬庵孚遠

　　余嘗親受業許師，見師端凝敦大，言動兢兢，儼然儒矩。其密繕身心，纖悉不肯放過，於天理人欲之辨三致意焉。嘗深夜及閘人子弟輩窅然靜坐，輒追數平生酒色財氣分數消長以自證，其所學篤實如此。

聘君吳康齋先生與弼

　　前言

　　康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心則以知覺而與理為二，言工夫則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敍所得，不關聘君，當為別派。於戲！椎輪為大輅之始，層冰為積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！

　　聘君吳康齋先生與弼

　　文敬胡先生居仁

　　教諭婁一齋先生諒

　　謝西山先生複

　　鄭孔明先生伉

　　胡鳳儀先生九韶

　　恭簡魏莊渠先生校

　　侍耶余訒齋先生祐

　　太仆夏東岩先生尚朴

　　廣文潘玉齋先生潤

　　聘君吳康齋先生與弼

　　吳與弼字子傅，號康齋，撫州之崇仁人也。父國子司業溥。先生生時，祖夢有藤繞其先墓，一老人指為扳轅藤，故初名夢祥。八九歲，已負氣岸。十九歲（永樂己醜）覲親於京師（金陵），從洗馬楊文定溥學，讀伊洛淵源錄，慨然有志於道，謂「程伯淳見獵心喜，乃知聖賢猶夫人也，孰雲不可學而至哉！」遂棄去舉子業，謝人事，獨處小樓，玩《四書》《五經》、諸儒《語錄》，體貼於身心，不下樓者二年。氣質偏於剛忿，至是覺之，隨下克之之功。辛卯，父命還鄉授室，長江遇風，舟將覆，先生正襟危坐。事定，問之，曰：「守正以俟耳。」既婚，不入室，複命於京師而後歸。先生往來，粗衣敝履，人不知其為司成之子也。

　　居鄉，躬耕食力，弟子從游者甚眾。先生謂婁諒確實，楊傑淳雅，周文勇邁。雨中被簑笠，負耒耜，與諸生並耕，談乾坤及坎離艮震兌巽於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光才辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：「秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？」一日刈禾，鐮傷厥指，先生負痛曰：「何可為物所勝？」竟刈如初。嘗歎箋註之繁，無益有害，故不輕著述。省郡交薦之，不赴。太息曰：「宦官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣。吾庸出為！」

　　天順初，忠國公石亨汰甚，知為上所疑，門客謝昭效張觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨謀之李文達，文達為草疏上之。上問文達曰：「與弼何如人？」對曰：「與弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好賢下士，皇上聘與弼，即聖朝盛事。」遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生應召將至，上喜甚，問文達曰：「當以何官官與弼？」文達曰：「今東宮講學，需老成儒者司其輔導，宜莫如與弼。」上可諭德，召對文華殿。上曰：「聞高義久矣，特聘卿來，煩輔東宮。」對曰：「臣少賤多病，杜跡山林，本無高行，徒以聲聞過情，誤塵薦牘，聖明過聽，束帛丘園，臣實內愧，力疾謝命，不能供職。」上曰：「宮僚優閑，不必固辭。」賜文幣酒牢，命侍人牛玉送之館次。上顧文達曰：「人言此老迂，不迂也。」時文達首以賓師禮遇之。公卿大夫士，承其聲名，坐門求見，而流俗多怪，謗議蜂起。中官見先生操古禮屹屹，則群聚而笑之或以為言者，文達為之解曰：「凡為此者，所以勵風俗，使奔競幹求乞哀之徒觀之而有愧也。」先生三辭不得命，稱病篤不起。上諭文達曰：「與弼不受官者何故。必欲歸，需秋涼而遣之，祿之終身，顧不可乎？」文達傳諭，先生辭益堅。上曰：「果爾，亦難留。」乃允之。先生因上十事，上複召對。賜璽書銀幣，遣行人王惟善送歸，命有司月廩之。蓋先生知石亨必敗，故潔然高蹈。其南還也，人問其故，第曰：「欲保性命而已。」己卯九月，遣門生進謝表。辛巳冬，適楚，拜楊文定之墓。壬午春，適閩，問考亭以申願學之志。己醜十月十七日卒，年七十有九。

　　先生上無所傳，而聞道最早，身體力驗，只在走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所謂「敬義夾持，誠明兩進」者也。一切玄遠之言，絕口不道，學者依之，真有途轍可循。臨川章袞謂：「其《日錄》為一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意，泛言廣論者比。」顧涇陽言：「先生一團元氣，可追太古之樸。」而世之議先生者多端，以為先生之不受職，因敕書以伊、傅之禮聘之，至而授以諭德，失其所望，故不受。夫舜且曆試諸艱，而後納於百揆，則伊、傅亦豈初命為相？即世俗妄人，無如此校量官爵之法，而況於先生乎！陳建之《通紀》，拾世俗無根之謗而為此，固不足惜。薛方山亦儒者，《憲章錄》乃複仍其謬。又謂與弟訟田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪訟府庭。張廷祥有「上告素王，正名討罪，豈容久竊虛名」之書。劉先生言：「予於本朝，極服康齋先生。其弟不簡，私鬻祭田，先生訟之，遂囚服以質，絕無矯飾之意，非名譽心淨盡，曷克至此！」然考之楊端潔《傳易考》：先生自辭宮諭歸，絕不言官，以民服力田。撫守張璝（番禺人）因先生拒而不見，璝知京貴有忌先生者（尹直之流），欲壞其節行，令人訟之。久之無應者，璝以嚴法令他人代弟訟之，牒入，即遣隸牒拘之。門人胡居仁等勸以官服往，先生服民服，從拘者至庭，璝加慢侮，方以禮遣。先生無慍色，亦心諒非弟意，相好如初。璝以此得內貴心。張廷祥元禎始亦信之，後乃釋然。此為實錄也。又謂：跋石亨族譜，自稱門下士，顧涇凡允成論之曰：此好事者為之也。先生樂道安貧，曠然自足，真如鳳凰翔於千仞之上，下視塵世，曾不足過而覽焉。區區總戎一薦，何關重輕，乃遂不勝私門桃李之感，而事之以世俗所事座主舉主之禮乎？此以知其不然者一也。且總戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必敗，而況於先生？先生所為堅辭諭德之命，意蓋若將浼焉，惟恐其去之不速也，況肯褰裳而赴，自附於匪人之黨乎？此以知其不然者二也。以羲論之，當時石亨勢如燎原，其薦先生以炫耀天下者，區區自居一舉主之名耳。向若先生不稱門下，則大拂其初願，先生必不能善歸。先生所謂欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？

　　吳康齋先生語

　　與鄰人處一事，涵容不熟，既以容訖，彼猶未悟，不免說破。此閒氣為患，尋自悔之。因思為君子當常受虧於人方做得，蓋受虧即有容也。

　　食後坐東窗，四體舒泰，神氣清朗，讀書愈有進益。數日趣同，此必又透一關矣。

　　聖賢所言，無非存天理、去人欲。聖賢所行亦然。學聖賢者，舍是何以哉！

　　日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣，可不戒哉！明德、新民，雖無二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先後之序，豈能有新民之效乎？徒爾勞攘，成私意也。

　　貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁。徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。古人雲：「不遇盤根錯節，無以別利器。」又雲：「若要熟，也須從這裏過。」然誠難能，只得小心寧耐做將去。朱子雲：「終不成處不去便放下。」旨哉是言也！

　　文公謂「延平先生終日無疾言遽色」，與弼常歎何修而至此！又自分雖終身不能學也。文公又雲：「李先生初間也是豪邁底人，後來也是琢磨之功。」觀此，則李先生豈是生來便如此，蓋學力所致也。然下愚末學，苦不能克去血氣之剛，平居則慕心平氣和，與物皆春；少不如意，躁急之態形焉。因思延平先生所與處者，豈皆聖賢？而能無疾言遽色者，豈非成湯「與人不求備，檢身若不及」之功效歟？而今而後，吾知聖賢之必可學，而學之必可至，人性之本善，而氣質之可化也的然矣。下學之功，此去何如哉！

　　夜病臥思家務，不免有所計慮，心緒便亂，氣即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，氣於是乎清。明日，書以自勉。

　　南軒讀《孟子》甚樂，湛然虛明，平旦之氣略無所撓，綠陰清晝，薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂「心靜方能知白日，眼明始會識青天」，於斯可驗。

　　與弼氣質偏於剛忿，永樂庚寅，年二十，從洗馬楊先生學，方始覺之。春季歸自先生官舍，紆道訪故人李原道於秦淮客館，相與攜手淮畔，共談日新，與弼深以剛忿為言，始欲下克之之功。原道尋以告吾父母，二親為之大喜。原道吉安廬陵人，吾母姨夫中允公從子也。厥後克之之功雖時有之，其如鹵莽滅裂何！十五六年之間，倡狂自恣，良心一發，憤恨無所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之間，覺得愈加辛苦，疑下愚終不可以希聖賢之萬一，而小人之歸無由可免矣。五六月來，覺氣象漸好，於是益加苦功，逐日有進，心氣稍稍和平。雖時當逆境，不免少動於中，尋即排遣，而終無大害也。二十日，又一逆事排遣不下，心愈不悅，蓋平日但制而不行，未有拔去病根之意。反復觀之，而後知吾近日之病，在於欲得心氣和平，而惡夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虛，七情不可有所放。物之相接，甘辛鹹苦，萬有不齊，而吾惡其逆我者，可乎？但當於萬有不齊之中，詳審其理以應之，則善矣，於是中心灑然。此殆克己復禮之一端乎？蓋制而不行者硬苦，以理處之則順暢。因思心氣和平，非絕於往日，但未如此八九日之無間斷；又往日間和平，多無事之時，今乃能於逆境擺脫。懼學之不繼也，故特書於冊，冀日新又新，讀書窮理，從事於敬恕之間，漸進於克己復禮之地。此吾志也，效之遲速，非所敢知。

　　澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。

　　力除閒氣，固守清貧。

　　病體衰憊，家務相纏，不得專心致志於聖經賢傳，中心益以鄙詐而無以致其知，外貌益以暴慢而何以力於行！歲月如流，豈勝痛悼，如何，如何！

　　數日家務相因，憂親不置，書程間斷，胸次鄙吝，甚可愧恥。竊思聖賢吉凶禍福，一聽於天，必不少動於中。吾之所以不能如聖賢，而未免動搖於區區利害之間者，察理不精、躬行不熟故也。吾之所為者，惠迪而已，吉凶禍福，吾安得與於其間哉！大凡處順不可喜，喜心之生，驕侈之所由起也；處逆不可厭，厭心之生，怨尤之所由起也。一喜一厭，皆為動其中也，其中不可動也。聖賢之心如止水，或順或逆，處以理耳，豈以自外至者為憂樂哉！嗟乎，吾安得而臻茲也？勉旃勉旃，毋忽。

　　屢有逆境，皆順而處。

　　枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙。後十餘年，疾病相因，少能如昔精進，不勝痛悼，然無如之何。兼貧乏無藥調護，只得放寬懷抱，毋使剛氣得撓，愛養精神以圖少長。噫！世之年壯氣盛者豈少？不過悠悠度日，誠可惜哉！

　　一事少含容，蓋一事差，則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養，動時省察，不可須臾忽也。苟本心為事物所撓，無澄清之功，則心愈亂，氣愈濁，梏之反覆，失愈遠矣。

　　觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奮拔向前之意。

　　晁公武謂：「康節先生隱居博學，尤精於《易》，世謂其能窮作《易》之本原，前知來物。其始學之時，睡不施枕者三十年。」嗟乎！先哲苦心如此，吾輩將何如哉！

　　一日，以事暴怒，即止。數日事不順，未免胸臆時生磊塊。然此氣稟之偏，學問之疵，頓無亦難，只得漸次消磨之。終日無疾言遽色，豈朝夕之力邪？勉之無怠。

　　枕上思，近來心中閑思甚少，亦一進也。

　　寢起，讀書柳陰及東窗，皆有妙趣。晚二次事逆，雖動於中，隨即消釋，怒意未形。逐漸如此揩磨，則善矣。

　　大抵學者踐履工夫，從至難至危處試驗過，方始無往不利。若舍至難至危，其他踐履，不足道也。

　　枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，卻為萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎！知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉！

　　上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行險以僥倖。燈下讀《中庸》，書此，不肖恒服有效之藥也。

　　緩步途間，省察四端，身心自然約束，此又靜時敬也。

　　因暴怒，徐思之，以責人無恕故也。欲責人，須思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾學聖賢方能此，安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎？況責人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生責人，謬妄多矣。戒之戒之。信哉，「躬自厚而薄責於人，則遠怨」。以責人之心責己，則盡道也。

　　因事知貧難處，思之不得，付之無奈。孔子曰「志士不忘在溝壑」，未易能也。又曰「貧而樂」，未易及也。然古人恐未必如吾輩之貧。夜讀子思子素位不願乎外，及游呂之言，微有得。游氏「居易未必不得，窮通皆好；行險未必常得，窮通皆醜」，非實經歷，不知此味，誠吾百世之師也。又曰：「要當篤信之而已。」從今安敢不篤信之也！

　　以事難處，夜與九韶論到極處，須是力消閒氣、純乎道德可也。倘常情一動，則去道遠矣。

　　枕上熟思出處進退，惟學聖賢為無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書「何者謂聖賢？何者謂小人？」以自警。

　　自今須純然粹然，卑以自牧，和順道德，方可庶幾。嗟乎！人生苟得至此，雖寒饑死，刑戮死，何害為大丈夫哉！苟不能然，雖極富貴，極壽考，不免為小人。可不思以自處乎！

　　凡事誠有所不堪，君子處之，無所不可，以此知君子之難能也。胡生談及人生立世，難作好人，仆深味之。嗟夫！見人之善惡，無不反諸己，可也。

　　途間與九韶談及立身處世，向時自分不敢希及中庸，數日熟思，須是以中庸自任，方可無忝此生，只是難能。然不可畏難而苟安，直下承當可也。

　　讀罷，思債負難還，生理蹇澀，未免起計較之心。徐覺計較之心起，則為學之志不能專一矣。平生經營，今日不過如此，況血氣日衰一日，若再苟且因循，則學何由向上？此生將何以堪？於是大書「隨分讀書」於壁以自警。窮通得喪、死生憂樂一聽於天，此心須澹然，一毫無動於中，可也。

　　倦臥夢寐中，時時警恐，為過時不能學也。

　　近晚往鄰倉借穀，因思舊債未還，新債又重，此生將何如也？徐又思之，須素位而行，不必計較。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。然此心極難，不敢不勉，貧賤能樂，則富貴不淫矣。貧賤富貴，樂與不淫，宜常加警束，古今幾人臻斯境也！

　　早枕思，處世不活，須以天地之量為量，聖人之德為德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！

　　早枕思，當以天地聖人為之準則，因悟子思作《中庸》，論其極致，亦舉天地之道，以聖人配之，蓋如此也。嗟夫！未至於天道，未至於聖人，不可謂之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼終身也。

　　食後處事暴，彼雖十分不是，然我應之，自當從容。徐思雖切責之，彼固當得，然不是相業。

　　人生但能不負神明，則窮通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎獨乎！董子雲：「人之所為，其美惡之極，乃與天地流通，往來相應。」噫！天人相與之際，可畏哉！

　　人須整理心下，使教瑩淨，常惺惺地，方好，此敬以直內工夫也。嗟夫！不敬則不直，不直便昏昏倒了，萬事從此隳，可不懼哉！

　　凡事須斷以義，計較利害，便非。

　　人須於貧賤患難上立得腳住，克治粗暴，使心性純然，上不怨天，下不尤人，物我兩忘，惟知有理而已。

　　今日覺得貧困上稍有益，看來人不於貧困上著力，終不濟事，終是脆愞。

　　熟思平生曆試，不堪回首。間閱舊稿，深恨學不向前，身心荒怠，可憂可愧。今日所當為者，夙興盥櫛，家廟禮畢，正襟端坐，讀聖賢書，收斂此心，不為外物所汨，夜倦而寢，此外非所當計。窮通壽夭自有命焉，宜篤信之。

　　心是活物，涵養不熟，不免搖動，只常常安頓在書上，庶不為外物所勝。

　　應事後，即須看書，不使此心頃刻走作。

　　數日養得精神差好，須節節接續去，莫令間斷。

　　精白一心，對越神明。

　　苟一毫不盡其道，即是自絕於天。

　　夜大雨，屋漏無乾處，吾意泰然。

　　涵養本源工夫，日用間大得。

　　夜觀《晦菴文集》，累夜乏油，貧婦燒薪為光，誦讀甚好。為諸生授《孟子》卒章，不勝感激。臨寢，猶諷詠《明道先生行狀》。久之，頑鈍之資為之惕然興起。

　　中堂讀倦，遊後園歸，絲桐三弄，心地悠然，日明風靜，天壤之間，不知複有何樂！

　　早枕，痛悔剛惡，偶得二句：「豈伊人之難化，信吾德之不競。」遇逆境暴怒，再三以理遣。蓋平日自己無德，難於專一責人，況化人亦當以漸，又一時偶差，人所不免。嗚呼！難矣哉，中庸之道也。

　　枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。昨日欲書戒語雲「溫厚和平之氣，有以勝夫暴戾逼窄之心，則吾學庶幾少有進耳。」今日續之雲：「欲進乎此，舍持敬窮理之功，則吾不知其方矣。」蓋日來甚覺此二節工夫之切，而於《文集》中玩此話頭，益有意味也。

　　七月初五日臨鍾帖，明窗淨几，意思甚佳。平生但親筆硯及聖賢圖籍，則不知貧賤患難之在身也。

　　人之遇患難，須平心易氣以處之，厭心一生，必至於怨天尤人，此乃見學力，不可不勉。

　　貧困中事事纏人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學。

　　七月十二夜，枕上思家計窘甚，不堪其處。反覆思之，不得其方。日晏未起，久方得之。蓋亦別無巧法，只隨分、節用、安貧而已。誓雖寒饑死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也須從這裏過。

　　凡百皆當責己。

　　昨晚以貧病交攻，不得專一於書，未免心中不寧。熟思之，須於此處做工夫，教心中泰然，一味隨分進學方是；不然，則有打不過處矣。君子無入而不自得，煞是難事，於此可以見聖愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此關不透耳。先哲雲：「身心須有安頓處。」蓋身心無安頓處，則日惟擾擾於利害之中而已。此亦非言可盡，默而識之可也。

　　晴窗親筆硯，心下清涼之甚，忘卻一身如是之窘也。康節雲：「雖貧無害日高眠。」

　　月下詠詩，獨步綠陰，時倚修竹，好風徐來，人境寂然，心甚平澹，無康節所謂「攻心」之事。

　　昨日於《文集》中又得處困之方，夜枕細思，不從這裏過，真也做人不得。「增益其所不能」，豈虛語哉！

　　日來甚悟「中」字之好，只是工夫難也，然不可不勉。康節詩雲：「拔山蓋世稱才力，到此分毫強得乎。」

　　處困之時，所得為者，言忠信、行篤敬而已。

　　寄身於從容無競之境，遊心於恬澹不撓之鄉，日以聖賢嘉言善行沃潤之，則庶幾其有進乎！

　　人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。

　　男兒須挺然生世間。

　　夜坐，思一身一家苟得平安，深以為幸，雖貧窶大甚，亦得隨分耳。夫子曰：「不知命，無以為君子也。」

　　先儒雲：「道理平鋪在。」信乎斯言也。急不得，慢不得，平鋪之雲，豈不是如此？近來時時見得如此，是以此心較之往年，亦稍稍向定。但眼痛廢書一年餘，為可歎耳。

　　處大事者，須深沈詳察。

　　看《言行錄》，龜山論東坡雲：「君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設於身體。」大有所省。然志不能帥氣，工夫間斷。甚矣，聖賢之難能也。

　　累日看《遺書》，甚好。因思二程先生之言，真得聖人之傳也。何也？以其說道理，不高不低，不急不緩，溫乎其夫子之言也。讀之，自然令人心平氣和，萬慮俱消。

　　涵養此心，不為事物所勝，甚切日用工夫。

　　看朱子「六十後長進不多」之語，怳然自失。嗚呼！日月逝矣，不可得而追矣。

　　十一月單衾，徹夜寒甚，腹痛。以夏布帳加覆，略無厭貧之意。

　　閒遊門外而歸。程子雲：「和樂只是心中無事。」誠哉是言也！近來身心稍靜，又似進一步。

　　近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。

　　世間可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，可謂勞矣。誠哉，是言也！

　　先哲雲：「大輅與柴車較逐，鸞鳳與鴟梟爭食，連城與瓦礫相觸，君子與小人鬥力，不惟不能勝，兼亦不可勝也。」

　　學《易》稍有進，但恨精力減而歲月無多矣。即得隨分用工，以畢餘齡焉耳。

　　讀奏議一篇，令人悚然。噫！清議不可犯也。

　　今日思得隨遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，豈以老大之故而厭於事也。

　　累日思，平生架空過了時日。

　　與學者話久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。

　　三綱五常，天下元氣，一家亦然，一身亦然。

　　動靜語默，無非自己工夫。

　　看漚田晚歸，大雨中途，雨止月白，衣服皆濕。貧賤之分當然也，靜坐獨處不難，居廣居，應天下為難。

　　事往往急便壞了。

　　胡文定公雲：「世事當如行雲流水，隨所遇而安，可也。」

　　毋以妄想戕真心，客氣傷元氣。

　　請看風急天寒夜，誰是當門定腳人。

　　看史數日，愈覺收斂為至要。

　　人生須自重。

　　閑臥新齋，西日明窗意思好。道理平鋪在，著些意不得。

　　彼以慳吝狡偽之心待我，吾以正大光明之體待之。

　　《詩》雲：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」七十二歲方知此味。信乎，希賢之不易也。

　　夜靜臥閣上，深悟靜虛動直之旨，但動時工夫尤不易。程子雲：「五倫多少不盡分處。」至哉言也。

　　學至於不尤人，學之至也。吾聞其語矣，未見其人也。

　　午後看《陸宣公集》及《遺書》、《易》。一親聖賢之言，則心便一。但得此身粗安，頃刻不可離也。

　　憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養工夫也。

　　夜臥閣中，思朱子雲「閒散不是真樂」，因悟程子雲「人於天地間，並無窒礙處，大小鹹快活，乃真樂也。」勉旃，勉旃！

　　無時無處不是工夫。

　　年老厭煩非理也。朱子雲：「一日不死，一日要是當。」故於事厭倦，皆無誠。

　　雖萬變之紛紜，而應之各有定理。

文敬胡敬齋先生居仁

　　胡居仁字叔心，饒之餘幹人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時奮志聖賢之學，往游康齋吳先生之門，遂絕意科舉，築室於梅溪山中，事親講學之外，不幹人事。久之，欲廣聞見，適閩曆浙、入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問學之士，歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余幹之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：「尚需稍進。」先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調藥飲。執親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗蔔兆。為裏人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門，人鹹笑之。家世為農，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：「以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣。」成化甲辰三月十二日卒，年五十一。萬曆乙酉從祀孔廟。

　　先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：「君學之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中之涵養，尤為學者津梁。然斯言也，即白沙所謂「靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也」，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其「想像道理，所見非真」，又謂「是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見，其心死之而後活，制之而後靈，所謂「真空即妙有也」，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、迴圈無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無所事之矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變為體，自不得不隨流鼓蕩，其倡狂妄行，亦自然之理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非為存心養性也，不過欲求見此流行之體耳。見既真見，儒者謂其所見非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未複，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當以田為母，區畫有定數，以人為子，增減以授之。設官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自辟。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。

　　居業錄

　　靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。

　　覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！

　　窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實。

　　孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。

　　周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下之動。但靜之意重於動，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！

　　人心一放道理便失，一收道理便在。

　　「正其義不謀其利，明其道不計其功」，學者以此立心，便廣大高明，充之則是純儒，推而行之，即純王之政。

　　程、朱開聖學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。

　　氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認為理。

　　事事存其當然之理，而己無與焉，便是王者事；事事著些計較，便是私吝心，即流於霸矣。

　　道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事之時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。

　　儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣，故與天地無間；釋、老養得一身之私氣，故逆天背理。

　　釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。

　　人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。

　　今人說靜時不可操，才操便是動。學之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以為，不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思慮紛擾為不靜，遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。」有事時專一，無事時亦專一，此敬之所以貫乎動靜，為操存之要法也。

　　敬為存養之道，貫徹始終。所謂涵養須用敬，進學則在致知，是未知之前，先須存養此心方能致知。又謂識得此理，以誠敬存之而已，則致知之後，又要存養，方能不失。蓋致知之功有時，存養之功不息。

　　程子曰：「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。」愚謂陰陽動靜之理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故雲。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！

　　心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。

　　心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不倡狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。

　　人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前，程子非之。朱子以為，即已發之際，默識其未發之前者則可。愚謂若求未發之中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所謂「動靜不失其時，其道光明」。今世又有一等學問，言靜中不可著個操字，若操時又不是靜，以何思何慮為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。此學所以易差也。

　　容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要。

　　《遺書》言釋氏「有敬以直內，無義以方外」；又言釋氏「內外之道不備」。此記者之誤。程子固曰：「惟患不能直內」。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，謂之敬，可乎？

　　視鼻端白，以之調息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法；佛家用數珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應萬事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無用之所，哀哉！

　　當然處即是天理。

　　禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑒察必精；若守著一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割捨不去，人倫世事都不管。又以為道無不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節不中節，皆是道也。

　　真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。

　　「有此理則有此氣，氣乃理之所為。」是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。

　　陳公甫雲：「靜中養出端倪。」又雲：「藏而後發。」是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。

　　婁克貞說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，舍己以從之也。

　　敬便是操，非敬之外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個致知工夫。

　　陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。

　　釋氏心亦不放，只是內裏無主。

　　所以為是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。

　　禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。

　　釋氏說心，只說著一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說著一個人心形氣之私，未識性命之正。

　　滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。

　　滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應萬事乎？

　　異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所謂道，亦有二也：一是想像摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動為性，謂凡所動作，無不是道，常不能離，故倡狂妄行。

　　只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理［裏］。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。

　　人以朱子《調息箴》為可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。

　　心只是一個心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。

　　主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。

　　學一差，便入異教，其誤認聖賢之意者甚多。此言無為，是無私意造作，彼遂以為真虛淨無為矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以為真空無物矣。此言無思，是寂然不動之中，萬理鹹備，彼遂以為真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無之，所當操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以為凡其所適，無非是道，故任其倡狂自恣而不顧也。

　　釋氏誤認情識為理，故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識為理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認氣為理，以形而下者作形而上者。

　　心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。

　　今人為學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。

　　孔門之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。

　　張子乙太和為道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以為太和者，道也，就以為道體，誤矣。

　　上蔡記明道語，言「既得後，須放開」。朱子疑之，以為「既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛」。愚以為，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。

　　人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃為正學。

　　智計處事，人不心服。私則殊也。

　　太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣之妙運也。

　　天下縱有難處之事，若順理處之，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理為主，則遇難處之事，越難處矣。

　　有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。

　　「立天之道，曰陰與陽」，陰陽氣也，理在其中：「立地之道，曰柔與剛」，剛柔質也，因氣以成理：「立人之道，曰仁與義」，仁義理也，具於氣質之內，三者分殊而理一。

　　天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，水不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以為，虛無中即氣也。

　　朱子所謂靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺之，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。

　　今人不去學自守，先要學隨時，所以苟且不立。

　　處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。

　　王道之外無坦途，仁義之外無功利。

　　人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。

　　意者，心有專主之謂，《大學》解以為心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」為近。

　　一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。

　　端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。

　　敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。

　　古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。

　　陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。

　　老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪回」，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。

　　問：「老氏言‘有生於無’，佛氏言‘死而歸真’，何也？」曰：「此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言‘自無中而生’；佛氏不識此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生為不真矣。」

　　問：「佛氏說‘真性不生不滅’，其意如何？」曰：「釋氏以知覺運動為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪回。愚故曰：‘老氏不識道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識性，妄指氣之靈者為性。’」

　　橫渠言「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水」。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。

　　未有致知而不在敬者，敬其本歟！

　　今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。

　　天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖學不講，故懵倒在這裏

　　不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以為空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內，故無用於外也。

　　其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」

　　若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引「何思何慮」而欲強合之，誤矣。

　　心粗最害事。心粗者，敬未至也。

　　今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。

　　禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則記憶體誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。

　　一是誠，主一是敬。

　　存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。

　　天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生來。才昏惰，義理自喪。

　　太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理鹹具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物欲之蔽塞也，若以為真空無物，此理具在何處？

　　人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。

　　學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」

　　學知為己，亦不愁你不戰戰兢兢。

　　釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版之蟲，如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。

　　今人學不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當為，則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道為一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。

　　程子體道最切，如說「鳶飛魚躍」，是見得天地之間，無非此理髮見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以為無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之，以見天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。

教諭婁一齋先生諒

　　婁諒字克貞，別號一齋，廣信上饒人。少有志於聖學，嘗求師於四方，夷然不屑曰：「率舉子學，非身心學也。」聞康齋在臨川，乃往從之。康齋一見喜之，雲：「老夫聰明性緊，賢也聰明性緊。」一日，康齋治地，召先生往視，雲：「學者須親細務。」先生素豪邁，由此折節，雖掃除之事，必躬自為之，不責僮仆，遂為康齋入室，凡康齋不以語門人者，於先生無所不盡。康齋學規，來學者始見，其餘則否。羅一峰未第時往訪，康齋不出，先生謂康齋曰：「此一有志知名之士也，如何不見？」康齋曰：「我那得工夫見此小後生耶！」一峰不悅，移書四方，謂是名教中作怪，張東白從而和之，康齋若不聞。先生語兩人曰：「君子小人不容並立，使後世以康齋為小人，二兄為君子無疑，倘後世以君子康齋，不知二兄安頓何地？」兩人之議遂息。景泰癸酉，舉於鄉，退而讀書十餘年，始上春官，至杭複返。明年天順甲申再上，登乙榜，分教成都。尋告歸，以著書造就後學為事。所著《日錄》四十卷，詞樸理純，不苟悅人。《三禮訂訛》四十卷，以《周禮》皆天子之禮為國禮，《儀禮》皆公卿、大夫、士、庶人之禮為家禮；以《禮記》為二經之傳，分附各篇，如《冠禮》附《冠義》之類，不可附各篇，各附一經之後，不可附一經，總附二經之後，取《系辭傳》附《易》後之意。《諸儒附會》十三篇，以程、朱論黜之。《春秋本意》十二篇，惟用經文訓釋，而意自見，不用三傳事實，曰：「《春秋》必待三傳而後明，是《春秋》為無用書矣。」先生以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指。康齋之門，最著者陳石齋、胡敬齋與先生三人而已。敬齋之所訾者，亦唯石齋與先生為最，謂兩人皆是儒者陷入異教去，謂先生「陸子不窮理，他卻肯窮理；石齋不讀書，他卻勤讀書。但其窮理讀書，只是將聖賢言語來護己見耳。」先生之書散逸不可見，觀此數言，則非僅蹈襲師門者也。又言：「克貞見搬木之人得法，便說他是道，此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？蓋搬木之人，故不可謂之知道；搬木得法，便是合乎義理，不可謂之非道，但行不著，習不察耳。」先生之言，未嘗非也。先生靜久而明，杭州之返，人問雲何，先生曰：「此行非惟不第，且有危禍。」春闈果災，舉子多焚死者。靈山崩，曰：「其應在我矣！」急召子弟永訣，命門人蔡登查周、程子卒之月日，曰：「元公、純公皆暑月卒，予何憾！」時弘治辛亥五月二十七日也，年七十。門人私諡文肅先生。子兵部郎中性。其女嫁為甯庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遺文散失，而宗先生者，絀於石齋、敬齋矣。文成年十七，親迎過信，從先生問學，相深契也。則姚江之學，先生為發端也。子忱，字誠善，號冰溪，不下樓者十年，從遊甚眾，僧舍不能容，其弟子有架木為巢而讀書者。

謝西山先生複

　　謝複字一陽，別號西山，祁門人也。謁康齋於小陂，師事之。閱三歲而後返，從事於踐履。葉畏齋問知，曰：「行陳寒穀。」問行，曰：「知未達。」曰：「知至至之，知終終之，非行乎？未之能行，惟恐有聞，非知乎？知行合一，學之要也。」邑令問政，曰：「辨義利，則知所以愛民勵己。」弘治乙丑卒。

鄭孔明先生伉

　　鄭伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科舉，往見康齋。康齋曰：「此間工夫，非朝夕可得，恐誤子遠來。」對曰：「此心放逸已久，求先生複之耳。敢欲速乎？」因受《小學》，日驗於身心。久之，若有見焉，始歸而讀書。一切折衷於朱子，痛惡佛、老，曰「其在外者已非，又何待讀其書而後辨其謬哉！」楓山、東白皆與之上下其議論，亦一時之人傑也。

胡鳳儀先生九韶

　　胡九韶字鳳儀，金溪人，自少從學康齋。家甚貧，課兒力耕，僅給衣食。每日晡，焚香謝天一日清福，其妻笑之曰：「齏粥三廚，何名清福！」先生曰：「幸生太平之世，無兵禍；又幸一家樂業，無饑寒；又幸榻無病人，獄無囚人，非清福而何？」康齋奔喪金陵，先生同往，凡康齋學有進益，無不相告，故康齋贈之詩雲：「頑鈍淬磨還有益，新功頻欲故人聞。」康齋語學者曰：「吾平生每得力於患難。」先生曰：「惟先生遇患難能進學，在他人則隳志矣。」成化初卒。

恭簡魏莊渠先生校

　　魏校字子才，別號莊渠，崑山人。弘治乙丑進士，授南京刑部主事，曆員外郎、郎中，不為守備奄人劉瑯所屈。召為兵部郎，移疾歸。嘉靖初，起廣東提學副使。丁憂，補江西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。明年，乙太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。

　　先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。敬齋言：「心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。」此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，則加密矣。聶雙江歸寂之旨，當是發端於先生者也。先生言：「理自然無為，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。」理也，氣也，心也，歧而為三，不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閑物矣。其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。善固理矣，即過不及而為惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰「不為堯存，不為桀亡」，以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪，其後始知為坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。

　　先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其缽，曰：「無使惑後人也。」諡恭簡。

　　體仁說

　　天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。充郁之久，及其應物，渾乎一團和氣發見，所謂麗日祥雲也。

　　冬氣閉藏，極於嚴密，故春生溫厚之氣，充鬱薰蒸，陰崖寒穀亦透。學而弗主靜，何以成吾仁。

　　涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：「陽之收斂處便是陰，仁之斷制處便是義。靜中一念萌動，才涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。但覺才是物欲，便與截斷，斬其根芽，此便是精義工夫也。」

　　天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？

　　整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：「此正是由中而出。吾心才欲檢束，四體便自竦然矣。外既不敢妄動，內亦不敢妄思，交養之道也。」

　　木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。

　　古人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。

　　渾厚則開文明，澆薄則開巧偽，學須涵養本原。

　　天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果累累，總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中，內外皆水也。人乃自以私意間隔，豈複能與天地萬物合一乎？

　　持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：「上帝何時而不鑒臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯睹，風霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝為有靈也。

　　天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人欲人常存得這些好意思在裏面，令深厚懇惻有餘。若只務外面好看，卻是作偽也。

　　道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能睹其純全。若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。須大著心胸，廣求義理，盡合天下聰明為我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。

　　理者氣之主宰，理非別有一物，在氣為主，只就氣上該得如此處。便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，千變萬化不同。人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所為隨在而異名耳。本體更無餘二也。

　　純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎？曰：「否。理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣為之也。氣能如此，而不能盡如此，滯於有跡，運複不齊故也。」

　　夫理沖漠無朕，無者不可分裂，所以一也。渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。

　　理氣合則一，違則二。春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜溫厚而弗溫厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。孟子曰：「配義與道。」此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。孔子曰：「回也，其心三月不違仁。」心而違仁，判為兩物，弗複合一，所謂違則二也。

　　或問：「孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？」曰：「此只是當然不容己處。」曰：「豈天命自然乎？」曰：「怎得便會自然如此！天地生生，只是一團好氣，聚處便生人，具此生理，各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。」

　　禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非複禮之本然矣。

　　「思慮萬起萬滅，如之何？」曰：「此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閑思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。」

　　聖賢沖然無欲，學者當自不見可欲始。一念動以人欲，根勘何從而來？照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈台。眾欲不行，天理自見。

　　「天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？」曰：「此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發為善，皆氣質之良知良能也。氣質能為善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行，所為氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。」

　　「人性元善，當其惡時，善在何處」？曰：「善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。」

　　或曰：「人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。」曰：「如是則體用二原矣。性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物欲污染。不善之萌芽才發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，才覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。」

　　一理散為萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事精察力行之，則其用燦然，各有著落。

　　虛靈主宰，是之謂心。其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。理自然無為，豈有靈也。氣之渣滓，滯而為形，其精英為神，虛通靈爽能妙，是理為主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。

　　或窮孝之節目。曰：「俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。」曰：「如是只須就根本上用功？」曰：「這卻是分本末作兩段事。天理合如此，而吾不能如此，正為私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。」

　　人各私其私，天地間結成一大塊私意。人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破群私，合為天下大公。

　　天子當常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂「乾以易知」也。天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂「坤以簡能」也。

　　複餘子積論性書

　　竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣為性，亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和為一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。

　　理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物欲汙他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣才有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則為陰陽，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則為健，在陰則為順，以至為四德，為五常，亦複如是，二五錯綜，又分而為萬物，則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更著所以然也。理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物之理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則沖漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以複性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其精英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語雲「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。

　　尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，才得恰好，在那事上，必須如彼，才得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。

　　然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰習耳。性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」孟子道性善，實出於此。其曰：「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」，《論語》曰「性相近也，習相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。先儒只因「性相近也」一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬于聖人，而孟子道性善，卻反為一偏之論矣。孟子道性善，只為見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰「性即理也」，則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」？蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂「論性必須說破氣質」，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也」，此則未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦複如是。性上添不得一物，只為他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂「人貌而天」，曾子所謂「江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已」。自大賢以下，才被些氣稟與物欲夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物欲所為，自與吾性無與，故雖蔽固之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物欲汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必為聖賢之志，故尊兄汲汲于論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。記曩在南都，交遊中二三同志，咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故復具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以為悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之籠侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人廝駡一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。

　　木必有根，然後千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無窮。國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不識矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！

　　已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業於敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。

　　論學書

　　存養省察工夫，固學問根本，亦鬚髮大勇猛心，方做得成就。若不會發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。

　　孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微，人欲橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。

　　今之士大夫，得一階半級則以為喜，失一階半級則以為憂。譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。

　　伊川言：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」此與「敬以直內」同理，謂敬為和樂固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。

　　人一日間喜怒哀樂不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。

　　歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，歎曰：「吾所居必灑掃涓潔，虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木，時觀萬物生意。深夜獨坐，或啟扉以漏日光，至昧爽，恒覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣，但恐於神爽未必有助也。」

　　某居家簡重，不以事物經心。友人曰：「人心須完密，一事不可放過。學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道，今喜靜厭動，正如有陰無陽，不成化矣。」某聞言聳然。

　　人心通竅於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恒淺，應用易疏。但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之有亡攸系，當自有著力處。

　　天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。必也從太和中發出，則四時之氣鹹備，而春生常為之主，乃可合德造化也。

　　心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡歧焉，誠意是管歸一路也。善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。

　　心與物交，若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者。

　　李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：「昔吾汨於詞章，今而厭矣。靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。」某曰：「錄後意味何如？」獻吉默然良久，驚而問曰：「吾實不自知，才劄記後，意味漸散，不能如初，何也？」某因與之極言天根之學須培養深沈，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：「公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。」獻吉曰：「天使吾早見二十年，詎若是哉！」

　　人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來？如愚見，日用間不問有事無事，常有此心，有個主宰在此，事來就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障纏繞，如此才能貫穿得過。

　　喜怒哀樂未發，性本空也；發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人體用一原也。世人不無潛伏，故有前塵，妄動故有緣影，是故不可無戒懼之心。釋氏厭人欲之幻，並與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影，則與聖賢之學天壤矣。

　　大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠昫沫我，得無為賤丈夫乎！

　　人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。

　　近體《大學》，頗窺聖學之樞機至易至簡，說者自生煩難。陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。被他說得太快，易聳動人。今為其學者，大抵高抬此心，不在本位，而於義利大界限反多依違。

　　吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識後說起，又不察性之欲與物欲，則是以念念流轉者為主。

　　陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大為吾懼。

　　元誠論靜雲：「一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。」

　　知道無中邊，而不知內為主，則茫無下手處；知內為主，而不知道無中邊，則隘。故曰：「此心學之全功也。」

　　天文左右前皆動也，惟北辰不動。人身背亦如之。故曰：「天根之學，本《易》艮背之旨。」

　　五峰之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張惶作用，故有急迫助長之病。

　　心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼，而不知實在於心，雖有在也，而無跡也。

　　人心立極雖有間斷處，亦好接頭。否則終日向學，不免散而無統也。

　　近與一人論理氣，因問之曰：「人當哀痛時，滿體如割，涕淚交流，此惻隱之心也。當羞愧時，面為發赤，汗流被體，此羞惡之心也。今且分別誰是理耶，誰是氣耶？」其人唯唯。曰：「未也。哀痛羞愧固有發不中節時，亦複涕汗流出，豈亦理之為耶？」其人不能自解。某曰：「理非別有一物，只就氣該得如此便是理。理本該得如此，然卻無為其能如此處，皆氣為之也。然氣運不齊，有不能盡如此處。理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂配也。氣與理違，則判而二矣，夫子所謂‘回也，其心三月不違仁’，又謂‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊便說不去矣。」

　　大成樂譜，但以一聲協一字。今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。

　　象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但氣質尚粗，鍛煉未粹，不免好剛使氣，過為抑揚之詞，反使人疑。昔議其近於禪學，此某之陋也。

　　大抵人自未應事及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。自未起念時及乎起念，以至念息，亦猶是也。善用功，則貫串做一個，否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫，研幾雲者，只就應事起念時更著精彩也。

　　道體浩浩無窮，吾輩既為氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者，非故氾濫於外也，止欲廣求天下義理而反之於身，合天下之長以為一己之長，集天下之善以為一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。

侍郎余訒齋先生祐

　　餘祐，字子積，別號訒齋，鄱陽人。年十九，往師胡敬齋，敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落職。瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州。以沒入中官貨，逮詔獄，謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左布政，乙太仆卿召，轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。

　　先生之學，墨守敬齋，在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬為入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變：如《存齋記》所言「心之為物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間若有見焉」，此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。及見延平，盡悟其失；復會南軒，始聞五峰之學，以察識端倪為最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》：「惟應酬酢處，特達見本根。」《答叔京書》尾謂「南軒入處精切」，皆謂此也。後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜交致其力，功夫方得渾全。此其終身定見也，安得以其入門功夫謂之晚年哉！

　　愚按：此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》雲：「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？」是即文成少年之見也。又雲：「操存涵養是靜中工夫，思索省察是動上工夫，動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。」是即文公動靜交致其力，方得渾全，而以單提涵養者為不全也。雖然，動靜者，時也；吾心之體，不著於時者也。分工夫為兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得為無弊哉！其《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言。蓋分理是理、氣是氣，截然為二，並朱子之意而失之。有雲：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」整庵非之曰：「不謂理氣交相為賜如此。」

太仆夏東巖先生尚朴

　　夏尚樸字敦夫，別號東巖，永豐人。從學於婁一齋諒。登正德辛未進士第。曆部屬、守惠州、山東提學道，至南京太仆少卿。逆瑾擅政，遂歸。王文成贈詩，有「含瑟春風」之句，先生答曰：「孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情。」先生傳主敬之學，謂「才提起便是天理，才放下便是人欲。」魏莊渠歎為至言。然而訾「象山之學，以收斂精神為主。吾儒收斂精神，要照管許多道理，不是徒收斂也」，信如茲言，則總然提起，亦未必便是天理，無乃自背其說乎？蓋先生認心與理為二，謂心所以窮理，不足以盡理，陽明點出「心即理也」一言，何怪不視為河漢乎！

　　夏東巖文集

　　卓然豎起此心，便有天旋地轉氣象。

　　學者涵養此心，須如魚之游泳於水始得。

　　才提起便是天理，才放下便是人欲。

　　君子之心，纖惡不容，如人眼中著不得一些塵埃。

　　學者須收斂精神，譬如一爐火，聚則光燄四出，才撥開便昏黑了。

　　尋常讀「與點」一章，只說胸次脫灑是堯、舜氣象；近讀《二典》、《三謨》，方知兢兢業業是堯、舜氣象。嘗以此語雙門詹困夫，困夫雲：「此言甚善。先兄複齋有詩雲：‘便如曾點象堯舜，怕有餘風入老莊。’」乃知先輩聰明，亦嘗看到此。

　　朱子雲：「顏子之樂平淡，曾點之樂勞攘。」近觀《擊壤集》，堯夫之樂比之曾點尤勞攘。程子雲：「敬則自然和樂。」和樂只是心中無事，方是孔、顏樂處。

　　道理是個甜的物事。朱子《訓蒙詩》雲：「行處心安思處得，余甘嘗溢齒牙中。」非譬喻也。

　　不問此心靜與不靜，只問此心敬與不敬，敬則心自靜矣。譬如桶，箍才放下，便分散了。

　　白沙雲：「斯理也，宋儒言之傋矣，吾嘗惡其太嚴也。」此與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故雲爾。然嘗觀之，程子雲：「會得底，活潑潑地；不會得底，只是弄精神。」又曰：「與其內是而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子雲：「才覺得間斷，便已接續了。」曷嘗過於嚴乎？至於發用處，天理人欲，間不容髮，省察克治，不容少緩，看《二典》、《三謨》，君臣互相戒敕，視三代為尤嚴，其亦可惡乎？

　　李延平雲：「人於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明氣象，自可見矣。」此是喜怒哀樂未發氣象。

　　吾儒之學，靜中須有物，譬如果核，雖未萌芽，然其中自有一點生意。釋、老所謂靜，特虛無寂滅而已，如枯木死灰，安有物乎？

　　敬則不是裝點外事，乃是吾心之當然，有不容不然者。尋常驗之，敬則心便安，才放下則此心便不安矣。所謂敬者，只如俗說「常打起精采」是也。

　　理與氣合，是浩然之氣，才與理違，是客氣。

　　義由中出，猶快刀利斧劈將去，使事事合宜，是集義；若務矯飾徇外，即是義襲。襲，猶襲裘之襲。

　　聖人定之以中正、仁義而主靜，立人極焉。自註雲：無欲故靜。蓋中正、仁義是理，主靜是心，惟其心無欲而靜，則此理自然動靜周流不息矣。觀《通書》，無欲則靜虛動直可見矣。主靜之靜，不與動時對，乃《大學》定靜之靜。《集註》雲：「靜，謂心不妄動是也。」

　　為學固要靜存動察。使此心未能無欲，雖欲存養省察，無下手處。直須使此心澹然無欲，則靜自然虛，動自然直，何煩人力之為耶？程子雲：「識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索。心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故須窮索，存久自明，安待窮索？」與《通書》之言相表裏

　　天地以生物為心，人能以濟人利物為心，則與天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：「永言配命，自求多福。」

　　《朱子語類》解「敦厚以崇禮」雲：「人有敦厚而不崇禮者，亦有禮文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇禮。」此解勝《集註》。由是推之，此一節，當一句自為一義，不必分屬存心、致知。

　　蓋有尊德性而不道問學者，亦有道問學而不尊德性者，故尊德性又要道問學。如柳下惠可謂致廣大矣，而精微或未盡；伯夷可謂極高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性為存心，以極道體之大，道學問為致知，以極道體之細，恐亦未然。竊謂二者皆有大小，如涵養本原是大，謹於一言一行處是小；窮究道理大本大原處是大，一草一木亦必窮究是小。嘗以此質之魏子才，子才以為然。

　　仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便壞了，如何得生意發達於外。巧言令色，不必十分裝飾，但有一毫取悅於人意思，即是巧令。知此而謹之，即是為仁之方。故曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」

　　人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未渾化，如何為成德！一齋嘗有詩雲「為學要人知做甚，養之須厚積須多。君子一心如止水，不教些子動微波。」

　　學者須先識此理。譬之五穀，不知其種，得不誤認稊稗為五穀耶？雖極力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用盡平生之力，卒流入異學而不自知者，正坐未識其理耳。

　　象山之學，以收斂精神為主，曰精神一霍便散了。楊慈湖論學，只是「心之精神謂之性」一句，此其所以近禪。朱子雲：「收斂得精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不專一。」如此說方無病。

　　吾儒曰喚醒，釋氏亦曰喚醒，但吾儒喚醒此心，要照管許多道理，釋氏則喚醒在空。

　　精一執中，就事上說。尋常遇事有兩歧處，群疑並興，既欲如此，又欲如彼。當是時也，盡把私意閣著了，不知那個是人心，那個是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又須一以守之，使不為私欲所奪，如此便是「允執厥中」。蓋過與不及，皆是人心，惟道心方是中。

　　堯之學以「欽」為主，以「執中」為用，此萬古心學之源也。舜告禹曰：「惟精惟一，允執厥中。」又曰：「欽哉，慎乃有位，敬修其可願。」曰欽、曰中、曰敬，皆本於堯而發之。且精一執中之外，又欲考古稽眾，視堯加詳焉。蓋必如此，然後道理浹洽，庶幾中可得以執矣。近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習講說為支離。率意徑行，指凡發於粗心浮氣者，皆為良知之本然。其說蔓延，已為天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。（執中從事上說故以為用謬甚）

　　「夫道若大路然，豈難知哉」數語，令人有下手處。蓋日用間事親如此，事長如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有個路數，真如大路然，只是人遇事時，胡亂打過了。若每事肯入思慮，則心中自有一個當然之則，何事外求？故曰：「子歸而求之有餘師。」假使曹交在門，教之不過如此。《集註》乃謂教之孝弟，不容受業於門。未然。

　　（此段又與取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）

　　所謂求放心者，非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者，即是真心，便當推行。若發不以正，與雖正發不以時，及泛泛思慮，方是放心，要就那放時即提轉來，便無事。伊川曰：「心本善，流而為惡，乃放也。」此語視諸儒為最精。（才流便是惡）

　　人之思慮，多是觸類而生，無有寧息時節，所謂朋從爾思也。朋，類也。試就思處思量，如何思到此，逆推上去，便自見得。禪家謂之葛藤，所以要長存長覺，才覺得便斷了。

　　近來諸公議論太高，稽其所就，多不滿人意。如楓山先生為人，只一味純誠，比之他人，省了多少氣力，已是風動海內，乃知忠信驕泰得失之言為有味。

　　若貪富貴，厭貧賤，未論得與不得，即此貪之厭之之心，已自與仁離了，如何做得下面存養細密工夫！所以以無欲為要。

　　心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然後為存耶？

　　嘗疑腔子不是神明之舍，猶世俗所謂眶當之眶，指理而言，謂此心要常在理中，稍與理違，則出眶當外矣。然如此說，則滿腔子是惻隱之心，便說不去，不若照舊說為善。蓋心猶戶樞，戶樞稍出臼外，便推移不動，此心若出軀殼之外，不在神明之舍，則凡應事接物無所主矣。

　　耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十裏外；惟心之思，則入於無間，雖千萬裏之外，與數千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神。

　　象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。

　　象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。（仁義禮智，本禮自廣大，原不待於擴充，所謂擴充者，蓋言接續之使不息耳。）此與告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，雖能堅持力制，至於不動心之速，適足為心害也。朱子曰：「以天下之理，處天下之事；以聖賢之心，觀聖賢之書。」象山所引諸書，多是驅率聖賢之言以就己意，多非聖賢立言之意。如謂「顏子為人最有精神，用力最難；仲弓精神不及顏子，然用力卻易」，其與程子所謂「質美者明，得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也」不同，豈直文義之差而已哉。

　　予昔有志於學，而不知操心之要，未免過於把捉，常覺有一物梗在胸中，雖欲忘之而不可得。在南監時，一日過東華門牆下，有賣古書者，予偶檢得《四家語》，內有黃蘗對裴休雲：「當下即是動念，則非佇立之頃。」遂覺胸中如有石頭磕然而下，無複累墜，乃知禪學誠有動人處。於後看程子書，說得下手十分明白痛快，但在人能領略耳。故曰：「吾道自足，何事旁求。」

　　聖賢之訓，明白懇切，無不欲人通曉。白沙之詩，好為隱奧之語，至其論學處，藏形匿影，不可致詰。而甘泉之《註》，曲為回互，類若商度隱語，然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來，至唐、宋諸大家，皆有典則。至白沙自出機軸，好為跌宕新奇之語，使人不可追逐，蓋本之莊定山，定山本之劉靜修，規模意氣絕相類，詩學為之大變。獨《古選和陶》諸作近之。

　　周子雲：「一為要，一者無欲也，無欲則靜虛動直。」又雲：「寡之又寡，寡之而至於無，則誠立明通。」與克己復禮意同。

　　今不提起此心做主，就視聽言動上下工夫，漸漸求造寡欲虛靜之地，直欲瞑目趺坐，置此心於無物之處，則私根何由以去，本體何由以虛乎？程子雲：「坐忘卻是坐馳。」朱子雲：「要閑越不閑，要靜越不靜。」又雲：「如讀書以求義理，應事接物以求當理，即所求者便是吾心，何事塊然獨坐而後，為存耶！」非洞見心體之妙，安能及此。

　　先師一齋家居，以正風俗為己任，凡鄰里搬戲迎神及划船之類，必加曉諭禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。

　　世人只知有利，語及仁義，必將譏笑，以為迂闊。殊不知利中即有害，惟仁義則不求利，自無不利。譬之甜的物事，吃過則酸，苦的物事，吃過方甜。如人家長尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘奪，相劘相刃，必至傾覆而後已。若家長尚義，惹得一家莫不尚義，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫說到門祚如何，只據眼前家庭之間，已自有一段春和景象，何利如之。

　　湛然虛明者，心之本體，本無存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之間耳。

　　好問好察而必用其中，誦詩讀書而必論其世，則合天下古今之聰明以為聰明，其知大矣。近時諸公論學，乃欲取足吾心之良知，而議程、朱格物博文之論為支離，謂可以開發人之知見，擴吾心良知良能之本然。此乃入門，疑於此既差，是猶欲其入而閉之門也。

　　讀白沙與東白論學詩

　　古人棄糟粕，糟粕非真傳。（愚謂《六經》載道之文，聖賢傳授心法在焉，而謂糟粕非真傳，何耶？）

　　渺哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。（天下之事，未有不由積累而成者。孔子志學以至從心，孟子善信以至聖神。朱子曰：「予學蓋由銖累寸積得之。」又雲：「予六十一歲方理會得，若去年死也枉了。」今謂不由積累而成，得非釋氏所謂「一超直入如來地」耶？）

　　至無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。（《中庸》雲，喜怒哀樂之未發謂之中「發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」道之體用，不過如此，可謂明白。今乃說玄說妙，反滋學者之疑，從何處下手耶？）

　　我能握其機，何必窺陳編。學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯語未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。（司馬溫公、呂與叔、張天祺輩，患思慮紛擾，皆無如之何。誠如公論，至於程、朱，寧有此病。程子雲：「與其是內而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又雲：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子雲：「才覺得間斷，便已接續了。」此皆任其天然，了無一毫將迎安排之病，心學之妙，至此無餘蘊矣。戒慎恐懼，敬也，敬有甚形影？只是此心存主處，才提起，心便安，才放下，心便無安頓處。是乃人心之當然，有不容不然者。若不知此，而以裝點外事、矜持過為敬，則為此心之病矣。故曰：以為無益而舍之者，不芸苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益而又害之。）

　　寄語了心人，素琴本無絃。（此是無聲無臭處，《中庸》從天命說起，都說盡了，方說到此。所以程子雲：「下學而上達「乃學之要。」今論學不說下學之功，遽及上達之妙，宜其流入異學而不自知也。此詩清新華妙，見者爭誦之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。）

　　章楓山謂予曰：「白沙應聘來京師，予在大理往候而問學焉。白沙雲：‘我無以教人，但令學者看「與點」一章。’予雲：‘以此教人，善矣。但朱子謂專理會「與點」意思，恐入於禪。’白沙雲：‘彼一時也，此一時也。朱子時，人多流於異學，故以此救之；今人溺於利祿之學深矣，必知此意，然後有進步處耳。’予聞其言，恍若有悟。」（《浴沂亭記》）

　　《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬齋，不敢不以複也。人得天地之氣以成形，氣之精爽以為心。心之為物，虛靈洞徹，有理存焉，是之謂性。性字從心、從生，乃心之生理也。故朱子謂「靈底是心，實底是性，性是理，心是盛貯、該載、敷施、發用底，渾然在中，雖是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故隨感而應，各有條理。」程子謂「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後」者，此也。

　　孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺卻氣質一邊，故啟荀、揚、韓子紛紛之論，至程、張、朱子，方發明一個氣質出來，此理無餘蘊矣。蓋言人性是理，本無不善，而所以有善不善者，氣質之偏耳，非專由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就氣稟中指出本然之理而言孟子之言是也。氣稟之性，乃是合理與氣而言，荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言，明白洞達，既不足服執事之心，則子才、純甫之言，宜其不見取於執事也，又況區區之言哉！然嘗思之，天下無性外之物，而性無不在日用之間，種種發見，莫非此性之用。今且莫問性是理，是氣，是理與氣兼，但就發處認得是理即行，不是理處即止，務求克去氣質之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有見處，然後是理耶，是氣耶，是理與氣兼耶？當不待辯而自明矣。（《答餘子積書》）

　　此道廣大精微，不可以急迫之心求之，須是認得路頭端的，而從容涵泳於其間，漸有湊泊處耳。（《複魏子才書》）

　　人心本虛靈，靜處難思議，及其有思時，卻屬動邊事。賢如司馬公，徹夜苦不寐，殷勤念一中，與念佛何異。不知此上頭，著不得一字，勿忘勿助間，妙在心獨契。澄澈似波停，融液如春至，莫作禪樣看，即此是夜氣。諦觀日用間，道理平鋪是，坦如大路然，各各有界至。不必費安排，只要去私意，泛泛思慮萌，覺得無根蒂。將心去覓心，便覺添累墜，討論要精詳，淘汰極純粹。如此用工夫，庶幾體用備，君歸在旦夕，不得長相聚，試誦口頭禪，君宜體會去。（劉士鳳夜苦不寐，予恐其把捉太過，賦此贈之。）

　　近世論學者，徒見先正如溫公及呂與叔、張天祺，皆無奈此心何，偶於禪門得些活頭，悟得此心有不待操而自存的道理，遂謂至玄至妙，千了萬當。以此為道，則禪家所謂「當下即是，動念則非」，所謂「放四大，莫把捉，寂寞性中隨飲啄」，所謂「汝暫息心，善惡都莫思量」，皆足以為道。殊不知不難於一本，而難於萬殊。日用之間，千頭萬緒，用各不同，苟非涵養此心，而剔刮道理出來，使之洞然無疑，則擬議之間，勿已墮於過與不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？學者於此，正須痛下功夫，主敬窮理，交修並進，而積之以歲月之久，庶幾漸有湊泊處耳。不然，決入異教無疑也。（與趙元默論學。元默，白沙門人。）

　　花者華也，氣之精華也。天地之氣，日循根幹，而升到枝頭，去不得了，氣之精華，遂結為蓓蕾，久則包畜不住，忽然迸開，光明燦爛如此。人能涵泳義理，澆灌此心，優遊厭飫而有得焉，則其發之言論，措之行事，自有不容已者，所謂「和順積中，英華髮外」是也。《中庸》雲：「誠則形，形則著，著則明。」又雲：「故至誠無息。不息則久，久則徵。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」觀此，尤信程子雲：「物我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也。」或謂一草一木不必窮究，恐未之深思耳。

　　要識靜中須有物，卻從動處反而觀。湛然一氣虛明地，安得工夫入語言。

廣文潘玉齋先生潤

　　潘潤字德夫，號玉齋，信之永豐人。師事婁一齋。一齋嚴毅英邁，慨然以師道自任，嘗謂先生曰：「致禮以治躬，外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。致樂以治心，中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本，身心之學也。」先生謹佩其教，終日終身出入準繩規矩。李空同督學江右，以人才為問，諸生僉舉先生。空同致禮欲見之。時先生居憂，以衰服拜於門外，終不肯見。空同歎其知禮。焚香靜坐，時以所得者發為吟詠。終成都教諭。

文恭陳白沙先生獻章

　　前言

　　有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最為相近，不知陽明後來從不說起，其故何也？薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰：「白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。」信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風之所激，遠矣。

　　簡討陳白沙先生獻章

　　尚書湛甘泉先生若水（別見）

　　舉人李大崖先生承箕

　　通政張東所先生詡

　　給事賀醫閭先生欽

　　吏目鄒立齋先生智

　　禦史陳時周先生茂烈

　　長史林緝熙先生光

　　州同陳秉常先生庸

　　布衣李抱真先生孔修

　　處士謝天錫先生祐

　　文學何時振先生廷矩

　　運使史惺堂先生桂芳

　　文恭陳白沙先生獻章

　　陳獻章字公甫，新會之白沙裏人。身長八尺，目光如星，右臉有七黑子，如北斗狀。自幼警悟絕人，讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者，慨然曰：「為人必當如此！」夢拊石琴，其音泠泠然，一人謂之曰：「八音中惟石難諧，子能諧此，異日其得道乎？」因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試，明年會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁，受學於康齋先生，歸即絕意科舉，築春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年，複遊太學，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之作，驚曰：「即龜山不如也。」颺言於朝，以為真儒複出，由是名動京師。羅一峰、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚，醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年，布政使彭韶、都禦史朱英交薦，言「國以仁賢為寶，臣自度才德不及獻章萬萬，臣冒高位，而令獻章老丘壑，恐坐失社稷之寶」。召至京，閣大臣或尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養，授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，先生曰：「先師為石亨所薦，所以不受職；某以聽選監生，始終願仕，故不敢偽辭以釣虛譽，或受或不受，各有攸宜。」自後屢薦不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知縣左某以醫來，門人進曰：「疾不可為也。」先生曰：「須盡朋友之情。」飲一匙而遣之。

　　先生之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用、常行、分殊為功用，以勿忘、勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點，近之則為堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生與文成不作，則濂、洛之精蘊，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也。或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事為之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不足辨也。羅文莊言「近世道學之昌，白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此」。緣文莊終身認心性為二，遂謂先生明心而不見性，此文莊之失，不關先生也。先生自序為學雲：「仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’」張東所敘先生為學雲：「自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外大小精粗，一以貫之。」先生之學，自博而約，由粗入細，其於禪學不同如此。

　　尹直《瑣綴綠》謂「先生初至京，潛作十詩頌太監梁方，方言於上，乃得授職。及請歸，出城輒乘轎張蓋，列槊開道，無複故態」。丘文莊採入《憲廟實錄》，可謂遺穢青史。《憲章錄》則謂採之《實錄》者，張東白也。按東白問學之書，以「義理須到融液，操存須到灑落」為言，又令其門人餽遺先生，深相敬慕，寄詩疑其逃禪則有之，以烏有之事，闌入史編，理之所無也。文莊深刻，喜進而惡退，一見之於定山，再見之於先生，與尹直相去不遠。就令梁方之詩不偽，方是先生鄉人，因其求詩而與之，亦情理之所有，便非穢事；既已受職，乘轎張蓋，分之攸宜，攬之以為話柄，則凡講學者涕唾亦不得矣。

　　萬曆十三年，詔從祀孔廟，稱先儒陳子，諡文恭。

　　論學書

　　複趙提學

　　執事謂浙人以胡先生不教人習《四禮》為疑，仆因謂禮文雖不可不講，然非所急，正指《四禮》言耳，非統體禮也。禮無所不統，有不可須臾離者，克己復禮是也。若橫渠以禮教人，蓋亦由事推之，教事事入途轍去，使有所據守耳。若《四禮》則行之有時，故其說可講而知之。學者進德修業，以造於聖人，緊要卻不在此也。程子曰：「且省外事，但明乎善，惟進誠心。」外事與誠心對言，正指文為度數，若以其至論之文為度數，亦道之形見，非可少者。但求道者，有先後緩急之序，故以且省為辭，省之言略也，謂姑略去，不為害耳。此蓋為初學未知立心者言之，非初學，不言且也。若以外事為外物累己，而非此之謂，則當絕去，豈直省之雲乎。

　　仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：「作聖之功，其在茲乎！」有學於仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。

　　承諭有為毀仆者，有曰「自立門戶」者，是「流於禪學」者，甚者則曰「妄人率人於偽」者。仆安敢與之強辯，姑以跡之近似者言之。孔子教人文行忠信，後之學孔氏者，則曰「一為要」。一者無欲也，無欲則靜虛而動直，然後聖可學而至矣。所謂「自立門戶」者，非此類歟？佛氏教人曰「靜坐」，吾亦曰「靜坐」；曰「惺惺」，吾亦曰「惺惺」。調息近於數息，定力有似禪定，所謂「流於禪學」者，非此類歟？仆在京師，適當應魁養病之初，前此克恭，亦以病去。二公皆能審於進退者也，其行止初無與於仆，亦非仆所能與也。不幸其跡偶與之同，出京之時又同，是以天下之責不仕者，輒涉於仆，其責取證於二公。而仆自己醜得病，五六年間，自汗時發，母氏年老，是以不能出門耳。凡責仆以不仕者，遂不可解。所謂「妄人率人於偽」者，又非此類歟？

　　複林太守

　　仆於送行之文，間嘗一二為之，而不以施於當道者。一則嫌於上交，一則恐其難繼，守此戒來三十餘年。苟不自量，勇於承命，後有求者，將何辭以拒之？

　　與順德吳明府

　　出處語默，咸率乎自然，不受變於俗，斯可矣。

　　複張東白

　　夫學有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而後發，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無於至近，則無動而非神。藏而後發，明其幾矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之難。義理之融液，未易言也，操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣；其未形者，虛而已，虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼所以閑之，而非以為害也。然而世之學者，不得其說，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也，使著於見聞者不睹其真，而徒與我嘵嘵也。是故道也者，自我得之、自我言之可也，不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。君子奚取焉？

　　與羅一峰

　　聖賢處事，毫無偏主，惟視義何如，隨而應之，無往不中。吾人學不到古人處，每有一事來，斟酌不安，便多差卻。隨其氣質，剛者偏於剛，柔者偏於柔，每事要高人一著，做來畢竟未是。蓋緣不是義理發源來，只要高去，故差。自常俗觀之，故相雲泥，若律以道，均為未盡。

　　君子未嘗不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言於無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾，吾猶不舍而責之益深，取怨之道也。

　　伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一「靜」字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者，須自度量如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。若平生忙者，此尤為對症之藥。

　　學者先須理會氣象，氣象好時百事自當。此言最可玩味。言語動靜，便是理會氣象地頭。變急為緩，變激烈為和平，則有大功，亦遠禍之道也，非但氣象好而已。

　　答張汝弼

　　康齋以布衣為石亨所薦，所以不受職而求觀祕書者，冀得開悟人主也。惜宰相不悟，以為實然，言之上，令就職，然後觀書，殊戾康齋意，遂決去。某以聽選監生薦，又疏陳始終願仕，故不敢偽辭以釣虛名，或受或不受，各有攸宜爾。

　　與林君

　　學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。

　　與林緝熙

　　終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無內外，無終始。無一處不到，無一息不運會，此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎！此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。自茲已往，更有分殊處，合要理會，毫分縷析，義理盡無窮，工夫盡無窮。書中所雲，乃其統體該括耳。夫以無所著之心行於天下，亦焉往而不得哉！

　　與賀克恭

　　人要學聖賢，畢竟要去學他。若道只是箇希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。

　　心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實。能此四者，可以言學矣。

　　接人接物不可揀擇殊甚，賢愚善惡一切要包他，到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處。

　　為學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。

　　與謝元吉

　　人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業要做，固是美事，若心心念念只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本來體段皆一般，只要養之以靜，便自開大。

　　與何時矩

　　宇宙內更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自動自靜，自闔自闢，自舒自卷，甲不問乙供，乙不待甲賜。牛自為牛，馬自為馬。感於此，應於彼，發乎邇。見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間。嗚呼！大哉。前輩雲：「銖視軒冕，塵視金玉。」此蓋略言之以諷始學者耳。人爭一箇覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶！

　　禪家語，初看亦甚可喜，然實是儱侗，與吾儒似同而異，毫釐間便分天壤，此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處，了了如此，聞者安能不為之動？但起腳一差，立到前面，無歸宿，無准的，便日用間種種各別，不可不勘破也。

　　與張廷實

　　時振語道而遺事，秉常論事而不及道；時振如師也過，秉常如商也不及，胥失之矣。道無往而不在，仁無時而或息，天下何思何慮，如此乃至當之論也。聖人立大中以教萬世，吾儕主張世道，不可偏高，壞了人也。

　　論詩文。詩直是難作，其間起伏往來，脈絡緩急浮沉，當理會處，一一要到，非但直說出本意而已。文字亦然，古文字好者都不見安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本於自然不安排者便覺好。柳子厚比韓退之不及，只為太安排也。

　　前輩謂學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進，更無別法也。即此便是科級，學者須循次而進，漸到至處耳。

　　古之作者，意鄭重而文不煩，語曲折而理自到。

　　見子長寄定山先生詩，可是率爾定山，豈可輒寄以詩耶！

　　複李世卿

　　君子以道交者也，同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。己不遵道而好與人交，惡在其能交也。

　　與崔楫

　　棄禮從俗，壞名教事，賢者不為。願更推廣此心於一切事，不令放倒。名節，道之籓籬，籓籬不守，其中未有能獨存者也。

　　與李德孚

　　大抵吾人所學，正欲事事點簡。今處一家之中，尊卑老幼鹹在，才點簡著，便有不由己者，抑之以義，則咈和好之情。於此處之，必欲事理至當，而又無所忤逆，亦甚難矣。如此積漸日久，恐別生乖戾，非細事也。將求其病根所在而去之，祇是無以供給其日用，諸兒女婚嫁在眼，不能不相責望，在己既無可增益，又一切裁之以義，俾不得妄求，此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。昔者羅先生勸仆賣文以自活，當時甚卑其說，據今時勢如此，亦且不免食言，但恐欲紓目前之急，而此貨此時則未有可售者，不知何如可耳。

　　與湛民澤

　　承示近作，頗見意思，然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。

　　自然之樂，乃真樂也，宇宙間複有何事！

　　飛雲之高幾千仞，未若立木於空中與此山平，置足其巔，若履平地，四顧脫然，尤為奇絕。此其人內忘其心，外忘其形，其氣浩然，物莫能幹，神遊八極，未足言也。

　　某久處危地，以老母在堂，不自由耳。近遣人往衡山，間彼田裏風俗，尋胡致堂住處。古人託居，必有所見，倘今日之圖可遂，老腳一登祝融峰，不復下矣。是將託以畢吾生，非事遊觀也。

　　三年之喪，在人之情，豈由外哉？今之人大抵無識見，便卑闒得甚，愛人道好，怕人道惡，做出世事不得，正坐此耳。吾輩心事，質諸鬼神，焉往而不泰然也耶！

　　學無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。

　　日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不得到古人佳處也。

　　示學者帖

　　諸君或聞外人執異論非毀之言，請勿相聞。若事不得已言之，亦須隱其姓名可也。人稟氣習尚不同，好惡亦隨而異。是其是，非其非，使其見得是處，決不至以是為非而毀他人。此得失恒在毀人者之身，而不在所毀之人，言之何益！且安知己之所執以為是者，非出於氣稟習尚之偏，亦如彼之所執以議我者乎？苟未能如顏子之無我，未免是己而非人，則其失均矣。況自古不能無毀，盛德者猶不免焉。今區區以不完之行，而冒過情之譽，毀者固其所也。此宜篤於自修，以求無毀之實，不必以為異而欲聞之也。

　　語錄

　　三代以降，聖賢乏人，邪說並興，道始為之不明；七情交熾，人欲橫流，道始為之不行。道不明，雖日誦萬言，博極群書，不害為未學；道不行，雖普濟群生，一匡天下，不害為私意。

　　為學莫先於為己、為人之辨，此是舉足第一步。

　　疑而後問，問而後知，知之真則信矣。故疑者進道之萌芽也，信則有諸己矣。《論語》：曰「古之學者為己。」

　　夫道無動靜也，得之者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外，苟欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。

　　善學者主於靜，以觀動之所本；察於用，以觀體之所存。

　　治心之學，不可把捉太緊，失了元初體段，愈認道理不出。又不可太漫，漫則流於汎濫而無所歸。

　　「但得心存斯是敬，莫於存外更加功」。大抵學者之病，助長為多，晦翁此詩，其求藥者歟！

　　題跋

　　書漫筆後

　　文章功業氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大，雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後，自然成就得大。

　　次王半山韻跋

　　作詩須將道理就自己性情上發出來，不可作議論說去，離了詩之本體，便是宋頭巾也。

　　贈彭惠安別言

　　忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子雲：「我善養吾浩然之氣。」山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤威武一也，而無以動其心，是名曰「自得」。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者雖學無益也。

　　題采芳園記後

　　天下未有不本於自然，而徒以其智，收顯名於當年，精光射來世者也。《易》曰：「天地變化，草木蕃時也。」隨時詘信，與道翱翔，固吾儒事也。

　　著撰

　　《仁術論》

　　天道至無心，比其著於兩間者，千怪萬狀，不復有可及，至巧矣，然皆一元之所為。聖道至無意，比其形於功業者，神妙莫測，不復有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！昔周公扶王室者也，桓、文亦扶王室者也，然周公身致太平，延被後世，桓、文戰爭不息，禍藏於身者，桓、文用意，周公用心也。是則至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣。

　　《安土敦乎仁論》

　　寓於此，樂於此，身於此，聚精會神於此，而不容或忽，是之謂君子「安土敦乎仁」也。比觀《泰》之《序卦》曰：「履而泰，然後安。」又曰：「履得其所則舒泰，泰則安矣。」夫泰，通也。泰然後安者，通於此，然後安於此也。然九二曰「包荒用馮河」，是何方泰而憂念即興也？九三曰「艱貞，旡咎」，則君子於是時愈益恐恐然，如禍之至矣。是則君子之安於其所，豈直泰然而無所事哉！蓋將兢兢業業，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣。

　　《無後論》

　　君子一心，足以開萬世，小人百惑，足以喪邦家。何者？心存與不存也。夫此心存則一，一則誠；不存則惑，惑則偽。所以開萬世、喪邦家者，不在多，誠偽之間而足矣。夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠。誠在人何所？具於一心耳。心之所有者此誠，而為天地者此誠也。天地之大，此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉！作俑之人，既惑而喪其誠矣，夫既無其誠，而何以有後耶。

　　《論銖視軒冕塵視金玉》

　　天下事物雜然前陳，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然舉而加諸我，不屑者視之，初若與我不相涉，則厭薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能無，來於吾前矣，得謂與我不相涉耶？君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我，此身一到，精神具隨，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厭薄之心胡自而生哉！若曰「物」，吾知其為物耳，「事」，吾知其為事耳，勉焉舉吾之身以從之，初若與我不相涉，比之醫家謂之不仁。

　　或曰：「道可狀乎？」曰：「不可。此理之妙不容言。道至於可言，則已涉乎粗跡矣。」「何以知之？」曰：「以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之，比試言之，則已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。」曰：「道不可以言狀，亦可以物乎？」曰：「不可。物囿於形，道通於物，有目者不得見也。」「何以言之？」曰：「天得之為天，地得之為地，人得之為人，狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也。」曰：「道終不可狀歟？」曰：「有其方則可。舉一隅而括其三隅，狀道之方也；據一隅而反其三隅，按狀之術也。然狀道之方非難，按狀之術實難。人有不知彈，告之曰：‘弦之形如弓，而以竹為之。’使其知弓，則可按也。不知此道之大，告之曰：‘道大也，天小也，軒冕金玉又小。’則能按而不惑者鮮矣！故曰‘道不可狀’，為難其人也。」

　　《禽獸說》

　　人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴。渾是一包膿血，一大塊骨頭，饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所為，一信血氣，老死而後已，則命之曰禽獸可也。

　　《道學傳序》

　　學者不但求之書，而求之吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。

　　《贈容一之序》

　　恐游心太高，著蹟太奇，將來成就結果處，既非尋常意料所及，而予素蹇鈍，胡能追攀逸駕？仰視九霄之上，何其茫茫，生方銳意以求自得，亦將不屑就予，又安知足履平地，結果為何如也？

　　《贈張廷實序》

　　廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦月，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。

　　《城隍廟記》

　　神之在天下，其間以至顯稱者，非以其權歟？夫聰明正直之謂神，威福予奪之謂權，人亦神也，權之在人，猶其在神也。此二者有相消長盛衰之理焉，人能致一郡之和，下無干紀之民無所用權；如或水旱相仍，疫癘間作，民日洶洶，以幹鬼神之譴怒，權之用始不窮矣。夫天下未有不須權以治者也，神有禍福，人有賞罰，失於此，得於彼，神其無以禍福代賞罰哉！鬼道顯，人道晦，古今有識所憂也。

　　《雲潭記》

　　天地間一氣而已，詘信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲得喪、出處語默之變，亦若是而已。孰能久而不變哉？變之未形也，以為不變，既形也，而謂之變，非知變者也。夫氣也者，日夜相代乎前，雖一息，變也，況於冬夏乎？生於一息，成於冬夏者也。夫氣上烝為雲，下注為潭，氣水之未變者也。一為雲，一為潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎？默而識之，可與論《易》矣。

舉人李大厓先生承箕

　　李承箕字世卿，號大厓，楚之嘉魚人。成化丙午舉人。其文出入經史，跌宕縱橫。聞白沙之學而慕之，弘治戊申，入南海而師焉。白沙與之登臨弔古，賦詩染翰，投壺飲酒，凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以見聞承當也。

　　久之而先生有所悟入，歸築釣台於黃公山，讀書靜坐其中，不復仕進。自嘉魚至新會，涉江浮海，水陸萬里，先生往見者四。而白沙相憶之詩：「去歲逢君笑一回，經年笑口不曾開。山中莫謂無人笑，不是真情懶放懷。」又「衡嶽千尋雲萬尋，丹青難寫夢中心。人間鐵笛無吹處，又向秋風寄此音。」真有相視而莫逆者。蓋先生胸懷灑落，白沙之門更無過之。

　　乙丑二月卒，年五十四。唐伯元謂其晚節大敗，不知何指，當俟細考。

　　文集

　　《詩》，《雅頌》各得其所，而樂之本正。可以興，可以觀，可以群，可以怨，而《詩》之教明。孔子之志，其見於是乎！先生詩曰：「從前欲洗安排障，萬古斯文看日星。」其本乎！「一笑功名卑管、晏，《六經》仁義沛江河」。其用乎！「時當可出寧須我，道不虛行只在人」。其出處乎！所謂吟詠性情，而不累於性情者乎！

　　先生不著書，嘗曰：「《六經》而外，散之諸子百家，皆剩語也。」故其詩曰：「他年得遂投閑計，只對青山不著書。」又曰：「莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成。」

通政張東所先生詡

　　張詡字廷實，號東所，南海人，白沙弟子。登成化甲辰進士第。養病歸，六年不出，部檄起之，授戶部主事。尋丁憂，累薦不起。正德甲戌，拜南京通政司左參議，又辭，一謁孝陵而歸。卒年六十。

　　白沙以「廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。」觀此則先生之所得深矣。白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在「握其樞機，端其銜綏」而已。禪則並此而無之也。奈何論者不察，同類並觀之乎！

　　文集

　　儒有真偽，故言有純駁。《六經》、《四書》以真聖賢而演至道，所謂言之純，莫有尚焉者矣。繼此若濂、洛諸書，有純者，有近純者，亦皆足以羽翼乎經書，而啟萬世之蒙，世誠不可一日而缺也。至於聖絕言湮，著述家起，類多春秋吳、楚之君，僭稱王者耳，齊桓、晉文，假名義以濟其私者耳，匪徒言之駁乎，無足取也。其蓁蕪大道，晦蝕性天，莫甚焉。非蕩之以江海，驅之以長風，不可以入道也。故我白沙先生起於東南，倡道四十餘年，多示人以無言之教，所以救僭偽之弊，而長養夫真風也。其恒言曰：「孔子，大聖人也，而欲無言。後儒弗及聖人遠矣，而汲汲乎著述，亦獨何哉！雖然無言二字亦著述也，有能超悟自得，則於斯道思過半矣。然則《六經》、《四書》，亦剩語耳，矧其他乎！」而世方往往勸先生以著述為事，而以缺著述為先生少之者，蓋未之思耳。今則詩集出焉，而人輒以詩求之，文集出焉，而人輒以文求之，自非具九方皋之目，而能得神駿於驪黃牝牡之外者，或寡矣。詡誠懼夫後修者，複溺於無言以為道也，因摭先生《文集》中語，仿南軒先生《傳道粹言》例，分為十類而散入之。其間性命天道之微，文章功業之著，修為持治之方，經綸斡運之機，靡不燦然畢具。輯成，名曰《白沙先生遺言纂要》，凡十卷。庶觀者知先生雖尋常應酬文字中，無非至道之所寓，至於一動一靜，一語一默，無非至教，蓋可觸類而長焉。由是觀之，先生雖以無言示教，而卒未嘗無言，是以言焉而言無不中，有純而無駁，其本真故也。是可以佐聖經而補賢傳矣。（《白沙遺言纂要》序）

　　昔呂原明嘗稱：「正叔取人，專取有行，不論知見。」又說：「世人喜說某人只是說得。」又雲：「說得亦大難。」而以為二程學遠過眾人在此。夫知之真，則守之固，不真而固，冥行而已矣，夢說而已矣。吾恐其所謂介者，非安排則執滯，抑何以得乎無思無為之體，執乎日往月來之機，通乎陽舒陰慘之變化，神之心而妙之手，以圓成夫精微廣大之道也哉！（《介石記》）

　　予少從先君宦遊臨川，沿塘植柳，偃仰披拂於朝煙暮雨之間，千態萬狀，可數十本。塘之水微波巨浪，隨風力強弱而變化，可數十丈。鸚燕之歌吟，魚蝦之潛躍，雲霞之出沒，不可具狀。則境與心得，既塊然莫知其樂之所以。稍長，讀昔人「柳塘春水漫」及「楊柳風來面上吹」之句，則心與句得，又茫然不知其妙之所寓。近歲養屙之餘，專靜，久之理與心會，不必境之在目；情與神融，不必詩之出口。所謂至樂與至妙者，皆不假外求而得矣。（《柳塘記》）

　　子思所謂「至誠無息」，即「逝者如斯夫，不舍晝夜」之意，全體呈露，妙用顯行，惟孔子可以當之。在學者則當終日乾乾也。至於「心無所住」，亦指其本體。譬如大江東下，沛然莫之能禦，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。今以其本體人人皆具，不以聖豐而愚嗇，此孟子所以道性，善，而程子以為聖人可學而至也，學者不可以不勉也。範書格物，真陰陽不住之說，正孔子博文之意，欲其博求不一之善，以為守約之地也。其意旨各有攸在。（《複乾亨》）

　　士之所守，義利毫末之辨，以至死生趨舍之大，實在志定而守確，堅之一字不可少也。至於出處無常，惟義所在，若堅守不出之心以為恒，斯孔子所謂果哉也。（《複曹梧丹》）

　　天旋地轉，今浙、閩為天地之中，然則我百粵其鄒、魯與？是故星臨雪應，天道章矣，哲人降生，人事應矣，於焉繼孔子絕學，以開萬世道統之傳，此豈人力也哉！若吾師白沙先生，蓋其人也。先生以道德顯天下，天下人向慕之，不敢名字焉，共稱之曰「白沙先生」。先生生而資稟絕人，幼覽經書，慨然有志於思齊，間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感激齎咨，繼之以涕洟，其向善蓋天性也。壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。暨歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家人罕見其面。如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。於是自信自樂。其為道也，主靜而見大，蓋濂、洛之學也。由斯致力，遲遲至於二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。其為道也，無動靜、內外、大小、精粗，蓋孔子之學也。濂、洛之學，非與孔子異也。《中庸》曰：「誠者天之道也，誠之者，人之道也。」誠者誠之，其理無二，而天人相去則遠矣。由是以無思無為之心，舒而為無意、必、固、我之用，有弗行，行無弗獲，有弗感，感無弗應，不言而信，不怒而威，故病亟垂絕，不以目而能書，不以心而能詩，天章雲漢而諧金石。胡為其然也？蓋其學聖學也，其功效絕倫也，固宜。或者以其不大用於世為可恨者，是未知天也。天生聖賢，固命之以救人心也，救人心非聖功莫能也。聖功叵測，其可以窮達限耶？且治所以安生也，生生而心死焉，若弗生也，吾於是乎知救人心之功大矣哉！孟子曰：「禹、稷、顏回同道。」韓子曰：「孟子之功不在禹下。」此之謂也。先生雖窮為匹夫，道德之風響天下，天下人心，潛移默轉者眾矣。譬如草木，一雨而萌芽者皆是，草木蓋不知也。其有功於世，豈下於抑洪水驅猛獸哉！若此者，天也，非人力也。先生諱獻章，字公甫，別號石齋，既老，曰石翁。吾粵古岡產也。祖居新會，先生始徙居白沙。白沙者，村名也，天下因稱之。其世系出處，見門人李承箕《銘》、湛雨《狀》者詳矣。詡特以天人章應之大者表諸墓，以明告我天下後世，俾知道統之不絕，天意之有在者，蓋如此。（《白沙先生墓表》）

給事賀醫閭先生欽

　　賀欽字克恭，別號醫閭。世為定海人，以戎籍隸遼之義州衛。少習舉子業，輒鄙之曰：「為學止於是耶！」登成化丙戌進士第，授戶科給事中，因亢旱上章極諫，謂「此時遊樂，是為樂憂」，複以言官曠職，召災自劾。尋即告病歸。白沙在太學，先生聞其為己端默之旨，篤信不疑，從而稟學，遂澹然於富貴。故天下議白沙率人於偽，牽連而不仕，則以先生為證。構小齋讀書其中，隨事體驗，未得其要，潛心玩味，杜門不出者十餘年，乃見「實理充塞無間，化機顯行，莫非道體。事事物物各具本然實理，吾人之學不必求之高遠，在主敬以收放心，勿忘勿助，循其所謂本然者而已。」故推之家庭裏閈間，冠婚喪祭，服食起居，必求本然之理而力行之，久久純熟，心跡相應，不期信於人而人自信。有邊將詐誘殺為陣獲者，見先生即吐實曰：「不忍欺也。」城中亂卒焚劫，不入其坊。先生往諭之，眾即羅拜而泣曰：「吾父也。」遂解散。其至誠感人如此。正德庚午十二月卒，年七十四。先生之事白沙，懸其像於書室，出告反面。而白沙謂先生篤信謹守人也，別三十年，其守如昨，似猶未以凍解冰釋許之。蓋先生之於白沙，其如魯男子之學柳下惠與？

　　言行錄

　　門人于衢路失儀，先生曰：「為學須躬行，躬行須謹隱微。小小禮儀尚守不得，更說甚躬行，於顯處尚如此，則隱微可知矣。」

　　門人有居喪而外父死，或曰：「禮，三年之喪不弔。」先生曰：「惡是何可已？服其服而往哭之，禮也。」（言不易三年之服。）

　　善惡雖小，須辨別如睹黑白。

　　教諸女十二條，曰安詳恭謹，曰承祭祀以嚴，曰奉舅姑以孝，曰事丈夫以禮，曰待娣姒以和，曰教子女以正，曰撫婢仆以恩，曰接親戚以敬，曰聽善言以喜，曰戒邪妄以誠，曰務紡織以勤，曰用財物以儉。

　　有來學者，言學些人事也好。先生曰：「此言便不是矣。人之所學，唯在人事，舍人事更何所學？」

　　問：「靜極而動者，聖人之複，豈常人之心無有動靜乎？」曰：「常人雖當靜時亦不能靜。」

　　此理無處不有，無時不然，人惟無私意間隔之，則流行矣。

　　為學先要正趨向，趨向正，然後可以言學。若趨向專在得失，即是小人而已矣。

　　政事學問原自一貫，今人學自學，政自政，判而為二，所學徒誦說而已，未嘗施之政事。政事則私意小智而已，非本之學問也。故欲政事之善，必須本之學問。

　　白沙後有書來，謂其前時講學之言，可盡焚之，意有自不滿者。聖人之法，細密而不粗率，如人賢否，一見之，便不言我已知其為人，必須仔細試驗考察之。今人一見，便謂已得其實，真俗語所謂假老郎也。

　　為學之要，在乎主靜，以為應事建功之本。

　　讀書須求大義，不必纏繞於瑣碎傳註之間。

　　驕惰之心一生，即自壞矣。

　　有一世之俗，有一方之俗，有一州一邑之俗，有一鄉之俗，有一家之俗，為士者欲移易之，固當自一家始。

　　今人見人有勉強把捉者，便笑曰：「某人造作，不誠實。」我嘗曰：「且得肯如此亦好了。」如本好色，把持不好色，如本好酒，把持不飲酒，此正矯揉之功，如何不好。若任情胡行，只管好色飲酒，乃曰吾性如此，此等之人，以為誠實不造作，可乎？

　　世教不明，言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一則流於粗淺，一則入於虛無。

　　有以私囑者，先生正理喻之。因謂門人曰：「渠以私意幹我，我卻以正道勸之；渠是拖人下水，我卻是救人上岸。」

　　世風不善，豪傑之士，挺然特立，與俗違拗，方能去惡為善。

　　靜無資於動，動有資於靜，凡理皆如此。如草木土石是靜物，便皆自足，不資於動物。如鳥獸之類，便須食草棲木矣。故凡靜者多自給，而動者多求取。故人之寡欲者，多本於安靜；而躁動營營者，必多貪求也。

　　人於富貴之關過不得者，說甚道理。

　　今之讀書者，只是不信，故一無所得。

　　事之無害於義者，從俗可也，今人以此壞了多少事。

　　天地間本一大中至正之道，惟太過不及，遂流於惡。如喪葬之禮，自有中制，若墨氏之薄，後世之侈，皆流於惡者也。故程子曰：「凡言善惡，皆先善而後惡。」

吏目鄒立齋先生智

　　鄒智字汝愚，號立齋，四川合州人。弱冠領解首，成化丁未舉進士，簡庶起士。孝宗登極，王恕為吏部尚書，先生與麻城李文祥、壽州湯鼐，以風期相許。是冬值星變，先生上言：「是皆大臣不職，奄宦弄權所致。請上修德用賢，以消天變。」不報。又明年，鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直。中官語以疏且留中，鼐大言：「疏不出，將並劾中官。」中官避匿。尋有旨，安、直皆免。先生與文祥、鼐日夜歌呼，以為君子進小人退，劉吉雖在，不足忌也。吉陰使門客徐鵬、魏璋伺之。會壽州知州劉概寓書於鼐，言：「夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公複安之兆也。」鼐大喜，出書示客。璋遂劾鼐、概及先生，俱下詔獄。先生供詞：「某等往來相會，或論經筵，不宜以寒暑輟講；或論午朝，不宜以一事兩事塞責；或論紀綱廢弛；或論風俗浮薄；或論民生憔悴，無賑濟之策；或論邊境空虛，無儲蓄之具。」議者欲處以死，刑部侍郎彭韶不判案，獲免。謫廣東石城吏目。至官，即從白沙問學，順德令吳廷舉於古樓樹建亭居之，扁曰「謫仙」。其父來視，責以不能祿養，箠之，泣受。辛亥十月卒，年二十六。廷舉治其喪。方伯劉大夏至邑不迎，大夏賢之。

　　初王三原至京，先生迎謂曰：「三代而下，人臣不獲見君，所以事事苟且，公宜請對面陳時政之失，上許更張，然後受職。」又謂湯鼐曰：「祖宗盛時，禦史糾儀得面陳得失，言下取旨。近年遇事惟退而具本，此君臣情分所由間隔也。請修復故事，今日第一著也。」二公善其言而不能用，識者憾之。

　　奉白沙書

　　克修書來，問東溟幾萬里，江門未盈尺，妄以「道沖而用之不盈」之意答之，未知先生之意果然耶？不然，則作者為郢書，解者為燕說矣。京師事，智自知之，但先生所處，是陳太丘、柳士師以上規模，晚生小子腳根未定，不敢援以為例耳。然亦當善處之，計不至露圭角也。朱子答陳同父書雲：「顏魯子以納甲推其命，正得《震》之九四。」先生所推與之合耶？果若此爻，其於朱子何所當耶？幸教！

　　讀石翁詩

　　皇王帝伯一蒲團，落盡松花不下壇。豈是江山制夫子？祇緣夫子制江山。

　　乾坤誰執仲尼權，硬敢刪從己酉年。大笠蔽天牛背穩，不妨相過戊申前。（某錄石翁詩，止得己酉年所作。）

禦史陳時周先生茂烈

　　陳茂烈字時周，福之莆田人。年十八，即有志聖賢之學，謂顏之克己、曾之日省，學之法也，作《省克錄》以自考。登弘治丙辰進士第。奉使廣東，受業白沙之門。白沙語以為學主靜，退而與張東所論難，作《靜思錄》。授吉安推官，考績過淮，寒無絮幕，受凍幾殆。入為監察禦史，袍服樸陋，蹩躠一牝馬而自系，風紀之重，所過無不目而畏之。以母老終養，給母之外，匡床敝席，不辦一帷。身自操作，治畦汲水。太守閔其勞，遣二力助之。閱三日，往白守曰：「是使野人添事而溢口食也。」送之還。日坐斗室，體驗身心，隨得隨錄，曰：「儒者有向上工夫，詩文其土苴耳。」吏部以其清苦，祿以晉江教諭，不受。又奏給月米，上言：「臣家素貧寒，食本儉薄，故臣母自安於臣之貧，而臣亦得以自遣其貧，非誠有及人之廉，盡己之孝也。古人行傭負米，皆以為親，臣之貧尚未至是。而臣母鞠臣艱苦獨至，臣雖勉心力未酬涓滴，且八十有六，來日無多，臣欲自盡尚恐不及，上煩官帑，心竊未安。」奏上不允。母卒亦卒，年五十八。

　　白沙謂：「時周平生履歷之難，與己同而又過之。求之古人，如徐節孝者，真百煉金孝子也。」先生為諸生時，韓洪洞問莆人物于林俊，俊曰：「從吾。」從吾者，彭韶字也。又問，曰：「時周。」洪洞曰：「以莆再指一書生耶！」俊曰：「與時周語，沈屙頓去。」其為時所信如此。

長史林緝熙先生光

　　林光字緝熙，東莞人。成化乙酉舉人。己醜會試入京，見白沙於神樂觀，語大契，從歸江門，築室深山，往來問學者二十年。白沙稱「其所見甚是超脫，甚是完全。蓋自李大厓而外，無有過之者」。嘗言：「所謂聞道者，在自得耳。讀盡天下書，說盡天下理，無自得入頭處，終是閑也。」甲辰複出會試，中乙榜，授平湖教諭。曆兗州、嚴州府學教授，國子博士，襄府左長史。致仕。年八十一卒。

　　初，先生依白沙，不欲仕。晚以貧就平湖諭。十年官滿來歸，母氏無恙。再如京師，將求近地養親，未及陳情，遂轉兗州。於是奏請改地，塚宰不許。未及一年，而母氏卒。白沙責其「因升鬥之祿以求便養，無難處者，特於語默進退斟酌早晚之宜不能自決，遂貽此悔，胸中不皎潔磊落也」。又言：「定山為窘所逼，無如之何，走去平湖，商量幾日求活，一齊誤了也。」然則平湖之出，亦白沙之所不許，況兗州乎？其許之也太過，故其責之也甚切耳。

　　記白沙語

　　先生初築陽春台，日坐其中，用功或過，幾致心病。後悟其非，且曰：「戒慎與恐懼，斯言未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。」蓋驗其弊而發也。

　　曾論明道論學數語精要，前儒謂其太廣難入，歎曰：「誰家繡出鴛鴦譜，不把金針度與人。」

　　先生教人，其初必令靜坐，以養其善端。嘗曰：「人所以學者，欲聞道也，求之書籍而弗得，則求之吾心可也，惡累於外哉！此事定要覷破，若覷不破，雖日從事於學，亦為人耳。斯理識得為己者信之，詩文末習，著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蔕於胸中，然後善端可養，靜可能也。始終一境，勿助勿忘，氣象將日佳，造詣將日深，所謂至近而神，百姓日用而不知者，自此迸出面目來也。」

州同陳秉常先生庸

　　陳庸字秉常，南海人。舉成化甲午科。游白沙之門，白沙示以自得之學，謂：「我否子亦否，我然子亦然，然否苟由我，於子何有焉。」先生深契之。張東所因先生以見白沙，有問東所何如？白沙曰：「餘知庸，庸知詡。」年五十以荊門州同入仕。蒞任五日，不能屈曲，即解官，杜門不入城郭。督學王弘欲見之，不可得。同門謝祐卒而貧，先生葬之。病革，設白沙像，焚香再拜而逝，年八十六。

布衣李抱真先生孔修

　　李孔修字子長，號抱真子。居廣州之高第街，混跡闤闠，張東所識之，弔入白沙門下。先生嘗輸糧於縣，縣令異其容止，問姓名不答，第拱手。令叱之曰：「何物小民，乃與上官為禮。」複拱手如前。令怒，笞五下，竟無言而出。白沙詩「驢背推敲去，君知我是誰？如何叉兩手，剛被長官笞」所由作也。父歿，庶母出嫁，誣先生奪其產。縣令鞫之，先生操筆置對曰：「母言是也。」令疑焉。徐得其情，乃大禮敬。詩字不蹈前人，自為戶牖。白沙與之論詩，謂其具眼。嘗有詩曰：「月明海上開樽酒，花影船頭落釣簑。」白沙曰：「後廿年，恐子長無此句。」性愛山水，即見之圖畫，人爭酬之。平居，管甯帽，朱子深衣，入夜不違。二十年不入城，兒童婦女皆稱曰「子長先生」。間出門，則遠近圜視，以為奇物。卒，無子，葬於西樵山。西樵人祭社，以先生配。先生性不鑿，相傳不慧之事，世多附益之。或問：「子長廢人，有諸？」陳庸曰：「子長誠廢，則顏子誠愚。」霍韜曰：「白沙抗節振世之志，惟子長、張詡、謝祐不失。」

謝天錫先生祐

　　謝祐字天錫，南海人。白沙弟子。築室葵山之下，並日而食，襪不掩脛，名利之事，纖毫不能入也。嘗寄甘泉詩雲：「生從何處來，化從何處去。化化與生生，便是真元處。」卒後附祀於白沙。按先生之詩，未免竟是禪學，與白沙有毫釐之差。

文學何時振先生廷矩

　　何廷矩字時振，番禺人。為郡諸生。及師白沙，即棄舉子業。學使胡榮挽之秋試，必不可。白沙詩雲：「良友惠我書，書中竟何如？上言我所憂，下述君所趨。開緘讀三四，亦足破煩汙。丈夫立萬仞，肯受尋尺拘？不見柴桑人，丐食能歡娛。孟軻走四方，從者數十車。出處固有間，誰能別賢愚？鄙夫患得失，較計於其初。高天與深淵，懸絕徒嗟籲！」

運使史惺堂先生桂芳

　　史桂芳字景實，號惺堂，豫之番陽人。嘉靖癸醜進士。起家歙縣令，徵為南京刑部主事，晉郎中。出知延平府，以憂歸。再補汝寧，遷兩浙鹽運使以歸。

　　先是，嶺表鄧德昌，白沙弟子也，以其學授傅明應。先生讀書鹿洞，傅一見奇之曰：「子無第豪舉為，聖門有正學可勉也。」手書古格言以勗，先生戄然，向學之意自此始。其後交於近溪、天臺。在歙，又與錢同文為寮，講於學者日力。留都六載，時譚者以解悟相高，先生取行其所知而止，不輕信也。其學以知恥為端，以改過遷善為實，以親師取友為佽助。若夫抉隱造微，則俟人之自得，不數數然也。天臺曰：「史惺堂苦行修持人也。」天臺以禦史督學南畿，先生過之，卒然面質曰：「子將何先？」天臺曰：「方今為此官者，優等多與賢書，便稱良矣。」先生厲聲曰：「不圖子亦為此陋語也！子不思如何正人心、挽士習，以稱此官耶？」拂衣而起。天臺有年家子，宜黜而留之，先生曰：「此便是腳根站不定！朝廷名器，是爾作面皮物耶？」天臺行部，值母諱日，供張過華，先生過見之，勃然辭去，謂天臺曰：「富貴果能移人，兄家風素樸，舍中所見，居然改觀矣。」其直諒如此。天臺又曰：「平生得三益友，皆良藥也。胡廬山為正氣散，羅近溪為越鞠丸，史惺堂為排毒散。」

　　先生在汝甯與諸生論學，諸生或謁歸請益，即輟案牘對之，刺刺不休，談畢珍重曰：「慎無弁髦吾言也。」激發屬吏，言辭慷慨，遂平令故有貪名，聞之流涕，翻然改行。郡有孝女，不嫁養父，先生躬拜其廬，民俗為之一變。其守延平，七日憂去，而盡革從前無名之費。若先生者，不徒講之口耳矣。

文清薛敬軒先生瑄

　　前言

　　河東之學，悃愊無華，恪守宋人矩矱，故數傳之後，其議論設施，不問而可知其出於河東也。若陽明門下親炙弟子，已往往背其師說，亦以其言之過高也。然河東有未見性之譏，所謂「此心始覺性天通」者，定非欺人語，可見無事乎張惶耳。

　　文清薛敬軒先生瑄

　　薛瑄字德溫，號敬軒，山西河津人。母夢紫衣人入謁而生，膚理如水晶，五臟皆見，家人怪之。祖聞其啼聲，曰：「非常兒也。」自幼書史過目成誦。父貞為滎陽教諭，聞魏、范二先生深於理學，（魏純，字希文，山東高密人。范，俟考）俾先生與之游處。講習濂、洛諸書，歎曰：「此問學正路也。」因盡棄其舊學父移教鄢陵，先生補鄢陵諸生，中河南永樂庚子鄉試第一。明年登進士第。宣德初授監察禦史。三楊欲識其面，令人要之，先生辭曰：「職司彈事，豈敢私謁公卿？」三楊嗟歎焉。差監湖廣銀場，手錄《性理大全》，通宵不寐，遇有所得，即便劄記。正統改元，出為山東提學僉事，先力行而後文藝，人稱為「薛夫子。」時中官王振用事，問三楊：「吾鄉誰可大用者？」皆以先生對。召為大理寺少卿。三楊欲先生詣振，謝不可。又令李文達傳語，先生曰：「德遠亦為是言乎？拜爵公朝，謝恩私室，某所不能為也。」已遇振於東閣，百官皆跪，先生長揖不拜，振大恨之。會有獄夫病死，妾欲出嫁，妻弗聽，妾遂謂夫之死，妻有力焉。先生髮其誣。都禦史王文承振意，劾為故出。先生廷折文，文言囚不服訊；系獄論死，先生讀《易》不輟。覆奏將決，振有老仆者，山西人也，泣於灶下，振怪問之，曰：「聞薛夫子將刑，故泣耳。」振問：「若何以知有薛夫子？」曰：「鄉人也。」具言其平生狀。振惘然，立傳旨戍邊，尋放還家。景泰初，起南京大理寺卿。蘇、松饑民貸粟不得，火有粟者之廬。王文坐以謀叛，先生抗疏辯之。文謂人曰：「此老崛強猶昔。」中官金英奉使，道出南京，公卿餞於江上，先生獨不往。英至京言於眾曰：「南京好官惟薛卿耳。」壬申秋，以原官召入。英廟復辟，遷禮部右侍郎，兼翰林學士，入內閣。于忠肅、王宮保就刑，先生謂同列曰：「此事人所共知，各有子孫。」石亨奮然曰：「事已定，不必多言。」上召閣臣入議，先生言：「陛下複登寶位，天也。今三陽發生，不可用重刑。」同列皆無言，詔減一等。先生退而歎曰：「殺人以為功，仁者不為也。」一日，召對便殿，上衣冠未肅，先生凝立不入，上知之，即改衣冠，先生乃入。上惡石亨專，徐天全、李文達、許道中退朝，謂耿都禦史，令禦史劾之。先生謂諸公曰：「《易》戒不密，《春秋》譏漏言，禍從此始矣。」未幾諸公皆下詔獄。上以先生學行老成，甚重之。一日，奏對誤稱學生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之時，遂乞致仕。臨行，岳季方請教，先生曰：「英氣太露，最害事。」後季方敗，憶先生之言，曰：「正乃先生之罪人也。」居家八年，從學者甚眾。天順八年甲申六月十五日卒，年七十有六。留詩有「七十六年無一事，此心始覺性天通。」

　　先生以複性為宗，濂、洛為鵠，所著《讀書錄》大概為《太極圖說》、《西銘》《正蒙》之義疏，然多重複雜出，未經刪削，蓋惟體驗身心，非欲成書也。其謂「理氣無先後，無無氣之理，亦無無理之氣」，不可易矣。又言：「氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往。而有間斷之處，亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。」羲竊謂，理為氣之理，無氣則無理，若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。先生謂：「水清則見毫毛，心清則見天理。喻理如物，心如鏡，鏡明則物無遁形，心明則理無蔽跡。」羲竊謂，仁人心也，心之所以不得為理者，由於昏也。若反其清明之體，即是理矣。心清而見，則猶二之也。此是先生所言本領，安得起而質之乎？

　　崔後渠言：「先生之佐大理，王振引之也，當時若辭而不往，豈不愈於抗而得禍與？於忠肅有社稷之功，其受害也，先生固爭之矣，爭不得，即以此事而去，尤為光明俊偉。」正統四年，南安知府林竿言：「比者提學薛瑄以生員有疾罷斥者，追所給廩米。臣以為不幸有疾，罷之可也。至於廩給，糜費於累歲，而追索於一朝，固已難矣。父兄不能保子弟之無疾，今懲償納之苦，孰肯令其就學！」上是之。先生出處大節，豈後學所敢輕議，而盡美不能盡善，所雲連得間矣。成化初，諡文清。隆慶五年，詔從祀孔廟，稱先儒薛子。

　　讀書錄

　　統體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊。統體者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。

　　人心有一息之怠，便與天地不相似。

　　為學之要，莫切於動靜，動靜合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲。

　　人心一息之頃，不在天理便在人欲，未有不在天理人欲，而中立者也。

　　《易傳》曰：「易，變易也，變易以從道也。」如人之一動一靜，皆變易也，而動靜之合乎理者，即道也。

　　少欲覺身輕。

　　心中無一物，其大浩然無涯。

　　先儒曰：「在物為理，處物為義。」如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之類，皆在物之理也。於此處各得其宜，乃處物之義也。

　　每日所行之事，必體認某事為仁，某事為義，某事為禮，某事為智，庶幾久則見道分明。

　　為政以法律為師，亦名言也，即知律己，又可治人。

　　二十年治一怒字，尚未消磨得盡，以是知克己最難。

　　性非特具於心者為是，凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜之理為是，凡天地萬物之理皆是也。故曰：「天下無性外之物，而性無不在。」

　　凡聖賢之書所載者，皆道理之名也，至於天地萬物所具者，皆道理之實也。書之所謂某道某理，猶人之某名某姓也，有是人之姓名，則必實有是人，有是道理之名，則必有是道理之實。學者當會於言意之表。

　　湖南靖州讀《論語》，坐久假寐，既覺，神氣清甚，心體浩然，若天地之廣大。蓋欲少則氣定，心清理明，其妙難以語人。

　　無形而有理，所謂「無極而太極」，有理而無形，所謂「太極本無極。」形雖無而理則有，理雖有而形則無，此純以理言，故曰「有無為一」。老氏謂「無能生有」，則無以理言，有以氣言，以無形之理生有形之氣，截有無為兩段，故曰「有無為二」。

　　天下無性外之物，而性無不在。君臣父子夫婦長幼朋友皆物也，而其人倫之理即性也。佛氏之學曰「明心見性」者，彼即舉人倫而外之矣，安在其能明心見性乎？若果明心見性，則必知天下無性外之物，而性無不在，必不舉人倫而外之也。今既如此，則偏於空寂，而不能真知心性體用之全，審矣。

　　盡心工夫，全在知性知天上。蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性知天，則天下之理無不明，而此心之理無不貫；苟不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大無窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上。

　　博文是明此理，約禮是行此禮。

　　無欲非道，入道自無欲始。

　　舉目而物存，物存而道在，所謂形而下、形而上是也。

　　誠不能動人，當責諸己，己不能感人，皆誠之未至。

　　太極一圈，中虛無物，蓋有此理而實無此形也。

　　常沉靜，則含蓄義理，而應事有力。

　　少言沈默最妙。

　　厚重、靜定、寬緩，進德之基。

　　無欲則所行自簡。

　　敬則中虛無物。

　　處人之難處者，正不必厲聲色，與之辯是非，較短長。

　　才舒放，即當收斂，才言語，便思簡默。

　　事已往，不追最妙。

　　人能於言動、事為之間，不敢輕忽，而事事處置合宜，則告然之氣自生矣。

　　費是隱之流行處，隱是費之存主處，體用一源，顯微無間。如陰陽五行流行發生萬物，費也；而其所以化生之機，不可見者，隱也。

　　矯輕警惰，只當於心志言動上用力。

　　須是盡去舊習，從新做起。張子曰：「濯去舊見，以來新意。」餘在辰州府，五更，忽念己德所以不大進者，正為舊習纏繞，未能掉脫，故為善而善未純，去惡而惡未盡。自今當一刮舊習，一言一行求合於道，否則匪人矣。

　　若胸中無物，殊覺寬平快樂。

　　心虛有內外合一之氣象。

　　俯仰天地無窮，知斯道之大，覺四海之小矣。

　　工夫切要，在夙夜、飲食、男女、衣服、動靜、語默、應事、接物之間，於此事事皆合天則，則道不外是矣。

　　凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至於成形而著。張子曰：「其來也幾微易簡，其至也廣大堅固。」

　　一念之差，心即放，才覺其差，而心即正。

　　水清則見毫毛，心清則見天理。

　　心清即是天理，雲見則猶二之也。故陽明先生曰：「心即理也。」

　　人性分而言之有五，合而言之則一。一不可見，而五則因發見者，可默識也。

　　須知己與物，皆從陰陽造化中來，則知天地萬物為一體矣。

　　夫子所謂一，即統體之太極也，夫子所謂貫，即各具之太極也。主一則氣象清明，二三則昏昧矣。

　　將聖賢言語作一場話說，學之者通患。

　　志動氣，多為理，氣動志，多為欲。

　　學至於心無一物，則有得矣。

　　言不謹者，心不存也，心存則言謹矣。

　　余於坐立方向、器用安頓之類，稍大有不正，即不樂，必正而後已。非作意為之，亦其性然。

　　言動舉止，至微至粗之事，皆當合理，一事不可苟。先儒謂一事苟，其餘皆苟矣。

　　觀太極中無一物，則性善可知，有不善者，皆陰陽雜揉之渣滓也。

　　天之氣一著地之氣即成形，如雪霜雨露，天氣也，得地氣，即成形矣。

　　才敬便渣滓融化，而不勝其大；不敬則鄙吝即萌，不勝其小矣。

　　知止所包者廣，就身言之，如心之止德，目之止明，耳之止聰，手之止恭，足之止重之類皆是；就物言之，如子之止孝，父之止慈，君之止仁，臣之止敬，兄之止友，弟之止恭之類皆是。蓋止者止於事物當然之則，則即至善之所在，知止則靜安慮得相次而見矣，不能知止。則耳目無所加，手足無所措，猶迷方之人，搖搖而莫知所之也。知止，則動靜各當乎理。

　　大事謹而小事不謹，則天理即有欠缺間斷。

　　程子「性即理也」之一言，足以定千古論性之疑。

　　人惻然慈良之心，即天地藹然生物之心。

　　覺人詐而不形於言，有餘味。

　　心一操而群邪退聽，一放而群邪並興。

　　才收斂身心，便是居敬，才尋思義理，便是窮理。二者交資，而不可缺一也。

　　居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固。

　　初學時見居敬窮理為二事，為學之久，則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事，而實則一矣。

　　人不持敬，則心無頓放處。

　　人不主敬，則此心一息之間，馳騖出入，莫知所止也。

　　不能克己者，志不勝氣也。

　　讀書以防檢此心，猶服藥以消磨此病。病雖未除，常使藥力勝，則病自衰；心雖未定，常得書味深，則心自熟。久則衰者盡，而熟者化矣。

　　處事了不形之於言尤妙。

　　廣大虛明氣象，無欲則見之。

　　當事務叢雜之中，吾心當自有所主，不可因彼之擾擾而遷易也。

　　心細密則見道，心粗則行不著，習不察。

　　學不進，率由於因循。

　　事事不放過，而皆欲合理，則積久而業廣矣。

　　究竟無言處，方知是一源。

　　不識理名難識理，須知識理本無名。

　　為學時時處處是做工夫處，雖至陋至鄙處，皆當存謹畏之心而不可忽，且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然。

　　工夫緊貼在身心做，不可斯須外離。

　　心一放，即悠悠蕩蕩無所歸著。

　　讀前句如無後句，讀此書如無他書，心乃有入。

　　下學學人事，上達達天理也。人事如父子、君臣、夫婦、長幼之類是也，天理在人如仁、義、禮、智之性，在天如元、亨、利、貞之命是也。只是合當如是，便是理。

　　理只在氣中，決不可分先後，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先而氣後也。

　　心一收而萬理鹹至，至非自外來也，蓋常在是而心存，有以識其妙耳。心一放而萬理鹹失，失非向外馳也，蓋雖在是而心亡，無以察其妙耳。

　　朱子曰：「聚散者氣也，若理只泊在氣上，初不是凝結自為一物，但人分上合當然者便是理，不可以聚散言也。」

　　理既無形，安得有盡！

　　有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言。

　　石壁上草木，最可見生物自虛中來，虛中則實氣是也。

　　一切有形之物，皆呈露出無形之理來，所謂無非至教也。

　　人心皆有所安，有所不安，安者義理也，不安者人欲也。然私意勝，不能自克，則以不安者為安矣。

　　心存則因器以識道。

　　看來學者不止應事處有差，只小小言動之間，差者多矣。

　　心無所止，則一日之間，四方上下，安往而不至哉！

　　理如物，心如鏡，鏡明則物無遯形，心明則理無蔽跡；昏則反是。

　　釋子不問賢愚善惡，只順己者便是。

　　理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往；而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡，而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。

　　理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光。

　　三代之治本諸道，漢、唐之治詳於法。

　　細看植物，亦似有心，但主宰乎是，使之展葉、開花、結實者，即其心也。

　　略有與人計較短長意，即是渣滓銷融未盡。

　　人只於身內求道，殊不知身外皆道，渾合無間，初無內外也。

　　不可將身外地面作虛空看，蓋身外無非真實之理，與身內之理，渾合無間也。

　　聖人應物，雖以此理應之，其實理只在彼物上，彼此元不移也。

　　聖人治人，不是將自己道理分散與人，只是物各付物。

　　只主於敬，才有卓立，不然東倒西歪，卒無可立之地。

　　太極不可以動靜言，然舍動靜便無太極。

　　此理真實無妄，如天地日月、風雲雨露、草木昆蟲、陰陽五行、萬物萬事皆有常形，定則古今而不易。若非實理為之主，則歲改而月不同矣。

　　方為一事，即欲人知，淺之尤者。

　　理明則心定。

　　順理都無一事。

　　理明後見天地萬物，截然各安其分。

　　所以陰陽變易者，固理之所為，而理則一定而不易，所謂恒也。

　　知言者，書無不通，理無不明之謂。

　　學至於約，則有得矣。

　　天下無無理之物，無無物之理。

　　凡所為，當下即求合理，勿曰今日姑如此，明日改之。一事苟，其餘無不苟矣。

　　心有毫髮所系，即不得其平。

　　氣無涯而形有限，故天大地小。

　　心使一言不妄發，則庶乎寡過矣。

　　人只為耳目口鼻四肢百骸做得不是，壞了仁、義、禮、智、信，若耳、目、口、鼻、四肢、百骸做得是，便是仁、義、禮、智、信之性。《詩》所謂「有物有則」，《孟子》所謂「踐形」者是也。

　　仁是嫩物，譬如草木，嫩則生，老則枯。

　　知至至之，窮理也，知終終之，盡性以至於命也。

　　博文知崇也，約禮禮卑也。

　　分外之事，一毫不可與。

　　言要緩，行要徐，手要恭，立要端，以至作事有節，皆不暴其氣之事；怒至於過，喜至於流，皆暴其氣也。

　　大而人倫，小而言動，皆理之當然。才有有為之心，雖所行合理，亦是人欲。

　　絕謀計功之念，其心超然無系。

　　立得腳定，卻須寬和以處之。

　　習於見聞之久，則事之雖非者，亦草覺其非矣。

　　非禮勿視、聽、言、動，便是克己；視、聽、言、動之合禮處、便是複禮。

　　知覺不可訓仁，所以能知能覺者，仁也。

　　教人，言理太高，使人無可依據。

　　四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之空隙，無一息之間斷」

　　為學不實，無可據之地。人於實之一字，當念念不忘，隨事隨處省察於言動居處、應事接物之間，心使一念一事，皆出於實，斯有進德之地。

　　繼之者善，化育之始，流行而未已，陽也；成之者性，人物稟受，一定而不易，陰也。

　　靜坐中覺有雜念者，不誠之本也。惟聖人之心，自然真一虛靜，無一毫之雜念。

　　循理即率性也，自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各順其則，以至人倫庶事各得其宜，皆循理也。

　　順理心安，身亦安矣。

　　事來則順應之，不可無故而先生事端。

　　常存心於義理，久久漸明，存心於閒事，即於義理日昧矣。

　　凡涉於有為者皆氣，其無為者道體也。

　　心常存，即默識道理無物不有，無時不然；心苟不存，茫然無所識，其所識者，不過萬物形體而已。

　　沖漠無朕，而萬象昭然已具，蓋才有理即有象，初非懸空之理與象，分而為二也。

　　學問實自靜中有得，不靜則心既雜亂，何由有得！

　　篤志力行而不知道，終是淺。

　　涵養省察，雖是動靜交致其力，然必靜中涵養之功多，則動時省察之功易也。

　　在一心之理，與在萬事之理，本無二致，惟聖人一心之理，能通萬事之理者，以其純乎天理之公也。

　　名節至大，不可妄交非類，以壞名節。

　　「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。」只是動靜各止於理，而不知有人我也。

　　物格是知逐事逐物各為一理，知至是知萬物萬事通為一理。

　　《孟子》之「知言」，即《大學》之「物格知至」也。

　　《孟子》之「知性」，即《大學》之「物格盡心，即知至」也。

　　道無處不在，故當無處不謹。

　　天道流行，命也，命賦於人，性也，性與心俱生者也。性體無為，人心有覺，故心統性情。

　　不責人，即心無凝冰焦火之累。

　　天地間理無縫隙，實不可分。

　　元者善之長，亨利貞皆善也；仁為善之長，禮義智皆善也。

　　性命一理也，有善而無惡也明矣。

　　《中庸》言明善，不言明性，善即性也。

　　雜慮少則漸近道。

　　心每有妄發，以經書聖賢之言制之。

　　一息之運，與古今之運同；一塵之土，與天地之土同；一夫之心，與億兆之心同。

　　致知格物，於讀書得之者多。

　　「論性不論氣不備」有二說：專論性不論氣，則性亦無安泊處，此不備也；專論性不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。「論氣不論性不明」亦有二說：如告子以知覺運動之氣為性，而不知性之為理，此不明也；如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也。二之則不是，蓋理氣雖不相雜，亦不相離。天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性，無性之氣矣，故曰二之則不是。

　　程子曰：「四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。」愚謂若無誠心，則四端亦無矣，故學道以誠心為本。

　　鬼神者，天地陰陽之靈；魂魄者，人身陰陽之靈。

禦史閻子與先生禹錫

　　閻禹錫字子與，洛陽人。年十九，舉正統甲子鄉試。明年，授昌黎訓導。母喪廬墓，詔旌其門。聞薛文清講學，往從之遊。補開州訓導，遂以所受於文清者，授其弟子，人多化之。李文達薦為國子學正，轉監丞。幹謁不行，謫徽州府經歷。尋複南京國子助教監丞，超陞禦史，提督畿內學政。勵士以原本之學，講明《太極圖說》、《通書》，使文清之學不失其傳者，先生之力也。成化丙申卒。所著有《自信集》。或問先生與白良輔於文清，文清曰：「洛陽似此兩人也難得，但恐後來立腳不定，往別處走。」觀先生所立，雖未知所得深淺，亦不負文清之所戒矣。

侍郎張自在先生鼎

　　張鼎字大器，陝之咸寧人。成化丙戌進士，授刑部主事，遷員外郎。出知太原府，晉山西參政，仍署府事。轉河南按察使。弘治改元，擢右僉都禦史，巡撫保定等府，入為戶部右侍郎。乙卯卒於家，年六十五。先生少從父之任蒲州，得及薛文清之門。終身恪守師說，不敢少有踰越。文清歿後，其《文集》散漫不傳，先生搜輯較正，凡數年，始得成書。

郡守段容思先生堅

　　段堅字可久，號容思，蘭州人也。年十四，為諸生，見陳緱山《明倫堂上銘》「群居慎口，獨坐防心」，慨然有學聖人之志，於是動作不苟。正統甲子領鄉薦。己巳，英宗北狩，應詔詣闕上書，不報。自齊、魯以至吳、越，尋訪學問之人，得閻禹錫，白良輔，以溯文清之旨，踰年而歸，學益有得。登景泰甲戌進士第，歸而讀書。越五年，出知福山縣，以絃誦變其風俗，謂「天下無不可化之人，無不可變之俗」，六載而治行，郁然可觀。李文達薦之，擢知萊州府，以憂去。補南陽府，建志學書院，與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學家禮》。祀烈女，迸巫尼，凡風教之事，無不盡心。八年而後歸。成化甲辰卒，年六十六。

　　嘗言：「學者主敬以致知格物，知吾之心即天地之心，吾之理即天地之理，吾身可以參贊者在此。」其形於自得者，詩雲：「風清雲淨雨初晴，南畝東阡策杖行。幽鳥似知行樂意，綠楊煙外兩三聲。」先生雖未嘗及文清之門，而郡人陳祥贊之曰：「文清之統，惟公是廓。」則固私淑而有者也。

廣文張默齋先生傑

　　張傑字立夫，號默齋，陝之鳳翔人。正統辛酉鄉薦，授趙城訓導，以講學為事。文清過趙城，先生以所得質之，文清為之證明，由是其學益深。丁外艱服闋，遂以養母不出。母喪畢，為責躬詩曰：「年紀四十四，此理未真知。晝夜不勤勉，遷延到幾時？」無複有仕進意。其工夫以「涵養須用敬，進學在致知」二語為的。用《五經》教授，名重一時。當道聘攝城固學事，先生以鄉党從遊頗眾，不能遠及他方辭之。段容思贈詩「聖賢心學真堪學，何用賓士此外尋」。先生答詩亦有「今宵忘寢論收心」之句，學者爭傳誦焉。有勸先生著書者，曰：「吾年未艾，猶可進也，俟有所得，為之未晚。」成化壬辰十月卒，年五十二。

文莊王凝齋先生鴻儒

　　王鴻儒字懋學，號凝齋，河南南陽人。成化丁未進士，授南戶部主事，出為山西提學僉事，進副使。孝宗與劉大夏論人才，曰：「藩臬中如王鴻儒，他日可大用。」大夏對曰：「此人才學不易得，誠如聖諭。」正德初致仕，己已起國子祭酒，不數月，憂去。服除，改南戶部侍郎，召入吏部。時塚宰為陸完，喜權術，先生諷之曰：「惟誠與直能濟國事，趨名者亦趨利，於社稷生民無益也。」未幾完果敗。辛酉，陞南戶部尚書。宸濠反，武宗南巡，勤勞王事，疽發背卒。先生書法端勁，少未為人知，裏人有為府史者，嘗以其書置府中，知府段堅偶見而奇之，史對曰：「裏中王生書也。」堅即召見，曰：「子風神清澈，豈塵埃人物？」遂收之門下，故先生之學，本之段氏。

　　凝齋筆語

　　乾道變化者，五月一陰生，乾道變矣；六月二陰生，乾道再變矣；至十月則乾道變極，陽盡而純陰以成，坤卦所謂化也，此正秋冬之時，百穀草木各正性命。保合太和，乾之利貞也。

　　大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。六位，六虛位，自子至巳也；六龍，六陽爻，自初九至上九也。聖人大明乾道之終始，則見陽之六位以時而成。自十一月一陽生，則畫一剛於初位，是乘以一龍也；十二月二陽生，則畫一剛於二位，是乘以二龍也；餘四位四畫准此乘，乃加乘之乘，猶載入也。天之六陽，時序如此，聖人加畫，《乾》卦亦如此，所以禦天也。

　　大哉乾乎，剛、健、中、正、純、粹、精也。此以七者贊乾之德。剛言其不屈，健言其不息，中言其無過、不及，正言其不偏不倚，純言其不二，粹言其不雜，精則進乎粹矣。純粹精，譬如粳米中無粟米，便是純是。粳米雖純矣，若顆粒有大小，便不是粹；一一勻稱，便是粹矣。米雖勻稱，炊飯有不香者，便是不精；炊飯又香，乃是精也。愚嘗以為剛、健、中、正、純、粹、精七者，皆是贊乾。

　　《乾》初九，《文言》曰：「確乎其不可拔，潛龍也。」此言初九君子固守不屈之節然也。拔者，掣而出之。如蛇，龍屬也。蛇入穴，人見其尾，雖拔之幾斷，亦不肯出。此亦可以證潛龍之確乎不拔也。

　　陽主笑，陰主哭，故同人號咷指六二，笑指九五也。

　　撝謙，行之謙也。鳴謙，言之謙也。

　　觀雷出地奮豫，則雷在地中可推矣。

　　不事王侯，高尚其事，蠱而治矣，奉身而隱也。

　　澤中有雷，雷之蟄也，故君子體之向晦入宴息。

　　《噬嗑》，震下離上，《彖》曰：「雷電合而章。」始以雷電為一物，謂電即雷之光也。及觀曆候，八月雷始收聲，十月亡電，則相去兩月，乃知非一物矣。雷得電而聲愈震，電得雷而光愈熠，故曰：「雷電合而章。」

　　君子得輿，小人剝廬。陽為君子，陰為小人，皆就在上一位而言。君子居之，則為得輿，上九之陽不動，眾陰共載一陽也。小人居之，則為剝廬，上九亦變而為陰，群陰失庇也。五陰如輿，一陽如廬。

　　《大過》《彖》「棟橈，本末弱也」。先儒所謂「人主之職，在論一相者」，信哉！

　　六十四卦者，八卦之蘊也；八卦者，兩儀之蘊也；兩儀者，太極之蘊也。

　　男女有別，然後父子親，萬世格言也。

　　下武，自三後言之也。三後在天，武王在下，故曰「下武」。

　　衛武公，諸侯也，其詩乃見於《雅》，蓋為王卿士時也。

　　載色載笑，色怒也。載色以怒而複載笑，非怒也。乃教也，匪怒應載色。伊教應載笑。

　　虞，夏雍州貢道，浮於積石，至於龍門西河。自今日觀之，則漕運當由北中行者千里。由是知唐虞北邊疆境，尚遠在河外也。

　　《左氏》隱三年四月，鄭祭足帥師取溫之麥。按夏四月正麥熟之時，故曰「取溫之麥」。若依趙氏謂時月皆改，則此當為夏之二月，豈可取麥者乎？

　　周之郊祀，亦有迎屍，以為迎後稷之屍也。然據禮家說，祭山川皆有屍，則恐祭天亦有屍也。

　　或問「《周禮》祀天神、地示、人鬼之樂，何以無商音？」文公曰：「五音無一則不成樂，非是無商音，只是無商調。」先儒謂商調是殺聲，鬼神畏商調。

　　罍，尊陽也，在阼；犧，尊陰也，在西，堂上以陽為主也。縣鼓，陽也，在西；應鼓，陰也，在東，堂下以陰為主也。

　　魏主嗣常密問崔浩曰：「屬者日食，趙、代之分，朕疾彌年不愈，恐一旦不諱。」此以《左氏》載日食曰：「魯、衛當之者。」同是日食之災，誠有分野。

　　史彌遠雖非賢相，猶置人才簿，書賢士大夫姓名以待用。今有若人乎？宜賢才之日遺也。見方虛谷撰《呂千家傳》。

　　《大學》在親民，程子曰：「親當作新。」愚按：親、新古字通用。觀《左氏》石碏之言，新間舊，作親間舊，此可見矣。

　　孔子之謂集大成，樂一變為一成，尚非大成，九成皆畢，然後謂之大成。

　　孟子之學，明在於事親、事長，而幽極於知性、知天。上下本末一以貫之，此所以為醇乎醇之儒也。彼莊、老者，幽明二致，首尾衡決，世儒方且尊以為聖哲，豈知道之論乎！

　　《顏氏家訓》曰：「夫遙大之物，寧可度量。日為陽精，月為陰精，星為萬物之精，儒者所安也。星墜為石，精若是石，不得有光，性又質重，何所系焉？星與日月形色同耳，日月又當是石也。石既牢密，烏兔焉容？石在氣中，豈能獨運？日月星辰，若皆是氣，氣體輕浮，當與天合，往來環轉，不能錯違，其間遲疾，理宜一等，何故日、月、五星、二十八宿各有度數，移動不均？」致堂辨曰：「考之《六經》，惟《春秋》書隕石于宋，不言墜為石也。既以星為石，此皆推臆之說，非聖人之言也。」愚謂：日月星辰，皆氣之精而麗於天，體如火光，不能搏執。其隕而為石者，以得地氣故耳，非在天即石也。有隕未至地而光氣遂散者，亦不為石也。

布衣周小泉先生蕙

　　周蕙字廷芳，號小泉，山丹衛人，徙居秦州。年二十，聽講《大學》首章，奮然感動，始知讀書問字。為蘭州戍卒，聞段容思講學，時往聽之。久之，諸儒令坐聽，既而與之坐講。容思曰：「非聖弗學。」先生曰：「惟聖斯學。」於是篤信力行，以程、朱自任。又受學於安邑李昶。李昶者，景泰丙子舉人，授清水教諭，文清之門人也。恭順侯吳瑾總兵於陝，聘為子師，先生固辭。或問故，先生曰：「總兵役某，則某軍士也，召之不敢不往；若使教子，則某師也，召之豈敢往哉？」瑾遂親送二子於其家，先生始納贄焉。肅藩樂人鄭安、鄭寧皆乞除樂籍，從周先生讀書，其感人如此。成化戊子，容思至小泉，訪之不遇，留詩而去：「小泉泉水隔煙蘿，一濯冠纓一浩歌。細細靜涵洙、泗脈，源源動鼓洛川波。風埃些子無由入，寒玉一泓清更多。老我未除塵俗病，欲煩洗雪起沉屙。白雲封鎖萬山林，蔔築幽居深更深。養道不幹軒冕貴，讀書探取聖賢心。何為有大如天地，須信無窮自古今。欲鼓遺音絃絕後，關、閩、濂、洛待君尋。」先生以父游江南，久之不返，追尋江湖間，至揚子而溺，天下莫不悲之。門人最著者，渭南薛敬之，秦州王爵。敬之自有傳。爵字錫之，以操存為學，仕至保安州判。

同知薛思菴先生敬之

　　薛敬之字顯思，號思菴，陝之渭南人。生而姿容秀美，左膊有文字，黑入膚內。五歲即喜讀書，居止不同流俗，鄉人以道學呼之。成化丙戌貢入太學，時白沙亦在太學，一時相與並稱。丙午，謁選山西應州知州，不三四歲，積粟四萬余石，年饑，民免流亡，逋而歸者三百餘家。南山有虎患，仿昌黎之《鱷魚》，為文祭之，旬日間虎死。蕭家寨平地暴水湧出，幾至沉陷，亦為文祭告，水即下泄，聲如雷鳴。奏課為天下第一，陞金華府同知，居二年致仕。正德戊辰卒，年七十四。

　　先生從周小泉學，常雞鳴而起，候門開，灑掃設坐，至則跪以請教。故謂其弟子曰：「周先生躬行孝弟，其學近於伊、洛，吾以為師；陝州陳雲逵，忠信狷介，凡事皆持敬，吾以為友。吾所以有今日者，多此二人力也。」先生之論，特詳於理氣。其言「未有無氣質之性」是矣。而雲「一身皆是氣，惟心無氣」，「氣中靈底便是心」，則又歧理氣而二之也。氣未有不靈者，氣之行處皆是心，不僅腔子內始是心也，即腔子內亦未始不是氣耳。

　　思菴野錄

　　心乘氣以管攝萬物，而自為氣之主，猶天地乘氣以生養萬物，而亦自為氣之主。

　　一身皆是氣，惟心無氣。隨氣而為浮沉出入者，是心也。人皆是氣，氣中靈底便是心。故朱子曰：「心者，氣之精爽。」

　　心本是個虛靈明透底物事，所以都照管得到。一有私欲，便卻昏蔽了，連本體亦自昧塞，如何能照管得物？

　　學者始學，須要識得此心是何物，此氣是何物，心主得氣是如何，氣役動心是如何，方好著力進裏面去。

　　千古聖賢，非是天生底，只是明得此心分曉。

　　天地間凡有盛衰強弱者，皆氣也，而理無盛衰強弱之異。先儒謂「至誠貫金石」，則理足以馭氣矣。

　　心便是官人，性便是個印信，情便是那文書，命便是那文書上說的物事，文書或寫得好歹，說得利害緊慢，便喚做才。這一弄事物，不是氣怎麼做的？便喚氣。故心、性、情、命、才、氣本同一滾的事，更何異？

　　德無個大小，且指一物始根，便是大德；發生條達，千枝萬柯，都是那根上出來，便是小德。

　　接事多，自能令氣觸動心，敬則不能為之累，否則鮮不為之累。

　　心之存，則海水之不波；不存，則沙苑之揚灰。

　　仁則是心求仁，非一方也。但心有所存主處，便是求仁。觀諸孔門問答，可見師之教、弟子之學，都只是尋討個正當低心，心外無餘事。

　　《太極圖》明此性之全體，《西銘》狀此性之大用。

　　「寂然不動，感而遂通天下之故」，標貼出個心之體用來。程子因而就說個「體用一源，顯微無間」，包括這兩句。

　　「有朋自遠方來」，與「天下歸仁」之旨同。

　　「活潑潑地」只是活動，指鳶魚也。便見得理氣，說得面前活動，如顏子「卓爾」，孟子「躍如」模樣。

　　天地無萬物，非天地也；人心無萬事，非人心也。天地無物而自不能不物物，人心無事而自不能不事事。而今天下只是一個名利關住紮了，壅住多少俊才，可勝歎哉！氣化然也。

　　氣化人事，不可歧而二之，須相參而究之，然後可以知天道消息，世道隆替。

　　因天地而定乾坤，因高卑而位貴賤，因動靜而斷剛柔，因方類物群而生吉凶，因天象地形而見變化。此聖人原《易》之張本以示人，故曰「《易》與天地准」。

　　《太極圖》雖說理，亦不曾離了氣。先儒解「太極」二字最好，謂「象數未形，而其理已具之稱，形器已具，而其理無朕之目」。「象數未形」一句，說了理，「形器已具」一句，卻是說了氣，恁看氣理何曾斷隔了。

　　雨暘燠寒，風之有無，見得天無心處。風雷變化，氣使然也。

　　天本無心，以人為心，聖人本無心，以天處心。其未至於聖人者，可不盡希天之學乎！何謂希天？曰：「自敬始。」

　　凡所作為動心，只是操存之心未篤，篤則心定，外物不能奪，雖有所為，亦不能動。

　　在天之風霜雨露者，陰陽之質；在地之草木水石者，剛柔質也；在人之父子君臣者，仁義之質。陰陽一剛柔也，剛柔一仁義也。陰陽氣也，離那質不得；剛柔質也，離那氣不得；仁義性也，離那氣質不得。未有無氣之質，未有無質之氣，亦未有無氣質之性。偶觀杏實，會得一本萬殊道理。當時種得只是一本，如今結了百千萬個，不亦殊乎？一本萬殊，萬殊一本，有甚時了期，就見得天命不已氣象出來。

　　古來用智，莫過大禹，觀治水一事，只把一江一河，便分割天地。

　　堯、舜之世，以德相尚，故無讖緯術數之可言。漢、唐以下，偽學日滋，故有讖緯術數之事。

　　古人之論處家，有曰義，有曰忍。蓋忍字無涯涘，義字有正救，獨用忍不得。獨用義亦不得，上下名分不得不用義，出入日用不得不用忍。義與忍相濟，而後處家之道備矣。

　　孔門優遊涵泳，只是調護個德性好。凡問政、問仁、問士、問禮與行，不過令氣質不走作，掘得活水出來。

　　夜氣與浩然之氣不同，彼以全體言，此以生息言。但「浩然」章主於氣，「牛山」章主於性，學者互相考之，有以知性氣之不相離也。

　　天高地下，萬物流行，分明個禮樂自然。

郡丞李介菴先生錦

　　李錦字在中，號介菴，陝之咸寧人。受學於周小泉。天順壬午舉於鄉，入太學，司成邢讓深器之。讓坐事下獄，先生率六館之士伏闕頌冤，由是名動京師。以主敬窮理為學，故然諾辭受之間，皆不敢苟。居憂時，巡撫余肅敏請教其子，先生以齊衰不入公門固辭。肅敏聞其喪不能舉，賻以二槨，先生卻其一，曰：「不可因喪為利也。」郡大夫賻米，以狀無俸字辭之。成化甲辰，謁選松江府同知。後二年卒，年五十一。

文簡呂涇野先生柟

　　呂柟字仲木，號涇野，陝之高陵人。正德戊辰舉進士第一，授翰林修撰。逆瑾以鄉人致賀，卻之，瑾不悅。已請上還宮中，禦經筵，親政事，益不為瑾所容，遂引去。瑾敗，起原官。上疏勸學，危言以動之。乾清宮災，應詔言六事：一、逐日臨朝，二、還處宮寢，三、躬親大祀，四、日朝兩宮，五、遣去義子、番僧、邊軍，六、撤回鎮守中官。皆武宗之荒政。不聽，複引去。世廟即位，起原官。甲申以修省自劾，語涉大禮，下詔獄。降解州判官，不以遷客自解，攝守事，興利除害若嗜欲。在解三年，未嘗言及朝廷事。移宗人府經歷，陞南考功郎中，尚寶司卿，南太常寺少卿，入為國子祭酒，轉南禮部右侍郎。公卿謁孝陵宗緋，先生曰：「望墓生哀，不宜吉服。」遂易素。上將視顯陵，累疏諫止。霍文敏與夏貴溪有隙，文敏為南宗伯，數短貴溪於先生，先生曰：「大臣和衷，宜規不宜謗也。」文敏疑其黨貴溪。已而先生入賀，貴溪亦暴文敏之短，先生曰：「霍君性少偏，故天下才，公為相，當為天下惜才。」貴溪亦疑其党文敏。會奉先殿災，九卿自陳，貴溪遂准先生致仕。壬寅七月朔卒，年六十四，賜諡文簡。

　　先生師事薛思菴，所至講學。未第時，即與崔仲鳧講於寶邛寺。正德末，家居築東郭別墅，以會四方學者。別墅不能容，又築東林書屋。鎮守廖奄張甚，其使者過高陵，必誡之曰：「呂公在，汝不得作過也。」在解州建解梁書院，選民間俊秀，歌詩習禮。九載南都，與湛甘泉鄒東廓共主講席，東南學者，盡出其門。嘗道上党，隱士仇欄遮道問學。有梓人張提聞先生講，自悟其非，曾妄取人物，追還主者。先生因為詩雲：「豈有征夫能過化，雄山村裏似堯時。」朝鮮國聞先生名，奏謂其文為式國中。先生之學，以格物為窮理。及先知而後行，皆是儒生所習聞。而先生所謂窮理，不是泛常不切於身，只在語默作止處驗之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。大概工夫，下手明白，無從躲閃也。先生議良知，以為「聖人教人每因人變化，未嘗規規於一方也。今不諭其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！」夫因人變化者，言從入之工夫也。良知是言本體，本體無人不同，豈而變化耶？非惟不知陽明，並不知聖人矣。

　　呂涇野先生語錄

　　問：「長江之上，大海之濱，風波之險可畏也。至於風恬浪息，漁人出沒其間，鷗鳥飛鳴其中，若相狎而玩者，何也？水忘機也，漁人、鷗鳥亦忘機也。若乃吾人之宅心，宜若平且易焉已矣，而反有不可測者，則其為風波之險莫大焉，此莊生所謂險於山川者也。是故機心忘而後可以進德矣。」曰：「只看如何平易，平易一差，恐靡然矣。」

　　問：「靜時體認天理易，動時體認天理難，故君子存靜之體認者，以達乎動之泛應者，則靜亦定，動亦定，其為成德孰禦焉？」曰：「動時體認天理，猶有持循處，靜郤甚難，能於靜，則於動沛然矣。」

　　光祖曰：「物之遇雨，或生或長，其效甚速，人遇教而不興者何也？」先生曰：「只是中心未實，如五穀之種，或蠹或浥，難乎其為苗矣。」

　　問：「交友居家處世，不能皆得善人甚難處。」先生曰：「此須有憐憫之心方好，能憐憫，便會區處。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可謂他不是也。此仁知合一之道。」

　　問：「今之講學，多有不同者如何？」曰：「不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同則讒諂面諛之人至矣。」道通曰：「果然，治天下只看所所重輕。」

　　問：「身甚弱，若有作盜賊的力量。改而為聖人方易。」先生曰：「作聖人不是用這等力量，見得善處肯行，便是力量，溺於流俗物欲者，乃弱也。」

　　先生聞學者往來權貴門下，乃曰：「人但伺候權倖之門，便是喪其所守。」是以教人自甘貧做工夫，立定腳根自不移。

　　問：「患交接人。」先生曰：「須要寬綽些，不可拘拘守秀才規矩，見大人君子，進退升降、然諾語默皆是學。」

　　先生曰：「陳白沙徵到京，吏部尚書問曰：‘貴省官如何？’曰：‘與天下省官同。’請對坐，即坐無辭。此盡樸實有所養。羅一峰訪康齋，見起禦聘牌坊，乃謂其子雲：‘不必有此牌坊。’不見康齋而退。此羅公高處。康齋，孔門之原憲也，而又有此乎！」

　　先生曰：「昔者聞有一僉事求見王贛菴公雲：‘西來一件為黃河，二件為華山，三件為見先生。’王公雲：‘若做官不好，縱見此三者，亦不濟事。’這般高，不受人諂。」

　　大器問：「動靜不失其時。」曰：「正是仕止久速各當其可，汝今且只於語默作止處驗也。」

　　黃惟因問：「白沙在山中，十年作何事？」先生曰：「用功不必山林，市朝也做得。昔終南僧用功三十年，盡禪定也。有僧曰：‘汝習靜久矣，同去長安柳街一行。’及到，見了妖麗之物，粉白黛綠，心遂動了，一旦廢了前三十年工夫。可見亦要於繁華波蕩中學。故於動處用功，佛家謂之消磨，吾儒謂之克治。」

　　應德問：「觀喜怒哀樂未發之前氣象，如何觀？」先生曰：「只是虛靜之時。觀字屬知、屬動，只是心上覺得，然其前只好做戒慎恐懼工夫，就可觀也。」

　　南昌裘汝中問：「聞見之知，非德性之知。」先生曰：「大舜聞一善言，見一善行，沛然莫之能禦，豈不是聞見？豈不是德性？」「然則張子何以言不梏於見聞？」曰：「吾之知本是良的，然被私欲迷蔽了，必賴見聞開拓，師友夾持而後可。雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察。」汝中曰：「多聞擇其善而從之，多見而識之，乃是知之次也。是以聖人將德性之知，不肯自居，止謙為第二等工夫。」曰：「聖人且做第二等工夫，吾輩工夫只做第二等的也罷。殊不知德性與聞見相通，原無許多等第也。」

　　許象先問：「樂在其中，與不改其樂，樂字有淺深否？」先生曰：「汝不要管他淺深，今日只求自家一個樂耳。」大器曰：「然求之有道乎？」先生曰：「各人揀自己所累處，一切盡除去，則自然心寬體胖。然所謂累處者，不必皆是聲色貨利粗惡的，只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是。程子曰：‘書劄於儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。’可見。」

　　有一名公曰：「近日對某講學者，惟少某人耳。」先生笑曰：「程子說韓持國曰：‘公當求人，倒教人來求公耶？’若為這道講，須下人去講，不然，有道者他肯來尋公講耶？」又曰：「某屍位未嘗建得事業。」先生曰：「不然，賢人君子在位，不必拘拘如何是建功創業，但一言一動皆根道理。在位則僚屬取法，在下則軍民畏服。又使天下之人知某處有某公在，卒然有急可恃，有何不可？」其人曰：「若是不可不慎矣。」

　　有一相當國，其弟過陝西，與對山曰：「某回京與家兄說薦舉起用。」對山笑曰：「某豈是在某人手？取功名的人。」先生曰：「此亦可謂慷慨之士。」或曰：「但欠適中耳。」曰：「士但有此氣象，亦是脫俗，怎能勾便中庸也？」

　　先生見林穎氣象從容，指謂大器曰：「人動靜從容，言語安詳，不惟天理合當如此，且起觀者敬愛，就是學問也。學者不可無此氣象，但須要先有諸中矣。」

　　時耀問：「收放心在何處？」先生曰：「須於放的去處收，則不遠而複矣。」

　　先生謂諸生曰：「我欲仁，斯仁至矣。今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，要隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理，可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆自切實處做來。」大器曰：「夫仁亦在乎熟之而已矣！」曰：「然。」

　　問「為學」。曰：「只要正己。孔子曰：‘上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！’若求人知，路頭就狹了。天打那處去尋，只在得人，得人就是得天。《書》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’」學者未省。曰：「本之一心，驗之一身，施之宗族，推之鄉党，然後達之政事，無往不可。凡事要仁有餘而義不足；則人無不得者。」

　　詔問：「講良知者何如？」先生曰：「聖人教人，每因人變化。如顏淵問仁，夫子告以克己復禮，仲弓則告以敬恕；樊遲則告以居處恭、執事敬、與人忠。蓋隨人之資質學力所到而進之，未嘗規規於一方也。世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！」

　　問「致良知」。先生曰：「陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏。傅說曰：‘非知之艱。’聖賢亦未嘗即以知為行也。縱是周子教人曰‘靜’、曰‘誠’，程子教人曰‘敬’，張子以‘禮’教人，諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰‘學而時習’，言學，則皆在其中矣。」

　　論「格物致知，世之儒者辨論莫太高遠乎？」先生謂：「若事事物物皆要窮盡，何時可了。故謂只一坐立之間，便可格物。何也？蓋坐時須要格坐之理，如屍是也；立時須要格立之理，如齋是也。凡類此者，皆是如是，則知可致而意可誠矣。」又曰：「先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格為度量，亦是。」

　　先生謂諸生曰：「學者只隱顯窮達，始終不變方好。今之人對顯明廣眾之前，一人焉，閒居獨處之時，又一人焉；對富貴又一人焉，貧賤又一人焉。眼底交遊所不變者，惟何粹夫乎！」

　　詔因辭謝久菴，公與講論陽明之學。公謂：「朱子之道學，豈後學所敢輕議？但試舉一二言之，其性質亦是太褊。昔唐仲友為台州太守，陳同父同知台州，二人各競才能，甚不相協。時仲友為其母與弟婦同居官舍。晦翁為浙東提舉，出按台州，陳同父遂誣仲友以帷薄不修之事，晦翁未察，遂劾仲友。王淮為之奏辨，晦翁又劾王淮。後仲友亦以帷薄不修之事，誣論晦翁，互相訐奏，豈不是太褊乎？」詔聞此言，歸而問於先生。先生曰：「訐奏事信有之，但仲友雖負才名，終是小人，安得以此誣毀朱子。是非毀譽，初豈足憑？久之便是明白。朱先生劾仲友事，見《台寓錄》；仲友誣朱先生事，見仲友《文集》，可知其是私也。」（同父此時尚未及第，未嘗同知台州。晦翁仲友相訐，未嘗以帷薄相誣。此段無一實者。）

　　先生曰：「今世學者，開口便說一貫，不知所謂一貫者，是行上說，是言上說，學到一貫地位多少工夫？今又只說明心，謂可以照得天下之事。宇宙內事，固與吾心相通，使不一一理會於心，何由致知？所謂不理會而知者，即所謂明心見理也，非禪而何？」

　　黃惟用曰：「學者不可將第一等事讓別人做。」先生曰：「才說道不可將第一等事讓與別人做，不免自私，這元是自家合做的。」又曰：「學到自家合做處，則別人做第一等事，雖拜而讓之可也。」

　　學者到怠惰放肆，總是不仁，仁則自是不息。

　　詩人於周公，從步履上看，便見得周公之聖，故曰：「赤舄幾幾。」凡人內不足者，或者讒謗之言，步履必至錯亂，不能安詳。如謝安折屐，豈能強制得住？故古人只求諸己，在己者定，外邊許大得失、禍福，皆不足動我，是故烈風雷雨弗迷。

　　先生曰：「予癸未在會試場，見一舉子對道學策，欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書，甚有合於問目。且經書論表俱可。同事者欲取之，予則謂之曰：‘觀此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合權勢。’乃棄而不取。」因語門人曰：「凡論前輩，須求至當，亦宜存厚，不可率意妄語。」

　　問：「危微精一何如？」曰：「心一也，有人道之別者，就其發處言之耳。危微皆是不好的字面。何謂危？此心發在形氣上，便蕩情鑿性，喪身亡家，無所不至，故曰危。何謂微？徒守此義理之心，不能擴充，不發於四支，不見於事業，但隱然於念慮之間，未甚顯明，故曰微。惟精是察，二者之間，不使混雜；惟一是形氣之所用也。皆從道而出，合為一片。」

　　本泰問「夜氣」。曰：「有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之後有夜氣，夜氣之後有旦氣，旦氣不牿於晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣字求。但有本體與役於氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人於今何性不從氣發出來？」

　　永年問「配義與道」。先生曰：「言此氣是搭合著道義說，不然則見富貴也動，見貧賤也動而餒矣。」

　　問「近讀《大禹謨》得甚意思？」「且不要說堯、舜是一個至聖的帝王，我是一個書生，學他不得。只這不虐無告，不廢困窮，日用甚切。如今人地步稍高者，遇一人地步稍低者，便不禮他，雖有善亦不取他，即是虐無告，廢困窮。」

　　皋陶說九德，皆就氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。宋人卻專言性命，謂之道學，指行事為粗跡，不知何也？

　　何廷仁言「陽明子以良知教人，於學者甚有益」。先生曰：「此是渾淪的說話，若聖人教人，則不然。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至於立成法，詔後世，則曰格物致知，博學于文，約之以禮。蓋渾淪之言，可以立法，不可因人而施。」

　　或問：「朱子以誠意正心告君如何？」曰：「雖是正道，亦未盡善。人君生長深宮，一下手就教他做這樣工夫，他如何做得？我言如何能入得？須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入。若一次聘來，也執定此言，二次三次聘來，也執定此言，如何教此言能入得？告君須要有一個活法，如孟子不拒人君之好色、好貨便是。」

　　問「慎獨工夫」。曰：「此只在於心上做，如心有偏處，如好欲處，如好勝處，但凡念慮不在天理處，人不能知而己所獨知，此處當要知謹自省，即便克去。若從此漸漸積累，至於極處，自能勃然上進。雖博厚高明，皆是此積。」

　　問「存心之說」。曰：「人於凡事皆當存一個心，如事父母兄長不待言矣。雖處卑幼，則存處卑幼之心；處朋友，則存處朋友之心。至於外邊處主人，亦當存處主人之心。以至奴僕，亦要存一點心處之。皆不可忽略，只如此便可下學上達。《易》之理，只是變易以生物，故君子變易以生民。」

　　東郭子曰：「聖人教人只是一個行，如博學之，審問之，慎思之，明辨之。皆是行也，篤行之者，行此數者不已是也，就如篤恭而天下平之篤。」先生曰：「這卻不是聖人言。學字有專以知言者，有兼知行言者，如‘學而時習之’之學字，則兼言之。若博學之對篤行之而言，分明只是知，如何是行？如好學近乎知，力行近乎仁，亦如是。此篤恭之篤，如雲到博厚而無一毫人欲之私之類。若篤行之篤，即篤志努力之類，如何相比得？夫博學分明是格物致知的工夫，如何是行？」東郭子曰：「大抵聖人言一學字，則皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔門子路之徒，是知及之者；如顏子三月不違，則是仁能守之者。」先生曰：「知及之分明只是知，仁守之才是行。如何將知及之亦為行乎？予之所未曉也。」

　　東郭子曰：「程子謂《大學》乃孔氏之遺書，謂之遺書，正謂其言相似也，然聖人未嘗言之。若以格物為窮理，則與聖言不相似，何以謂之遺書？」先生曰：「謂之遺書者，指理而言，非謂其言相似也。且曰聖人未嘗言之，甚害事。某也愚，只將格物作窮理，先從知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未嘗言之，何也？」

　　東郭子曰：「我初與陽明先生講格物致知，亦不肯信。後來自家將《論》、《孟》、《學》、《庸》之言各相比擬過來，然後方信陽明之言。」先生曰：「君初不信陽明，後將聖人之言比擬過方信，此卻喚做甚麼？莫不是窮理否？」東郭子笑而不對。

　　先生曰：「汝輩做工夫，須要有把柄，然後才把捉得住，不然，鮮不倒了的。故叉手不定，便撒擺；立腳不定，便那移。」

　　先生曰：「學者必是有定守，然不好的事不能來就我。《易》曰‘鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。’若我無實，則這不好的事，皆可以來即我也。」

　　邦儒問：「近日朋友講及《大學》，每欲貫誠意於格物之前，蓋謂以誠意去格物，自無有不得其理者，如何？」先生曰：「格致誠正雖是一時一串的工夫，其間自有這些節次。且如佛子寂滅，老子清靜，切切然，惟恐做那仙佛不成，其意可為誠矣，然大差至於如此，正為無格物之功故也。但格致之時，固不可不著實做去，格致之後，誠意一段工夫亦是不可缺也。」

　　呂潛問：「欲根在心，何法可以一時拔得去？」先生曰：「這也難說。一時要拔去，得須要積久工夫才得就。且聖如孔子，猶且十五志學，必至三十方能立，前此不免小出入，時有之。學者今日且於一言一行差處，心中即便檢制，不可複使這等。如或他日又有一言一行差處，心中即又便如是檢制。此等處人皆不知，己獨知之，檢制不復萌，便是慎獨工夫。積久熟後，動靜自與理俱，而人欲不覺自消。欲以一時一念的工夫，望病根盡去，卻難也。」

　　李樂初見先生，問：「聖學工夫如何下手？」先生曰：「亦只在下學做去。」先生因問：「汝平日做甚工夫來？」和仲默然良久不應。先生曰：「看來聖學工夫只在無隱上就可做得。學者但於己身有是不是處，就說出來，無所隱匿，使吾心事常如青天白日才好。不然，久之積下種子，便陷於有心了。故司馬溫公謂‘平生無不可對人說得的言語’，就是到建諸天地不悖，質之鬼神無疑，也都從這裏起。」

　　先生曰：「鄒東郭雲：‘聖賢教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便繼之以戒慎不睹，恐懼不聞，並不說知上去。’予謂亦須知得何者是人欲，不然戒慎恐懼個甚麼？蓋知皆為行，不知則不能行也。」

　　康恕問：「戒慎恐懼是靜存，慎獨是動察否？」先生曰：「只是一個工夫，靜所以主動，動所以合靜。不睹不聞靜矣，而戒慎恐懼便惺惺，此便屬動了。如大《易》‘閑邪存其誠’一般，邪閑則誠便存，故存養省察工夫，只是一個，更分不得。」

　　章詔問「格物」。先生曰：「這個物，正如《孟子》雲‘萬物皆備於我’物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念慮之所起，皆是物，皆是要格的。蓋無一處非物，其功無一時可止息得的。」聶靳曰：「某夜睡來有所想像，念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？」先生曰：「怎麼無物可格？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是，亦皆是格物。」章詔因曰：「先生格物之說切要，是大有功於聖門。」先生曰：「也難如此說，但這等說來，覺明白些，且汝輩好去下手做工夫矣。」

　　先生曰：「聖賢每每說性命來，諸生看還是一個、是兩個？」章詔曰：「自天賦與為命，自人稟受為性。」先生曰：「此正是《易》‘一陰一陽之謂道’一般。子思說‘自天命便謂之性’，還只是一個。朱子謂‘氣以成形而理亦賦’，還未盡善。天與人以陰陽五行之氣，理便在裏面了，說個亦字不得。」陳德夫因問：「夫子說性相近處，是兼氣質說否？」先生曰：「說兼亦不是，卻是兩個了。夫子此語與子思元是一般。夫子說性元來是善的，便相近，但後來君著習染便遠了；子思說性元是打命上來的，須臾離了，便不是。但子思是恐人不識性的來歷，故原之於初，夫子因人墮於習染了，故究之於後，語意有正反之不同耳。」詔問：「修道之教如何？」先生曰：「修是修為的意思，戒懼慎獨便是修道之功。教即‘自明誠謂之教’一般。聖人為法於天下，學者取法於聖人皆是。橫渠不雲‘糟粕煨燼，無非教也’？他把這極粗處，都看做天地教人的意思，此理殊可觀。」

　　問：「戒懼慎獨，分作存天理、遏人欲兩件看，恐還不是。」先生曰：「此只是一個工夫，如《易》‘閑邪則誠自存’。但獨處卻廣著，不但未與事物接應時是獨，雖是應事接物時也有獨處。人怎麼便知？惟是自家知得，這裏工夫卻要上緊做。今日諸生聚講一般，我說得有不合處，心下有未安，或只是隱忍過去；朋友中有說得不是處，或亦是隱忍過去，這等也不是慎獨。」先生語意猶未畢，何堅遽問：「喜怒哀樂前氣象如何？」先生曰：「只此便不是慎獨了。我才說未曾了，未審汝解得否？若我就口答應，亦只是空說。此等處須是要打點過，未嘗不是慎獨的工夫。」堅由是澄思久之。先生始曰：「若說喜怒哀樂前有個氣象便不是，須先用過戒懼的工夫，然後見得喜怒哀樂未發之中，若平日不曾用工夫過來，怎麼便見得這中的氣象？」問：「孟子說個仁義禮智，子思但言喜怒哀樂，謂何？」先生曰：「人之喜怒哀樂，即是天之二氣五行，亦只是打天命之性上來的。但仁義禮智隱於無形，而喜怒哀樂顯於有象，且切緊好下手做工夫耳。學者誠能養得此中了，即當喜時體察這喜心，不使或流，怒時體察這怒心，不使或暴，哀樂亦然，則工夫無一毫滲漏，而發無不中節，仁義禮智亦自在是矣。」叔節又問：「顏子到得發皆中節地位否？」先生曰：「觀他怒便不遷，樂便不改，卻是做過工夫來的。」

　　詔雲：「近日多人事，恐或廢學。」先生曰：「這便可就在人事上學。今人把事做事，學做學，分做兩樣看了，須是即事即學，即學即事，方見心事合一，體用一原的道理。」因問：「汝於人事上亦能發得出來否？」詔曰：「來見的亦未免有些俗人。」先生曰：「遇著俗人，便即事即物，把俗言語譬曉得他來，亦未嘗不可。如舜在深山、河濱，皆俗人也。」詔顧語象先曰：「吾輩今日安得有這樣度量！」

　　先生語學者曰：「近日做甚工夫來？」曰：「只是做得個矜持的工夫，於道卻未有得處。」先生曰：「矜持亦未嘗不好，這便是‘君子終日乾乾，夕惕若’，戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。但恐這個心未免或有時間歇耳。」曰：「然非有間歇的心，只是忘了。」先生曰：「還是不知。如知得身上寒，必定要討一件衣穿，知得腹中饑，必定要討一盂飯吃，使知得這道如饑寒之於衣食一般，不道就罷了。恁地看來，學問思辨的工夫，須是要在戒慎恐懼之前，方能別白得天理，使做將去，是人欲，即便斬斷，然後能不間歇了。故某常說聖門知字工夫，是第一件要緊的，雖欲不先，不可得矣。」

　　吳佑問「人心下多是好名如何？」先生曰：「好名亦不妨，但不知你心下好甚麼名來。若心下思稷只是個養民的名，契只是個教民的名，怎麼便能千萬世不泯？把這個名之所以然上求則得之，未嘗不善。若只空空慕個名，不肯下手去做，卻連名也無了。」

　　何廷仁來見，問：「宣之在京一年，亦可謂有志者？」先生曰：「宣之甘得貧，受得苦。七月間其仆病且危，宣之獨處一室，躬執爨，自勞筋骨，未嘗見其有慍色，可以為難矣。」廷仁對曰：「孔明、淵明非無才也，而草廬田園之苦，顏子非無才也，而簞瓢陋巷之窮，看來君子之學，惟重乎內而已。」先生曰：「然。古人做工夫，從飲食衣服上做起，故顏子之不改其樂，孔明、淵明之所以獨處，皆其志有所在，食無求飽，居無求安耳。某常雲‘季氏八佾舞於庭’，‘三家以《雍》徹’，犯分不顧，都只是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。」

　　惟時問：「先生常論尹彥明、朱元晦不同者何？」先生曰：「得聖門之正傳者，尹子而已，其行愨而直，其言簡而易。若朱子大抵嚴毅處多，至於諫君，則不離格致誠正。人或問之，則曰‘平生所學，惟此四字’。如此等說話，人皆望而畏之，何以見信於上耶！」因論後世諫議多不見信於人君者，亦未免峻厲起之也。又問：「朱子與二程何如？」先生曰：「明道為人，盎然陽春之可掬，故雖安石輩，亦聞其言而嘆服。至於正叔，則啟人偽學之議，未必無嚴厲之過耳。」頃之歎曰：「凡與人言，貴春溫而賤秋殺。春溫多，則人見之而必敬，愛之而必親，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自無不信也。秋殺多，則人聞之而必畏，畏之而必惡，畏惡生則言之入人也難，將欲取信而反不信也。」

　　先生曰：「父母生身最難，須將聖人言行，一一體貼在身上，將此身換做一個聖賢的肢骸，方是孝順。故今置身於禮樂規矩之中者，是不負父母生身之意也。」問：「格物之格，有說是格式之格，謂致吾之良知在格物，格字不要替他添出窮究字樣來，如何？」先生曰：「格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取即是窮極之義。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以來未之有改也。」

　　楷問：「求仁之要在放心上求否？」先生曰：「放心各人分上都不同，或放心於貨利，或放心於飲食，或放心於衣服，或於放心於宮室，或放心於勢位。其放心有不同，人各隨其放處收斂之，便是為仁。」先生曰：「諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。須看伊尹謂‘一夫不獲，若己推而內之溝中’。是甚麼樣心？」王言曰：「此氣象亦難。今人於父母兄弟間，或能盡得，若見外人，如何得有是心。」曰：「只是此心用不熟，工夫只在積累。如今在旅次，處得主人停當，惟恐傷了主人；接朋友務盡恭敬，惟恐傷了朋友；處家不消說，隨事皆存此心。數年後，自覺得有天地萬物為一體氣象。」

　　先生曰：「人能反己，則四通八達皆坦途也。若常以責人為心，則舉足皆荊棘也。」

　　問「無事時心清，有事時心卻不清」。曰：「此是心作主不定，故厭事也。如事不得已，亦要理會。」

　　教汝輩學禮，猶隄防之於水，若無禮以隄防其身，則滿腔一團私意，縱橫四出矣。

　　問「堯、舜氣象」。曰：「求這氣象，不在高遠，便就汝一言一動處求之，則滿目皆此氣象矣。」

　　子貢言「夫子之聖又多能也」，則以多能為聖之外。夫子乃謂「君子多乎哉！不多也」，言不是多，皆性分中事，則多能又不在聖之外矣。斯可見灑掃應對，精義入神，無二也。

　　問「修詞立誠」。曰：「如所說的言語，見得都是實理所當行，不為勢所撓，不為物所累，斷然言之，就是立誠處。如行不得的，言之，即是偽也」。

　　諸生有言及氣運如何，外邊人事如何者。曰：「此都是怨天尤人的心術。但自家修為，成得個片段，若見用，則百姓受些福；假使不用，與鄉党朋友論些學術，化得幾人，都是事業，正所謂暢於四肢，發於事業也，何必有官做，然後有事業。」

司務呂愧軒先生潛

　　呂潛字時見，號愧軒，陝之涇陽人。師事呂涇野，一言一動，鹹以為法。舉嘉靖丙午鄉書，卒業成均。時朝紳有講會，先生於其間，稱眉目焉。母病革，欲識其婦面，命之娶。先生娶而不婚，三年喪畢，然後就室。父應祥，禮科都給事中，既卒而封事不存。先生走闕下，錄其原稿，請銘於馬文莊。與郭蒙泉講學穀口洞中，從學者甚眾。涇野之傳，海內推之，薦授國子監學正，舉行涇野祭酒時，學約，調工部司務。萬曆戊寅卒，年六十二。

張石谷先生節

　　張節字介夫，號石谷，涇陽人。初從湛甘泉遊，繼受學於涇野。涇野贈詩，稱其守道不回。嘗語學者：「先儒雲：‘默坐澄心，體認天理。’又雲：‘靜中養出端倪。’吾輩須理會得此，方知一貫真境，不爾，縱事事求合於道，終難湊泊，不成片段矣。」萬曆壬午，年八十卒。

李正立先生挺

　　李挺字正立，咸寧人。正、嘉間諸生，從涇野學，孤直不隨時俯仰。嘗自誦雲：「生須肩大事，還用讀《春秋》。」往馬谿田所講學，死於盜，人皆惜之。

郡守郭蒙泉

　　郭郛字惟藩，號蒙泉，涇陽人。嘉靖戊午舉於鄉，選獲嘉教諭，轉國子助教，陞戶部主事。出守馬湖，年八十八。先生與呂愧軒同學，愧軒之父，其師也。辛酉計偕，因呂師會葬，遂不行，有古師弟之風。其學以持敬為主，自少至老，一步不敢屑越。嘗有詩雲：「道學全憑敬作箴，須臾離敬道難尋。常從獨木橋邊過，惟願無忘此際心。」又雲：「近名終喪己，無欲自通神。識拄乾坤闊，心空意見新。閉門只靜坐，自是出風塵。」

舉人楊天游先生應詔

　　楊應詔，號天遊，閩之建安人。嘉靖辛卯舉於鄉，卒業南雍。時甘泉、涇野諸公皆講學，先生獨契涇野，出其門下。歸作道宗堂於華陽山中，祀濂溪以及涇野，動止必焚香稟命。當世講學者無不與往復，而於心齋、龍溪，為陽明之學者，皆有微疵。先生之學，以寡欲正心為主本，不愧天為歸的，一切清虛玄遠之言，皆所不喜。然其言多自誇大，而雌黃過甚，亦非有道氣象。如「工夫即本體」，此言本自無弊，乃謂「本體光明，猶鏡也；工夫，刮磨此鏡者也」。若工夫即本體，謂刮磨之物即鏡，可乎？此言似是而非。夫鏡也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨之物即鏡。若工夫本體，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣。其說之不通也。

　　楊天遊集

　　聖人之所以能全其本體者，不過能無欲耳。吾人不能如聖人之無欲，只當自寡欲入。欲，不獨聲色貨利窠臼而已，凡一種便安忻羨，自私自利心，皆是欲。將此斬斷，方為寡欲，則漸可進於無欲。聖人亦豈逃人絕世，始稱無欲哉？聖人所欲，在天理上用事，有欲與無欲同。雖其有涉於向慕，有涉於承當，所欲處無一非天理天機之流行矣。

　　吾人之學，不在求事物之侵擾我不侵擾我，只在處事物道理能盡不能盡，是故居處時則不免有居處事之侵擾，然吾只在恭上做工夫，即其侵擾，亦天機之流行矣。執事不免有執事之侵擾，與人不免有與人之侵擾，吾只在敬上、忠上做工夫，即其侵擾，亦無非天機之流行矣。從古聖賢處世處常處變，其誰不自侵擾中來？若惡其侵擾而生厭怠，便非學也。

　　朱、陸之所可辨所可議者，其言也。朱、陸之不可辨不可議者，其人也。道之存於人，不貴於言久矣。苟不以人論學，而以言論學，不以人求朱、陸，而以言語求朱、陸，則今之紛紛、無怪其然。今之學者，出處無朱、陸三揖一辭之耿拔，取予無朱、陸裂石斷金之果決，義利不分，聲色不辨，無朱、陸青天白日之光明，而所為黯闒垢濁，自以為心傳乎孔、孟，而胸次則鬼魅蹠尤，蠅營狗苟，入儀、秦、申、商之奸橐，而反呶呶於朱、陸之短長，可悲也夫！

　　平生矻矻，苦力於學，固以收放心為事也。然思索義理，有未會心處，或至忘寢忘食，當食當寢，亦不知所食何物，所寢何地，此皆過用其心而不覺。至於詩文尤甚。吾之心，已放於詩之思索上去矣。生平負性氣，每觸時艱，不覺感歎不樂，對友朋呶呶大言，此皆出於一時感憤意氣之私，吾之心已放於世變意氣上去矣。

　　今之學者，不能實意以積義為事，乃欲懸空去做一個勿忘勿助；不能實意致中和，戒懼乎不睹不聞，乃欲懸空去看一個未發氣象；不能實意學孔、顏之學，乃欲懸空去尋孔、顏之樂處。外面求討個滋味快樂來受用，何異卻行而求前者乎？茲所謂舛也。

　　聖人之心，如明鏡止水，故此心本體光明，猶鏡也；工夫，磨刮此鏡者也。謂工夫即本體，謂磨刮之物即鏡，可乎？鏡光明，不能不為塵垢所慁；人心光明，不能不為物欲所雜。謂克治物欲，還吾心之光明，則可；謂克治工夫，即吾心之本體，則不可。謂刮磨塵垢，還吾鏡之光明，則可；謂磨刮工夫，即吾鏡之本體，則不可。何也？工夫有積累之漸，本體無積累之漸，工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁也。

　　龍溪曰：「學者只要悟。」餘謂：「不解辯吾道禪說是非，不算作真悟。」龍溪曰：「學者只要個真種子方得。」餘謂：「不能透得聲色貨利兩關，不算作真種子。」

　　今世學者，病於不能學顏子之學，而先欲學曾點之狂，自其入門下手處便差；不解克己復禮，便欲天下歸仁；不解事親從兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫婦，便欲說鳶飛魚躍；不解衣錦尚絅，便欲無聲無臭；不解下學上達，便自謂知我者其天。認一番輕率放逸為天機，取其宴安磐樂者為真趣，豈不舛哉？故余嘗謂學者，惟在日用平實倫紀處根求，不在玄虛誇大門戶處尋討；惟在動心忍性苦楚中著力，不在擺脫矜肆灑落處鋪張。

　　靜坐者，或流於禪定；操存者，或誤於調息；主敬者，或妄以為惺惺；格物窮理者，或自溺於圓覺；存心養性者，或陷於即心見性。

端毅王石渠先生恕

　　前言

　　關學大概宗薛氏，三原又其別派也。其門下多以氣節著，風土之厚，而又加之學問者也。

　　端毅王石渠先生恕

　　王恕字宗貫，號介菴，晚又號石渠，陝之三原人。正統戊辰進士，選庶起士，而先生志在經濟。出為左評事，遷左寺副，擢知揚州府。歲饑請賑，不待報而發粟，民免溝壑。超拜江西右布政使，轉河南為左。時以襄南地多山險，秦、楚之流民萃焉，日出剽略，於是特設治院，以先生為右副都禦史領之。累平寇亂，又平湖廣劉千觔、石和尚，榜諭流民，各使複業。母憂歸。起複巡撫河南，轉南京刑部左侍郎。父憂歸。服除，起刑部左侍郎，治漕河。改南京戶部，複改左副都禦史，巡撫雲南。而中人錢能橫甚，使其麾下指揮郭景，私通安南為奸利。先生遣人道執景，景迫投井死。盡發能貪暴諸狀，上遂撤能。還，安置南京。進右都禦史，召掌留台。遷南京兵部尚書，參贊守備。尋以部銜兼左副都禦史，巡撫南畿，興利除害。三吳自設巡撫以來，獨周忱與先生耳。中人王敬，挾其千戶王臣，以妖術取中旨，收市圖籍珍玩，張惶聲勢。先生列其罪狀，敬下錦衣獄，臣論死。二年而複還參贊，錢能夤緣為守備，與先生共事，先生坦然，不念前事。能語人曰：「王公，大人也，吾惟敬事而已。」加太子少保。林見素以劾妖僧繼曉下獄，先生救之得出。先生益發舒言天下事，天子不能無望意，因批落太子少保，以尚書致仕。孝宗即位，召用為吏部尚書，加太子太保。上釋奠文廟，先生請用太牢加幣，從之。先生崇禮風義之士，故一時後進在朝者，如庶起士鄒智、禦史湯鼐、主事李文祥十餘人，皆慷慨喜事，以先生為宗主。先生侍經筵，見上困於酷暑，請暫輟講。鼐即言「天子方向學，奈何阻其進？恕請非是」。先生惶恐待罪，謂「諸臣責臣是也。然諸臣求治太急，見朝廷待臣太重，故責臣太深，欲臣盡取朝事更張之，如宋司馬光。毌論臣不敢望光，今亦豈熙豐時也」，上優詔答之。已而鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直，中官示以疏已留中，鼐大言「疏不出，且並劾中官」。中官避匿。亡何安、直皆免，鼐與文祥等日夜酣呼，以為「君子進，小人退，雖劉吉尚在，不足忌也」。於是吉使門客徐鵬、魏璋伺鼐。鼐家壽州，知州劉概與書：「嘗夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公複安之兆也。」鼐大喜，出書示客。璋以此劾之，鼐、概皆下詔獄。都禦史馬文升故為鼐所劾，欲以妖言坐之，先生力救，事始得解。凡中官倖人，恩澤過當者，先生輒為裁止，雖上已許，必固執也。丘浚以禮部尚書故班先生下，及直文淵閣，先生自以前輩仍序尚書之次，浚意弗善也。每有論奏，陰抑之，且使其私人太醫院判劉文泰，訐先生所刻傳文，詳列不報之章，為彰先帝之拒諫。先生言「臣傳所載，皆足以昭先帝納諫之盛，何名彰惡？文泰無賴小人，其逞此機巧深刻之辭，非老於文法，陰謀詭計者不能，盍無追其主使之人？」乃下文泰錦衣獄，則果丘浚所使也。上以先生賣直沽名，俾焚其傳草。文泰出而先生絀矣。遂乞骸骨歸。又二歲浚卒，文泰往弔，其夫人叱之出，曰：「汝搆王公於我相公，憸人也，何弔為？」聞者快之。先生家居，編集《歷代名臣諫議錄》一百二十四卷。又取經書傳註，有所疑滯，再三體認，行不去者，以己意推之，名曰《石渠意見》。意見者，乃意度之見耳，未敢自以為是也。蓋年八十四而著《意見》，八十六為《拾遺》，八十八為《補缺》，其耄而好學如此。先生之學，大抵推之事為之際，以得其心安者，故隨地可以自見。至於大本之所在，或未之及也。九十歲，天子遣行人存問。又三年卒，贈特進左柱國太師，諡端毅。

　　石渠意見

　　戒慎恐懼二節

　　天理人欲相為消長，有天理即無人欲，有人欲即無天理。如何前一段是天理之本然，後一段是遏人欲於將萌？

　　中和節

　　中和乃人性情之德，雖有動靜之殊，初無二物。戒懼慎獨，皆是不敢忽之意，豈有彼此？如何自戒懼而約之，止能致中？自慎獨而精之，止能致和？如何致中獨能位天地，致和獨能育萬物？恐非子思之意。

　　鬼神章

　　「鬼神之為德」。鬼神，蓋言應祀之鬼神。為德，如生長萬物，福善禍淫，其盛無以加矣。以其無形也，故視之而弗見，以其無聲也，故聽之而弗聞。「體物而不可遺」，言鬼神以物為體，而無物不有，如門有門神，灶有灶神，木主為鬼神之所棲是也。然其有感必應，是以使人敬畏而致祭祀，如在其上，如在其左右而不敢忽也。謂之如在，言非實有也。《集註》以發見昭著釋如在，恐非是。

　　食無求飽章

　　無求飽求安者，志在敏事慎言也。就有道而正者，正其所言、所行之是非，是者行之，非者改之。蓋古之學者皆以言行為學也。

　　動容貌章

　　斯，猶須也，是用力的字。動容貌，須要遠暴慢；正顏色，須要近信；出辭氣，須要遠鄙倍。若以斯為自然，未安。

　　興於詩章

　　詩本性情，有邪有正，讀之可以興其好善、惡惡之心，故曰「興於詩」。禮以謹節文，曲禮經禮，人能知之，則敬慎威儀，言動無失，可以立於鄉，立於朝，故曰「立於禮樂，以和神人，用之於郊廟，則祖考來格，用之於燕享，則賓主情洽」。不特此也，事無大小，非和不成，故曰「成於樂」。

　　顏淵喟然章

　　高堅前後，言己無定見，非聖道之有高堅前後也。《集註》謂「顏子深知夫子之道無窮盡、無方體而歎之也」，若然，則止仁、止敬、止慈、止孝、止信非道歟？

　　毀譽章

　　今斯之民，即三代之民，而三代之民，直道而行，不妄毀譽人，何今之民毀譽之過情也？

　　或問「井田之法，今可行乎」？《意見》以為不可。曰：「何也？」曰：「今之時，人稠地狹，人人授田百畝，其可得乎？」曰：「何必百畝？或五十畝，或七十畝，使彼此均一，即井田之意。」曰：「戶口年年有消長，苟欲均之，必須年年取勘分授，經畫疆界。若然，則官民不勝其煩勞，又且妨誤農業。受田之人必曰：‘此田今年屬我，明年不知又屬何人？’由是人懷苟且之心，怠於耕作糞壅，田必瘠矣。」曰：「十年一分可乎？」曰：「十年一分，止可均一次，其後戶口有消長，則又不均矣。」

　　盡心章

　　人能竭盡其心思而窮究之，則能知其性之理。蓋性乃天之所命，人之所受，其理甚微，非盡心而窮究之，豈易知哉！既知其性，則知天理之流行，而付於物者，亦不外是矣。與下文「存其心，養其性，所以事天也」，文勢相同。《集註》言「知性乃能盡心」，不無顛倒。

　　春秋

　　《春秋》者，孔子因左丘明所作《魯史》而修之也。何為以左氏為《傳》，而以公羊榖梁並行，謂之《三傳》乎？今觀公、榖《傳》，不過發明孔子筆削褒貶之意，未嘗外左氏所記之事，而鑿空為之說，此左氏不可為《傳》一也。孔子言左丘明恥之，丘以恥之，觀此，則知左丘明生乎孔子之前，而為孔子之所敬信者也，不應生乎後者為之《經》，而生乎前者為之《傳》以釋《經》也，此左氏不可為《傳》二也。

　　中和

　　天下之事，處之得中則成，不得中則不成，故中為天下處事之大本。天下之事，行之以和則行，不和則不行，故和為天下行事之達道。

　　道不遠人章

　　己之能知能行，人亦能之；己之不能，人亦不能。是己之道，曷嘗遠於人哉？人之行道，不能推己度物，而以人之難知難行之事治人，則是不近人情，而遠人以為道也。

　　誠者自成章

　　誠，實也。人之心無不實，乃能自成其身，而道之在我者，自無不行矣。《註》以誠與道對言，以人與物為二事，非也。

　　「物之終始」之物，猶事也。人之誠實者作事，自然有始有終；不誠實者，則雖有所為，始勤終怠，所以成不得事，故曰「不誠無物」。

　　饑渴章

　　人能不以饑渴貧賤動其心，則大本立而過人遠矣。其他小事末節，雖不及人，不為憂矣。

　　進德修業爻

　　忠信，謂存諸心者無不誠也；修辭立其誠，謂出諸口者亦無不誠也。忠信非德也，所以進德者忠信也；修辭立誠非業也，所以居業者修辭立其誠也。知至至之，知德之所至而進以至之，故可與幾也；知終終之，知業之所終而修以終之，故可與存義也。以知行言之，知至知終，似知也；至之終之，似行也。《傳》謂「知至，至之致知也；知終，終之力行也」，不能無疑。

　　斂時五福用敷錫

　　五福在人，若無禮樂法度，則強淩弱，眾暴寡，富吞貧，放僻邪侈，自陷於罪，豈能安享五福？惟人君建極，有禮樂刑政，是以天下之人，不犯於有司，得以安享五福，則是人君收斂敷布以與之也。

　　無隱章

　　夫子之適陳、蔡、楚、衛諸國，無行而不與二三子同行，動靜雲為，眾所共見、共聞，曷嘗有所隱乎！

　　深則厲

　　厲者，嚴厲也。水深可畏，當止而不涉也。

　　志至氣次

　　志之所至之處，氣即隨之而至，如帥所至之處，卒徒亦隨之而至也。

　　王者師節

　　貢、助、徹是三代養民之法，庠、序、學校是三代教民之法。後來有王者起，必來取三代教養之法以為法。是三代教養之法，為後來王者之師也。

　　言性章

　　天下人之言性，只說已然之跡便是性，不知已然之跡，有善有惡。順理而善者，為性之本，不順理而惡者，非性之本，故曰「古者以利為本」。

　　孟子末章

　　「無有乎爾」者，是反說之詞，猶言「豈無有也」。孟子之意，以為孔門弟子克肖者七十二人，豈無有見而知之者？既有見而知之者，則今日豈無有聞而知之者？觀於此言，則孟子隱然以聞知自任也。

康僖王平川先生承裕

　　王承裕字天宇，號平川，塚宰之季子也。弘治癸醜進士，授兵科給事中，遷吏掌科。逆瑾恨其遠己；又疏「進君子，退小人」，益恨之。罰粟輸邊，以外艱去。瑾誅，起原官，曆太仆少卿、正卿，南太常卿。宸濠反，發留都之為內應者。嘉靖初，遷戶部右侍郎，晉南戶部尚書，致仕。林居十年，戊戌五月卒，年七十四。諡康僖。

　　十四、五時，從莆田蕭某學，蕭令侍立，三日，一無所授。先生歸告端毅曰：「蕭先生待某如此，豈以某為不足教耶？」端毅曰：「是即教也，真汝師矣。」登第後，侍端毅歸，講學於弘道書院，弟子至不能容。冠婚喪祭必率禮而行，三原士風民俗為之一變。馮少墟以為，先生之學，皆本之家庭者也。

光祿馬谿田先生理

　　馬理字伯循，號谿田，陝之三原人。為孝廉時，遊太學，與呂涇野、崔後渠交相劘，名震都下。高麗使人亦知慕之，錄其文以歸。父母連喪，不與會試者兩科。安南貢使問禮部主事黃清曰：「關中馬理先生何尚未登仕籍？」其名重外夷如此。登正德甲戌進士第。時以《大學衍義》為問，先生對曰：「《大學》之書，乃堯、舜、禹、湯、文、武之道也。《傳》有‘克明峻德，湯之盤銘，堯、舜帥天下以仁’之語，真氏所衍唐、漢、宋之事，非《大學》本旨也。真氏所衍，止於齊家，不知治國平天下皆本於慎獨工夫。宋儒所造，大率未精。」以此失問者之意，故欲填首甲而降之。授稽勳主事，改文選，與郎中不合，引疾告歸者三年。戊寅，值武廟將南巡，與黃伯固等伏闕極諫，杖於廷。未幾送嫡母還鄉，乃設教於武安王祠。藩臬為建嵯峨精舍以居生徒。嫡母喪畢，起員外郎，議大禮，複杖於廷。尋轉考功郎中。丙戌，例當考察外官，內閣塚宰各挾私忿，欲去廣東、河南、陝西三省提學。先生昌言曰：「魏校、蕭鳴鳳、唐龍，今有數人物，若欲去此三人，請先去理。」由是獲免。丁亥陞南通政。過河池驛，見其丞貌類黃伯固，問之，乃其弟叔開也。時伯固已死，先生泫然泣下，作詩贈之雲：「六年複見先生面，為過河池見叔開。」戊子，引疾歸。辛卯，起光祿卿。蒞事未幾，又歸林下者十年。癸卯，複起南光祿，至即引年致仕，隱於商山書院。又十年而卒，嘉靖乙卯十二月也，年八十二。

　　先生師事王康僖，又得涇野、後渠以為之友，墨守主敬窮理之傳。嘗謂「見行可之仕，唯孔子可以當之，學聖人者當自量力。」故每出不一二年即歸，歸必十數年而後起，綽綽然於進退之間。後渠稱其「愛道甚於愛官」，真不虛也。

恭簡韓苑洛先生邦奇

　　韓邦奇字汝節，號苑洛，陝之朝邑人。正德戊辰進士。授吏部考功主事，轉員外郎。辛未，考察都禦史袖私帙視之，先生奪去。曰：「考覈公事，有公籍在。」都禦史為之遜謝。調文選。京師地震，上疏論時政缺失，謫平陽通判。甲戌遷浙江按察僉事。宸濠將謀反，遣內監飯僧於天竺寺，聚者數千人。先生防其不測，立散遣之。又以儀賓進貢，假道衢州，先生不可。曰：「貢使自當沿江而下，奚俟假道？」於是襲浙之計窮。尋為鎮守中官誣奏，逮系奪官。世宗即位，起山東參議，乞休。甲申大同兵變，起山西左參政，分守大同。先生單車入城，人心始安。巡撫蔡天祐至代州，先生戎服謁之，天祐驚曰：「公何為如此？」曰：「大同變後，巡撫之威削甚。今大同但知有某，某降禮從事者，使人知巡撫之不可輕也。」朝廷複遣胡瓚以總督出師，時首惡業已正法，而瓚再索不已。先生止之，不聽。城中複變，久之乃定。先生亦致仕去。戊子，起四川提學副使，改右春坊右庶子，兼翰林修撰。其秋主試順天，以錄序引用經語差誤，左遷南太仆寺丞，再疏歸。尋起山東副使，大理左少卿，以左僉都禦史巡撫宣府，入佐院事。又出巡撫山西，再致仕。甲辰薦起總理河道，陞刑部右侍郎，改吏部。丁未，掌留堂，進南京兵部尚書，參贊機務。歸七年，乙卯地震而卒，年七十七。贈少保，諡恭簡。

　　門人白璧曰：「先生天稟高明，學問精到，明於數學，胸次灑落，大類堯夫，而論道體乃獨取橫渠。少負氣節，既乃不欲為奇節一行，涵養宏深，持守堅定，則又一薛敬軒也。」某按：先生著述，其大者為《志樂》一書。方其始刻之日，九鶴飛舞於庭。傳其術者為楊椒山，手制十二律管，吹之而其聲合，今不可得其詳。然聲氣之元，在黃鍾之長短空圍，而有不能無疑者。先生依《律呂新書》註中演算法，黃鍾長九寸，空圍九分，積八百一十分。用圓田術，三分益一，得一十二，以開方法除之，得三分四釐六毫強，為實徑之數，不盡二毫八絲四忽。以徑求積，自相乘得十一分九釐七毫一絲六忽，加入開方不盡之數，得一十二分，以管長九十分乘之，得一千八十分，為方積之數，四分取三，為圓積八百一十分。蓋蔡季通以管長九寸為九十分，故以面積九分乘管長得八百一十分。其實用九無用十之理，凡度長短之言十者，皆分九為十，以便算也。今三吳程路，尚以九計可知矣。則黃鍾長九寸者，八十一分，以面積九分乘之，黃鍾之積七百二十九分也。

忠介楊斛山先生爵

　　楊爵字伯修，號斛山，陝之富平人。幼貧苦，挾冊躬耕。為兄所累，系獄。上書邑令，辭意激烈，令異之，曰：「此奇士也。」出而加禮。登嘉靖己醜進士第。官行人，考選禦史。母憂，廬墓畢，補原官。辛醜上封事，謂今日致危亂者五：一則輔臣夏言習為欺罔，翊國公郭勳為國巨蠹，所當急去；二則凍餒之民不憂恤，而為方士修雷壇；三則大小臣工弗睹朝儀，宜慰其望；四則名器濫及緇黃，出入大內，非制；五則言事諸臣若楊最、羅洪先等非死即斥，所損國體不小。疏入，上大怒，逮系鎮撫司，拷掠備至，匣鎖晝夜，血肉淋漓，死者數矣。而先生氣定，故得再蘇。主事周天佐、禦史浦鋐，俱以救先生箠死獄中。於是防守益嚴，上日使人偵先生，一言一動皆籍記。偵者苦於不得言，以情告先生，使多為善言。先生曰：「有意而言，便是欺也。」部郎錢緒山、劉晴川，給事周訥谿，先後以事下獄，相與講學不輟。緒山先釋，先生願有以為別，緒山曰：「靜中收攝精神，勿使遊放，則心體湛一，高明廣大，可馴致矣。作聖之功，其在此乎！」先生敬識之，與晴川、訥谿讀書賦詩，如是者五年。所著《周易辨錄》、《中庸解》若干卷。乙巳八月，上用箕神之言，釋先生三人。而三人者猶取道潞水，舟中講學，踰臨清而別。會上造箕台，太宰熊浹驟諫，上怒，罷浹，複逮三人。時先生抵家甫十日，聞命就道，在獄又三年。丁未十一月，高玄殿災，上怳惚聞火中有呼三人姓名者，次日釋歸。歸二年而卒，己酉十月九日也，年五十七。隆慶初贈光祿寺少卿，諡忠介。

　　初，韓恭簡講學，先生輩來往拜其門。恭簡異其氣岸，欲勿受。已叩其學，詫曰：「宿學老儒莫能過也，吾幾失人矣。」剛大之氣，百折不回。人與椒山並稱，謂之「韓門二楊」。

　　論學

　　天命謂性，天人一理也。率性謂道，動以天也。修道謂教，求合乎天也。戒懼慎獨，自修之功至於中與和也。中和，性命本然之則也，能致之則動以天矣，故其效至於天地位，萬物育。

　　道不可須臾離，可離非道，是言當戒懼之意。莫見乎隱，莫顯乎微，是言當慎獨之意。應酬是有睹有聞，不睹不聞是無所應酬之際也。如出門使民，是有所應酬，則有睹有聞。或問：「程子未出門，使民之時當何如？」曰：「此儼若思時也。儼若思，即是戒慎恐懼之意，為功夫尚未說到極至處，故又提慎獨二字，使人雖在暗室屋漏之中，一念發動之際，凜然畏懼，不可少怠，不敢少息，則天理常存，私意不萌，純一不已，而合乎天矣。

　　中和，心之本體也，未發之中，萬物皆備，故為天下之大本。已發之和，大經大法所在，而不可違，故為天下之達道。怒與哀中節，皆謂之和。

　　致中和，止至善之雲也。天地之位，我位之也。萬物之育，我育之也。

　　君子之中庸，中庸，人理之常也。小人反中庸，豈人理哉！時中者，默識其理而妙宰物之權也。若非禮之禮，非義之義，豈時中之道哉！小人則率意妄為而已。

　　天下之道，至中庸而極，理得其會同，義至於入神，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故民鮮能之矣。

　　董常問文中子：「聖人有憂乎？」言：「天下皆憂，吾何獨不憂？」又謂：「樂天知命，吾何憂！」何必如此說。聖人固未易及，然常人一念之發，得其本心，則與聖人之心無以異。但聖人純一不已，眾人則或存或亡而已。憂樂皆人情之常，而本於性也，豈聖人獨有樂而無憂乎？若曰「樂天知命，吾何憂」，不成父母病，聖人亦「樂天知命」而不憂乎？豈人理也哉！

　　漫錄

　　夜初靜坐，少檢點日間言行，因司馬溫公論盡心行己之要，自不妄言始。夫不妄言，所言必皆當理，非心有定主，豈能至此？故輕躁鄙背，及事務瑣屑，無益身心而信口談論者，皆妄言也。因書以自戒。

　　作一好事，必要向人稱述，使人知之，此心不定也。不知所作好事，乃吾分所當為，雖事皆中理，才能免於過惡耳，豈可自以為美。才以為美，便是矜心，禹之不矜不伐，顏淵無伐善，無施勞，此聖賢切己之學也。

　　與人論事，辭氣欠平，乃客氣也。所論之事，雖當於理，即此客氣之動，便已流於惡矣，可不戒哉！書以自警。

　　予久處獄中，粗鄙忿戾，略無貶損。粗鄙忿戾，乃剛惡也，負以終身而不能變，真可哀也。因思橫渠「貧賤憂戚，玉汝於成」，乃惕然驚省，赧然愧恥。今日患難，安知非皇天玉我進修之地乎？不知省愆思咎，而有怨尤之心，是背天也。背天之罪，可不畏哉！

　　予系此四十一月矣，邏者日在側覘予動作。有甚厚予，攜壺酌以伸問者。後一人來，甚橫逆。予臥於舊門板上，障之以席，其人皆扯毀之，謂予罪人，不宜如此。又往往發其厚予者，使人知之，曰：「某日某皆潛獻其處者。」蓋令其得罪，以見己薄之為是。有蘇、喬二人，皆厚予者，乃忿忿不平，揚罵曰：「是固無傷也。予非私交化外人，雖得罪亦何憾！」

　　予與劉子煥吾、周子順之同飯後，因論人才各有所宜。予謂：「二公自度宜何責任？」劉子曰：「吾為孟公綽可。」周子曰：「今日府州外任勉強幾分。」予曰：「滕、薛大夫，聖人固不許，公綽在春秋時，欲盡其職，亦非易事，觀於子產相鄭可見，然則孟公綽亦不可輕看。」

　　一人因病狂，迷謬忽入朝，立於御座上。捕下法司擬重，獄成未決，其母詣登聞鼓稱冤。順之在吏科時，直受鼓狀，遇此事未為准理。順之因問予：「使公遇此事，當何如處之？」予曰：「當論其狂病誤犯，不可加罪。但罪守門者失於防禦則可矣。」劉子曰：「此當封進鼓狀，使朝廷知其以病迷，下法司從末減可也。」順之曰：「此固皆是，但如此為之，必得罪，以此小事得罪，吾不欲也。」劉子謂「論人無罪，不當殺，恐非小事」。予曰：「此皆論利害，未說到義理處。若論義理，則當為即為，當止即止，豈計得罪！」順之以為然。

　　好議論人長短，亦學者之大病也。若真有為己之心，便惟日不足，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，時時刻刻防檢不暇，豈暇論人？學所以成性而已，人有寸長，取為己有，於其所短，且置勿論，輕肆辯折而無疑難涵蓄之心，謂之喪德可也。此予之深患不能自克，可愧可愧。

　　道心人心，口以是與不是求之。一念發動的不是，則為人心。道心極難體認，擴充戒謹恐懼之功，少有間斷，則蔽錮泯滅，而存焉者寡矣，故曰「惟微」。人心一動，即在兇險路上行矣，喪德滅身、亡國敗家由於此，故曰「惟危」。所謂「卿士有一於身，家必喪；邦君有一于身，國必亡」。「內作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆，有一於此，未或不亡」。則人心之危，真可畏哉！

　　《易》謂「險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎」！予久處困難，亦時以此自慰。但罪惡深重，為世道之損者甚大，仰愧於天，俯怍於人，襟懷滯礙，鬱抑不安之時常多。

　　心靜則能知幾，方寸擾亂，則安其危，利其災，禍幾昭著而不能察矣，況於幾乎！幾者，動之微，而裰裰吉凶之先見者也。所謂先見，亦察吾之動是與不是而已。所動者是，吉即萌於此矣；所動者不是，凶即萌於此矣，故學者以慎獨為貴。

　　予稟賦粗鄙，動輒乖謬。夜間靜坐，思此身過惡，真不自堪，真難自容，可謂虛負此生矣。年踰五十，血氣漸衰，老景將至，始自知過，則已晚矣。可勝歎哉！尚幸殘生未泯，欲自克勵，求免於惡終耳。書以自警。

　　顏、孟二大賢，雖氣象不同，而學則未始有異。顏子之學，在非禮勿視、聽、言、動，不違仁，不遷怒，不貳過。孟子之集義養氣，擴充四端，求放心，存心養性以事天，則亦顏子克己復禮之學也。

　　天下萬變，真妄二字可以盡之。偏蔽者妄也，本體則真也，學所以去偏蔽之妄，全本體之真。全則道本乎性，性純乎天，立人之道始無愧矣。天地亙古亙今，但有此一箇大道理，則亙古亙今之聖賢，不容更有兩樣學問也。

　　見獄中或有警擾，呼左右問何事。久而思之，此動心也。身居此地，須要置生死於度外，刀鋸臨之，從容以受，致命遂志可也。此正是為學用功處。因思劉元城鼾睡是何等胸懷，可謂毅然大丈夫矣。

　　今日早起，朗誦「君子之所以異於人者」一章，即覺襟懷開灑，心寬體胖，有《西銘》與物同體之氣象。此心易至昏惰，須常以聖賢格言輔養之，便日有進益。

　　士之處世，須振拔特立，把持得定，方能有為。見得義理，必直前為之，不為利害所怵，不為流俗所惑可也。如子思辭鼎肉，孟子卻齊王之召，剛毅氣象，今可想見，真可為獨立不懼者。若曰「事姑委曲，我心自別」，即自欺也。始或以小善放過且不可為，小惡放過且可為之，日漸月磨，墮落俗坑，必至變剛為柔，刻方為圓，大善或亦不為，大惡或亦為之，因循苟且，可賤可恥，卒以惡終而不知矣。此由辯之不早，持之不固也。書以自戒。

　　涇野呂先生過某府，太守侍坐。太守子讀書樓上，聲徹於樓下。太守令止之曰：「當微誦，恐損傷。」既又促左右以時進食，曰：「勿令饑。」又戒之曰：「當為掖之，恐或蹉跌。」先生謂太守曰：「公之愛子，可謂至矣，願推此心以愛百姓可也。」過順德府，太守餞於門外，餞所近府養濟院。先生以饌食一桌，令二吏送院中，謂太守曰：「以公佳饌與無告者共之，願公體我此心，以惠恤鰥寡可也。」納溪周子述以告予，予為歎息者久之。古人以離群索居為深戒，子頁問為仁，孔子告以事其大夫之賢者，友其士之仁者。使志道君子常得與先生相親焉，獲睹德容，聞至論以自警省，不患德之不修而政之不善也。嗚呼！仁人君子之言，其利溥哉！

　　智者自以為不足，愚者自以為有餘。自以為不足，則以虛受人，進善其無窮矣。自以為有餘，必無孜孜求進之心，以一善自滿，而他善無可入之隙，終亦必亡而已矣。書之以自勵焉。

　　平生所為，得失相半，求欲寡過而不可得。幽囚既久，靜中頗覺省悟，始有向學之心。然殘損餘息，血氣暫減，策勵不前，虛生人世，與草木同腐矣。可媿哉！

　　早起散步圜階，日升東隅，晴空萬里，鳶鳥交飛，不覺襟懷開灑，萬慮皆空。因思曾晳沂水氣象，亦是如此。癸卯歲季冬十三日書。

　　古人律己甚嚴，其責人甚恕。今人律己甚恕，其責人甚嚴，孜孜為己。不求人知，方始是學。

　　夫子答顏淵為仁之功，在非禮勿視、聽、言、動。居高位，有高位的視、聽、言、動；居下位，有下位的視、聽、言、動；處患難，有患難的視、聽、言、動；臨死時，有臨死的視、聽、言、動，道無不在。

　　予與劉、週二公倚圜牆北向坐，一人解於北牆下，相去甚近。二公訝之曰：「何不少避？」予曰：「此鄭瞽人旋於宋朝之意，蓋謂我無所聞也。」

　　因置一磚奠食碗，置之未安之處，此心不已，必欲既安然後已。將一個身心不會置之安穩之地，如個無艄工之舟，漂蕩於風波之上，東風來則西去，西風來則東去，是何道理？則是置此身心，不如置此磚之敬慎也。

　　六月初八日夜，初寢，夢一男子長身少鬚，鬚間白，呼爵相拜曰：「予王陽明也。」數談論，未嘗自言其所學。語未畢，忽警寤。予瞿然曰：「是何先聖先賢來此以教我乎？或慷慨殺身於此地，如劉忠湣之類者，相與邂逅於夢寐乎？明早當焚香拜謝之。」俄而屋脊墜一小磚塊於臥傍木板上，聲震屋中，守者驚起。初九日早晨記。

　　初九日，夜夢一廟中伏羲像，所服甚古，雜以洪荒草服。一人講《易》十三卦制器尚象之義於廟，問之，乃程先生也。聽者儒士二人。予入獄中四十一月，夢關義勇武安王與予遇者三，亦有無言時，亦有數相語時。

　　連日天雨，獄中木板皆濕，予體弱少食，因思小兒在外，父子五年不得相見，衣食不能相顧。時張道全、伍天儔二生皆在外候予，與小兒同處，數日消息未聞，為之戚戚。又思素患難，行乎患難，事至於此，皆天命也，當安受之。陳少陽、歐陽徹二公，未嘗傳贄為臣，以言語自任而殺其身，況予論思之職，敢不盡臣子一日之心乎？盡此心以求自慊，則或死或生，豈可逆料。予居此四年，邏者候予，有言日必錄，予頗聞之。每見未嘗一言相答，有以予不言回報者，必笞之。有以其言作予言以回報者，又以不似笞之。於是邏者窮矣，多以情相告，求予言以免其笞。且曰：「事關於忠義者，願得數語。」予應之曰：「吾奏章數千言，字字是忠義，句句是忠義，乃以為非所當言而深罪之。今若以忠義騰口舌於爾輩之前，是吾羞也。」一邏者求予有言，情甚切至，予應之曰：「語出於無心者，公記去則予心無愧。若出於有心，是故為巧語，轉移天聽，以苟免罪難也，予實羞為。況一有此心，是即機變之智巧，舉平生而盡棄之，天必誅絕，使即死於此。」其人慘然曰：「公之心如此，予再不敢求公言矣。」

　　又一邏者告予曰：「今日好言語上之矣。」問之，乃《太甲篇》「天作孽，猶可違，自作孽，不可活」。又繼之曰「我乃自作孽者，故罪至於此」。予應之曰：「吾為言官，天下事皆所當言，往時一疏，上為朝廷，下為蒼生，宗廟社稷萬萬年深長之慮，豈自作孽者？」其人默然。

　　晴川劉公陞工部，將之任，塚宰羅整菴翁家居，劉公辭行，整菴贈之以詩。既劉公下獄，為予誦之。予與緒山錢子，皆依韻和之。後人傳其詩於整菴處。近一士夫來京，整菴公語相告曰：「向日得詩，和答以具，但欠推敲，未可寄去。」予曰：「此非欠推敲也，元老大臣，家食十年，未嘗以書簡通權貴，乃以一詩交罪人可乎？」此老可以為法。甲辰年六月十二日記。

　　癸卯年二月，內馬主政拯以事下獄。馬十九歲發解廣東，二十舉進士，任工部主政，器度識見，人未易及。告予曰：「聞近士夫言，自古人主有本事者，惟秦皇、漢武兩君而已。」予應之曰：「否。自古人主有本事者，惟堯、舜、文王而已。堯在位百年，萬邦時雍，治極當亂之時，而子丹朱又不肖，堯乃尋一個舜，將天下分付與他，愈至於治。舜在位五十年，四方風動，亦治極當亂之時，其子商均亦不肖，舜乃尋一個禹，將天下分付與他，亦愈至於治。文王深仁厚澤，延周家之基業至八百年。堯、舜、文王以天自處，氣運興衰，不在於天而在我，所謂通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之者也，其本事何大哉！秦皇剪除六國，焚棄《詩》、《書》，掃滅先王之跡，而惟任一己之私，一夫作難，而七廟隳，身死人手，為天下笑。漢武承文、景之富庶，若委任賢俊，取法先王，則禮樂可興，乃以多欲亂政，窮兵黷武，至於海內虛耗，幾致顛覆，非有昭、宣繼之，則漢之天下，未可知也。若二君之所為，適足以覆宗絕祀而已，烏在其所謂有本事哉！且使人主不法堯、舜、文王，而法秦皇、漢武，是啟其殺伐之心，而欲以亂天下也，其所言謬妄亦甚矣。」馬出獄數月，以病卒，予甚悼之。

　　閒步圜中，井上日色慘澹，光景寂寥，下視井水，湛然清澈，因思「井渫不食，為我心惻」，為之戚然。

　　嘉靖乙巳年九月初五日，朝發浚縣，晚宿林清店。店主醜惡，買麵食用醋，其人吝。從者曰：「此不過費銅錢一文。」其人應之曰：「雖與十文，吾亦不賣。」又欲買小米，次早作粥，其人亦固拒之。予聞，笑呼從者，止之曰：「再勿與語。」此數家之隙地，或有賢者無招客屋，而有屋者又非賢，因思昔人言堯、舜以天下讓，而世上之匹夫爭半錢之利，人品相去何啻九牛毛。《易》曰：「初六，童觀，小人道也。」此市井之常度，其識見止此，無足怪也。

　　大人以治安之時為危亂，小人以危亂之時為治安。皆此人也，有大人之向慕，有小人之向慕，有大人之識度，有小人之識度，有大人之作用，有小人之作用。此天地生物之不齊，教化之施固有要，而以宇宙間事為己責者，不可不慎也。乙巳年九月五日燈下書。

　　論文

　　文章以理為主，以氣為輔。所論純是一段義理，是以理為主；辭氣充盛渾厚，不覺軟弱，是以氣為輔。須胸中正大，不以偏曲邪小之見亂其心，又廣讀聖賢格言以充養之，如此則舉筆造語，皆是胸中流出，其吐辭立論，愈出愈新而無窮也，如取之左右逢其源也。其騰彙泄蓄，流轉渾厚，波瀾汪洋，如決江河，沛然莫之能禦也。其光燄發揚照耀，昭灼如日月中天，深谷窮崖之幽，花石草木之微，青者自青，白者自白，仰之以生輝，觸之而成色也。

　　徵君王秦關先生之士

　　王之士字欲立，號秦關，陝之藍田人。嘉靖戊午舉於鄉，既而屏棄帖括，潛心理學，作《養心圖》、《定氣說》，書之座右，閉關不出者九年。蒿床糲食，尚友千古。以為藍田風俗之美，由於呂氏，今其鄉約具在，乃為十二會，赴會者百餘人，灑掃應對，冠婚喪祭，一一潤澤其條件，行之惟謹，美俗復興。又謂天下之學術不一，非親證之，不能得其大同，於是赴都門講會，與諸老先生相問難。上闕裏謁先師廟墓，低回久之。南行入江右，見章本清、鄧潛谷、楊止菴。浮浙水而下，至吳興問許敬菴。學者聞先生至，亦多從之。萬曆庚寅卒於家，年六十三。祭酒趙用賢疏薦，詔授國子博士。除目下而先生不及見矣。

文成王陽明先生守仁

　　前言

　　有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱」耳。高忠憲雲：「薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出「良知人人現在，一反觀而自得」，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知」一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非複立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也」。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像。求見本體，只在知識上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。

　　文成王陽明先生守仁

　　王守仁字伯安，學者稱為陽明先生，余姚人也。父華，成化辛醜進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。五歲，不能言，有異僧過之曰：「可惜道破。」始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，曆吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都禦史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰，俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁塚宰憂。丁亥，原官兼左都禦史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：「此心光明，亦複何言？」頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。

　　先生之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。先生憫宋儒之後學者，以知識為知，謂「人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間」。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言「知行合一」。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而複收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬曆中，詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。

　　許半圭先生璋

　　許璋字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩雲：「去歲逢黃石，今年訪白沙。」至楚，見白沙之門人李承箕，留大厓山中者三時，質疑問難。大厓語之以靜坐觀心，曰：「拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。」先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：「帝星今在楚矣。」已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。

　　王黃轝先生文轅

　　王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：「朱子註說多不得經意。」聞者怪之。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：「陽明此行。必立事功」，問其故：曰「吾觸之不動矣。」其後先生歿，陽明方講良知之學，時多訕之者，歎曰：「安得起王司輿於九原乎？」

　　陽明傳信錄

　　暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生及閘弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉註，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」雲。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。

　　語錄

　　刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道雲：「才學便須知有著力處，既學便須知有得力處。」諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近裏著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間，常目在之。舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學人第一義。）

　　志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂「勿忘勿助」，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語自是印過程、朱。）

　　聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向裏面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂「敬以直內則有之，義以方外則未」，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢、應原忠》）（已見後方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。）

　　仆近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。）

　　吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開處不是源，莫錯認。）

　　變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

　　在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所雲「才明彼，即曉此」，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。）

　　《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又雲「格其物之不正以歸於正」，則不免自相齟齬，未知孰是。）

　　學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且識援之登岸是何物。）

　　使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸原靜》）（勘得到。）

　　數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。）

　　經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆《與薛尚謙》）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）

　　理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。」此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！（《答羅整菴少宰》）（整菴又有答先生書雲：「前三物為物三，後三物為物一。」為自相矛盾。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。）

　　昔夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」子曰：「非也，予一以貫之。」然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（《與夏敦夫》）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。）

　　心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而複求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）（與《定性書》相為表裏）

　　且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（《答方叔賢》）（如此用功，真不怕不長進。）

　　孟子雲：「是非之心，智也。」是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實自惻隱之仁來。）

　　妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

　　心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。

　　性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。

　　未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）

　　照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。

　　必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。

　　不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。

　　病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（以上皆《答陸原靜》）（照心固照，妄心亦照」二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）

　　君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（《與舒國用》）（最是發明宋儒敬之說。）

　　《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：「同歸而殊途，一致而百慮。」天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道雲：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）

　　性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是。為學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上《答周道通》）（先生之見，已到八九分。但雲「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。）

　　慎獨即是致良知。（《與黃勉之》）

　　凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

　　知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》）（所謂頭腦，是良知二字。）

　　夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。

　　明道雲：「只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。」仁極仁，則盡仁之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰「窮天下之理」，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？

　　夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）

　　天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。（一部禮經，皆如此看。）

　　學絕道喪之余，苟有興起向慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）（只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許鍛煉而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）

　　人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答李明德》）

　　大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》）

　　學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不著意便是忘。問之雲：「忘是忘個甚魔？助是助固甚麼？」其人默然無對。因與說：「我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。（致良知，只是存天理之本然。）

　　良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（以上《答聶文蔚》）

　　明道雲：「吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。」良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。（《與馬子莘》）（此是先生的派明道處。）

　　凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》）

　　《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰「居處恭，執事敬，與人忠」；曰「克己復禮」；曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」；曰「學問之道無他，求其放心而已」；曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《系辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言，曰「居敬窮理」；曰「非存心無以致知」；曰「君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之獵等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者挂一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自為，亦豈至是乎？仆嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦菴之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》）

　　凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福諸同志》）（簡易真切，是良知做手法。）

　　傳習錄

　　愛問：「知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之。」（徐愛記）（天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）

　　愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」曰：「心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。」（至善本在吾心，首賴先生恢復。）

　　愛問：「今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」曰：「此已被私欲間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要複那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閑說話。（只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）

　　愛問：「格物，物字即是事字，皆從心上說。」曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。」（以心之所發言意，意之所在言物。則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。）

　　知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私複禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。（既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。）

　　問「博約」。曰：「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。

　　愛問：「道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也。天理人欲不並立，安有天命為主，人欲又從而聽命者！」（以上《徐愛記》）（先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。）

　　愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」又曰：「即盡乎天理之極處。」則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）

　　澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。」（又拈出天理。）

　　孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。」

　　問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」（先生又說個克己，即存理去欲之別名。）

　　問「上達工夫」。曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。」

　　問：「寧靜存心時可為未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」（此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才起一念，已是欲也，故曰：「凡有所向便是欲。」然先生之教，自是真切。）

　　省察是有事時存養，存養是無事時省察。

　　定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。

　　唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。）

　　許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。

　　喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。

　　問：「知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」曰：「人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私欲終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。」

　　問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？」曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」（只為本無前後際故也，先生頗主程子說。）

　　澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚何等氣象？」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」

　　言語無序，亦足以見心之不存。

　　問：「格物于動處用功否？」曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。」（此是先生定論。先生它日每言「意在於事親，即事親為一物」云云，餘竊轉一語曰：「意不在於事親時是恁物？」先生又曰：「工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和」云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生於九原質之而無從也。）

　　問：「程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛反不得謂之仁？」曰：「仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？」（只此便可勘佛氏之學。）

　　問：「延平雲：‘當理而無私心。’當理與無私心如何分別？」曰：「心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，成就它一個私己的心。」（以上俱《陸澄記》）

　　聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無複有金矣。

　　侃去花間草，曰：「天地間何善難培惡難去？」先生曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動於氣。」曰：「草既非惡，是草不宜去矣！」曰：「如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。」（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。）

　　為學須得個頭腦，工夫方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。

　　侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」曰：「不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」（心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。）

　　梁日孚問「主一」。曰：「一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。」

　　正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。于此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。」曰：「獨知之地更無無念時耶？」曰：「戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」（戒懼不是念，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動於欲為念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。）

　　蔡希淵問：「《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。」曰：「《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。總是一般。」（以上俱《薛侃記》）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。）

　　九川問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」曰：「心何嘗有內外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。」（「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。他日卻曰：「實無無念時，只是要正念。」如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）

　　問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。」（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。）

　　崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裏再去不得。」曰：「何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。」（以上俱《陳九川記》）（此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裏說恁良不良、知不知。）

　　黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？」曰：「心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。」因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」

　　聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。

　　我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）

　　問「知行合一」。曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」（如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學真切乃爾，後人何曾會得。）

　　聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。如「子入太廟，每事問」。先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」。此說不可通。聖人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。）

　　問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？」曰：「動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。）

　　文公格物之說，只是少頭腦。如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。（以上俱《黃直記》）（文公功臣。）

　　佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。）

　　問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。）

　　諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（以上俱《黃修易記》）

　　言立志。曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」

　　吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來隻說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。

　　問：「不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？」曰：「須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。」（此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。）

　　良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語端的良知常發而常斂，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。）

　　仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）

　　問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。」（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。問異端。曰：「與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」

　　孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。

　　問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」（只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

　　問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。」（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

　　目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。

　　無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨知原是如此。）

　　問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：「良知愈思愈精明。」蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。）

　　先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。」）

　　「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」（蒙嘗謂：「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。」正如此說。）

　　問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。」（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？）

　　人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。（直須向前一步。）

　　琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。

　　問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，就是中和。」（良知無過不及，知得過不及的是良知。）

　　慈湖不為無見，又著在無聲無臭見上了。

　　門人歎先生自征甯藩以來，天下謗議益眾。先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉願意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。」（以上俱《錢德洪記》）（讀此，方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。）

　　所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。（良知只是獨知時，然餘幹主慎獨，先生言致知手勢大不同，先生是出藍之見。）

　　有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物，童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裏格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。

　　問：「程子雲‘在物為理’，如何雲‘心即理’？」曰：「在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。」

　　夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛者習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡。便日相遠了。（以上俱《黃以方記》）（此是先生道性善處。）

　　丁亥年九月，先生起征思、田。德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是複性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。」是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「二君之見正好相資，不可各執一邊。我這裏接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的，相取為用，則中人上下皆可引入於道。」既而曰：「已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，這話頭隨人指點。自沒病痛，原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。」（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」又曰：「良《知》即天理。」《錄》中言「天理」二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有「上根下根」之說，謂「教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫」，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：「其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明。」蒙謂才著念時，便非本體，人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，於「意」字原看不清楚，所以於四條目處未免架屋疊床至此。乃門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字曰：「心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。」不知先生首肯否？或曰：「如何定要說個有善無惡？」曰：「《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知，多這良字？」其人默然，學術所關，不敢不辯。）

郎中徐橫山先生愛

　　前言

　　姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。然一時之盛，吾越尚講誦、習禮樂，絃歌之音不絕，其儒者不能一二數。若山陰範瓘，字廷潤，號栗齋，初師王司輿、許半圭，其後卒業於陽明。博考群經，恍然有悟，以為「孔、孟的傳，惟周、程得之、朱、陸而下，皆弗及也」。家貧不以關懷，曰：「天下有至寶，得而玩之，可以忘貧。」作古詩二十章，曆敘道統及太極之說，其奧義未易測也。余姚管州，字子行，號石屏。官兵部司務。每當入直，諷詠抑揚，司馬怪之。邊警至，司馬章皇，石屏曰：「古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空賢路。」司馬謾為好語謝之。以京察歸大洲，有宿四祖山詩：「四子堂堂特地來」，謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。範引年號半野，講學於青田，從遊者頗眾。夏淳字惟初，號複吾，以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠，主天根天機之說，複吾曰：「指其靜為天根，動為天機，則可；若以靜養天根，動察天機，是歧。動靜而二之，非所以語性也。」柴鳳字後愚，主教天真書院，衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿，號蒙泉，曆官右副都禦史，以《傳習錄》為規範，董天真之役。聞人銓字邦正，號北江，與緒山定《文錄》，刻之行世。即以寒宗而論，黃驥字德良，尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南，開州學正，陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁，號鶴溪，正德戊辰進士，官至欽州守。黃元釜號丁山，黃夔字子韶，號後川，皆篤實光明，墨守師說。以此推之，當時好修一世湮沒者，可勝道哉！

　　郎中徐橫山先生愛

　　徐愛字曰仁，號橫山，余姚之馬堰人。正德三年進士。出知祁州，陞南京兵部員外郎，轉南京工部郎中。十一年歸而省親，明年五月十七日卒，年三十一。緒山《傳》雲：「兵部」及「告病歸」，皆非。

　　先生為海日公之婿，於陽明，內兄弟也。陽明出獄而歸，先生即北面稱弟子，及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》雲：「自龍場歸受學。」非。其後與陽明同官南中，朝夕不離。學者在疑信之間，先生為之騎郵以通彼我，於是門人益親。」陽明曰：「曰仁，吾之顏淵也。」先生嘗游衡山，夢老僧撫其背而歎曰：「子與顏子同德，亦與顏子同壽。」覺而異之。陽明在贛州聞訃，哭之慟。先生雖死，陽明每在講席，未嘗不念之。酬答之頃，機緣未契，則曰：「是意也，吾嘗與曰仁言之，年來未易及也。」一日講畢，環柱而走，歎曰：「安得起曰仁於泉下，而聞斯言乎！」乃率諸弟子之其墓所，酹酒而告之。先生始聞陽明之教，與先儒相出入，駭愕不定，無入頭處。聞之既熟，反身實踐，始信為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。

　　陽明自龍場以後，其教再變。南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已，故以默坐澄心為學的。江右以後，則專提「致良知」三字。先生記《傳習》，初卷皆是南中所聞，其於「致良知」之說，固未之知也。然《錄》中有雲：「知是心之本體，心自然為知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。」則三字之提，不始於江右明矣。但江右以後，以此為宗旨耳。是故陽明之學，先生為得其真。聶雙江雲：「今之為良知之學者，於《傳習錄》前編所記真切處，具略之。乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。」蓋未嘗不太息於先生雲。

　　文集

　　吾師之教，謂人之心有體有用，猶之水木有根源有枝葉流派，學則如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，則枝流自然茂且長。故學莫要於收放心，涵養省察克治是也，即培浚其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業者，人之枝葉也，而非所汲汲。學者先須辨此，即是辨義理之分。既能知所決擇，則在立志堅定以趨之而已。（《答邵思抑》）

　　學者大患在於好名，今之稱好名者，類舉富貴誇耀以為言，抑末矣。凡其意有為而為，雖其跡在孝弟忠信禮義，猶其好名也，猶其私也。古之學者，其立心之始，即務去此，而以全吾性命之理為心。當其無事，以勿忘勿助而養吾公平正大大之體，勿先事落此蹊徑，故謂之存養；及其感應而察識其有無，故謂之省察；察知其有此而務決去之，勿苦其難，故謂之克治；專事乎此，而不以怠心間之，故謂之不息；去之盡而純，故謂之天德；推之純而達，故謂之王道。（《送甘欽采》）

　　夫人之所以不宜於物者，私害之也。是故吾之私得以加諸彼，則忮心生焉。忮心，好勝之類也，凡天下計較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼，則求心生焉。求心，好屈之類也，凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中，則我所以為感應之地者，非公平正大之體矣。以此之機而應物之感，其有能宜乎否也？（《宜齋序》）

　　古人謂：「未知學，須求有個用力處，既用力，須求有個得力處。」今以康齋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未見其大成，則疑其於得力處有未至。白沙之風，使人有「吾與點也」之意，然末流涉曠達，則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用，有終必有始，將以康齋之踐履為體為始耶？將以白沙之造詣為用為終耶？是體用終始歧為二也。世固有謂某有體無用、有用無體者，仆竊不然。必求二公之所以蔽者而會歸之，此正關要所系，必透此，方有下手處也。（《答王承吉》）

　　岩形方，外高幾百丈，內石骨空虛，圓洞徹天地，端若立甑。二洞門，自東門入，初見西露微光，若觀月自朏生。行漸入，至漸入，光漸長，至門內限，光半當上弦。循至正中，光乃圓，月在望。西出門，光微以隱，若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日遊其間，因悟太極之理。（《月岩記》）

　　予始學於先生，惟循跡而行。久而大疑且駭，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，複驗之身心，既乃怳若有見，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：「此道體也，此心也，此學也。人性本善也，而邪惡者客感也，感之在於一念，去之在於一念，無難事，無多術。」且自恃稟性柔，未能為大惡，則以為如是可以終身矣，而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂複作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。予始以為姑毋攻焉，不以累於心可矣，絕之無之，不已甚乎？孰知二者之賊，素奪其宮，姑之雲者，是假之也。是故必絕之無之，而後可以進於道，否則終不免於虛見且自誣也。（《贈薛尚謙》）

督學蔡我齋先生宗兗

　　正德丁卯，徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉，別文成而北。文成言：「徐曰仁之溫恭，蔡希淵之深潛，朱守中之明敏，皆予所不逮。」蓋三先生皆以丁卯來學，文成之弟子未之或先者也。癸酉，三先生從文成遊四明山，我齋自永樂寺返，白浦自妲溪返，橫山則同入雪竇，春風沂水之樂，真一時之盛事也。橫山為弟子之首，遂以兩先生次之。

　　蔡宗兗字希淵，號我齋，山陰之白洋人。鄉書十年而取進士，留為庶起士，不可，以教授奉母。孤介不為當道所喜，輒棄去。文成以為「歸計良是，而傷於急迫。再過二三月，託病行，則形跡泯然。獨為君子，而人為小人，亦非仁人忠恕之心也。」已教授莆田，複不為當道所喜。文成戒之曰：「區區往謫龍場，橫逆之加日至，迄今思之，正動心忍性砥礪切磋之地，其時乃止搪塞排遣，竟成空過，惜也。希淵省克精切，其肯遂自以為忠乎？」移教南康，入為太學助教、南考功，陞四川督學僉事。林見素謂：「先生中有餘養，祇見外者之輕，故能壁立千仞。」

禦史朱白浦先生節

　　朱節字守中，號白浦，亦白洋人。舉進士，官禦史，以天下為己任。文成謂之曰：「德業外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業也。」巡按山東，流賊之亂，勤事而卒，贈光祿少卿。先生嘗言：「平生於‘愛眾、親仁’二語得力，然親仁必從愛眾得來。」

員外錢緒山先生德洪

　　錢德洪字洪甫，號緒山，浙之余姚人。王文成平濠歸越，先王與同邑範引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣，同稟學焉。明年，舉於鄉。時四方之士來學於越者甚眾，先生與龍溪疏通其大旨，而後卒業於文成，一時稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。文成征思、田，先生與龍溪居守越中書院。七年，奔文成之喪，至於貴溪，問喪服，邵竹峰曰：「昔者孔子歿，子貢若喪父而無服，禮也。」先生曰：「吾夫子歿於道路，無主喪者，弟子不可以無服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。」築室於場，以終心制。十一年，始赴廷試，出為蘇學教授。丁內艱。服闋，補國子監丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陝西司事。上夜遊西山，召武定侯郭勳不至，給事中高時劾之，下勳錦衣獄，轉送刑部。勳驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死，再不上報。舉朝以上之不報，因按輕也，劾先生不明律法。上以先生為故人，故不報，遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木，與侍禦楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死，始得出獄。九廟成，詔複冠帶。穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。萬曆初，複進階一級。在野三十年，無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十，作《頤閑疏》告四方，始不出遊。二年十月二十六日卒，年七十九。

　　陽明「致良知」之學，發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰：「良知是未發之中」，又曰「慎獨即是致良知」，則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久，習聞其過重之言。龍溪謂：「寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。」先生謂：「未發竟從何處覓？離已發而求未發，必不可得。」是兩先生之「良知」，俱以見在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。念菴曰：「緒山之學數變，其始也，有見於為善去惡者，以知為致良知也。已而曰：‘良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之而又去之？’已又曰：‘吾惡夫言之者之淆也，無善無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為也。’又曰：‘向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而後有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。’」按先生之無動，即慈湖之不起意也。不起意非未發乎？然則謂「離已發而求未發，必不可得」者，非先生之末後語矣。

　　會語

　　天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。

　　戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。

　　思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。

　　充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。太極之運無跡，而陰陽之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故曰數往者順。自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。

　　告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。自謂既不失內，又不失外，已是聖門全體之學。殊不知先著性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動不動，念念精義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見為主，終非不動之根。孟子集義之久，而後行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。

　　此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。只為吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習心一切放下，始信得本來自性原是如此。

　　聖人於紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。

　　除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。認得時，種種皆實際矣。

　　春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。

　　只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。

　　問：「感人不動如何、」曰：「才說感人便不是了，聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。」

　　問：「戒懼之功，不能無有事無事之分！」曰：「知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。」

　　真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不為不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，複以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語、俱謂非聖人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。

　　去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌蘖之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。

　　問：「胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。」曰：「此是見上轉，有事時，此知著在事上，事過，此知又著在虛上，動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上又何減得一毫？

　　問：「致知存乎心悟？」曰：「靈通妙覺，不離於人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之謂心悟。世之學者，謂斯道神奇祕密，藏機隱竅，使人渺茫怳惚，無入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？」

　　良知不假於見聞，故致知之功從不睹不聞而入。但才說不睹不聞，即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無容毫髮欺蔽。

　　致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無全體可透耳。

　　良知廣大高明，原無妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。

　　先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知天理同異。先師不答，曰：「此須合併數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆劄，徒起爭端。」先師起征思、田，歿於南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。

　　予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見公於增城。公曰：「良知不由學慮而能，天然自有之知也。今游先生之門者，皆曰良知無事學慮，任其意智而為之。其知已入不良，莫之覺矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今游先生門者，乃雲只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？」予起而謝曰：「公之教是也。」公請予言，予曰：「公勿助勿忘忘之訓，可謂苦心。」曰：「雲何苦心？」曰：「道體自然，無容強索，今欲矜持操執以必得，則本體之上無容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人，誠難著辭，故曰苦心。」公乃矍然顧予曰：「吾子相別十年，猶如常聚一堂」。予又曰：「昔先師別公詩有「無欲見真體，忘助皆非功」之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見此體不得，注目所視，傾耳所聽，心心相持，不勝束縛。或時少舒，反覺視明聽聰，中無罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無欲真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無欲，何以臻此？」公慨然謂諸友曰：「我輩朋友，誰肯究心及此。」蔣道林示《時習講義》。公曰：「後世學問，不在性情上求，終身勞苦，不知所學何事。比如作一詩，只見性情不見詩，是為好詩；作一文字，只見性情不見文字，是為好文字。若不是性情上學，疲神瘁思，終身無得，安得悅樂，又安得無慍？」

　　人只有一道心，天命流行，不動纖毫聲臭，是之謂微。才動聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要為惡，只可言自欺，良知本來無惡。

　　學者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：「此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？」只此一虞，便是致吝之端。

　　昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自聖人用之精詣無盡。吾師既歿，吾党病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂「誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化。」遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高淩節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。師雲：「誠意之極，止至善而已矣。」是止至善也者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠意焉。何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋於道者也。

　　至純而無雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，複性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉，強制之勞也；怳見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見也，性之不加一物也。

　　心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體，無知即無心也。知無體以感應之是非為體，無是非即無知也。意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也，而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。性體流行，自然無息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見使之也。君子之學，必事於無欲，無欲則不必言止而心不動。

　　毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之雲者，馳於物焉已爾。

　　論學書

　　良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，複求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）

　　久菴謂吾黨於學，未免落空。初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。（《複王龍溪》）

　　人生與世情相感，如魚游於水，隨處逼塞，更無空隙處。波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。今之學者，才遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。（《答傅少岩》）

　　吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《複龍溪》）

　　龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。執事之著，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）

　　親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）

　　夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）

　　人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後，已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰「無善無惡者心之體」，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《複楊斛山》）

　　龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。（《與張浮峰》）

　　格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）

　　先師曰：「無善無噁心之體。」雙江即謂「良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。」論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。（《複周羅山》）

　　「人有未發之中，而後有發而中節之和。」此先師之言，為註《中庸》者說也。註《中庸》者，謂「未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節「。曰：「此未知未發之中也。未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？」此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。（《複何吉陽》）

　　覺即是善，不覺即是利。雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶為夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。明透之人，無醒無覺，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此為未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與甯國諸友》）

　　古人以無欲言微。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。

　　凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。為聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。

　　師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，鬱而不化。師時出一險語以激之，如「投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也」。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。（以上俱《答念菴》）

郎中王龍溪先生畿

　　王畿字汝中，別號龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第，歸而受業於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：「吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」先生乃行，中是年會試。時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：「此豈吾與子仕之時也？」皆不廷試而歸。文成門人益進，不能徧授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉，門人日親。文成征思、田，先生送至嚴灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。壬辰，始廷對。授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。貴溪草制：「偽學小人，黨同妄薦。」謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒，年八十六。

　　《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」緒山以為定本，不可移易。先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明，陽明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用為善去惡工夫以漸複其本體也。」自此印正，而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之學，誠意為後天之學。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天複先天。此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之複還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋雲：「至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。」此其說已不能歸一矣。以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止為中下人立教乎？先生謂「良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。致良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。」以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生「篤於自信，不為形跡之防，包荒為大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。」夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。

　　語錄

　　先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。

　　今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬蔔度，於本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。

　　朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，才涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。（以上《沖元會紀》）

　　聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）

　　致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。（《維揚晤語》）

　　有所不為不欲者，良知也。無為無欲者，致知也。（《複陽堂會語》）

　　吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。

　　古者教人，只言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何複經得世？

　　乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作灶。惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山麗澤錄》）

　　良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待複加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。

　　寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前複求未發、即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以複還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。

　　涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（《擬峴台會語》）

　　立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《鬥山會語》）

　　先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉党，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可複悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。」（《休寧會語》）

　　念菴謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）

　　夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》）

　　天機無安排，有寂有感即是安排。

　　千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。

　　一念之微，只在慎獨。

　　人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室欲，複其是非之本心，是合本體的工夫。

　　論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。

　　心久之官則思，出其位便是廢心職。學者須信得位之所在，始有用力處。

　　古人說凝命凝道，真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。

　　先師自雲：「吾龍場以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以後，議之者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」

　　致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。

　　問：「閑思雜慮如何克去？」曰：「須是戒慎不睹，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」

　　常念天下無非，省多少忿戾。

　　父子兄弟不責善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學。

　　一友用功恐助長，落第二義。答雲：「真實用功，落第二義亦不妨。」

　　人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。

　　張子《太和篇》尚未免認氣為道。若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？

　　問：「應物了，即一返照，何如？」曰：「當其應時，真機之發即照，何更索照？」

　　日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上（《水西會語》）

　　樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。（《答汪南明》）

　　靜者，心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者，無欲也，則靜虛動直。主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。（《答吳中淮》）

　　良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化雲為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！（《豐城問答》）

　　劉師泉曰：「人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可為學。」先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一。」

　　知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。後世學者，不能自信，未免倚靠於外。動於榮辱，則以毀譽為是非；惕於利害，則以得失為是非。攙和假借，轉摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。（以上《答林退齋》）

　　耿楚侗曰：「陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壞，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學脈。到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴為之防，故孟子複提出義，非義則仁無由達。集義，便是孟氏學脈。晉、梁而下，佛、老之教淫於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮為教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。」先生曰：「良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著，尤為簡易。」

　　良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物複歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。

　　良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養。以上（《東遊會語》）

　　當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。

　　近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。

　　良知一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不為旦畫牿亡，便是致知。蓋聖學原是無中生有，顏子從裏面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。

　　忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。

　　問：「伊川存中應外、制外養中之學，以為內外交養，何如？」曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦菴以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。「舍心更有知，舍存心更有致知之功」，皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道雲：「學者須先識仁。」吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神功益之也。」以上（《留都會記》）

　　耿楚侗曰：「一念之動，無思無為，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。才攙和納交要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」先生曰：「良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一複，如環無端。」

　　有問近溪守中之訣者，羅子曰：「否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？」問：「調息之術如何？」羅子曰：「否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？」問：「何修而得心和？」羅子曰：「和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。」先生曰：「守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。情反於性，謂之「還丹」，學問只是理會性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。」（以上《答楚侗》）（此可見二溪學問不同處。近溪入於禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。）

　　良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，絛忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。（《書同心冊》）

　　良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。

　　鄉黨自好與賢者所為，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉願也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰「載采采」，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。（以上《雲門問答》）

　　良知不學不慮。終日學，只是複他不學之體；終日慮，只是複他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。（《答徐存齋》）

　　尹洞山舉陽明語莊渠「心常動」之說。先生曰：「然莊渠為嶺南學憲時，過贛。先師問：「才子如何是本心？」莊渠雲：「心是常靜的。」先師曰：「我道心是常動的。」莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問。予曰：「是雖有矯而然，其實心體亦原如此。天常運而不息，心常活而不死。動即活動之義，非以時言。」因問心常靜之說。莊渠曰：「聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。」又曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」予因問：「天根與邵子同否？」莊渠曰：「亦是此意。」予謂：「邵子以一陽初動為天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。動靜，所遇之時也。」（《南遊會記》）

　　問：「知行合一」。曰：「天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分為兩事，不得己說個合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強人之信也。」

　　人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。惟隨時練習，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。（以上《華陽會語》）

　　天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物為理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用為物。意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認物為理，則為太過；訓物為欲，則為不及，皆非格物之原旨。（《鬥山會語》）

　　鄧定宇曰：「良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非為知，失其本矣。」又曰：「學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。」先生曰：「面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也。」定宇曰：「先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子，而習氣所牽，未免落在第二義。」（《龍南會語》）

　　人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。（《白雲山房問答》）

　　良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。（《易測》）

　　良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。（《跋圖書》）

　　吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界為虛妄，等生死，為電泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，萬變輪回，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壤坦坦，不為境遷，吾道之中行也。

　　心跡未嘗判，跡有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。（以上《自訟》）

　　昔有人論學，謂須希天。一士人從旁謂曰：「諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾於無恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。」一座聞之惕然。

　　諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處效法修習，以求其所未至。如《大學》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。

　　見在一念，無將迎、無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。

　　千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。（以上《水西別言》）

　　良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即為養之之法，所以不免於有二學。若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。（《魯江別言》）

　　弘正間，京師倡為詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：「使學如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學，以顏、閔為期，非第一等德業乎？」就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。（《曾舜徵別言》）

　　思慮未起，不與已起相對，才有起時，便為鬼神覷破，非退藏密機。日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然灑然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。（《萬履菴漫語》）

　　問：「白沙與師門異。」曰：「白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也。若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底煉習以歸於玄，譬之真金為銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪愈凝寂，始為徹悟。」（《霓川別語》）

　　從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之跡，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。（《示丁惟寅》）

　　人心一點靈機，變動周流，為道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。

　　萬思默問：「見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？」曰：「若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。才有一毫納交、要譽、惡聲之心，即為轉念，方是起了。」

　　凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。才著意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。

　　思默自敍，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打疊。久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂「以至德凝至道」，似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯為礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以為疏亢。近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時當應感，未免靈氣與欲念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此，用時時攝念歸虛。念菴所謂「管虛不管念」，亦此意也。「但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？」曰：「此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。居常一點沉滯，猶是識陰區宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化為光明普照，方為大超脫耳。」（以上《贈思默》）

　　工夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。（《書陳中圖卷》）

　　良知知是知非，其實無是無非。無者，萬有之基，冥權密運，與天同遊。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。（《先師遺墨》）

　　「繼之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而靜以上不容說，才有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。（《性命合一說》）

　　良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能，原不容人為加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。此聖學之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。（《致知難易解》）

　　念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也：二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，見在則無將迎而一之矣。（《念堂說》）

　　人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《吳同泰說》）

　　乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。（《壽念菴》）

　　息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息。欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數為有意，調為無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《調息法》）

　　論學書

　　良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。才認定些子，便有認定之病。後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂複者，複於無過者也。良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。過是妄生，本無安頓處，才求個安頓所在，便是認著，便落支離矣。

　　無欲不是效，正是為學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。（《答聶雙江》）

　　丈雲：「今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。」按水鏡之喻，未為盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自醜，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲，聖人無欲應世，經綸裁制之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。著虛之見，本非是學，只此著便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。」又雲：「龍之為物，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此為先哉！坤道也，非乾道也。」其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。《大學》當以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！

　　慈湖不起意，未為不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。意根於心，心不雖念，心無欲則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便為離根，便非經綸裁制之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以為無意無必，而不足以經綸裁制，如今時之弊，則誠有所不可耳。（《答彭山》）

　　吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。（《答萬履菴》）

　　陽和謂予曰：「學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之為詭。口周、孔而行商賈，是之為偽。懲詭與偽之過，獨學自信，冥行無聞，是之為蔽。行比一鄉，智效一官，自以為躬行，是之為畫。」（《與潘水簾》）

　　當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。（《答茅治卿》）

　　良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。若曰：「我惟於此收斂握固，便有樞可執。」認以為致知之實，未免猶落內外二見。才有執著，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有著到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。

　　致知在格物，言致知全在格物上，猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。

　　見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，亦矯枉之過也。（《答念菴》）

　　未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另為本體與已發相對，則誠二本矣。

　　良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以為從無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。（《答耿楚侗》）

　　近溪解離塵俗，覺得澄湛安閒，不為好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率為準則。依據此，非但認虛見為實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，才遇些子差別境界，便經綸宰割不下。（《與馮緯川》）

　　真見本體之貞明，則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不著，習而不察，到底只成義襲之學。

　　文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。

　　文公分致知、格物為先知，誠意、正心為後行，故有遊騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後為全經也。（《答吳悟齋》）

　　我朝理學開端是白沙，至先師而大明。（《與顏沖宇》）

　　良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。

　　萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，為若二物則不可。（《答洪覺山》）

　　獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之雲者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。（《答王鯉湖》）

　　矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。（《與荊川》）

　　意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。（《答譚二華》）

　　所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閒時能不閑，忙時能不忙，方是不為境所轉。（《與趙麟陽》）

　　吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。（《與周順之》）

　　致知議辨（九則）

　　雙江子曰：「邵子雲：‘先天之學，心也；後天之學，跡也。先天言其體，後天言其用。’蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。‘良知是未發之中’，先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發而中節之和’，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰‘非內果在外乎’？感情之用，形器之跡也，而曰‘非外果在內乎？’抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰‘無內外’；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰‘無先後’。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。‘良知之前無未發，良知之外無已發’，似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所汙壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」

　　先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道雲：‘此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。’康節《先天吟》雲：‘若說先天無個事，後天須用著工夫。’可謂得其旨矣。先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠其意，猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門複性之旨為有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成，而未見學問之功，又將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦了然。設謂‘良知之前無性，良知之後無情’，即謂之‘無心’，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。公謂不肖‘高明過人，自來論學，只從混沌初生無所汙壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟’，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非汙壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無汙壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。」

　　雙江子曰：「《本意》雲：‘乾主始物而坤作成之。’已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天。《彖》曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天。’是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：‘乾以易知，坤以簡能。’又以易簡為乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。’健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」

　　先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰：‘乾以易知。’以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將複以不肖為混沌語矣。」

　　雙江子曰：「程子雲：‘不睹不聞，便是未發之中，說發便屬睹聞。’獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學，歸根複命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：‘視於無形，聽於無聲。’不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以禦乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《咸卦》，特地提出‘虛寂’二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」

　　先生曰：「公謂夫子於《咸卦》‘提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊’是矣。而謂‘獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不睹不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。’似於先師致知之旨，或有未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂‘玄德’。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即為《易》之蘊。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣。’今若以獨知為發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體，以為主宰，然後為歸複之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰：‘二氏得之以絕念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以議上乘而語大成也。」

　　雙江子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫‘寂然不動’者，誠也；‘感而遂通’者，神也。今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清淨矣。’則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：‘知幾其神乎？’幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之‘動而未形，有無之間’之謂。《易》曰：‘介如石焉，寧用終日，斷可識矣。’此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰：‘憂、悔、吝者，存乎介。’介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神。’又曰：‘誠則明。’言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」

　　先生曰：「周子雲：‘誠神幾曰聖人。’良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂‘以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。’《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂複性，皆以慎獨為要，獨即幾也。」

　　雙江子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於複，竭才之功也。複以自知，蓋言天德之剛複全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：‘自知猶自主也。’子貢多識億中，為學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不學不慮，知愛知敬’，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」

　　先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後為不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。’不聞於知之上，複求有物以為之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’，與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良，別有所謂‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂‘自然之良，未足以盡學’，複求有物以主之，且謂‘覺無未發，亦不可以寂言’，將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而複為偏，不可以不察也。」

　　雙江子曰：「時人以夫子‘多學而識，知足以待問’也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。’至於告人，則不敢不盡。‘有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’，疑於本文為贅，而又以空為道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，複何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？」

　　先生曰：「空空原是道體，象山雲：‘與有意見人說話，最難入，以其不空也。’鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」

　　雙江子曰：「良知是‘性體自然之覺’，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺’云云，疑於先師之言，又不類。師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。’磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：‘靜專動直，靜翕動闢。’周子曰：‘靜無而動有。’程子曰：‘動亦定，靜亦定。’周、程深於《易》者，一曰‘主靜’，一曰‘主定’。又曰：‘不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學’。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。‘鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！’延平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。」

　　先生曰：「欲致其知，在於格物，若曰‘當先養性’，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔淨淨，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。公雲：‘致知格物之功，當有所歸。’良知即是神明之德，即是寂，複將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：‘致知在格物。’若曰‘格物無工夫’，則《大學》為贅詞，師門為勦說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈複有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象，安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖‘隨在致此良知，周乎物而不過’之說，亦以為全屬人為，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：‘無欲故靜’明道雲：‘動亦定，靜亦定。’先師雲：‘定者心之本體。’動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在台，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在台也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：‘必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也。’自然之知，即是未發之中，後儒認才知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。‘致知之功，在意欲之不動’，是矣。‘周乎物而不過’，是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」

　　雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：‘生之謂性。’亦是認氣為性，而不知系於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：‘苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。’是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。‘馭氣攝靈，與定息以接天地之根’諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂為主，則一而己。」

　　先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之’，卻是名言，不敢不深省也。」

　　雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣複，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：‘虛者氣之府，寂者生之機。’今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」

　　先生曰：「性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂為禪定也。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。」

知府季彭山先生本

　　季本字明德，號彭山，越之會稽人。正德十二年進士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。禦史以科場事檄之入闈，先生曰：「是之謂不知務。」不應聘。召拜禦史。禦史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后（孝宗後）壽節，不宜殺於興國太后，下獄。先生救之，謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相，道弋陽，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。

　　少師王司輿（名文轅），其後師事陽明。先生之學，貴主宰而惡自然，以為「理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。」其議論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣，氣之升為陽，氣之降為陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。故陰陽皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽，氣屬之陰，將可言一理一氣之為道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。弟其時同門諸君子單以流行為本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關係學術非輕也。故先生最著者為《龍惕》一書，謂「今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉」？龍溪雲：「學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。」東廓雲：「警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。」先生終自信其說，不為所動。先生閔學者之空疏，祇以講說為事，故苦力窮經。罷官以後，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十餘年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，曆齊、魯，登泰山，踰江入閩而後歸。凡欲以為致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學四同》謂四聖皆同也，朱、邵分為羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象占，一切不言，則過矣。至《大傳》則以為秦、漢而下學者之言，祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺餘力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》為魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之「秉心塞淵，騋牝三千」與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虛二，以為陰陽之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政，及家居著禮書，將以迎合時相，則張陽和辯之矣。

　　說理會編

　　理氣只於陽中陰，陰中陽，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂「陰陽者氣也，所以一陰一陽者道也」。又曰：「不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。」則似陰陽之中，自有一理也。殊不知理者陽之主宰，氣者陰之包含。時乎陽也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內，而後氣不散。時乎陰也，包含密焉，然必得陽以主宰於中，而後理不昏。此陰中有陽，陽中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之為知，則知乾剛之為理矣；知理則知陽，知陽則知陰矣。

　　自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天為命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性為道主矣。和，自然者也，和曰中節，則中為和主矣。苟無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。

　　自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理為主宰可也。

　　性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既為耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：「君子不謂性也。」由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既為仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：「君子不謂命也。」此明理欲相勝之幾，欲人盡性以制命耳。

　　謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。其動也，為氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是為健德。健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。夫誠，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。苟無以成其德，不健則為著空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年凶，胎衂卵殰，氣之不順，是健德不為主也。天之性，豈有不健哉？為氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。

　　性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。程子曰：「人生而靜以上不容說」，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。又曰：「才說性時便已不是性也」，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：「繼之者善也。」自其成善之本而言，則性矣，故曰：「成之者性也。」

　　《中庸》言「道也者，不可須臾離也」。此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。蓋「不可」者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。

　　聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。

　　聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理髮於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。告子仁內義外之說，正由不知此耳。

　　先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？

　　世儒多以實訓誠，亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實，不見其有實之跡者也，故言誠，惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。

　　聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反復入身，其入身者即其本體之知也。故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。

　　操則存，存其心也。苟得其養，無物不長，養其性也。存養二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。心為物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。自覺則物來能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。心動於欲則不止，止則不動於欲。所謂存也，養道盡於此矣。

　　聖人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯莫過於此。故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而複容留將就，即為自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則著物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。

　　予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：「見否？」對曰：「見。」既而隱箸桌下，又問曰：「見否？」對曰：「不見。」先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：「此謂常睹常聞也。」終不解。其後思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。

　　慎於獨知，即致知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：「知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。」但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：「知者行之始」。自致極而言，則以流行之勢為主，故曰：「行者知之終」。雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。

　　求和即是求中。求中者，非可著意推求也，凡幾上有倚著處，即是不和。覺而化去，覺即是中為主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。

　　道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。自工夫而言，則曰「博學於文，約之以禮」，明而誠也。本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞者也。曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。學之外，無複有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。

　　明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與「萬物皆備於我」之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂「心之感應謂之物」是也。心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則為一物，不可以理名矣。《易》曰：「見乃謂之象，形乃謂之器。」器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之後，即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當為其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。

　　過是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即為黨矣，故曰：「人之過也，各於其黨。」然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而為惡矣。過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過處觀之，可以知仁。欲人察識過，是仁之流而不中節者也。知其流而不中節，則仁即此而在矣。

　　敬義本合內外之道，猶曰存心致知雲耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而為正；敬行乎感應之際，則以得宜而為義。正則遂其本性，無所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內，故雲直內。義則因其定理，無所變遷，是其方也。方者，體之恒而其制在外，故雲方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而為順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當雲以敬直內，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？

　　「龍戰於野，其血玄黃」。六陰晦極而陽未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中，惺然複覺，以為受侮於陰，將自振焉，故與之戰。主於戰者陽也，故以龍言，而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時，天玄地黃，今陰陽相雜，猶理欲未明也，故曰「其血玄黃」。

　　良心在人無有死時，此天命之本體。聖人作《易》，開之以吉凶悔吝，使人自複其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。為善則吉，吉者心之安處也。為惡則凶，凶者心之不安處也。自凶而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶則吝，吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈複蹈禍幾耶！

　　聖人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而後可得也。天地萬物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以後學《易》者之說。

尚書黃久菴先生綰

　　黃綰字叔賢，號久菴，台之黃岩人。以祖廕入官，授後軍都事。告病歸，家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮，陞南京工部員外郎，累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》，薦先生與之同事。起光祿寺少卿，轉大理寺，改少詹事兼侍講學士，充講官。《大典》成，陞詹事，兼侍讀學士。出為南京禮部右侍郎，轉禮部左侍郎。雲中之變，往撫平之。知乙未貢舉，丁憂服闋，起禮部尚書，兼翰林院學士，充安南正使，以遲緩不行。閑住，遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷，享年七十有五。

　　先生初師謝文肅，及官都事，聞陽明講學，請見。陽明曰：「作何功夫？」對曰：「初有志，工夫全未。」陽明曰：「人患無志，不患無工夫可用。」複見甘泉，相與矢志於學。陽明歸越，先生過之，聞致良知之教，曰：「簡易直截，聖學無疑。先生真吾師也，尚可自處於友乎？」乃稱門弟子。陽明既歿，桂萼齮齕之。先生上疏言：「昔議大禮，臣與萼合，臣遂直友以忠君。今萼毀臣師，臣不敢阿友以背師。」又以女妻陽明之子正億，攜之金陵，銷其外侮。先生立良止為學的，謂：「中涉世故，見不誠非禮之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。於是當毀譽機阱之交作，鬱鬱困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。」其於《五經》皆有原古，《易》以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，《彖》辭為文王《易》，《爻辭》為周公《易》，《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》為孔子《易》。以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞，為明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，退十三國於後，去《國風》之名，謂之「列國」。魯之有《頌》，僭也，亦降之為列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿，一皆以聖經明文為據。《禮經》則以身事世為三重，凡言身者以身為類（容貌之類），凡言事者以事為類（冠婚之類），凡言世者以世為類（朝聘之類）。《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用，顛倒聖經，而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先後天圖說》固康節一家之學也，朱子置之別傳，亦無不可。今以《先天諸圖》即為伏羲手筆，與三聖並列為經，無乃以草竊者為正統乎？《大象傳》之次第，又複從之，是使千年以上之聖人，俯首而從後人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名，而曰《國風》者，非古也。此說本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季劄觀樂為證，而於《左氏》所雲「風有《采繁》、《采蘋》」則又非之，是豈可信？然季劄觀樂次第，先《二南》，即繼之以十三國，而後《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先，列國居後，將複何所本乎？此又泰之所不取也。《識余錄》言先生「比羅一峰，以傾邃菴」，高忠憲《家譜》言「居鄉豪橫」。按先生規其同門，謂「吾黨於學，未免落空」。同門皆敬信無異言，未必大段放倒如是也。

　　易經原古序

　　《易》者，三才之道，聖人之學，憂患之樞也，有先天，有後天。先天之時，以氣流行，憂患尚淺，後天之時，以事成用，憂患日深。流行者，以象效法，成用者，以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者為象，變為六十四，以示人之效法。非此則憂患興，人道不彰。效而法之，其要始終於天地，觀天行健，以自強不息，觀地勢坤，以厚德載物。後天以言動、制器、蔔、筮四者為事，變為六十四，以示人之趨避。非此則憂患甚，人道危。趨而避之，其要亦始終於天地，為知崇，為禮卑，崇效天以厲志，卑法地以受物。此先天後天之教，予少學也。觀其卦，考其圖，玩其辭，繹其義，昧焉無知也。中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸己。修諸己未得，每遭毀譽機阱之交，則多鬱鬱疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象占，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。然亦不敢為足，實不知予之為予，《易》之為《易》，聖人之為聖人，眾人之為眾人，執此以往，以履憂患，惟健惟厚，惟崇惟卑之當，孳孳日見其未已，然後知《易》之在予，皆因憂患而得之。學之不易，有如此者。今敢定之以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，以《彖辭》為文王《易》，以《爻辭》為周公《易》，以《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、為孔子《易》。又以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞為明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《系辭》者，則歸之《文言》；其《系辭》之錯於《說卦》者，則歸之《系辭》；及凡諸錯者皆正之，皆詳於各篇。歷數十年，敢以生平所得之艱難者。釋其義，或先儒之說有同者亦不敢廢，謂之曰《易經原古》。故綴以俟君子，茲述其概雲。

　　書經原古序

　　古言功業之大，道德之盛無過於唐、虞、三代，言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武，言臣則無過於皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。夫不知者，知為功業而不知所以為功業，知為道德而不知所以為道德。夫功業由道德，道德由其學，其學由於其心，必知其學，然後其心可得知也。蓋自伏羲以來，以「艮止」啟存心之法，至堯以「允執厥中」示由道之要，至舜、禹以「人心道心」、「危微精一」、「安止幾康」明「允執厥中」之要，至湯、文、武以「欽止艮背」明「建中綏極」之要，其實皆「艮止」也。苟得其要，雖在數千載之下，可見數千載之上。今予生數千載之下，竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大，道德之盛，每恨不獲生逢其時。早嘗有志，寤寐景行，黽勉從仕，雖幸有遭命與心違，歸臥窮山，掃跡蓬戶，乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文，反覆微言，潛心歲月，一旦怳然若有所啟，若見言外之旨，目擊其君臣雍雍濟濟，感德仰恩，相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，載物之所不能載，悠久無疆，成物之所不能成，逆順萬途，賢愚萬類，公私取捨，皆不出其範圍，於是喟然歎曰：「斯學既絕，如斯道德，所以久不明於人，如斯功業，所以久不明於世，予何汩沒？」抱茲俯仰，耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡，隨其所得，或因舊聞為箋，名之曰《書經原古》。庶幾其時其義，燦然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯雲。

　　詩經原古序

　　《詩》合於《樂》，古之教也。夫子定《樂》合於《詩》，當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕，七十子喪而大義乖，則知之者鮮矣。故後世《詩》分為四家，而皆謂《樂經》已亡。由此言之，則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知，則《詩》亦不知矣。何哉？夫詩發之情而動之志，動之志而著之言，言永而依之聲，聲永而協之律，律和而諧之音，此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲？宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律？黃鍾太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾，陰陽各六是也。何謂八音？金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故嘗被之管絃，以為房中之樂，用之閨門、鄉党、邦國。《二雅》、《二頌》，文王、武王之功德、後稷，公劉、太王、王季之積累，故嘗協之鐘鼓管籥，以為朝廷、郊廟之樂，用之燕饗，薦之神明。以志感志，聲、律、音無不相感，聲律音無不相應，而氣無不融。氣融情動而幽明共和，以之治人，所以陶鎔變化，養其性情而莫知所為者；以之事神，上下、和應，莫不孚格。此《詩》、《樂》之所以為教，所謂「人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具」，故古先聖王教冑子之必先，而移風易俗之必事。其他十三國，皆九州之舊域，皆有古聖賢之遺教。其後君非一人，賢否不一，教化亦異，風俗不能不變。然聖賢之遺，亦時有存者，或賢人貞婦之不得志，或裏巷男子之道情，或時有可感，或事有當憫，及夫公劉之肇基王業，周公之克艱王室，詩之得失，皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用，但用之諷志，以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之，皆因其舊，去其重複，正其紊亂，明其善惡，以為萬世教化之本。予少學之，白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，乃退十三國於後，去其「國風」之名，謂之「列國」，亦因其舊也；魯之有《頌》，實僭天子禮樂，夫子魯之臣子，故不削，使讀者自知其非，今黜之於《列國》，以明夫子之志，庶幾《詩》、《樂》之兩全，他詩之不雜，總名之曰《詩經原古》，以俾審音、諷志之有考，陶鎔、孚格、勸戒之有法，以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。

　　春秋原古序

　　《春秋》者，夫子經世之志，處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志，曰：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」然則《春秋》，史也，而可為夫子經世處變歟？曰：「史載當時天下之事，夫子觀史而見其義，因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者，則書而存之，所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者，則削而去之，所謂夫子削之也。或筆或削，皆觀其義，因其義，設以身處之，以權其輕重，定其是非，則當時天下之事，皆夫子所以經綸裁制之宜也，故曰‘其文則史，其義則丘竊取之矣’。夫君子之於天下也，處常易，處變難，君子之道本諸身，原諸天，是之謂王道也。方周之盛也，文、武、成、康相繼在上，周、召、畢、陳相繼在下，以身奉天，綏德諸侯，溥善氓庶。此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，猶元氣之足於身，而百病不生，故曰‘處常易也’。及其衰也，幽、厲相繼在上，榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下，以身拂天，播惡諸侯，流毒氓庶。此上無道揆，下無法守，是王道不行於世，猶元氣之不足於身，而百病交生，故曰‘處變難也’。迨至春秋，周室已東，文、武、成、康之澤日微，天下貿貿。百餘年來幸有齊桓、晉文者出，佐以管仲之輩，雖志在功利，猶能假王道之名以行，而謂之霸，雖成周之盛不可複睹，而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而複亂，後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之，而不足霸。惟晉悼欲繼祖業，不久而歿，天下之亂，迄無已時。夫子懼其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虛出，而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記，君人之虐，臣子之逆，妾婦之亂，夷狄之橫，可勝言而可勝數哉！故孟子曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。’《春秋》之作，豈夫子之得已哉？憂王道之不行也，故曰：‘吾志在《春秋》。’今之學《春秋》者，苟無夫子經世之志，處變之心，而欲窺其門牆，難矣！窺其門牆尚難，況欲入其閫奧乎？昔董仲舒嘗誦其師說曰：‘為人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，為人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弑之罪。’由此言之，則知夫子之作《春秋》，蓋不堪世變之感，思欲正之，無可奈何，故托《魯史》為《春秋》。今欲知夫子經世之志，處變之道，而以義例之鑿觀之，則非所以為《春秋》矣。且《春秋》之說，莫先於《三傳》，而《三傳》已不能無得失之議。今家傳人誦莫先於胡氏，而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今，凡學《春秋》者，皆不出《三傳》與胡氏之範圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言為主，痛掃諸儒義例之鑿，可謂難矣！但以周正改月，凡漢儒附會典禮之類，皆以為是，又以左氏盡據國史而不疑其龐誕，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》，頗厭義例之鑿，學之白首，忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書，今偶見之，多與予合，乃取湛子之書及《三傳》、胡氏，參以諸儒之說而折衷焉，一皆以聖經明文為據。雖雲《經》、《傳》或由漢儒附會，後儒曲說，皆不敢信，必質諸真聖人之《經》而後敢安。此予之志也，故綴此以俟有志於《春秋》者共雲。

　　禮經原古序

　　夫《禮》之作，自天地來矣。有天地然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下、親疏、長幼，朋友，而禮有所錯，則禮之制，自人倫始矣。天地之貴在人，人之貴在性，性有仁義禮智信，故制禮者必因人性之禮，錯之人倫而為之條理，必合仁義智信出之，然後行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。總三者之綱言之，曰經禮三百，曲禮三千。總三者之目言之，曰冠、婚、喪、祭，曰吉、凶，軍、賓、嘉。其載也有籍焉，其出也有儀焉，有義焉。儀以言其節文，義以言其理意。有人以行乎三重，斯須不可去，造次顛沛不可違。在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉，拘拘刑名不與焉，屑屑祝史玉帛之雲不與焉。君子周此三者，所以施之家國天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。帝王代作，質文損益，雖或不同，然於三重，原於天地，始於人倫者，則未嘗一日有間。至周而後大備，故禮莫盛於周。及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其籍。至孔子時，其籍已不全，故孔子曰：「吾欲觀夏禮，杞不足徵也。吾欲觀殷禮，宋不足徵也。吾欲觀周禮，幽、厲傷也。」幸而魯之史官猶能存之，故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之，故自衛反魯而討論之。所謂定禮者，定此籍為經也。孔子雖定之，孔子無位，但私藏而私傳之，未及大行於世。孔子歿而微言絕，壞亂至於戰國，上下恣橫，禮益為當時所惡。蓋孔子所定之經，不待秦火秦禁，先已散亡。至漢武帝之世，始弛挾書之禁，建收書之策，《禮》之篇章，藏於孔壁，散於山澤者，稍稍漸出，如高堂生所傳，二戴所記，《藝文志》所載，世曆唐、宋至今，雲古禮或存者，惟此而已，此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺，惟《禮》為甚。予早嘗有志，思學諸身者未有所得，故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處，南北靡常，皆有未暇。至己亥投林之後，又以四子諸經未完，蹉跎至今，始獲措手。蓋《禮》之為經，非若他經，雖或錯亂，其經之規模猶在，尚可依據尋繹，求其意旨而訂定之。至於《禮》則散亡日久，雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡，然已茫無頭緒，不知孰為先王之作，孰為後世之為，孰為洙、泗之傳，孰為漢儒之附會，孰為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮，無以辨之。縱或辨之，亦不能全。今但據其儀之可觀，其義之可訓者，存其什一，推而達之纖悉貴賤之禮，總以三重輯之。凡言身者，以身為類；凡言事者，以事為類；凡言世者，以世為類。所謂綱與目者，亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇，益之以成一經之綱領，總謂之曰《禮經原古》。俾學《禮》者知其源委，尋其脈絡，以為三重之條理，以立大本，以經大經，以贊化育，庶幾或少補於明時雲。

布衣董蘿石先生澐（附子穀）

　　董澐字複宗，號蘿石，晚號從吾道人，海鹽人。以能詩聞江湖間。嘉靖甲申年六十八，遊會稽，聞陽明講學山中，往聽之。陽明與之語連日夜，先生喟然歎曰：「吾見世之儒者，支離瑣屑，修飾邊幅，為偶人之狀。其下者，貪饕爭奪於富貴利欲之場，以為此豈真有所為聖賢之學乎？今聞夫子良知之說，若大夢之得醒，吾非至於夫子之門，則虛此生也。」因何秦以求北面，陽明不可，謂「豈有弟子之年過於師者乎？」先生再三而委質焉。其平日詩社之友招之曰：「翁老矣，何自苦！」先生笑曰：「吾今而後始得離於苦海耳，吾從吾之好。」自號從吾。丙戌歲盡雨雪，先生襆被而出，家人止之不可，與陽明守歲於書舍。至七十七而卒。先生晚而始學，卒能聞道。其悟道器無兩，費隱一致，從佛氏空有而入，然佛氏終沉於空，此毫釐之異，未知先生辨之否耶？

　　董穀字石甫。嘉靖辛醜進士。曆知安義、漢陽二縣，與大吏不合而歸。少游陽明之門，陽明謂之曰：「汝習於舊說，故於吾言不無牴牾，不妨多問，為汝解惑。」先生因筆其所聞者，為《碧裏疑存》，然而多失陽明之意。其言「性無善惡」，陽明「無善無噁心之體」，以之言心，不以之言性也。又言「性之體虛而已，萬有出焉，故氣質之不美，性實為之。全體皆是性，無性則並無氣質矣。」夫性既無善無惡，賦於人則有善有惡，將善惡皆無根柢歟？抑人生而靜以上是一性，靜以後又是一性乎？又言「複性之功，只要體會其影響俱無之意思而已」。信如斯言，則莫不墮於怳惚想像，所謂求見本體之失也。學者讀先生之書，以為盡出於陽明，亦何怪疑陽明之為禪學乎！

　　日省錄

　　凡事多著一分意思不得。多著一分意思，便私矣。

　　從先師往天柱峰，一家樓閣高明，花竹清麗，先生悅之。往日曾以其地求售，悔不成約。既而幡然曰：「我愛則彼亦愛之，有貪而無恕心矣。」再四自克，行過朱華嶺四五裏，始得淨盡。先生言「去欲之難如此’。

　　今人只是說性，故有異同之論，若見性，更無異同之可言。

　　求心錄

　　內不見己，外不見人，即是任理。

　　千病萬痛從妄想生，故善學者，常令此心在無物處。

　　知過即是良知，改過即是致知。

　　恭默思道，凡思道者則自然恭默，非恭默以思道也。若一時不在道，則此心放逸，而恭默之容無矣。

　　但要去邪念，不必去思，思者，吾心之變化也。正如風、雨、露、雷，種種各別，皆是太虛，太虛非此則亦無體，此雖可見，然實無作為，亦何從而見之也！

　　但有一毫厭人之心，即謂之不敬，稍有此心，則人先厭我矣。

　　但依得良知，禮法自在其中矣。

　　心無所希，名之曰道。

　　見性是性。

　　聞驢悟道，因觸而碎。悟在聞前，道在驢外。

　　橫逆之來，自謗訕怒駡，以至於不道之甚，無非是我實受用得力處。初不見其可憎，所謂山河大地，儘是黃金，滿世間皆藥物也。

　　心無體也，綱常倫物、形質器用與心為體，舍萬象無太虛，舍萬事無心矣。分之則為物，合之則為心，見物便見心，離物見心亦是見鬼。此艮背行庭之義也。

　　理之成形，因謂之氣。

　　費處即是隱，不作體用看。

　　五星聚奎，洛大儒斯出。五星聚室，陽明道行。

　　碧裏疑存

　　程子曰：「既思即是已發。」即如程子之言，則存養功夫如何下手？蓋謂之中者，無形象可求，只要體會其影響俱無之意思而已。太虛寂寥，無適無莫，是謂之中。惟人於已發處不能加省察之功，遂使未發無朕之時，亦結成有物之毒。陽明以瘧喻之，故發而中節，省察所致，和既得矣，體亦中焉。省察即是存養，非別有存養可以下手也。

　　費者言道，無所不在也。隱者所以著其實也，妙不可思，無象與理之分。夫婦所能知行，自籩豆之事，以至屠沽之事，專一事則知一事，能幹當一事。此形而下者，聖人天地所不知。能形器無非是理，不可控揣此形而上者。蓋事哲理之別名，語事則千殊萬異，語理則聲臭俱無，大的就是小的。有見於此，則洞然無物，鳶飛魚躍，舉目所在，可迎刃而解矣。

　　事之所以前知者，蓋前後時耳。而理無前後，萬古而上，千世而下，同一瞬耳，惟因人之有念，則念之所在，遂隔生死，而理之通達無間者始味矣。故不起念，便能前知。下此一等，則由數而得，數與理通一無二，但以數推則有所倚，故不如至誠。至誠之道如洪鐘，未嘗有聲，由扣乃有聲，而其聲固未嘗無也。數用則知，不用則不知。然既涉於知，則未免繫念，故用便近二，知不如不知之為愈也。

　　《震澤語錄》載學者問天下歸仁，先須從事四勿，久當自見。先生曰：「固是。然自要便見得。」范伯達問曰：「天下歸仁只是物，物皆歸吾仁。」先生指窗問曰：「此還歸仁否？」范默然。其後陳齊之有詩雲：「大海因高起萬漚，形軀雖異總同流。風漚未狀端何若？此際應須要徹頭。」蓋仁之體段潔淨精微，所謂「上天之載，無聲無臭」，不容一毫粘帶，粘著即死而仁隱矣。今所以不能便見得者，止因粘帶之念不忘，起心思索即差千里。范之所以默然者，病在於轉念生疑，遂死於此。窗未嘗不歸吾仁，而吾自捍格之耳。粘帶不生，即風漚未狀時景象。蓋情順萬事而無情，即是粘帶不生。苟畏事而求無事，則粘帶益多矣。

　　《震澤語錄》範元長曰：「此只是道體無窮。」先生曰：「道體有多少般？在人如何見？須是涵泳方有自得。」陳齊之有詩雲：「閑花亂蕊競紅青，誰信風光不暫停。向此果能知逝者，便須觸處盡相應。」蓋所謂道體，即是仁也。仁只是一團生生之意，而其要本於慎獨，慎獨而還其無聲無臭之天，則萬物一體而純亦不已矣。至此則潔淨精微而粘帶不生，杳無朕作而宛然可見。聖人非見水，乃自見其心也。天下無性外之物，而觸處相應，雖遇磐石亦不舍晝夜矣，豈必川哉？性者，天地萬物之一原，即理是也。初本無名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脈絡分明，故曰理；人所稟受，故曰性。生天生地，為人為物，皆此而已。至虛至靈，無聲無臭，非惟無惡，即善字亦不容言。然其無善無惡處，正其至善之所在也，即所謂未發之中也。窮推本始，雖在天亦有未發之中，即未賦物時是也。既賦即有不齊，乃陰陽奇偶，自然之象。天地無心，而成化雜然並賦，豈有美惡之分？要之美惡之名，亦起於人心違順愛憎之間雲爾。故性之在人，不能無美惡，然人生而靜以上，所謂天之性者，理之本然，不以美惡而增損，雖甚惡之人，亦未嘗不自知之也。人能全其無善無惡、人生而靜之本體，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理氣為二物，以性之不善歸咎於氣質，而不知氣質之不美，性實為之。全體皆是性，無性則並無氣質矣，況美惡乎？性之體，虛而已，而萬有出焉。聖人未嘗有仁義禮智信之說也，至孟子始言四端，宋儒又以之分屬五行，（漢已分屬，不始於宋。）未免牽合附會。且天亦非有四時，乃陰陽細分耳。陰陽亦非二物，乃一氣屈伸耳。故先天惟一氣，氣惟一理，理惟一性，性惟一虛。

　　所謂道者，非有物也，只是一個乾淨得緊。門人卻疑聖人有隱，無非推測、馳求，正坐不乾淨之病。聖人曰：「吾無隱乎爾！」吾無所往而不顯示於汝者，止是一個孔丘而已，此軀之外，更何有哉！

　　性學之所以流於支離者，因泥於心性情才名色多而致然也。不知總是一性，初非二物，如惻隱字乃所性發而不忍之名，從微至著，充之則為仁，非是仁在中而緒見外也。餘仿此。

　　仁義禮智，即是知覺運動之妙處。

　　朱子言「渾然之中，萬理畢具」。要在學者善觀，如以為真有萬理，則誤矣。

　　胡太常秀夫，因閱《大成樂》，始悟金聲玉振，非如註之所雲也。蓋樂按一聲八音並作，齊起齊止，不容斷續。然必始編鐘而末編磬，合八音而成一聲，故金石二音，相去但有毫釐之間。既要翕如，又要純如，又要皦如、繹如，又必自金以漸而至石，所以為難。條理雲者，既循序，又和美，且分明也。蓋樂作一聲，必主一字，如「大哉宣聖」之類，「大」字要如此條理，「哉」字亦要如此條理，字字相連如貫珠，不許生澀而間斷，謂之繹如。若先擊鏄鍾，後擊特磬，何難之有！況鏄鍾、特磬，古無是器，而樂之起止，乃是柷敔也。

主事陸原靜先生澄

　　陸澄字原靜，又字清伯，湖之歸安人。正德丁醜進士。授刑部主事，議大禮不合，罷歸。後悔前議之非，上言「臣以經術淺短，雷同妄和，質之臣師王守仁，始有定論。臣不敢自昧本心，謹髮露前愆，以聽天誅」。詔復原官。《明倫大典》成，上見先生前疏，惡其反覆，遂斥不用。先生以多病，從事於養生，文成語之以養德。養身只是一事，果能戒慎恐懼，則神住、氣住、精住，而長生久視之說，亦在其中矣。有議文成之學者，先生條為六辨，欲上奏，文成聞而止之。《傳習錄》自曰仁發端，其次即為先生所記。朋友見之，因此多有省悟，蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折詳盡也。故陽明謂：「曰仁歿，吾道益孤，致望原靜者不淺。」執父喪，哀毀失明。徐學謨以先生複官一疏，不勝希用之念，曲逢時好，此以小人之心，度君子之腹者也。大抵世儒之論過，以天下為重，而不返其本心之所安。永嘉或問，天下外物也，父子天倫也，瞽瞍殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也。聖人複起，不易斯言。陽明所謂心即理也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮於世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為小人，不當言責，故不涉論為高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。學謨准之以鄙情，不知天下有不顧毀譽者，咥然笑其旁也。

尚書顧箬溪先生應祥

　　顧應祥字惟賢，號箬溪，湖之長興人。弘治乙丑進士。授饒州府推官。桃源洞寇亂，掠樂平令以去，先生單身叩賊壘，出令，賊亦解去。入為錦衣衛經歷，出僉廣東嶺東道事，討平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇，半歲間三捷。宸濠亂定，移江西副使，分巡南昌，撫循瘡痍，招集流亡，皆善後事宜。曆苑馬寺卿。奔母喪，不候代，家居者十五年。再起原任。時方議征元江，先生以那鑑孤豚，困獸不可急。會遷南兵部侍郎以去。後至者出師，布政徐波石死焉。嘉靖庚戌，陞刑部尚書。先生以例繁，引之者得意為出入，命郎官吳維岳、陸穩定為永例，在曹中獎拔於鱗、元美，由是知名天下。分宜在政府，同年生不敢鴈行。先生以耆舊自處，分宜不悅，以原官出南京。癸醜致仕，又十二年卒，年八十三。

　　先生好讀書，九流百家皆識其首尾，而尤精於算學。今所傳《測淵海鏡》、《弧矢算術》、《授時曆撮要》，皆其所著也。少受業於陽明。陽明歿，先生見《傳習續錄》，門人問答多有未當於心者，作《傳習錄疑》。龍溪《致知議略》亦摘其可疑者辨之。大抵謂：「良知者，性之所發也，日用之間，念慮初發，或善或惡，或公或私，豈不自知之？知其不當為而猶為之者，私欲之心重而恕己之心昏也。苟能於一起之時，察其為惡也，則猛省而力去之，去一惡念，則生一善念矣。念念去惡為善，則意之所發，心之所存，皆天理，是之謂知行合一。知之非難，而行之為難。今曰‘聖人之學，致良知而已矣。人人皆聖人也，吾心中自有一聖人，自能孝，自能弟’。而於念慮之微，取捨之際，則未之講，任其意向而為之，曰‘是吾之良知也’。知行合一者，固如是乎？」先生之言，以陽明「知善知惡是良知，為善去惡為格物」為准的，然陽明點出知善知惡原不從發處言，第明知善知惡為自然之本體，故又曰：「良知為未發之中。」若向發時認取，則善惡雜揉，終是不能清楚，即件件瞞不過照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而後行之，方為合一。其視知行終判兩樣，皆非師門之旨也。

侍郎黃致齋先生宗明

　　黃宗明字誠甫，號致齋，寧波鄞縣人。登正德甲戌進士第，授南京兵部主事，陞員外郎。諫上南巡，請告歸。除工部郎中，不起。嘉靖癸未補南刑部。張孚敬議大禮，在廷斥為奸邪，先生獨曰：「繼統者，三代通制，繼嗣者，王莽敝議。今制，公侯伯軍職承襲，弟之繼兄，姪之繼叔，皆曰弟曰姪，不曰子。公侯伯如是，天子何獨不然。」如其議，上之，出守吉安。有能名，轉福建鹽運使。召修《明倫大典》，丁母憂，不行。己醜，陞光祿寺卿，輯《光祿須知》以進。壬辰，轉兵部右侍郎，編修楊名言「齋醮無驗，徒開小人倖進之門」。上大怒，戍名。先生言名無罪，出為福建參政。明年冬，召補禮部侍郎。丙申十一月卒官。先生受學於陽明，陽明謂「誠甫自當一日千里，任重道遠，吾非誠甫誰望耶！」則其屬意亦至矣。

　　論學書

　　學問思辨，即是尊德性下手功夫，非與篤行為兩段事。如今人真有志於學，便須實履其事。中間行而未安、思而未通者，不得不用學問思辨之功。學問懇切處，是之謂篤行耳，故必知行合一，然後為真學。學而真者，知行必合一，並進之說，決無益於行，亦非所以為知也。故吾輩但於立志真偽處省察，學問懈弛時鞭策，即無不合，不必區區於講說為也。來諭以仆為格物者意，未有非意而格物者，分意與物為兩事。仆未嘗有此事也。蓋《大學》綱領雖有三，而人己只一物，初非有彼此也。條目雖有八，而工夫只一事，初非有先後也。天下國家身心意知物者，其本體也；格致、誠正、修齊、治平者，其工夫也。吉凶悔吝生乎動，動處乃善惡所萌，獨知之地，故惟誠意為實下手工夫。意之本體無不知，故格致即是誠意，無事於聞見也。意之所用，無非物，故致知在格物，不落於虛無也。此其大本大原，聖人複起，有所不能易者。若曰：「格物便有格物，致知便有致知，不容以混言。」不惟分析支離破碎，聖賢渾融之旨，亦焉能有如此學問而能有得乎？屋之喻，亦恐未然。若曰「此屋也，或自內而名之曰室，或自外而名之曰字。此意也，或自其所明而言之曰知，或自其所向而言之曰物」，則可。其曰梁、曰棟、曰柱，乃其屋中之名色各有不同，以為意知物之喻，則不可。如曰孝、曰弟、曰慈，乃父子兄弟所接之理。其念動於父子兄弟為意，孩提之愛親敬長為良知，知之所向為物。有物必有則，不過其則之為格物，不遏其知之為致知，父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之為誠意，達之天下無不然之為仁義、為性。蓋人未聞道之先，百姓日用而不知，又何工夫之有？一有求學之意，即善善惡惡自能知之，不待外求；為善去惡亦在不自欺耳。此所謂「我欲仁斯仁至」者，何等簡易！何等直截！今顧欲外此而求之煩難，獨何歟？（《與萬鹿園》）

　　來諭謂：「此心之中，無欲即靜，遇事時不覺交戰，便是得力。」所言甚善，尚有不得不論者。蓋無欲即靜，與周子《圖說》內自註無欲故靜之說，亦略相似。其謂遇事時不覺交戰，便是得力，亦謂心中有主，不為事物所勝雲耳。然嘗聞之，程子曰：「為學不可不知用力處，既學不可不知得力處。」周子曰：「養心莫善於寡欲，寡之又寡，以至於無。」正不在得力，而在於知所以用力；不在無欲，而在寡欲耳。學必寡欲而後無欲，知用力而後知得力，此其工夫漸次，有不可獵而進者。若執事所言，恐不免失之太早。如貧人說富，如學子論大賢，功效體當，自家終無受用時也。仆之所謂主靜者，正在寡欲，正在求所以用力處，亦不過求之於心，體之於心，驗之於心。蓋心為事勝，與物交戰，旨欲為之累。仆之所謂主靜者，正以尋欲所從生之根而拔去之，如逐賊者，必求賊所潛入之處而驅逐之也。是故善學者莫善於求靜，能求靜然後氣得休息，而良知發見。凡其思慮之煩雜，私欲之隱藏，自能覺察，自能拔去，是故無欲者本然之體也，寡欲者學問之要也，求靜者寡欲之方也，戒懼者求靜之功也。知用力而後得力處，可得而言無欲，真體常存常見矣。（《答林子仁（名春，心齋弟子也）》）

　　王生師觀，淑於老先生（即陽明先生）者也，已而卒業於錢洪甫氏，來自吳門，問予以「已發未發之旨」。予殆未有以語生也，相與紬繹其辭，剔發其義，師觀莫予避也。曰：「未發只在已發上見，只觀於喜怒哀樂未發時作何氣象，平日涵養便是。」此語殆今日日用工夫為第一義，予因歎此理之同，真有不言而喻者。然而廿餘年來，相與從事於斯者，或出或入，或啟或蔽，致一之義曾未見彷彿，若古人者則何居？夫古人剛毅木訥，不尚言說，篤志以定其本，凝靜以固其基，致慎乎獨而微之又微焉，默成乎心而深之又深焉。不得已而言，若響之應，無遺聲焉，不得已而動，若坐窮山而群慮自息，若遊太古而群囂自寂，是以精不散而神不移，紛不亂而變不窮。然則吾徒相與講明斯義也，其尚古人之筌蹄矣乎？得魚而忘筌，得意而忘言，吾盍與子勉之。師觀嘗學於陳師魯氏、鄒謙之氏，今洪甫氏有《汶源紀聞錄》，師觀省焉，是皆筌蹄也已矣。（《贈王師觀序》）

中丞張浮峰先生元沖

　　張元沖字叔謙，號浮峰，越之山陰人。嘉靖戊戌進士。授中書舍人，改吏科給事中。分宜入相，先生言其心術不光，不宜在天子左右。又請罷遣中官織造。遷工科都給事中，諫世廟玄修不視朝。一時稱為敢諫。出為江西參政，廣東按察使，江西左右布政使，陞右副都禦史，巡撫江西，奉旨回藉。又二年而卒，年六十二。

　　先生登文成之門，以戒懼為入門，而一意求諸踐履。文成嘗曰：「吾門不乏慧辨之士，至於真切純篤，無如叔謙。」先生嘗謂學者曰：「孔子之道，一以貫之，孟子之道，萬物我備，良知之說，如是而已。」又曰：「學先立志，不學為聖人，非志也。聖人之學，在戒懼慎獨，不如是學，非學也。」揭坐右曰：「惟有主，則天地萬物自我而立，必無私，斯上下四旁咸得其平。」前後官江西，闢正學書院，與東廓、念菴、洛村、楓潭聯講會，以訂文成之學，又建懷玉書院於廣信，迎龍溪、緒山主講席，遂留緒山為《文成年譜》，惟恐同門之士，學之有出入也，其有功師門如此。

侍郎程松溪先生文德

　　程文德字舜敷，號松溪，婺之永康人。嘉靖己醜進士第二，授翰林院編修。同年楊名下詔獄，方究主使，而先生與之通書。守者以聞，上大怒，誤逮禦史陳九德，先生自出承認，入獄。黜為信宜典史，總督陶諧延主蒼梧書院。移安福知縣。陞南京兵部主事，轉禮部郎中。丁艱，起補兵部，出為廣東副使，未行，轉南京國子祭酒，擢都禦史。丁內艱，起為禮部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上在齋宮，侍臣所進青書詞，爭為媚悅，獨先生寓意諷諫，上不悅也。會推南臬宰，以先生辭疏為謗訕，落職歸。三十八年十一月卒，年六十三。萬曆間贈禮部尚書，諡文恭。先生初學於楓山，其後卒業於陽明。以真心為學之要，雖所得淺深不可知，然用功有實地也。

　　論學書

　　來教謂：「木有根，則枝葉花實不假外求；人有志，則本體不虧萬法具足。」雖聖人複起，不能易也。至謂：「擇善固執，乃明覺之自然，而與時偕行，實大公順應之妙用。」亦未嘗不是。但學問未真切者聞之，未免有遺落工夫之病。蓋自然明覺，則良知也，擇善固執，謂之致其良知，則可也。與時偕行，固大公順應之妙用，然非精義入神者，未足以與此也。

　　天下事過則有害。雨澤非不善也，過多則澇，其為害也與旱同。今有意為善，而任性自是者，皆雨澤之澇者也。澇可以災，斯人獨不可以為惡乎？故《易》曰「尚於中行為善，君子之常也。」而有意而自是，則必淪於惡矣。是好名之私累之也。

　　此心不真，辨說雖明，畢竟何益？自雞鳴而起，以至向晦宴息，無非真心，則無非實功，一話、一言、一步、一趨皆受用處。不然，日談孔、孟，辨精毫釐，終不免為務外，為人之歸爾。

　　大抵學問只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人雜之耳。今只全真以反其初，日用間視聽言動，都如穿衣吃飯，要飽要煖，真心略無文飾。但求是當，才不是說影，才不是弄精，才不是見聞，乃為解悟合一。若信得此過，即是致知，即是慎獨，即是求放心。不然，雖《六經》、《四書》之言，而非聖人之真心，亦不免於說影弄精矣。

　　竊謂險夷順逆之來，若寒暑晝夜之必然，無足怪者。己不當，人必當之，孰非己也？是故君子之於憂患，不問其致之，而惟問其處之。故曰：「無入而不自得。」苟微有介焉，非自得也。

太常徐魯源先生用檢

　　徐用檢字克賢，號魯源，金華蘭溪人。嘉靖壬戌進士，除刑部主事，調兵部、禮部，至郎中。出為山東副使，左遷江西參議，陞陝西提學副使、蘇松參政，坐失囚，降副使。丁憂。起補福建城福甯轉漕儲參政、廣東按察使、河南左布政。遷南太仆寺卿，複寺馬三分之一，召入為太常寺卿，兩載而回籍，萬曆辛亥十一月卒，年八十四。

　　先生師事錢緒山，然其為學不以良知，而以志學。謂：「君子以複性為學，則必求其所以為性，而性囿於質，難使純明，故無事不學，學焉又恐就其性之所近，故無學不證諸孔氏。」又謂：「求之於心者，所以求心之聖；求之於聖者，所以求聖之心。」蓋其時學者執「心之精神謂之聖」一語，縱橫於氣質以為學，先生以孔氏為的，亦不得已之苦心也。耿楚倥與先生談數日，曰：「先生今之孟子也。」久之，寓書曰：「願君執禦，無專執射。」天臺譯其意曰：「夫射必有的，禦所以載人也。子輿氏願學孔子，其立之的乎？孔子善調禦狂狷，行無轍跡，故雲‘執禦’。吾仲氏欲門下損孟之高，為孔之大，如斯而已。」楚倥心信之士，其學與先生不合，謂先生為孟子，譏之也。先生嘗問羅近溪曰：「學當從何入？」近溪諧之曰：「兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人傳汝。」先生不悅。後數年，在江省糧儲，方治文移，怳忽聞有唱者，「舜何人也？予何人也？有為者亦若是！」先生大悟，自是心地日瑩，平生見解脫落。在都門從趙大洲講學，禮部司務李贄不肯赴會，先生以手書《金剛經》示之，曰：「此不死學問也，若亦不講乎？」贄始折節向學。嘗晨起候門，先生出，輒攝衣上馬去，不接一語。如是者再，贄信向益堅，語人曰：「徐公鉗錘如是。」此皆先生初學時事，其後漸歸平實，此等機鋒，不復弄矣。

　　友聲編

　　吾人之志，抖擻於昨日，今日可受用否？即抖擻於上時，今時可受用否？若時時抖擻，可無屬人為造作否？其要在窮此心之量，靡有間息，其無間息，固天然也。

　　《易》曰：「首出庶物，萬國咸寧。」夫心，天君也，時時尊之，俾常伸萬物之上，將眾動，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，則須先見其面目。先儒令學者觀未發氣象，所以求見其面目也。由是而之焉，「發皆中節」，無所往而不尊矣。

　　古人立言，惟以自得而不必其全，故出之恒難。陽和與諸公書，每有「虛而靈、寂而照、常應、常靜、有物、無物及生天生地、成鬼成帝」等語，其理未嘗不到，而言涉熟易，尚未盡脫詮解耳！

　　生人相與，各有耳目心思，則可以言語相通，意氣感召。若鬼神無形與聲，言語意氣俱用不著，惟是此心之齋明誠敬，可以感通。即此心之齋明誠敬，可以通鬼神，則於有生之類，感之如運掌耳！

　　問：「存順歿甯，甯與不甯，何別哉？」曰：「余知聖人之下學上達，俯仰無愧怍。爾身有死生，道有去來耶？而又安能索之茫茫乎？若曰甯與不寧，靡有分別。將錦衣肉食榮樂已足，何取於茅茨土階蔬水曲肱也。」曰：「善不善者與化徂矣，善惡不同，徂有二耶？」曰：「辟之放言，口舌之欲耳；恣聲色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以為愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有壞，此中楻杌可磨滅乎？」

　　求之於心者，所以求心之聖，求之於聖者，所以求聖之心。人未能純其心，故師心不免於偏雜，聖人先得其心之同然，故盡心必證之聖人。

　　發育峻極之體量，不出於三千三百之細微，而堯、舜之兢兢業業，亦惟以「無教逸欲、無曠庶官」為先務，蓋天不變，則道亦不變，極固如是也。

　　至善者，吾人本心之分量也，原無欠缺，不假安排。心思之必至善，猶目之必明，耳之必聰，日月之必照臨，江河之必流行也。

　　人之精神，自能用世，自可出世。作止語默，日與天下相交接，此所以用也。而作止語默，一率其本然之知，能高不參以意見而求異，卑不入以貪欲而徇人，終日廓然，終身順應。能之，則為善而務遷之；未能，則為過而務改之。久久成熟，純乎率性之道，所以用世而實出世也。

　　鄒瀘水雲：「公以求仁為宗旨，以學為實功，以孔氏為正鵠，而謂無事不學，無學不證諸孔氏。第不知無所事事時，何所為學，而應務酬酢之煩，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺為適、為固。起念不化，將何以正之？」曰：「君子以複性為學，故必以學為修證。而步趨孔子者，亦非無所事事之時，作何所學，應務酬酢之際，又一一證所學，但惟日用尋常，不分寂感，務遜志時敏其間，以會降衷之極，久之將厥修乃來，道積於厥躬，蓋真際也。子貢多學而識，正坐一一以求證。子夏之徒流而為莊周，其學焉而就其性之所近，未範圍於聖人故也。」

　　發膚、骨骼、知識、運動，是人所為生也。而發膚骨骼知識運動之表，有所炯然而常存，淵然而愈出，廓然而無際者，是人所以生也，統言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富貴則為外物，功名則屬影事，蓋於毛髮、骨骼、知識、運動者為相親，而於炯然、淵然、廓然者無所與。於毛髮、骨骼、知識、運動相親者，有盡者也，可朽也；於發膚、骨骼、知識、運動無所與者，無盡者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，實與天地合其德也。

　　蘭遊錄語

　　學無多歧，只要還他本等。如人之為人，以有耳目聰明也，聰是天聰，明是天明，於聰明之外，更加損不得分毫。高者欲德無聲之聲，視無色之色，然安能脫離聲色？卑者或溺於淫聲邪色，流蕩忘返，皆失其本聰本明，惟非禮勿視，非禮勿聽，是為合其本然，乃見天則。禮者，天則也，非人之所能為也。

　　如執定不信生死，然則《中庸》何以言至誠無息？將此理生人方有，未生既化之後俱息耶？抑高明博厚悠久無疆之理，異於天地耶？

　　吾道一以貫之，若但理會念慮，而不能流貫於容色詞氣，畢竟是功夫滯塞之病。述學者多喜談存本體，曰「此體充塞宇宙，如何在方寸中執得此體」？須常學常思。吾輩尋常間，直須將千古聖人精神都來體會過，堯、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非較量人物，正是要印正從違。若只在一處摸所測度，如何叫做學問思辨？

　　問：「先生既不非生死之說，何不專主之？而曰性、曰學，何也？」曰：「性率五常，學求複性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不該焉。專言生死，生寄死歸，自私耳矣。」

　　淺深原無兩路，即如父子君臣夫婦之倫，合內合外之道，此日用尋常，何等淺近！然此理不涉人為，天則自在，故謂之淵淵其淵。於此得力，方是下學上達。悟者悟此，密者密此。有無之間，原是本然，執之反滯，是謂知識之害。

　　囂囂言自得也，必尊德樂義，斯可以自得。德義有何名象？即吾輩此時行坐謙讓，必要相安，精神和適不滯，是即所謂德義也。德義，己所自有也，故不失義乃為得己。得己者，得其心也。

　　造化生草木鳥獸，都一定不可移易。人則耳目口鼻，生來只是一樣，更不分別。希聖希賢，由人自願，可見造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！

　　問「生死之說」。曰：「譬如朋友在此，若不著實切磋，別後便有餘憾。存順歿寧，亦複如是。」

　　問：「何謂天下之大本？」曰：「適從外來，見街頭孩子被母痛笞，孩子叫苦欲絕。已而母去，孩子牽母裾隨之而歸，終不忍舍。是非天下之大本乎？」

　　問：「匹夫修道，名不出於閭裏，何以使一世法則？」曰：「即如吾輩在舟中，一事合道，千萬世行者，決不能出此範圍；一言合道，千萬世言者，決不能舍此法度。苟不如此，其行必難寡悔，其言必難寡尤，此之謂世法世則。」

　　學者不消說性體如是如是，只當說治性之功如何。如禹治水，何曾講水清水濁、水寒水溫，只是道之入於海耳。若但說水如何，縱然辨淄、澠，分三峽，畢竟於治水之事分毫無與。

　　人之為小人，豈其性哉？其初亦起於乍弄機智，漸習漸熟，至流於惡而不自知。

　　問：「學問安得無間斷？」先生曰：「學有變者，有不變者。如諸公在齋閤靜坐，是一段光景；此時會講，是一段光景；明旦趨朝，又是一段光景；朝罷入部寺治事，又是一段光景，此其變者也。然能靜坐，能會講，能趨朝，能治事，卻是不變者。吾儕於此，正須體會於其變者，體會得徹，則應用不滯。於其不變者，體會得徹，則主宰常寧。二者交參，吾心體無間，學問亦無間。」

　　自無始概之，人生百年為一息；自萬有計之，人於其中為一塵。然此一息一塵，在自己分上，蓋其大無外，其久無窮也。學者於此，可無周公之仰思，大禹之惜陰耶！

　　孔門之求仁，即堯、舜之中，《大學》之至善，而《中庸》所謂未發之中也。故專求性，或涉於虛圓而生機不流；專求心，或涉於情欲而本體易淆。惟仁者，性之靈而心之真，先天後天，合為一致，形上形下，會為一原，凝於沖漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂斷滅之性也，達於人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。以此言心，非知覺運動之心也，故孔子專言仁，傳之無弊。

　　問：「大人不失其赤子之心。」曰：「自孩提至壯老，其不同者，才識之遠近，經歷之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提為不學不慮，在大人為存神過化，如幹霄之木，仍是萌蘗時生意，原未曾改換。此古學也。古人從赤子所固有者學去，故從微至著，由誠而形，自可欲至於大而化之，總不失其固有之心。後人從赤子所未有者學去，故氣力日充，見聞日廣，智識日繁，而固有之心愈久愈失其真，不為庸人，則為小人已矣。」

　　與友人坐，夜分，先生曰：「群動既息，天籟自鳴，鳴非外也，聽非內也，天人一也。一此不已也，通乎晝夜之道而知此，其庶幾乎！」

　　吳康齋謂「三綱五常，天下元氣，一身一家亦然。」無元氣則天下國家墮矣。學者要知以綱常為重，扶綱常所以扶元氣也。即使舉世皆亂，大丈夫能自任以綱常之重，即一入赤手，可扶元氣。

　　立志既真，貴在發腳不差，發腳一差，終走罔路，徒自罷苦，終不能至。問：「安得不差？」先生震聲曰：「切莫走閉眼路。」

　　人性之虛而且靈者，無如心與耳目。目之所視，不離世間色，然其視之本明，不染於色。耳之所聽，不離世間聲，然其聽之本聰，不雜於聲。心之所思，不離世間事，然其思之本覺，不溷於事。學人誠能深心體究，豁然見耳目心思之大原，而達聰明睿知之天德，則終日視不為色轉，即出此色塵世界；終日聽不為聲轉，即出此聲塵世界；終日思不為事轉，即出此法塵世界，雖曰戴天履地，友人群物已超然天地民物之外。如此出世，豈不簡易？未達此者，縱棄身世走至非非想處，亦是生死中人。

都督萬鹿園先生表

　　萬表字民望，號鹿園，寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。登正德庚辰武會試，曆浙江把總署都指揮僉事、督運，浙江掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。

　　先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。置倉衛輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳陽各府糧米，由汴梁達武陽，陸路七十裏，輸於衛輝，由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛分坐，兌松江、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。於是並漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘，每艘軍旗十餘人，共計十萬餘人，每年輳集京師，苟其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。

　　先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。其時東南講會甚盛，先生不喜幹與，以為「此輩未曾發心為道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。」先生嘗言：「聖賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，為情欲意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈精，本體之物，始得呈露，為格物。格物則知自致也。龍溪謂：‘古人格物之說，是千聖經綸之實學。良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。」其實先生之論格物，最為諦當。格之又格，而後本體之物呈露，即白沙之「養出端倪」也。宋儒所謂未發氣象，亦即是此。龍溪之倫物感應，又豈能舍此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物為實，先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆精禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。議論蜂湧，先生唯唯不答。大洲大喜，歸語人曰：「今日降卻萬鹿園矣。」陸平泉聞而笑曰：「此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。」戚南玄與先生遇，戲曰：「鹿園名為旅禪，實未得理，是假和尚。」先生曰：「南玄名為宗儒，實未見性，是癡秀才。」相與大笑。先生一默一語，無非禪機如此。

　　鹿園語要

　　學不頓悟，才涉語言，雖勘到極精切處，總不離文字見解。聖學功夫，只在格物。所謂格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。到得頓悟見性，則徹底明淨，不為一切情景所轉。如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。

　　世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無為，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。

　　緒山以「收放心說」質先生。先生曰：「子謂‘求之未放之心，使不馳於物’，無乃有以制之乎？求是尋求之義，苟求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。不得其體，雖時時存之，猶放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取捨之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。子謂‘性不可離，又惡得而放’，是矣！而又雲‘馳於物’，又誰馳也？」

　　或問「易簡超脫」。先生曰：「性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處，便是超脫。今之超脫，便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處，不要放過，極精研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。」

　　有兵憲問「慈悲解脫之說」。先生曰：「於人無所不愛，是為慈悲。貪官污吏之害人者，毅然去之，是為解脫。二者惟君所行，但看時節因緣一見之耳。」

　　戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：「不睹不聞即戒慎恐懼也。」人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極為微妙，須精察之。

　　念菴以所得相證。答曰：「兄夙發真心，固應有此入處。然此猶涉解悟，未可遽以為是。正好著力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明瞭，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去為好。第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉為所蔽，不見自心。第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。願兄愈加珍重，愈加精彩，如鑽木逢煙，切莫住手。」

　　嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質，其二曰：「三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當複怠茲。由仕莫非學，開心未信斯。悅惡一何殊？此皆嘗在思。豈不貴格物，窮至乃真知。馳求外吾心，癡狂竟何為！微吾魯中叟，萬世將誰師？」心齋和詩曰：「人生貴知學，習之惟時時。天命是人心，萬古不易茲。鳶魚昭上下，聖聖本乎斯。安焉率此性，無為亦在思。我師誨吾儕，曰性即良知。宋代有真儒，《通書》或問之。曷為天下善，曰惟聖者師。」

侍郎王敬所先生宗沐

　　王宗沐字新甫，號敬所，台之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美為詩社，七子中之一也。久曆藩臬。值河運艱滯，以先生為右副都禦史，查複祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其後為官所阻而罷。萬曆三年，轉工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知「所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已」。其辨儒釋之分，謂「佛氏專於內，俗學馳於外，聖人則合內外而一之」。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂「不息」者，將無猶是釋氏之見乎！

　　論學書

　　公雲：「格物欲釋作格之去格，然後互相發明，可以無弊。」然仆即渠言觀之，既雲「天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現」，則自於天下之物無複有礙我者，又何須格去而後為得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性為有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，聖人之學也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非聖人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。（《與裘魯江》）

　　學術參差，千古所歎。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見為地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而後周流。心之所著為物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物，而門下欲正「應處」二字，以為即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而後有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而雲即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或後生不察，番成是內非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以才有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然「即心即佛」，道一禪師初悟語，亦懼人執著，旋亦雲「非心非佛」以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲雲即心即物，又不若以良知之應用周旋處為物，如門下初句為穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與後生耳。（《與陳明水》）

　　象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非複有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具，積有齧鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而聖人皆師心，隨手拈來儘是矣。（《與江少峰》）

　　「未發已發」，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。而今日之論，尤為紛紛然。此實聖學頭腦，不可不辨。今複以《中庸》為講，則辭雖費而愈不明，仆請與執事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂，仆與執事無一時不發者也，當其發時，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當複有不中節處，而未發之中，常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。今觀仆與執事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以為學者但當求之未發也，則仆與執事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發，則庸有夢時，以為已發，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂「寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以為已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與聖人異者，正緣私欲紛拏而意見業雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無複文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）

　　近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）

　　文集

　　聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以為聖人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：「此有也。」則從而煩其名數，深其辯博，而以為非是則無循也。然不知泯感與應者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：「禪與俗卒不可入者，由遠於體也。」聖人之言心，詳於宋儒，最後象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：「見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而聖學在是矣。」其於致力之功，雖為稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其跡於應，以是為禪，然則為聖人者，其必在名數辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）

　　瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求為聖賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗苟也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之譭謗，其於執著是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）

　　道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於鬥靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。聖人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然後為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於聖賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學之似為俗，固無以為解矣。是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之劄瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之後卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其後之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以為固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求為勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底裏，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能淨，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）

　　天命流行，物與無妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而聖人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有餘，不足者日益，而有餘者日損，聖愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之餘，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據其錄，而求其所以為學也，乃複事於言，是不得已者，反以誤後人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。輾轉抵觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似複可恃。至於變故當前，流離生死，無複出路，旁視莫倚，而向之有餘者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然後視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然後能咽余甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣後一傳百訛，「師心即聖」，為虛無漭蕩之論，不可窮詰。內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而後知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此餘與二三子今日之所承先生之後者也。（刻《傳習錄序》）

　　余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈為心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動為息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏睹其為健乎？故聖人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天遊也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然後稱龍焉。（《壽龍溪序》）

侍讀張陽和先生元忭

　　張元忭字子藎，別號陽和，越之山陰人。父天複，行太仆卿。幼讀朱子《格致補傳》，曰：「無乃倒言之乎？當雲心之全體大用無不明，而後物之表裏精粗無不到也。」嘉靖戊午，舉於鄉。隆慶戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。太仆釋歸，先生入京頌冤。事解，又歸慰太仆於家。一歲之中，往來凡三萬餘裏，年踰三十而發白種種，其至性如此。辛未，登進士第一人，授翰林修撰。尋丁外艱。萬曆己卯，教習內書堂。先生謂「寺人在天子左右，其賢不肖為國治亂所系」。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。明年三月卒官，年五十一。

　　先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生不信，而謂「本體本無可說，凡可說者皆工夫也」。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字為範圍三教之宗旨，何其悖也。故曰「吾以不可學龍溪之可」。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以為良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正為格物，則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰：「向來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物，以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。」此即先生之言良知也。朱子易簀，改《誠意章句》曰：「實其心之所發。」。此即先生之言格物也。先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。

　　不二齋論學書

　　動靜者，時也。無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮江、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。（《寄張洪陽》）

　　吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此為下學而上達。竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。若以摹擬為下學，忘物為上達，是二之矣。（《答田文學》）

　　人有知覺，禽獸亦有知覺，人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。參之以人為，蔽之以私欲，則可以言知，而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認為良知，則不分善惡之言誤之也。

　　有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗複行，致良知也。知行合一以成其德，其顏子之學乎？

　　周子曰：「幾，善惡。善有善幾，惡有惡幾。」於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。吾兄論幾，則曰：「善惡是非，未落對待，而以念上用功為幾淺，非第一義。」竊謂未然。所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。人心之欲，固以先事預防，禁於未發，為不犯手工夫。然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人欲，才一萌動，則有天理便有人欲。此危微之訓，堯、舜所為惓惓也。

　　人心少有無念之時，方其未萌，著一防字，即屬思善一邊，是一念矣。克念作聖，只在一念之間，不分有事無事。此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先後之可言也。

　　幾一而已矣。自聖人言，則為神化之幾；自吾人言，則為善惡之幾，其實非有二也。作聖之功，則必由粗以入精，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。

　　意者，心之所發。心本無意也，動而後敬，言而後信，此心之本體，有時而息矣。不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。

　　釋氏以心為槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心為有內也。心無內外，無隱顯，無寂感。不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？（以上《寄馮緯川》）

　　楊複所談本體，而諱言功夫，以為識得本體便是功夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。識得本體，方可用工夫。明道言「識得本體，以誠敬存之」是也。（《寄羅近溪》）

　　仁之為物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰「仁者，人也。仁人，心也」。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，仁之體倘若是乎！（《寄查毅齋》）

　　近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機，以情識為智慧，自以為寂然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。物與知無二體，格與致無二功也。但於意念之間，時時省克，自然欲淨理還。來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是為格物也。知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將舍吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可為典要，若雲有定，不為子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮，若曰無窮，則將舍規而為圓，舍矩而為方乎？（《與許敬菴》）

　　兄嘗問：「相天下當用何術？」對曰：「無私。」兄曰：「無私不足以盡相之道，必加意於知人。知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而後舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。」弟曰：「固也。獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而後能知人。辟之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？」兄又嘗問「聖學之要」。對曰：「在心。」兄曰：「心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而後可以入聖。」弟曰：「萬物皆備於我，非心外有理也。孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古聖賢何曾於心外加得一毫。（《答呂心吾》）

　　立人達人，畢竟是仁發用處。仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。《答孟我疆》。

　　近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。（《答周海門》）

　　心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外無心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心與道而為二，是故舍我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，舍我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。（《與毛文學》）

　　秋遊記

　　竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。悟與修分兩途，終未能解。龍溪曰：「狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入聖真路頭。世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去聖學路徑，何啻千里？」定宇曰：「所貴乎不掩藏者，為其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以為是也。」

　　予謂定宇曰：「昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？」定宇笑曰：「畢竟天地也多動了一下。」予曰：「子真出世之學，非予所及也。然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發為枝葉花實，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河為幻妄，此自迷者言之耳。苟自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？」定宇曰：「學在識真，不假斷妄，子言得之矣。」

　　志學錄

　　當思父母生我之始，光光淨淨，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！

　　吾邑蕭靜菴曰：「目力有餘，則當遍讀《六經》，以窺聖賢之心事；足力有餘，則當縱遊五嶽，以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有餘，弗為也。」

　　有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。

　　善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。善為學者斂其英華，則其神凝矣。

　　眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。

　　以禍福得喪付之天，以贊毀予奪付之人，以修身立德責之己，豈不至易至簡乎！

　　顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。後來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。工夫既到，而後本體卓爾，如有可見，始悟向者想像追尋之為非也。

　　日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所系，若引之而長，心之無時如此。身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。

教諭胡今山先生瀚

　　胡瀚字川甫，號今山，余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學，動必以禮。年十八，從陽明先生游，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：「先生之教，劈破愚蒙矣。」陽明授以《傳習錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。支湖召而語之曰：「孺子知學乎？學在心，心以不欺為主。」瀚唯唯。於是日從事於求心，悟「心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也」。作《心箴圖》以自課。就質於陽明，陽明面進之。先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立為門戶，於是海內議者群起。先生曰：「先師標致良知三字，於支離汨沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也，龍惕而不恰於自然，則為拘束；自然而不本於龍惕，則為放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰：‘良知本寂，感於物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以為的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？」先生之學，則以求心為宗，所註《心箴圖》，列而為五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心為主。晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：「文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯，似隔曾、顏一級。文成明睿，學幾上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。孟子願學孔子，而於顏、閔猶曰‘姑舍’，吾於四先生亦雲。」以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。歸家三十年，築室今山。著有《今山集》一百卷。

文莊鄒東廓先生守益

　　前言

　　姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。

　　文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳）

　　鄒守益字謙之，號東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建複初書院講學。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈禮部右侍郎，諡文莊。

　　初見文成於虔台，求表父墓，殊無意於學也。文成顧日夕談學，先生忽有省曰：「往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨也。」遂稱弟子。又見文成於越，留月餘，既別而文成念之曰：「以能問於不能，謙之近之矣。」又自廣德至越，文成歎其不以遷謫為意，先生曰：「一官應跡優人，隨遇為故事耳。」文成默然，良久曰：「《書》稱‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？」先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。

　　先生之學，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不舍晝夜，無有停機。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言「道器無二，性在氣質」，皆是此意。其時雙江從寂處、體處用功夫，以感應、運用處為效驗，先生言其「倚於內，是裂心體而二之也」。彭山惡自然而標警惕，先生言其「滯而不化，非行所無事也」。夫子之後，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。粗而不精，此學者所當論也。先生《青原贈處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」龍溪曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」陽明笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。」此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言「至善是心之本體」，又曰「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私」，又曰「良知即天理」；《錄》中言天理二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？

　　善字某，號潁泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使，曆官至太常寺卿。

　　德涵字汝海，號聚所。隆慶辛未進士。從祀議起，上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一党，以河南僉事出之。禦史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學於耿天臺，鄉舉後卒業太學。天臺謂：「公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨汝海不可辨其為何如人。」問學於耿楚倥，楚倥不答，先生憤然曰：「吾獨不能自參，而向人求乎？」反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂「此理已顯也」。然潁泉論學，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟為入門，於家學又一轉手矣。

　　德溥字汝光，號四山。舉進士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關宴居，覃思名理，著為《易會》。自敍非四聖之《易》，而天壤自然之《易》，又非天壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。潁泉素嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。

　　德泳號瀘水，萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南禦史。壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教，上怒，革獻可為民。先生救獻可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學，守「致良知」之宗，而於格物則別有深悟。論者謂「淮南之格物，出陽明之上」，以先生之言較之，則淮南未為定論也。

　　東廓論學書

　　向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，其有所障蔽，有所滯礙，掃而決之，複見本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）

　　良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二也。果以為有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？（《複夏敦夫》）

　　越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒欲、遷善、改過，皆致良知之條目也。若以懲忿之功為第二義，則所謂「如好好色，如惡惡臭，已百已千」者，皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰「行所無事」。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰「本體原自流行」，是不決不排，而望放乎海也。苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。（《答聶雙江》）

　　明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑複之》）

　　古人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。（《答甘泉》）

　　良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕眯目，天地為之易位矣。（《答周順之》）

　　果能實見「敬」字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識敬，何以語聖學之中正乎？（《與方時勉》）

　　來教謂：「心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮為，在事事物物上求之乎？」心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）

　　聖門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事為綱領。信也者，敬之不息者也，非敬之外複有信也。節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。先儒謂「未及為政」，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿厓》）

　　遷善改過，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，複見本體。其謂「落在下乘」者，只是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）

　　是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學問。（《薛中離語》）

　　自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。（《答徐波石》）

　　敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。

　　天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂「須從根上求生死，莫向支流論濁清」。

　　有疑聖人之功異於始學者，曰：「王逸少所寫‘上大人’，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。」（以上《與呂涇野》）

　　小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）

　　世俗通病，只認得箇有才能，有勳業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勳業，無著述的聖人。（《與洪峻之》）

　　近有友人相語曰：「君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。」仆答之曰：「天下真利害，便是天下真是非。即如捨生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣。」（《與師泉》）

　　吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所雲，「關津路口，一人不許放過」，方是須臾不離之學。（《與周順之》）

　　雲「商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地並位？」誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩。形色天性，初非嗜欲，惟聖踐形，只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。無增減是本體，有增減是病症。今日亦無別法，去病症以複本體而已矣。（《與師泉》）

　　兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興，為未發之時。當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。仆答之曰：「收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無極之真。」（《與雙江》）

　　天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。此學不受世態點汙，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。（《與郭平川》）

　　世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根複命。億則屢中，是不免挨傍氣習，猶有倚著。而戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂「曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。」（《與劉兩江》）

　　指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是倡狂而蹈大方之說誤之也。（《答高仰之》）

　　近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。

　　寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應、運用處為效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專內，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與余柳溪》）

　　來教謂「良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。」不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？（《答雙江》）

　　過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閒工夫思量過去，理會未來？故「憧憧往來，朋從爾思」，此是將迎病症。「思曰睿，睿作聖」，此是見在本體功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）

　　陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：「予別矣！盍各言所學。」德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」畿對曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」夫子笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打並為一，不失吾傳矣。」

　　聖門志學，便是志「不踰矩」之學。吾儕講學以修德，而日用踰矩處，乃以小過安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，准四海，俟百聖，合德合明，只是一矩。（以上《青原贈處》）

　　東廓語錄

　　問「性固善也，惡亦不可不謂之性」。曰：「以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當其昏也，非目之本體矣。」

　　古人以心體得失為吉凶，今人以外物得失為吉凶。作德日休，作偽日拙，方見影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。

　　性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。

　　古人發育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔當。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節檢點。

　　自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，只是大公順應，與君臣父子交接處。

　　人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。

　　問諸生：「平旦之氣奚若？」曰「覺得清明，覺得無好惡。」曰：「清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。二三子試思之，果有無意之心，無物之知乎？」曰：「平旦之氣，湛然虛明。杲日當空，一物不留。」曰：「一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用。」

　　濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機，名之曰「無聲無臭」，故揭「無極」二字；在聖學，名之曰「不睹不聞」，故揭「無欲」二字。天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無欲，而仁義中正無停機，故萬物成。知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。

　　戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。

　　問「天下事變，必須講求」。曰：「聖門講求，只在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊台，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？」

　　問「格致」。曰：「心不離意，知不離物。而今卻分知為內，物為外；知為寂，物為感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道。」

　　徐少初謂：「真性超脫之幾，須從無極太極悟入。」曰：「某近始悟得此意，然只在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性，方是一滾出來，若隱隱見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有雲：‘不離日用常行內，直造先天未畫前。’了此便是下學上達之旨。」

　　問「博約」。曰：「聖門之學，只從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識得精明主宰，無形無聲，退藏於密，便是約禮。故‘亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初無二塗轍。」

　　問「不睹不聞」。曰：「汝信得良知否？」曰：「良知精明，真是瞞昧不得。」曰：「精明有形乎？」曰：「無形。」曰：「有聲乎？」曰：「無聲。」曰：「無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見莫顯。」

　　問「戒懼」。曰：「諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是複還本體。年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村裏，爭描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫干涉。」

　　有苦閑思雜念者，詰之曰：「汝自思閑，卻彭閑思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？」

　　錢緒山論意見之弊，謂：「良知本體著於意見，猶規矩上著以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。」曰：「此病猶是認得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便為意障，倚於見，便為見障。如秤天平者，手勢稍重便是弊端。」

　　王泉石雲：「古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失著。」曰：「某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動不居。若執定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，儘自家精神，隨機應變，方是權度在我，運用不窮。」

　　龍溪曰：「不落意見，不涉言詮，如何？」曰：「何謂意見？」曰：「隱隱見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物。」曰：「何謂言詮？」曰：「凡問答時，言語有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言詮所縛。」曰：「融此二證如何？」曰：「只方是肫肫皜皜實際。」

　　程門所雲「善惡皆天理，只過不及處便是惡」，正欲學者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡。

　　《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂不慍。舍自家性情，更無用功處。

　　順逆境界，只是晴雨，出處節度，只是語默。此中潔淨，無往不潔淨，此中粘帶，無往不粘帶。

　　問「道器之別」。曰：「盈天地皆形色也，就其不可著、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。今人卻以無形為道，有形為器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指為中，就其發而中節、燦然可睹聞指為和。今人卻以無喜怒哀樂為中，有喜怒哀樂為和，如何得合？人若無喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。」

　　往年與周順之切磋。夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋複切肉如故。因指語同座曰：「使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？」醒以語順之，忻然有省。

　　天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：「惻隱之心，氣質之性也。」正與孟子形色天性同旨。其謂「浩然之氣，塞天地，配道義」，氣質與天性，一滾出來，如何說得「論性不論氣」。後儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。元公謂「靜而無靜，動而無動」，其善發良知之神乎！

　　潁泉先生語錄

　　學者真有必求為聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！

　　和靖謂：「敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫髮事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。

　　學莫要於識仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團天理，後來種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。子曰：「默而識之。」識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識此體，而後操存涵養始有著落。

　　學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。顏子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。

　　先儒謂：「學成於靜。」此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂「一」，程子所謂「定」。時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。細玩「子在川上」章，可自見矣。

　　孔子謂：「苟志於仁，無惡也。」若非有此真志，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過？

　　李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風習為之一變。劉元卿問於先生曰：「何近日從卓吾者之多也？」曰：「人心誰不欲為聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？」

　　夫子謂能見其過而內自訟者為鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不隨我而當者乎？

　　格致之功，乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。動容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。

　　所諭「應事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠眾勿恤」。學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見誚者，吾不因之而稍改。何也？學所以求自信而已，非為人也。然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習見，未可以語本心安妥也。

　　夫為吾一身之主，為天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子裏然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識，固始於反觀默認，然淨掃其塵念，而自識其靈明之體可也。識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時凝結，然「屋漏」，此操存之功也，「友君子」，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無欲故靜，即程門之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在裏面，停停當當，則方其在外時，又何者在裏面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內在外之疑。苟分存心與應務為二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。願公不以其所已得為極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。

　　學不明諸心，則行為支；明不見諸行，則明為虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後弟之德以明。舜為古今大聖，亦惟曰：「明於庶物，察於人倫。」舍人倫庶物，無所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以為逐物？本吾之真心，以習禮講《小學》，即此講習，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰與？若能神解超識，則自不離日用常行矣。故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。故曰：「吾無行而不與二三子者，是丘也。」作與語固為行，止與默亦為行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。

　　所謂將來學問，只須慎獨，不須防檢，而既往愆尤習心未退，當何以處之？夫吾之獨處，純然至一，無可對待。識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、習心可發耶？但吾輩習心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫家，急治其標，亦所以調攝元氣。譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。見獵有喜心，正見程子用功密處，非習心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為著意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時為得操存之要，何如？何如？

　　程門慎獨之旨，發於川上，正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖向晦宴息，吾心亦炯然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閒靜之時也。功夫只是一箇，故曰「通乎晝夜之道而知」，在知處討分曉，不在境上生分別。

　　承示元城之學，力行七年而後成，上蔡別程子數年，始去一「矜」字，何其難？子曰：「欲仁而仁至」，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時日限？試自驗之。吾一念真切，惟求複吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子「欲仁仁至」之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。

　　聚所先生語錄

　　今人只說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻並活已耶？

　　諸生夜侍，劉思徵問曰：「堯、舜之心至今在，其說如何？」先生曰：「汝知得堯、舜是聖人否？」曰：「知之。」曰：「即此便是堯、舜之心在。」時李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依著這心行去。」先生謂諸生曰：「汝信得及否？」諸生對曰：「信得。」先生曰：「這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利欲，是猶以千金之璧而易壺飡也。可惜！」

　　李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數叩之不語。及將行時，楚倥乃問曰：「《論語》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？」如真對以為「我今日不遠千里特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？」楚倥曰：「汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。」先生甚歎其妙。凡至會者，輒以此語之。一友雲：「若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無用。」先生笑曰：「只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。」一友呈其見解之，先生曰：「解得不中用，只是要如之何、如之何就是。」

　　問「自立自達」。曰：「自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。既自立了，便能自達，再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚麼不能沮他，這方是自達。若如今人靠著聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。」

　　凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必為聖人之志。若是必為聖人之志，亦不是立志。若是必為聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。

　　一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：「我則異於是。我只勸他立志向學。若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂，而曰‘好樂甚，則齊其庶幾乎’！於好勇，則曰‘請好大勇’。曰好貨，就曰‘好貨也好，只要如公劉之好貨’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。今人只說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。」

　　先生謂康曰：「為學只好信得‘人皆可以為堯、舜’一句。」康曰：「近來亦信得及，只是無長進。」曰：「試言信處何如？」康曰：「只一念善念，便是堯、舜。」曰：「如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。只無不善處，便是堯、舜。」康曰：「見在有不善處，何以是堯、舜？」曰：「只曉得不善處，非堯、舜而何？」

　　先生問康曰：「近日用功何如？」康曰：「靜存。」曰：「如何靜存？」康曰：「時時想著箇天理。」曰：「此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽明先生說‘良知是不慮而知’的。《易》曰：‘何思何慮。’顏淵曰：‘如有所立卓爾。’說如有，非真有一件物在前。本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇欲障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。《書》曰：‘人心惟危，道心惟微。’你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中。’怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡裏原是空的，沒有妍媸。你今如此就謂之作好。」康曰：「如此莫落空否？」曰：「不要怕空，果能空得，自然有會悟處。」康曰：「如此恐流於佛學也。」曰：「空亦不同。有一等閒人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，才遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空的，一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。」康曰：「康初亦從空上用功，只緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。今已省得此意，當下卻空不來。」曰：「這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意淨盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病復發了。」

　　康問：「孟子雲‘必有事焉’，須時時去為善方是。即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。先生曰：「既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思。」康曰：「亦有惡念發而不自知者。」先生曰：「這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志氣如神。’豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責志，如一毫私欲之萌，只責此志不立，則私欲便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。」

　　先生謂康曰：「人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？」康對曰：「康今說信得，只是口裏信得，不是心裏信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。」先生曰：「倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顏子，便是開拳，見子箇數分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟得事。」康默自省有覺，因對曰：「只因老師之問，未實體認得，便在這裏痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。」先生喜曰：「這便是信得及了。」康又曰：「四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。」先生曰：「會得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。」

　　「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，有所見，便不是道。百姓之愚，沒有這見，卻常用著他，只不知是道。所以夫子曰：「中庸不可能也。」中是無所依著，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：「孩提之童，無不知愛其親。」言弟則曰：「徐行後長者謂之弟。」今人要做忠臣的，只倚著在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。自聖人看來，他還是索隱行怪，縱後世有述，聖人必不肯為。往年有一友問心齋先生雲「如何是無思而無不通？」先生呼其仆，即應，命之取茶，即捧茶至。其友複問，先生曰：「才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。」是友曰：「如此則滿天下都是聖人了。」先生曰：「卻是日用而不知，有時懶困著了，或作詐不應，便不是此時的心。」陽明先生一日及閘人講大公順應，不悟。忽同門人游田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：「這便是大公順應。」門人疑之，先生曰：「他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體。」所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶的。

　　一友謂「知人最難」。先生擘畫一「仁」字，且曰：「這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。」是友駭問，先生曰：「唯仁人能好人，能惡人。」是友悚然。

　　有問「仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息」。曰：「爾所見者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，才動即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排佈置而自定者仁也，必俟安排佈置而後定者非仁矣；無所為而為者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可為者仁也，必棄職業而後可為者非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識仁者，毋求其有相之物，惟反求其無相者而識之，斯可矣。」

　　先生曰：「言思忠，事思敬，只此便是學。」一友曰：「還要本體。」曰：「又有甚麼本體？忠敬便是本體，若無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，只要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：‘無為其所不為，無欲其所不欲。’如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不為不欲的，人只要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了。」

　　「學而不思則罔，思而不學則殆。」人只行些好事，而不思索其理，則習矣而不察，終是昏昏慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不著實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。

　　先生曰：「世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。」康曰：「戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。」先生曰：「人心才住一毫便死了，不能生息。」

　　看人太俗，是學者病痛。

　　問：「如何是本心？」曰：「即此便是。」又問：「如何存養？」曰：「常能如此便是。」

　　有疑於「當下便是」之說者，乃舉孟子之擴充為問。先生曰：「千年萬年只是一箇當下。信得此箇當下，便信得千萬箇。常如此際，有何不仁不義、無禮無智之失？孟子所謂擴充，即子思致中和之致，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。」

　　實踐非他，解悟是已。解悟非他，實踐是已。外解悟無實踐，外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。

　　四山論學

　　今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此為法縛耳。顧不識人世種種規矩範圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務獨學，語及經世，輒曰此逐情緣耳。顧不識吾人睹一民之傷、一物之毀，惻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬物而言性者，非率性之旨也。

　　思成求正草（瀘水）

　　天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑，統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民饑、民溺，一切宇宙內事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰：「念愁起滅，功慮作輟。」夫念至於有起有滅，功見得有作有輟，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論輟為墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。

　　君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容為量，則恐打入世情隊裏，膠結不解，吾將不為君子所容矣。

　　志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。流俗之得意，不過在聲華豔羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無生色。學問之得意，反在收斂保聚之內，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。

　　天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。

　　古人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調適為志，故止從事為安排佈置，終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。

　　君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。

　　今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以為不了義諦。夫參之為言，從二氏而後有，不必言也。顧為識、為信、為聞，就而質之究竟，不過參之之義。吾以為，總於人情世變，毫無著落，此等論且放下，須近裏著己求之中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善，而必發於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處致慎，而不為戒慎、恐懼者，此聖學所以為實也。陽明洞見此旨，特提致知，而又恐人以意識為知，又點出一「良」字，蓋以性為統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉念，則一針一血，入聖更複何疑！

　　問「格物」。曰：「正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今於格物獨奈何必曰‘格其不正，以歸於正’耶？吾以為，聖人之學，盡於致知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨著一‘在’字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言‘乾知大始’即繼以‘坤作成物’，非物則知無所屬，非知則物無所跡。孟子曰：‘所過者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。’此正致知格物之解也。」

　　公以求仁為宗旨，而雲「無事不學，無學不證諸孔氏」。第不知無所事之時，何所為學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺為適為固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）

文莊歐陽南野先生德

　　歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春宮者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿，轉太仆寺少卿，尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂，除服起原官，疏乞終養，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文莊。

　　先生立朝大節，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文「二龍不相見」之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封為王。先生起宗伯，即以為言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：「昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之。」上不可，令二王出居外府。先生又言：「《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。今其何所適從？」上不悅曰：「既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？」先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。

　　先生以講學為事。當是時，士鹹知誦「致良知」之說，而稱南野門人者半天下。癸醜甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。」先生申之曰：「知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。」整菴難曰：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」先生申之曰：「非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺；就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。」整菴難曰：「誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」先生申之曰：「良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。」然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通為一義。當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候，致和即所以致中」，獨聶雙江以「歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應之」。故同門環起難端，雙江往復良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。

　　蓋致良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。然觀《傳習錄》雲：「吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來隻說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。」其大意亦可見矣。後來學者只知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。

　　南野論學書

　　靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。

　　來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。

　　古人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形跡、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有為為應跡，明覺為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂「累於外物」者矣。

　　見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）

　　夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於聖人。（《答劉道夫》）

　　來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。（《答周陸田》）

　　《記》中反覆於心性之辨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。」又舉《傳習錄》雲：「吾心之良知，即所謂天理也。」此言亦以知覺為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。

　　謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，才說性時便有知覺運動。性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰「不慮而知」者其良知，猶之曰「不待安排」者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。

　　謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無複有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無所據，而不免於安排佈置，遠人以為道矣。（以上《辨整菴困知記》）

　　意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！（《答徐少湖》）

　　良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。

　　格致、誠正即是養。孟子言養氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。後世所謂養，卻只守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用處，天懸地隔。（以上《答問》）

　　良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）

　　理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）

　　兄謂：「近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習為本性。不若說致知功夫，不生弊端。」鄙意則謂：「今之認氣習為本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實致其知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免歧而二之，不得入門內也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。」（《答陳明水》）

　　學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。苟失其良心，則雖字字句句無二，無別於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。（《答馬問菴》）

　　覺則無病可去，患在於不覺耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。

　　中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）

　　來教謂：「人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。」又謂：「百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！」又謂：「今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。」又謂：「人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。」皆日新之語。（《答王士官》）

　　《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙江》）

　　大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可紮定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）

　　好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。（《答朱芝山》）

　　自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齊莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。（《寄敖純之》）

　　先師謂「致知存乎心悟」，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂「不學不慮，不系於人」者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：「誠無為，神發知。知神之為知，方知得致知；知誠之無為，方知得誠意。」來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。

　　格物二字，先師以為致知之實。蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰「形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性」雲爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）

　　人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）

　　夫人神發為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。」答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。

　　來教雲：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可歧而二之。然亦為後儒有此四字而為之分疏」雲爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。

　　來教以「能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。」恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後為全功。後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）

　　夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》）

　　夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）

　　格物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）

　　立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？

　　良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（以上《答沈思畏》）

　　道塞乎天地之間，所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰：「有物有則。」知也者，神之所為也。神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）

　　源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。

　　無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。雖思慮不作，閒靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。閒靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閒靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。

　　人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閒靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。閒靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官並用，而此知精明不欺，無加於閒靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）

　　良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》

　　凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）

　　性無不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

　　良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）

貞襄聶雙江先生豹

　　聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入為禦史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：「豹何狀乃能爾？」陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋複逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械系之。先生系畢，複與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都禦史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，諡貞襄。

　　陽明在越，先生以禦史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：「君子所為，眾人固不識也。」猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：「吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。」先生為之惕然。陽明征思、田，先生問「勿忘勿助之功」，陽明答書「此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。」陽明既歿，先生時官蘇州，曰：「昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。」於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。

　　先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：「此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。」及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為「未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。」其疑先生之說者有三：其一謂「道不可須臾離也」，今曰「動處無功」，是離之也。其一謂「道無分於動靜也」，今曰「功夫只是主靜」，是二之也。其一謂「心事合一，心體事而無不在」，今曰「感應流行，著不得力」，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂「雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」兩峰晚乃信之，曰：「雙江之言是也。」夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發靜也，已發動也。發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂「歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之」。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰「無所住而生其心」，正與存心養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！

　　徐學謨《識餘錄》言：「楊忠湣劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。」按《識小編》：「先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。」然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。

　　雙江論學書

　　謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。

　　良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。

　　原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。

　　本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過日以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。

　　所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。

　　以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸複之期。

　　心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。

　　體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見著不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）

　　聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。（《答許玉林》）

　　知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）

　　夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。

　　疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！

　　自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧蔔度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。

　　「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？

　　□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）

　　虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。

　　達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，徧地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根複命，煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）

　　今之為良知之學者，於《傳習錄》前篇所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。

　　良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）

　　試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰‘未發’，特指其不動者言之。」誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。今曰「寂本無歸，即感是寂，是為真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本無歸，即情是性，乃為真性」，恐不免語病也。性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：「性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。」此告子「勿求」之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）

　　子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道雲：「不睹不聞，便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐也。（《答應容菴》）

　　《誠意章》註，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無為」，又曰「誠者自然而然」。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）

　　感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）

　　思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。

　　心要在腔子裏，腔子是未發之中。

　　氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學而局於氣也。

　　心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。

　　自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛、鄉願媚世，又隔幾重公案？

　　劉中山問學，曰：「不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」曰：「若然，則四端於我擴而充之者非耶？」曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發而後充，離道遠矣。」曰：「若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？」曰：「其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？」（以上《答戴伯常》）

　　所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。（《答董明建》）

　　困辨錄

　　人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。「乍見孺子入井」一段，二心可概見矣。

　　不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！

　　過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰「至其中而已矣」。又曰「中焉，止矣」。

　　龜山一派，每言「靜中體認」，又言「平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。」考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。

　　程子曰：「有天德便可語王道。」其要只在慎獨。中是天德，和是王道，故曰「苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。」

　　性體本自戒懼，才頹惰便失性體。

　　或問：「未發之中為靜乎？」蓋靜而常主夫動也。「戒懼恐懼為動乎」？蓋動而常求夫靜也。

　　凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。

　　感應神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！

　　人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。

　　或問：「周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？」曰：「均之為寡欲也。周曰‘無欲故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久則內外齊莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者倡狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！」

　　問「情順萬事而無情」。曰：「聖人以天地萬物為一體，疾痛屙癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’，特言其所過者化，無所凝滯留礙雲爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！」（以上《辨中》）

　　至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不為無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《複》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於事矣。邵子詩曰：「冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。」夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可復種而生哉！知複之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養也。

　　寂然不動，中涵太虛，先天也。千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰「天弗違」。觸之而動，感而後應，後天也。何思何慮，遂通而順應之，故曰「奉天時」，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）

　　寡欲之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡欲之學。

　　一毫矜持把捉，便是逆天。

　　自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。

　　集猶斂集也，退藏於密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰「生則惡可已矣」。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰「天下之不助苗長者寡矣」。與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。

　　鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂「活潑潑地」，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。

　　才離本體，便是遠。複不遠雲者，猶雲不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗複行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）

　　素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏雲「悟人在處一般」，又雲「隨所住處常安樂」，頗得此意。（《辨素》）

　　一念之微，炯然在中，百體從令，小而辨也。

　　止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。

　　《易》以道義配陰陽，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所雲禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：「吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！」可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）

　　才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉願只要無過。

　　機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習而熟之，充然無複廉恥之色，放僻邪侈，無所不為，無所用其恥也。

　　天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營欲謀為，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過》）

　　先有箇有所主之心，曰「適」。先有箇無所主之心，曰「莫」。無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰「義」。

　　不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學者求複其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）

　　心之生生不已者易也，即神也。未發之中，太極也。未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發而中節也。入陷麗說，靜而反累於動者，凶以之生。蓋失其本體，發而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。（《辨神》）

　　養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。

　　子莫執中，蓋欲擇為我兼愛之中而執之，而不知為我兼愛皆中也。時當為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執之，以求所謂當然之節，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂「後天而奉天時也」。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！

　　問：「遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？」曰：「天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’。」

　　問：「閑思雜慮，祛除不得，如何？」曰：「習心滑熟故也。習心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者，先須求複本體。本體複得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。」

　　問：「良知之學何如？」曰：「此是王門相傳指訣。先師以世之學者，率以無所不知、無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂‘良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。’孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬為良知，著在支節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學裏改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知者，只養這箇純一未發的本體。本體複則萬物備，所謂立天下之大本。先師雲：‘良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。’此是《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！」

　　問：「隨處體認天理，何如？」曰：「此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章，豫章曰：‘為學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人欲便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學始有得力處。’又曰：‘學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所謂見天理者，非聞見之見，明道曰：「吾道雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來。’而世之揣摩測度、依傍假借為體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等學問，非實見得未發之中、道心惟微者，不能及。」

　　問：「今之學者何如？」曰：「今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模仿古人行事之跡，多聞見博學，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之為知識障也。三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內以立其本，而徒以其意氣之盛以有為於世者，多矣。’彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也。（以上《辨誠》）

文恭羅念菴先生洪先

　　羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：「汝往來者皆在吾夢中耳。」覺而以告其母李宜人，識者知非埃壒人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有志於聖學。嘉靖八年，舉進士第一。外舅太仆曾直聞報喜曰：「幸吾婿建此大事。」先生曰：「丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。」授翰林修撰。明年告歸，已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內艱，居後喪複如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不禦朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子禦文華殿，受百官朝賀。上曰：「朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。」皆黜為民。三十七年，嚴相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同出，先生曰：「天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？」四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。

　　先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔台，心即向慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同裏谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號於同志，惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者，皆曰「知善知惡即是良知，依此行之即是致知」，先生謂「良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：「是偶然，不足道。」王龍溪恐其專守枯靜，不達當機順應之妙，訪之於松原。問曰：「近日行持，比前何似？」先生曰：「往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張惶，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。」龍溪嗟歎而退。先生於陽明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽明進學次第，洞然無間。天下學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。

　　先生既定陽明《年譜》，錢緒山曰：「子於師門不稱門生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者，三紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？」《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪「無欲故靜」之旨為聖學的傳，有言「辭受取與」為小事者，先生謂「此言最害事」。請告歸，過儀真，一病幾殆。同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別架數楹，僅蔽風雨。尋為水漂沒，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先後數千金，複致之立室，先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：「何至一貧如此？」先生曰：「貧固自好。」故於龍溪諸子，會講近城市、勞官府，則痛切相規，謂「借開來之說，以責後車傳食之報，為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也」。先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方外，一節之長，必虛心咨請，如病者之待醫。士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累饑寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，先生自省曰：「誤入禪定矣。」其功遂輟。登衡嶽絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：「吾無所事此也。」黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：「聖學者亦須靜中恍見端倪始得。」先生與龍溪偕至黃陂習靜，龍溪先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。自謂：「已入深山更深處，家書休遣雁來過。」蓋先生無處非學地，無人非學侶，同床各夢，豈二氏所能連染哉。耿天臺謂先生為與時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣自動其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：「陽明必為聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。」此定論也。

　　論學書

　　心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：「勿忘勿助。」助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂「閑邪」者，其謂是乎？

　　今之學者，以本體未複，必須博學以充之，然後無蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自複，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以為得聖賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）

　　古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模仿為間斷，蓋與今所雲者，大有異矣。

　　全無伎倆，始見真才。

　　所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂「無感而常樂」，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰「天理」，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。（以上《答羅嶽霽》）

　　真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安培排佈置。所謂「無邪」，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂「敬」，原自不二不雜，齊莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎？（《答蕭仲敬》）

　　千古聖賢，功夫無二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰「道不遠人」，又曰「道心」。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂「帝則」矣。

　　離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。（以上《答陳豹穀》）

　　以為良知之外，尚有所謂「義理」者在，是猶未免於幫補湊合之病，其於自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）

　　良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。（《與夏太守》）

　　來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）

　　學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。（《與王有訓》）

　　大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）

　　千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）

　　此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）

　　欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。（《答高白坪》）

　　某所嘗著力者，以無欲為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（《答李二守》）

　　立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）

　　《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）

　　欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）

　　來教雲：「良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可複容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟「落在著到管帶」，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。既曰「原無一物」矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：「知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。」此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖吃緊為人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教雲：「良知之體本虛，而萬物皆備。」物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄複者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）

　　靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）

　　白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認倡狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）

　　來教雲：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。」此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教雲：「心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。」謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也：「時無定機，時動時靜」是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近裏者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教雲：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。」不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教雲：「學至於研幾，神矣。《易》曰：‘幾者動之微’。周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。’夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。」不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教雲：「感無停機。」是又以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊「知幾為神」，而以介石先之。朱子曰：「介如石，理素定也。」是素定者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。朱子曰：「極深者，至精也；研幾者，至變也。」是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無為，幾善惡。」又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰「應而妙」；不落有無者謂之幾，故曰「微而幽」。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。「幾善惡」者，言惟幾故能辨善惡，猶雲「非幾即惡焉耳」。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂「研幾」也。今之議者，鹹曰「寂然」矣，「無為」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知「無欲故靜」，周子立極之功也。「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功也。「背非見，止非為，為不止」者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所雲，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所雲，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者，曰：「知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。」雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也。《傳習錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。」夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無複有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公複出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問「獨知時有念否？」公答以「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。」蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）

　　果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。「從前為良知時時見在」一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被「龍溪諸君」一句轉了。總為自家用功不深，內虛易搖也。孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」，由於「乍見」，言「平旦好惡與人相近」，由於「夜氣所息」，未嘗言「時時有是心」也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言「時時便可致用，皆可保四海也。」擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似「乍見」與「平旦」時，此聖賢苦心語也。陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）

　　朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？

　　寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。

　　思固聖功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。思而無思，是謂研幾。

　　常令此心寂然無為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。

　　《中庸》以慎獨為要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

　　常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。

　　感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰「靜虛動直」，曰「靜定動定」，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。

　　夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！

　　陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即複其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉於思慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）

　　未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

　　今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能複無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）

　　周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注雲：「無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閒暇逸者，便可替代為此物也。」指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閒暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）

　　靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時遊息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）

　　當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧棲棲於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未複，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！

　　此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。「不煩照應」一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道「不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力」，意正如此。（以上《與蔣道林》）

　　以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染汙。（《答尹道輿》）

　　來書責弟不合良知外提出「知止」二字，而以為「良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。」言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽明先生複生，亦當攢眉也。（《寄王龍溪》）

　　來書「吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。」此即陽明先生所謂良知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰「忠如」，即以此為本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據」，孰先孰後？為一為二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。

　　靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。合併不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。

　　發與未發，《傳習錄》雲：「未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。

　　目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。

　　心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬日忠》）

　　內外兩忘，乃千古入聖祕密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。

　　二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）

　　默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）

　　三四年間，曾以「主靜」一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理炯然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）

　　良知兩字，乃陽明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實，使人倡狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）

　　至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰「兢兢業業，過了一生」。（《寄王龍溪》）

　　執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂「未發之中，竟從何處覓？」則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）

　　旁午之中，吾禦之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閒雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閒雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閒雅，又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋為學之彀率也。（《與徐大巡》）

　　心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。近時執「心即理」一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與「在格物」一句正相反，但後儒認理為格式見套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）

　　學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（《與蕭雲皋》）

　　劉師泉素持玄虛，即今肯向裏著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）

　　《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。（《答唐一菴》

　　「無所存而自不忘」一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？「執之則生機拂」一句，甚是。但容易為人開手，且吃苦過甚。「無妨操則存，舍則亡，孔子亦且」云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。「聖人懸崖撒手」，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。（《與謝維世》）

　　來諭「知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知」。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）

　　知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？（《答門人》）

　　龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之「以良知致良知」，如道家「先天制後天」之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒「兢兢業業，必有事」一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。（言陽明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）

　　往時喜書象山「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閑言時候」一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）

　　來諭「凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。」此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）

　　寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而後功夫至密而可久。（《與王塘南》）

　　謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，蔔度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增「獨知」二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來諭謂「獨指天命之性」，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰「動而未形，有無之間」，猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾後為五霸，而研幾者為動靜不偏。周子「幾善惡」之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其複而改，方不甚遠。若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗雲然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）

　　自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。（《與淩洋山》）

　　此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？只尋得差不得處，始有見耳。（《與周學諭》）

　　《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。

　　儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之「無住」若近之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，複有中與仁也。

　　止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以為同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，才拈定靜字面，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）

　　兄嘗謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有嚮往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先為解脫，不已過憂乎。（《答王龍溪》）

　　除此真心作用，更無才力智巧。（《答胡正甫》）

　　莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。（《與王少參》）

　　執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。

　　此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）

　　終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。

　　自處與處人，未動絲發意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。（《與王養明》）

　　即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是幹極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時習。（《與劉可賢》）

　　虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）

　　處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾於野》）

　　靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）

　　來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）

　　終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）

　　凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）

　　自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。（《與杜道升》）

　　只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）

　　孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）

　　雜著

　　王鯉湖問：「慎獨之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？」王龍溪曰：「如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過說，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬遊記》）

　　王道思曰：「念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也。」（此宗門放蕩之語。後來羅近溪輩多習之，以為解縛之秘法）

　　龍溪謂念庵曰：「汝學不脫知見，未逼真，若逼真來輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計較來。」問：「如何是真為性命？」龍溪曰：「棄得性命，是為性命。」又問，龍溪曰：「為性命不真，總是棄世界不下。如今說著為善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽得失之關不破，若是真打破，人被惡名埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶，此便是真為性命。真為性命，時時刻刻只有這裏著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好醜高低，無往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。」因歎曰：「今世所謂得失，不知指何為得失？所謂毀譽，不知毀譽個甚？便說打破，已是可歎矣。」（惡名埋沒一段，亦是宗門語，不管是非好醜，顛倒做去，以為見性，究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，為流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒者，則已入於禽獸，亦何性命之有？）

　　王心齋論正己物正，曰：「此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當轉易，以此見己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，聖人以此修己安百姓而天下平。」又論仁之于父子曰：「瞽瞍未化，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命。可見性能易命。」

　　龍溪書曰：「以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌裏立定根基，將一種要好心腸洗滌乾淨。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。」

　　王龍溪曰：「未發之中未易言，須知未發卻是何物。謂之未發，言不容發也。發於目為視矣，所以能視者，不隨視而發；發於耳為聽矣，所以能聽者，不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根，未可以靜時論也。」

　　予問龍溪曰：「凡去私欲，須於發根處破除始得。私欲之起，必有由來，皆緣自己原有貪好、原有計算，此處漫過，一時潔淨，不過潛伏，且恐陰為之培植矣。」錢緒山曰：「此件工夫零碎，但依良知運用，安事破除？」龍溪曰：「不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。」（緒山之言，與前冬遊記王道思所雲同一法門）

　　龍溪之言曰：「先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無內外，無寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見。蓋良知原是無知而無不知，原無一物，方能類萬物之情。或以良知未盡妙義，于良知上攙入無知意見，便是異學。或以良知不足以盡天下之變，必加見聞知識補益而助發之，便是俗學。吾人致知工夫不得力，第一意見為害。意見是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認以為良知。若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂丹府一粒，點鐵成金。若認意見以為實際，本來靈覺生機封閉愈固，不得出頭。學術毫釐之辨，不可不察也。」然質之陽明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：「良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺者也。」是謂良知即天性矣。中庸言性，所指在於不睹不聞，蓋以君子之學，惟於其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳，舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見於外者，即此未形者之所為，而未始有加；吾之彰顯於外者，即此未著者之所為，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實亦可也，今曰「良知是虛格物是實」，豈所謂不睹不聞有所待而後實乎？先生又曰：「至善者，心之本體，動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。」是以良知為至善矣。大學之言至善，其功在於能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之後，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與於此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而後至善，盡為己有，有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；後之以慮者，知之所以為至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生於定靜亦可也，今曰「虛實相生天則乃見」，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：「良知是未發之中。」又曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」豈非以良知之發，為未泯之善端，未發之中，當因學而後致？蓋必常靜常定，然後可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然後可以為誠意，固未嘗以一端之善為聖人之極則也。今曰「若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察」云云，夫利欲之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以為心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為工夫。畏難茍安者，取便於易從；見小欲速者，堅主于自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心為拘迫，以改過為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而譸張簧鼓之，使天下之人遂至於蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知於俗學何如也！先生又曰：「知者意之體，物者意之用。」未嘗以物為知之體也。而緒山乃曰：「知無體，以人情事物之感應為體。」無人情事物之感應，則無知矣。夫人情事物感應之於知，猶色之於視、聲之於聽也，謂視不離色，固有視於無形者，而曰色即為視之體，無色則無視也，可乎？謂聽不離聲，固有聽於無聲者，而曰聲即為聽之體，無聲則無聽也，可乎？（以上戊申《夏遊記》）

　　龍溪因前記有所異同，請面命，予曰：「陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內外前後一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嘗從此用力，竟無所入，久而後悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以複之，道斯凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難複矣。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而後定靜安慮由此以出，必于家國天下感無不正，而未嘗為物所動，乃可為之格物。蓋處無弗當，而後知無弗明，此致知所以必在於格物，物格而後為知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實也；茍為勿致，隨出隨泯，終不免於虛蕩而無歸。是致與不致之間，虛與實之辨也。謂之曰「良知是虛格物是實，虛實相生天則乃見」，將無言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無間，則吾心之流行照察，自與初學意見萬萬不侔，謂之曰「意見是良知之賊」，誠是也，既而曰「若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，所謂丹府一粒點鐵成金」，不已言之太易乎？龍溪曰：「近日覺何如？」曰：「一二年來與前又別，當時之為收攝保聚偏矣，蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發，夫謂感由寂發可也，然不免於執寂有處；謂寂在感先可也，然不免于指感有時。彼此既分動靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見者。我堅信而固執之，其流之弊必至重於為我，疏于應物，蓋久而後疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之為感矣，不知靜與動、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變而於寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而於感者未嘗有息，非不息也，吾無所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信于此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使於真寂端倪果能察識，隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功自有準則。明道雲：‘識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力。’此其存之之道，固其準則也。」龍溪笑曰：「夏遊記豈盡非是，只三轉語處手勢太重，便覺抑揚太過。兄已見破到此，弟複何言！」

　　劉師泉謂：「夫人之生，有性有命，性妙于無為，命雜於有質，故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之。」龍溪問「見在良知與聖人同異」，師泉曰：「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經煆煉，不可名金。其視無聲無臭，自然之明覺，何啻千里！是何也？為其純陰無真陽也。複真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知為主，決無入道之期矣。」龍溪曰：「謂見在良知便是聖人體段，誠不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻為雲氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？」予曰：「聖賢只是要人從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？只時時收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳。」

　　謂龍溪曰：「陽明先生之學，其為聖學無疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責也。然為門下者有二：有往來未密、煆煉未久，而許可太早者，至於今或守師說以淑人，或就己見以成學，此非有負于先生，乃先生負斯人也；公等諸人，其與往來甚密，其受煆煉最久，其得證問最明，今年已過矣，猶不能究竟此學，以求先生之所未至，卻非先生負諸人，乃是公等負先生矣。」（以上甲寅《夏遊記》）

　　緒山在陽明先生之門，號稱篤實而能用其力者。自餘十六七年來，凡六七見，而緒山之學亦且數變。其始也，有見於為善去惡者，以為致良知也。已而曰：「未矣。良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之。」而又去之。後十年會于京師，曰：「吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所能為，亦非吾之所當聞也。」今年相見于青原，則曰：「向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：‘至善者心之本體，動而後有不善也。’吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也，吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣。」（《贈錢緒山》）

　　王子之言曰：「始吾以致知為然也，而不知有遺於物。乃吾今而後知格物之為致知也。始之言知，亦曰格物雲爾，及而察之，以為物生於知，吾但知知而已，而何有於物？夫非知無物，非物無知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭於芸芸爾者，則猶未見物與知之為一也。此一知也，於物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉。」雖然，王子後此，又安知不以今之所言為未至也乎！物之有未格也，而求足於知焉。有所不足，是故為之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。（《贈王龍溪》）

　　雙江先生系詔獄，經年而後釋。方其系也，身不離接槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨居。久之，諸子群聖之言，涉於目者不慮而得，參之於身，動而有信，慨然曰：「嗟乎，不履斯境，疑安得盡忘乎！」於是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：「陽明子所謂良知不類。」往歲癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂，心亦疑之。後四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕與訣，先生曰：「嘻，吾自勝之，無苦君輩也。」其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂為辨曰：「先生于師傳如何，吾未之知，請言吾所試。昔者聞良知之學悅之，以為是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，其亦庶乎有據矣。已而察之，執感以為心，即不免於為感所役。吾之心無時或息，則於是非者，亦將有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛，無計其為感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐於已發，而今之息者，其近於未發矣乎！’蓋自良知言之，無分於發與未發也。自知之所以能良者言之，則固有未發者以主之於中，而或至於不良，乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣，而況有為之主者耶？夫至動莫如心，聖人尤且危之，茍無所主，隨感而發，譬之禦馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉！道心之言微，性之言定，無欲之言靜，致虛之言立本，未發之言寂，一也，而何疑于先生？」先生聞之曰：「斯言知我哉！錄有之，‘良知者，未發之中，寂然大公之本體’，固吾師所傳也。」問之友人，或然或否，洪先曰：「吾學也，困辨弗明，弗可以措。」敘而梓之，告於知言者。（《困辨錄序》）

　　余讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無所疑，已而恍然有所會，久而津津然不能舍。於是附以己見，梓之以傳。而或者謂曰：「言何易也，自陽明先生為良知之說，天下議之為禪，嘵嘵然至於今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也，議者猶曰：‘此遺物也，厭事理之討論者也。’今而曰：‘吾內守寂者也，其感於外者，皆非吾之所能與。’其不滋為可異歟？夫分寂感者，二其心者也；分內外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發而為視，視不能不發而為萬物，離物以為視，離視以為目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然于聶君者，又未已也。」余應之曰：「言固未可齊也。孔子不雲乎？曰：‘吾道一以貫之。’當是時，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，與忠恕者同耶，異耶？彼以得之心者應之，而世儒之言從而分曰：‘孰為一之體，孰為一之用，而後忠恕者始明？’嗚呼，使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者為言，固未暇為良知釋也。子以心譬目，有問於子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘視者感也，物之不留者寂也，無有分也。’嗚呼，似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有動有靜，要之致虛者其本也。本不虛則知不能良，知其發也，其未發則良也。事物者其應，理者其則也，應而不失其則，惟致虛者能之。故致虛者，乃所以致知也，知盡其天然之則於事事物物而理窮，理窮則性盡命至，而奚有於內外？雖然，知所先後，而後近道，此學之序也。故無樂乎其專內也，所以求當於外者，非是，則無以先也。無樂乎其守寂也，所以求神其感者，非是，則無以先也。彼禪固賊道也，而其內之寂者，固皆離事物以為言。彼視所謂理者，何啻於其目之眚也，而豈患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其無與當之謂也；言有相反而是也者，乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣，而獨不懼夫己之膠膠者乎？今世言聰明才辯見聞強敏，孰與聶君？所謂表然才丈夫也，其持世儒之學以見先生，友之也，非師之也，而卒俯首以聽。今又盡知其故，兢兢焉自守一言，以觸世之所諱，其為逐聲與塊也夫？且吾亦嘗聞而哂之，以其為億也，及逮而送之境，無戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作，其曰「困辨」，是遇困而益辨，非辨於困者也。而餘為之言者，亦若辨焉。何哉？蓋餘困而後能知，又信於未言故也。（《困辨錄後序》）

　　《困辨錄》者，聶雙江公拘幽所書，其下附語，餘往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之，取其契於心者，抄以自隨。已而作令新寧，將刻以授諸生，問決于餘。余惟白沙主靜之言出，而人以禪諍，至於陽明，諍益甚，以致良知之與主靜無殊旨也。而人之言良知者，乃複以主靜諍。其言曰：「良知者，人人自能知覺，本無分於動靜，獨以靜言，是病心也。」自夫指知覺為良知，而以靜病心，於是總總然但知即百姓之日用，以證聖人之精微，而不知反小人之中庸，以嚴君子之戒懼。不獨二先生之學脈日荒，即使禪者聞之，亦且咄唶而失笑，不亦遠乎！夫言有攸當，不知言無以學也。良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺焉者，雜真妄而出之者也。主靜則不逐於妄，學之功也。何言乎其雜真妄也？譬之于水，良知源泉也，知覺其流也，流不能不雜於物，故須靜以澄汰之，與出於源泉者，其旨不能以不殊。此雙江公所為辨也。雖然，餘始手箋是錄，以為字字句句無一弗當於心，自今觀之，亦稍有辨矣。公之言曰：「心主乎內，應於外，而後有外，外其影也。」心果有內外乎？又曰：「未發非體也，於未發之時，而見吾之寂體。」未發非時也，寂無體不可見也。見之謂仁，見之謂知，道之鮮也。餘懼見寂之非寂也，是故自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。蓋原其能戒懼而無思，為非實有可指，得以示之人也。故收攝保聚可以言靜，而不可謂為寂然之體；喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。何也？心無時亦無體，執見而後有可指也。易曰：「聖人立象以盡意，系辭以盡言」，言固不盡意也。坤之震、剝之複，得之於言外，以證吾之學焉可也。必也時而靜、時而動，截然內外如卦爻然，果聖人意哉？餘不見公者四年，不知今之進退複何如也。江君早年亦嘗以禪諍學，已而入象山，得之靜坐，旁探博證，遂深有契於公。新寧故新會地，白沙之鄉也，豈無傳其遺言者乎。如有言主靜而異於公者，幸反覆之，不有益於我，必有益於人，是良知也。（《讀困辨錄抄序》）

　　其與聶公友也，聞其所語此心寂感之機、歸寂之要，十餘年來未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰：「公之言是也。」（《劉兩峰六十序》）

　　致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳，而無所於歸以為學也。夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感，亦可也。（《雙江七十序》）

　　善學者竭力為上，解悟次之，聽言為下，蓋有密證殊資，默持妙契，而不知反躬，自求實際，以至不副夙期者矣，固未有曆涉諸難，深入真詮，而發之弗瑩，必俟明師面臨私授，而後信久遠也。（《陽明先生年譜考訂序》）

　　龍溪子曰：「良知者，感觸神應，愚夫婦與聖人一也，奚以寂，奚以收攝為？」予不答。已而腹饑索食，龍溪子曰：「是須寂否，須收攝否？」予曰：「若是，則安取於學？饕餮與禮食固無辨乎？」他日，龍溪子曰：「良知本寂，無取乎歸寂。歸寂者，心槁矣。良知本神應，無取乎照應。照應者，義襲矣。吾人不能神應，不可持以病良知。良知未嘗增損也。」予曰：「吾人常寂乎？」曰：「不能。」曰：「不能則收攝以歸寂，于子何病？吾人不能神應，謂良知有蔽，可乎？」曰：「然。」曰：「然則去蔽，則良知明。謂聖愚有辨，奚不可？求則得、舍則失，不有存亡乎？養則長、失則消，不有增損乎？擬而言、議而動，不有照應乎？是故不可泯者，理之常也，是謂性；不易定者，氣之動也，是謂欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是謂學。任性而不知辨欲，失之罔；談學而不本真性，失之鑿；言性而不務力學，失之蕩。」龍溪子曰：「如子之言，固未足以病良知也。」（《良知辨》）

　　白沙先生之學，以自然為宗，至其得要，則隨動隨靜，終日照應，而不離彼。（《跋白沙詩》）

　　濂溪曰：「誠則無事。」又曰：「誠無為，終之以艮。」則曰艮非為也，為不止矣。夫自堯舜相傳精一之秘，莫不由兢業以得之。孔門格致戒慎，其功若不一而足也。今曰「無事」「無為」，不已悖乎？曰：「不然。無欲者至近而遠，至約而盡，至易而甚難者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以為之主也。夫意之所向，隨感易動，日用動靜，何往非意？於此辨別，使意無所向，自感自應，則心體泰然，他無干涉，靜虛動直，其於用力，不已切乎？是‘無事’者，乃所謂必有事，而‘無為’者，乃其至剛者也。」（《跋通書》）

　　物者知之感也，知者意之靈也。知感于物，而後有意。意者心之動也，心者身之主也，身者天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動以天曰誠，居其所曰正，中有主曰修，無無物之知，無無知之意，無無意之心，無無心之身，無無身之家之國之天下。靈而感之以正，曰知止，感而以正，天下國家舉之矣，故曰至善。虛靈能感則意定，動以天則心靜，中有主則安，舉而措之天下國家，則慮無不當，大人之事畢矣。（《大學解》）

　　告子能信其心者也，彼見心能主乎內外，故其意曰：「心能知言者也，凡言之來，以心接之而已。其有不得於言，必其所不必知，而不可因言以動乎心。心能帥氣者也。凡氣之用，以心禦之而已，其有不得於心，必其所不當發，而不可役心以從乎氣。」不因言以動心，則外無所入，不役心以從氣，則內無所牽。外無所入者，心離乎境也；內無所牽者，氣合乎心也。惟其以離境為心，故常主心之無事者以為正；惟其以無事為正，故不能順氣之生長者以有為。常主於心之無事以為正，故不免於內正其心；不能順氣之生長以有為，故不免於外助其長。其與孟子之學，真毫釐之辨耳。

　　告子以無所事為心之正，故孟子曰：「我則必有事而不正心。」告子忘外一切作用，皆自安頓，是為助其生長。故孟子曰：「我則勿忘，而亦勿助其長。」（《孟子解》）

　　落思想者，不思即無。落存守者，不存即無。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生，夐然不類。

　　言此學常存亦得，言此學無存亦得。常存者非執著，無存者非放縱。不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中得，由人識取。（以上《別周少魯語》）

　　此心倏忽不可執著，卻又凝定不染一物。

　　向人說得伸，寫得出，解得去，謂之有才則可，於學問絲毫無與也。學問之道，須於眾人場中易鶻突者，條理分明一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功，小大不疑，安能及此？（以上《別沈萬川語》）

　　「天降大任」一節，於此卻有深辨。自心術中料理則為聖學，自時態料理則為俗情，二者雖相去懸絕，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益與改作者，指其氣性未平、情欲未盡，與才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折節於隕獲，諧俗於圓熟，以為增益在是，不亦左乎。（《書楊武東卷》）

　　言其收斂，謂之存養；言其辨別，謂之省察；言其決擇，謂之克治。省察者言其明，克治者言其決，決則愈明，而後存養之功純。內不失已，外不失人，動亦定，靜亦定，小大無敢慢，始終條理，可以希聖矣。（《書王有訓扇》）

　　白沙詩雲：「千休千處得，一念一生持。」於千休之中而持一念，正出萬死於一生者也。今言休而不提一念，便涉茫蕩，必不能休。言念而未能千休，便涉支離，亦非真念。茍不知念則亦無所謂能休者，能念不期休而自休矣。（《示門人》）

　　初及第，謁魏莊渠先生，先生曰：「達夫有志，必不以第為榮。」默坐終日，絕口不言利達事，私心為之悚然。承當此言，煞不容易。蓋不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）

　　寂然不動者誠也，言藏於無也，感而遂通者神也，言發於有也。動而未形有無之間者，幾也，言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜於有，是謂研幾。真能不雜於有，則常幽常微，而感應之妙，是知幾之神，謂幾為一念之始者，何足以知此。

　　能以天地萬物為體，則我大；不以天地萬物為累，則我貴。夫以天地萬物為體者，與物為體，本無體也。於無體之中，而大用流行，發而未嘗發也。靜坐而清適，執事而安肅，處家而和婉，皆謂之發，而不可執以為體。常寂常虛，可卷可舒，全體廓如。（以上皆《示萬日忠》）

　　知無不足之理，則凡不盡分者，皆吾安於肆欲而不竭才者也。吾人日用之間，戒懼稍縱，即言動作止之微，皆違天常而賊人道，可不省歟！（《示王有訓》）

　　吾人當自立身放在天地間公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只為平日有慣習處，軟熟滑瀏，易於因仍。今當一切斬然，只是不容放過，時時刻刻須此物出頭作主，更無纖微舊習在身，方是工夫，方是立命。（《日劄》）

　　終日營營與外物交，以我應之，未始見其非我也，久而見化於物。故舍事無心，舍物無身，暫爾暝目，彷徨無垠，有如處於寂莫之鄉、曠莽之野，不與物對，我乃卓然。

　　天地之間，萬生萬死，天地不為欣戚，以其在天地未嘗有增，未嘗有損也。生死不增於我，我何欣戚？故聖人冥之。

　　麗吾形者，是物非我；擾吾思者，是事非我；釋吾累者，是理非我；斂吾散者，是學非我。置理學不講，離事物不為，我將何在？知我在者，古今不能限，智愚不能別，高之不為顯，卑之不為汙，故常泰然無懼。（以上《皆寤語》）

　　王敬所訪余石蓮洞中，各請所得。敬所曰：「吾有見於不息之真體，天地之化生，日月之運行，不能外是體也，而況於人乎？吾觀於暮春，萬物熙熙，以繁以滋，而莫知為之，其殆庶幾乎？明道得之，名為‘識仁’。‘識仁’者，識此不息者也。吾時而言，吾時而嘿，吾時而作止進退，無所庸力也。其有主之者乎？」餘曰：「可聞者言也，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？然而必雲‘歸靜’者，何也？今之言者，必與言馳，馳則離其主矣。離其主，則逐乎所引之物，吾雖言矣，而靜何有？所從出者存於其中，受命如響，如是而言，如是而嘿，語默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進退，常變晝夜，吾未嘗有二主，靜矣，斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也，而謂任心之流行以為功者，吾嘗用其言而未之有得也。」敬所曰：「是即吾之所謂不息者，而非以對待之靜言之也。」（《說靜》）

　　貞明之體，常為主宰，雖流行不息，而未嘗有所作為。如石之介，內外敵應，兩不相與，寂之至也。（《贈周洞岩》）

　　自來聖賢論學，未嘗有不犯做手一言，未有學而不由做者，惟佛家則立躋聖位，此龍溪極誤人處。

　　陽明公門下爭知字，如敬師諱，不容人談破。

　　吾儒不言息，只不暴氣，息自在其中。

　　以一推行於事事物物，不攙入些子知識，便是由仁義行。才於事物上求之，便是知識，便是行仁義。

　　察識端倪，以致夫擴充之功，謂識本體後，方好用功，不是發處才有工夫用也。

　　孔門之學，教人即實事求之，俟其自得。後世分內分外、分心分事，自宋以來，便覺與孔門稍不類。（以上《讀雙江致知議略》）

　　雜念漸少，即感應處便自順適。（《松原志晤》）

　　妄意於此，二十餘年矣，亦嘗自矢，以為吾之於世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之余，而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮於可惡可恥之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證。先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能談，而痛癢未加，甘心於服鴆，而自以為神劑，如此者不知日凡幾矣。至聞長生久視之妙，津津然同聲應之，不謂其相遠也。嗚呼，以是為學，雖日有聞，時有習，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時之所習，出入於世俗之內，而又無明師良友之益，其能免於前病乎！夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟恐人不我與。托命既堅，固難於拔除；用力已深，益巧于藏伏，於是毀譽得失之際，始不能不用其情。此其觸機而動、緣釁而起，乃餘症標見，所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體，而寄寓於他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚；大寶不惜，而冀時之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家子之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉。（《別蔡督學》）

　　只在話頭上拈弄，至於自性自命，傷損不知。當下動氣處，自以為發強剛毅；纏粘處，自以為文理密察；加意陪奉，卻謂恭敬；明白依阿，卻謂寬仁。如此之類，千言萬語，莫能狀其情變。總之以一言，只是鶻突到了，雖自稱為學，而於自身邈不相干。卻又說精說一，說感說應，亦何益哉！

　　佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開口。然此亦是閒話，辨若明白，亦于吾身何干？老兄將此等作大事件，以為講論不明，將至誤世。弟則以為伊川講明後，又出幾個聖人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？舂陵夫子無生之說，門面終是不同，何須深論？今縱談禪，決未見有人削髮棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數事乃吾儒詆毀佛氏大節目處，既不相犯，自可無憂。老兄「吾為此懼」一言，似可稍解矣。吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長道短耶？弟願老兄將精一還堯舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛。直將當下胸中粘帶，設計斷除，眼前紛紜，設計平妥。原來性命，設計恢復。益於我者取之，而非徇其言也；害於我者違之，而非徒以言也。如是，尚何說之不同，而懼之不早已乎？（《答何善山》）

　　尋常作工夫，便欲講求得無弊，此欲速之心，磨礱方有光輝。如今安得儘是？

　　只用分別善惡工夫，安有許多牽絆，為言語分疏？

　　既知培本，便是扶疏之勢，即為知止，一向愁東愁西，何故？（《詩注》）

　　未發之中。思之位也，存乎情，發之中，而不與情俱發者也。俱發則出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未嘗無作止語嘿往來進退，是靜為之主也，非吾主乎靜也。（《主靜堂記》）

處士劉兩峰先生文敏

　　劉文敏字宜充，號兩峰，吉之安福人。自幼樸實，不知世有機械事。年二十三，與師泉共學，思所以自立於天地間者，每至夜分不能就寢。謂師泉曰：「學苟小成，猶不學也。」已讀《傳習錄》而好之，反躬實踐，唯覺動靜未融，曰：「此非師承不可。」乃入越而稟學焉。自此一以致良知為鵠，操存克治，瞬息不少懈。毋談高遠而行遺卑近，及門之士，不戒而孚，道存目擊。外艱既除，不應科目。華亭為學使，以貢士徵之，不起。雙江主於歸寂，同門辨說，動盈卷軸，而先生言：「發與未發本無二致，戒懼慎獨本無二事。若雲未發不足以兼已發，致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體而加損焉，以學而能，以慮而知者也。」又言：「事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。」又言：「嘿坐澄心，反觀內照，庶幾外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所謂集義也。」又言：「吾心之體。本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通為心之體，而不知吾心雖千酬萬應，紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。彼以靜病雲者，似涉靜景，非為物不貳、生物不測之體之靜也。」凡此所言，與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不傷孤另者，非虛言也。然先生謂：「吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止；止而不住，是謂常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。」其於師門之旨，未必盡同於雙江，蓋雙江以未發屬性，已發屬情，先生則以喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。年八十，猶陟三峰之巔，靜坐百餘日。謂其門人王時槐、陳嘉謨、賀涇曰：「知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛為宗，汝曹念哉，與後學言，即塗轍不一，慎勿違吾宗可耳。」隆慶六年五月卒，年八十有三。張子曰：「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無，自然之論。」先生所謂知體本虛，虛乃生生，將無同乎？蓋老氏之虛，墮於斷滅，其生氣也，如空穀之聲，橐籥之風，虛與氣為二也。先生之虛，乃常止之真明，即所謂良知也。其常止之體，即是主宰，其常止之照，即是流行，為物不二者也。故言虛同而為虛實異，依然張子之學也。

　　論學要語

　　學力歸一，則卓爾之地，方有可幾。

　　先師謂：「學者看致字太輕，故多不得力。」聖賢千言萬語，皆從致字上發揮工夫條理，非能於良知之體增益毫末也。生學困勉，皆致字工夫等級，非良知少有異焉者也。

　　格致非判然兩事，蓋事事物物，殊塗百慮，初不外於吾心之良知，故萬物皆備於我。若以物為外，是析心與理為二，將以何者為備於我乎？是故致吾心是是非非、善善惡惡之良知於事事物物之間，而莫非順帝之則，是之謂物格知致。

　　有物有則，則者天然自有之中也。隨感而通，天則流行，纖毫智力無所安排，則良知益著益察，虛靈洞達，竭盡而無遺矣。