明儒學案卷六十二 蕺山學案 今日之學者，大概以高劉二先生並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初 出之時，羲侍先生於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱，先師時摘其闌入釋氏者以 示羲。後讀先師論學書，有答韓位者云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半 雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處吾儒具 有之，總不出『無極』二字而已。弊病處先儒具言之，總不出『無理』二字而已 。」其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。即如忠憲正命之語，本無生死，亦 是佛家語氣。故先師急救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死 ，是之謂無生死，非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間， 所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣，後世必有能辨之者。戊申歲，羲 與惲日初同在越城半年。日初，先生高第弟子，其時為《劉子節要》，臨別拜於 河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同，但 於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲， 曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《 高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祗重修持，是以乾知統攝 坤能。先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之為 乾，地質之為坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無 坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修，豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟， 以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎 個恁麼？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在迎 刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一 依原書次第。先師著述雖多，其大概具是，學者可以無未見之恨矣。 　　忠端劉念台先生宗周 　　劉諱宗周，字起東，號念台，越之山陰人。萬歷辛丑進士，授行人。上疏言 國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客 氏。轉光祿寺丞。尋升尚寶少卿、太僕少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政 ，又固辭，內批其矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實 ，群臣救過不遑。先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上 迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜 開示誠心，為濟難之本。皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太 平之業一舉而定也。」當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者牽連入之東林。 先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣，奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮 。」解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄。上天厚民 生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。 」上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵、原設之餉在。」上終以為迂闊也 。請告歸。上復思之，因推閣員，降詔召先生入對文華殿上，問人才、糧餉、流 寇三事。對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以 有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉 無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有方，盜賊還為吾民也。」上又問兵事，對曰 ：「臣聞御外亦以治內為本，此干羽所以格有苗也，皇上亦法堯舜而已矣。」上 顧溫體仁曰：「迂哉，劉某之言也！」用為工部左侍郎。乃以近日弊政反覆言之 ，謂：「皇上但下尺一之詔，痛言前日所以致賊之由與今日不忍輕棄斯民之意， 遣廷臣賚內帑巡行郡國，為招撫使以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自 解歸來。誅渠之外，猶可不殺一人而畢此役也。」上見之大怒，久之而意解，諭 以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖佔地步，盡咎朝廷耳」。先生復言： 「皇上已具堯舜之心，惟是人心道心不能無倚伏之機，出於人心而有過不及者， 授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之。惟皇上深致意焉。」三疏請告， 上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也。後日之禍，今日 又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概置之重典。丙子 之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣 誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人。有用小人之君子，終無 黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣。」有旨革職 為民。然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也 。」 　　壬午，起吏部左侍郎。先生以為天下治亂，決不能捨道而別有手援之法，一 涉功利，皆為苟且。途中上書，以明聖學。未至，升左都御史。召對，上問職掌 安在，對曰：「都察院之職，在於正己以正百僚。必其存諸中者，上可以對君父 ，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其首務也。巡方得人 ，則吏治清。吏治清，則民生安矣。」已又戒嚴。先生言：「皇上以一心為天地 神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象升，戮 楊嗣昌。」上曰：「責重朕心是也，請恤追戮，何與兵機事？」召對中左門，御 史楊若僑言火器，先生劾之曰：「御史之言非也。邇來邊臣於安攘禦侮之策、戰 守屯戍之法概置不講，以火器為師，命不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」上議 督撫去留，先生對：「請自督師範志完始。志完身任三協，平時無備，聽其闌入 。今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨 而行，何雲脫卸？」先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局。乃不 追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政牽補罅漏，非長治之道也。」上變色曰 ：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對：「今日第一義，在皇上開誠 佈公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。」上曰：「國家敗壞已極，如 何整頓？」先生對：「近來持論者但論才望，不論操守。不知天下真才望出於天 下真操守，自古未有操守不謹而遇事敢前者，亦未有操守不謹而軍士畏威者。」 上曰：「濟變之日，先才而後守。」先生對：「以濟變言，愈宜先守。即如范志 完，操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守 為主乎？」上始色解。先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司 副熊開元以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鍎。又 如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學 有守，豈二臣可比？」先生對曰：「二臣誠不及道周。然朝廷待言官有體，即有 應得之罪，亦當敕下法司定之。遽置詔獄，終於國體有傷。」上怒曰：「朕處一 二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」先生對：「 即皇上欲問貪贓壞法、欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」上大怒曰：「如此 偏黨，豈堪憲職!候旨處分!」先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。 　　南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計，捨討賊復讎，無以表陛下渡江 之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖 江北。鳳陽號稱中都，東扼徐淮，北控豫州，西顧荊襄，而南去金陵不遠，親征 之師駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」一時亂政，先生無不危言，閣臣則 劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：「 中朝之黨論方興，何暇圖河北之賊？立國之本計已疏，何以言匡攘之略？」當是 時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生負海內 重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。朱統（金類）言先生請移蹕鳳 陽，鳳陽高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。四鎮皆言先生欲行定策之誅，意在廢立 。先生在丹陽僧捨，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無惰容，客 亦心折而去。詔書敦逼再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「 大鋮之進退，江左之興衰系焉。」內批：「是否確論？」先生再疏請告，予馳驛 歸。先生出國門，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭 曰：「此余正命時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言者，先生曰：「北都之 變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，僕在懸車 ，尚曰可以死，可以無死。今吳越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位， 不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬里所以死也。世無逃死之宰相 ，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，捨情而言義，非義也。父子 之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待 而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日卒， 乙酉閏六月八日戊子也，年六十八。 　　先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬庵。而砥礪性命之友，則劉靜之 、丁長孺、周寧宇、魏中節、先忠端公、高忠憲。晚雖與陶石樑同講席，為證人 之會，而學不同。石樑之門人皆學佛，後且流於因果，分會於白馬山。羲嘗聽講 ，石樑言一名臣轉身為馬，引其族姑證之，羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓 蓍推擇一輩時名之士四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而 無有根柢，於學問之事亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏 ，故傳先生之學者，未易一二也。 　　先生之學，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣 也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名因此 而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是， 所以謂之性善。即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者 但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上。覺有主，是 曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一 處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不捨晝夜」。蓋離氣無所為理， 離心無所為性。佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四 時凋。」此是他真贓實犯，奈何儒者亦曰理生氣？所謂毫釐之辨，竟亦安在？而 徒以自私自利、不可以治天下國家、棄而君臣父子強生分別，其不為佛者之所笑 乎？先生如此指出，真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來所未有也。識者謂五星 聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。豈 非天哉！豈非天哉！ 　　語錄 　　湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理。雖簿書鞅掌、金革倥傯，一齊俱了 。此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心錯一心，理一事壞一事 ，即豎得許多功能，亦是沙水不成團。如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊 樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。 　　知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲合一。後儒喜以覺言性 ，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天 下而禪也。 　　有不善未嘗不知，是謂良知。知之未嘗復行也，是謂致知。 　　盈天地間皆道也，學者須是擇乎中庸。事之過不及處即為惡事，則念之有倚 著處即為惡念。擇善非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合 下如此，當下認取，活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力， 乃是無著力處。蓋把持之存，終屬人偽。誠敬之存，乃為天理。只是存得好，便 是誠敬。存正是防檢，克己是也。存正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢、窮索 ，則誠敬之存當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄） 　　凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過。一行過，則終日行皆婉轉而 文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！ 　　日用之間，漫無事事，或出入闈闥，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊 ，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米 鹽，恁地捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改 ，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裡。如前日妄起一念，此一念便下種子 。前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數。故君子不以閒居而肆 惡，不以造次而違仁。（以上癸亥） 　　此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽復去之。總之未得天理之所安耳。 心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正云：「心有所向，便是欲。」向 內、向外，皆欲也。 　　釋氏之學本心，吾儒之學亦本心。但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地， 卻在格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺，合下遺卻意。無意則無知，無知則 無物，其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只 是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。像山言心，本未嘗差，到慈湖言無意， 分明是禪家機軸，一盤托出。 　　道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物。學本無一事可著，才有一 事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜 。止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其謂不誠不敬也亦已多 矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣。 　　此心絕無湊泊處。從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜裡是鬼窟。四 路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本、達 道皆從此出。 　　心無物累便是道，莫於此外更求道。此外求道，妄也。見為妄見，思為妄思 ，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙丑丙寅） 　　延平教人看喜怒哀樂未發時作何氣象，此學問第一義。工夫未發時，有何氣 象可觀？只是查檢自己病痛，到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私隱隱已伏 。才有倚著，便來橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體怳 然在此，而已發之後不待言矣。此之為善觀氣象者。 　　問：「未發氣象從何處看入？」曰：「從發處看入。」「如何用工夫？」曰 ：「其要只在慎獨。」問：「兼動靜否？」曰：「工夫只在靜，故雲主靜立人極 ，非偏言之也。」「然則何以從發處看入？」曰：「動中求靜，是真靜之體。靜 中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。（以上戊辰） 　　動中有靜、靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動、動復歸靜者 ，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主， 則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。 　　游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能無所用，但用之於學者既專，則一 起一倒都在這裡，何暇及一切游思妄想？即這裡處不無間斷，忽然走作，吾立刻 與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌）（謹按：本條《 劉子遺書》在乙丑丙寅） 　　正諦當時，切忌又起爐灶。 　　無事時得一偷字，有事時得一亂字。 　　程子曰：「無妄之謂誠。」無妄亦無誠。 　　心以物為體，離物無知。今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物 有時而離心乎？曰：「無時非物。」心在外乎？曰：「惟心無外。」 　　「獨」字是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起、鬼神莫知也。 從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起、吾心獨知時也。然性體即在心體中看 出。 　　「心之官則思」，「思曰睿，睿作聖。」性之德曰誠，「誠者，不勉而中， 不思而得，從容中道。」聖人也此心性之辨也。故學始于思，達於不思而得。又 曰：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」 　　「致知在格物」，《中庸》明有疏義，曰「明善」是也。然《中庸》言五者 之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？曰：「此五者之目，已 括《大學》二字內。此直言其所謂道耳，故曰『如切如磋者，道學也』。此格物 之功也。」 　　「人心惟危，道心惟微」。道心中即在人心中看出，始見得心性一而二，二 而一。然學者工夫，不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚 處求中也。 　　（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。） 　　才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫。才認己有不是處，愈達愈上，便是 聖人。 　　獨體只是個微字。慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭，立不得 也。故曰「道心惟微」。 　　心一也，合性而言則曰仁，離性而言則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可 以覺為仁，正謂不可以心為性也。又統而言之則曰心，析而言之則曰天下、國、 家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、國、家與身， 而後成其為覺。若單言心，則心亦一物而已。凡賢聖言心，皆合八條目而言者也 ，或止合意、知、物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心 之全譜，又特表之曰「明德」。 　　《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。 其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來。故 意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已， 此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則 僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之 教，一層切一層，真是水窮山盡。學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。 　　有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是 物則。 　　一性也，自理而言則曰仁義禮智，自氣而言則曰喜怒哀樂。一理也，自性而 言則曰仁義禮智，自心而言則曰喜怒哀樂。 　　或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？ 」曰：「如此，則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不著時。即後世學者 有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。」 　　「無極而太極」，獨之體也。「動而生陽」，即喜怒哀樂未發謂之中。「靜 而生陰」，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是 謂「動極復靜」。才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂「靜極復動」 。「一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉」。若謂有時而動，因感乃生， 有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位 為推遷。故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？ 　　問：「人心既無無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣。若夫氣機之屈伸，畢竟有 寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端。感通之時，四者終當造於有象。則又 安得以未發為動，而已發反為靜乎？」曰：「性無動靜者也，而心有寂感。當其 寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無。及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有 。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也。以其未始滯於有 ，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之 所以為性也。動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。 　　體認親切法 　　身在天地萬物之中，非有我之得私。心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通 天地萬物為一心，更無中外可言。體天地萬物為一本，更無本心可覓。（以上丙 子京邸錄） 　　（先生有詩云：「只卷圓相形容似，才點些兒面目肥。」即此可以辨儒釋。 ） 　　或曰：「慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？」曰：「不慎獨，又如何 識得天命之性？」 　　只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥；達乎萬物，即萬物之疾痛痾 癢。 　　伊洛拈出「敬」字，本《中庸》戒慎恐懼來。然「敬」字只是死工夫，不若 《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸 中實無個「敬」字也。故主靜立極之說，最為無弊。 　　小人只是無忌憚，便結果一生。至《大學》，止言「閒居為不善」耳。閒居 時有何不善可為？只是一種懶散，精神漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無 忌憚處。可畏哉！ 　　陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱 子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。 　　離獨一步，便是人偽。 　　主靜之說，大要主於循理。然昔賢云：道德言動，皆翕聚為主，發散是不得 已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬。正黃葉止兒啼，是方便法也。 　　喜怒哀樂雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲， 是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊，所為「感於物而動，性之 欲也」。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂 四者，其發與未發，更無人力可施也。 　　（後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。） 　　古人「恐懼」二字，嘗用在平康無事時。及至利害當前，無可迴避，只得赤 體承當。世人只是倒做了。 　　九容，分明畫出有道形容氣象。然學者一味學不得，吾病其徇外而為人也。 　　本體只是這些子，工夫只是這些子。並這些子仍不得分此為本體、彼為工夫 。既無本體、工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰：「上天之載，無聲無臭。 」至矣！（以上丙子獨證編） 　　盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有 物，有物斯有性，有性斯有道。故道其後起也。而求道者輒求之未始有氣之先， 以為道生氣，則道亦何物也，而能遂生氣乎？ 　　或曰虛生氣。夫虛即氣也，何生之有？吾朔之未始有氣之先，亦無往而非氣 也。當其屈也，自無而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之無，無而未始無 也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。 　　天者萬物之總名，非與物為君也。道者萬器之總名，非與器為體也。性者萬 形之總名，非與形為偶也。 　　一心也，而在天謂之誠，人之本也。在人謂之明，天之本也。故人本天，天 亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。「有物先天地」 ，異端千差萬錯，從此句來。 　　一氣之變，雜然流行。類萬物而觀，人亦物也，而靈者不得不靈，靈無以異 於蠢也，故靈含蠢，蠢亦含靈。類萬體而觀，心亦體也，而大者不得不大，大無 以分於小也，故大統小，小亦統大。 　　人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺。覺有主，是曰 意。此天命之體，而性、道、教所從出也。 　　（覺有主，是先生創見。） 　　天樞轉于于穆，地軸亙於中央，人心藏於獨覺。 　　理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外。知此則知道心即人心之本心， 義理之性即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事於入道之路，高 之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？ 　　「天命流行，物與無妄」，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外 另有個無妄之理。 　　乾坤合德而無為，故曰「一陰一陽之謂道」，非迭運之謂也。至化育之功， 實始乎繼體之長子，而長女配之；成乎少男，而少女配之。故曰「繼之者善也， 成之者性也」。今曰繼靜而動，亦非也。以斯知人心之獨體不可以動靜言，而動 靜者其所乘之位也，分明是造化之理。 　　心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善 惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂「無極而太極」。意者心之所存，非所發 也。或曰：「好善惡惡，非所發乎？」曰：意之好惡，與起念之好惡不同。意之 好惡，一機而互見。起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？「 　　自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象為 單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不 離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂 未發以前專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然心 行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。 特其以獨為動念邊事，不為無弊。至湖南「中和」問答，轉折發明，內有「以心 為主，則性情各有統理。而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨 」之說。最後更以「察識端倪為第一義」為誤，而仍歸之涵養一路，可為善學延 平者，然終未得《中庸》本旨。 　　陽明子言良知，每謂個個人心有仲尼，至於「中和」二字，則反不能信，謂 必慎獨之後，方有此氣象。豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四 時之中氣，和只是中氣流露處。天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若 無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：哀樂相生，循環無端，「正明目而 視之，不可得而見。傾耳而聽之，不可得而聞」。戒懼於所不睹聞，其旨一也。 　　性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則「寂然不動，感而 遂通」，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分 為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀， 自哀而復喜。由中道和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心、離心，總見 此心之妙，而心之與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環，而 感而遂通之際，四氣又迭以時出。即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬 喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀。余仿此是也。又有逐感而見者，如 喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥，一哀也而分為恐為懼、為憂為 患。非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥、恐 懼、憂患之分數居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。 　　陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得。意氣正到發揚時，便肅然 能收斂得。嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良 知親切，工夫亦自不難。」愚謂語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚 時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分 明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性 體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用 動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良 知為監察官，欲就其一往不返之勢皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性 先自相讎，而杞柳桮棬之說有時而伸也必矣。 　　《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒， 義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。故自四者 之存諸中言謂之中，不必其未發之前別有氣象也，即天道之元亨利貞運于于穆者 是也。自四者之發於外言謂之和，不必其已發之時又有氣象也，即天道之元亨利 貞呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性。如內有陽舒之心，為喜 為樂，外即有陽舒之色，動作態度無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即 有陰慘之色，動作態度無不陰慘者。推之一動一靜、一語一默，莫不皆然。此獨 體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈 也。 　　心、意、知、物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣 也。餘氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅為厥心病，還為意病、為知病 、為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即 與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念 有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。 　　「心之官則思」，一息不思，則官失其職。故人心無思而無乎不思，絕無所 為思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣不能自 主，遂為憧憧往來之思矣。如官犯贓，乃溺職也。 　　思即是良知之柄。 　　知無不良，只是獨知一點。 　　朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者，生而有之之理，無處無之。如 心能思，心之性也。耳能聽，耳之性也。目能視，目之性也。未發謂之中，未發 之性也。已發謂之和，已發之性也。「搏而躍之，可使過顙。激而行之，可使在 山」，勢之性也。 　　程子曰：「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍，其性之仁暴皆生而有之，假 令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁 之性也。千古性學不明，則是將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而 不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。 　　性即理也，理無定理，理亦無理。 　　張子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」是性與氣分明兩事矣 。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰有氣質之性、有義 理之性，亦非也。盈天地間止有氣質之性，更無義理之性。如曰氣質之理，即是 ，豈可曰義理之理乎？ 　　周天三百六十五度四分度之一，曰一歲一週天。而天以一氣進退，平分四時 ，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰、釀為災祥 之數，而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也」。 　　鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴。以為別有一物主所以鳴者， 非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鐘所得而私 也。此可以明性體矣。 　　古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰性空也， 空與色對，空一物也。老氏曰性元也，元與白對，元一物也。吾儒曰性理也，理 與氣對，理一物也。佛老叛理而吾儒障於理，幾何而勝之？ 　　朱子於「獨」字下補一「知」字，可謂擴前聖所未發。然專以屬之動念邊事 ，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。 　　心無存亡，但離獨位，便是亡。 　　「滿腔子皆惻隱之心」，以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢也。只此知 痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子 云：「知痛是人心，惻隱是道心。」太分析。惻隱是知痛表德。 　　慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法。若意，則何可無者？無意則無心 矣。龍溪有「無心之心則體寂，無意之意則應圓」，此的傳慈湖衣缽也。文成雲 慈湖不免著在無意上，則龍溪之說非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意 之說相發明。誠意乃所以無意也，毋意者，毋自欺也。（以上丁丑） 　　「子絕四：毋意」。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主 處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意。若 竟以意為私，是認念為意也。日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理。苟能順 以應之，如饑食渴飲、夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便 屬我見，強我合道，動成兩牉。 　　格物是格其有善無惡之物。（以上戊寅） 　　「存其心，養其性」。存得恰好處，便是養，本是一個工夫，卻須兩句說。 正如宋儒言「涵養須用敬，進學則在致知」。（己卯） 　　人心如谷種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣，然而生意未嘗不在也，疏之而 已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染熏之而暗矣，然而明體未嘗不存也，拂拭 而已耳。惟有內起之賊從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裡夾 攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓於謹獨，以此。 　　省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲， 立與消融而後已。 　　聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性，一命也，命，一天也 ，天即心即理，即事即物，而渾然一致，無有乎上下精粗之岐，所以謂中庸之道 也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無。既遁有而入無，又遁無而入 有，有無兩遣，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以 上庚辰。） 　　「身無妄動，可乎？」曰：「無妄動易，無妄念難。」「無妄念，可乎？」 曰：「無妄念易，無妄心難。」 　　心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊 。此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至？一 事不做主，事事不做主，隱隱一竅托在恍惚間，擁虛器而已。 　　語次多詭隨，亦見主心之不一。 　　小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無所不至。」 　　主靜，敬也。若言主敬，便贅此「主」字。 　　如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過 ，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。 　　人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮 ，有浮氣，因以有浮質。有浮質，因以有浮性。有浮性，因以有浮想。為此四浮 ，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎，其所由來者漸矣。 　　本心湛然，無思無為，為天下主。過此一步，便為安排。心有安排，因以有 倚著。有倚著，因以有方所。有方所，因以有去住。有去住，因以有轉換。則機 械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上） 　　莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制 焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其 所不為，無慾其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞 柳矣。 　　人有恆言曰：性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年 之生死，時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。今人專以生死言性命 ，蓋指其盡處言也，而漸易以七尺之成毀，則性命之說有時而晦矣。 　　心放自多言始，多言自言人短長始。 　　後之學者每於道理三分之，推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物， 以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用。神反而求之吾心，如赤貧 之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者而幾幾乎其來捨焉。客子之過逆旅，止堪一 宿，所謂『疏者續之不堅』也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明可恃為續命之 膏，又被佛氏先得之，則益望望然恐曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄 之。於是天地萬物、古今典籍皆闞亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死 。寧為牛後，無為雞口，悲夫！ 　　或問：「孰有以一念為萬年者乎？」曰：「無以為也。往者過，來者續，今 日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間 煙火氣。」（以上壬午京邸） 　　《大學》首言「明德」，又繼之曰「止於至善」，蓋就明德中指出主宰有所 謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫固不止就一靈明處結果 可知。 　　陽明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」理無動靜，氣有 寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善 惡之辨轉展悠謬矣。 　　心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，如水之寒 ，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說本此，故曰「平旦之氣，其好惡與 人相近者幾希」。此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言，故 欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言由也，自之為言獨也。 　　朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一 致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中，不是知處異，乃是致處異。 　　《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指 點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：「良知即天理，即未發之中 。」則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原 初立言之旨。 　　佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰不思善，不思惡，時見本來面 目。本來面目，仍只是一點靈明而已。後之言《大學》者本之，豈《大學》之義 乎？ 　　胡敬齋曰：「心有專主之謂意。朱子釋《訓蒙詩》曰『意是情專所主時』， 近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。」愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心 有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子「情專所主」之說。 然讀《大學》本傳「如惡惡臭，如好好色」，方見得他專主精神祇是善也。意本 如是，非誠之而後如是。意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也 。 　　天一也，自其主宰而言謂之帝。心一也，自其主宰而言謂之意。天有五常， 而分之為八節十二辰，故曰「帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，致役 乎《坤》，說言乎《兌》，戰乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》」。即主宰 ，即流行也。此正是「體用一原，顯微無間」處。今言意為心之所發，亦無不可 。言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有 善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡 者為意，則意之有善而無惡也明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？ 　　「如惡惡臭，如好好色」，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰 「自欺」，慊曰「自慊」。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善；惡在不善 ，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之 以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者， 誠也。意本一，故以誠還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。 　　古本聖經而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以 一義總攝諸義。至末又云「故君子必誠其意」，何等鄭重！故陽明《古本序》曰 ：「大學之道，誠意而已矣。」豈非言誠意而格致包舉其中，言誠意而正心以下 更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致 良知為工夫之則，蓋曰「誠意無工夫，工夫只在致知」，以合於「明善是誠身工 夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫」，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終 不打合。及考之「修身」章「好而知其惡，惡而知其美」，只此便是良知。然則 致知工夫不是另一項，仍只就誠意中看出，如離卻意根一步，亦更無致知可言。 余嘗謂好善惡惡是良知，捨好善惡惡，無所謂知善知惡者。好即是知好，惡即是 知惡，非謂既知了善方去好善，既知了惡方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？ 乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮、 惟一則莫一於意，莫約於誠意一關。今云「有善有惡意之動」，善惡雜糅，向何 處討歸宿？抑豈《大學》「知本」之謂乎？如謂誠意即誠其有善有惡之意，誠其 有善，固可斷然為君子，誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意為良知既致之後 ，只落得做半個小人！若雲致知之始有善有惡，致知之終無善無惡，則云「大學 之道，正心而已矣」始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意 之關直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？ 　　濂溪曰：「幾，善惡。」即繼之曰：「德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰 智，守曰信。」此所謂德幾也，道心惟微也。幾本善，而善中有惡，言仁義非出 於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對、乖與義分也。先儒解「幾，善惡」，多誤 。 　　「有善有惡意之動，知善知惡知之良」二語決不能相入，則知與意分明是兩 事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落 後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於 心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外 者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。 　　「幾者動之微」，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜 之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂 周子「誠、神、幾」非三事，總是指點語。 　　《大學》止辨公私義利而不分理欲天人，《中庸》只指隱微顯見而不分前後 動靜，此是儒門極大公案，後人憒憒，千載於今。 　　「如惡惡臭，如好好色」，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為 好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻、為賤惡之僻，又再流而為民好之僻 、民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意，故然。則以「正心」章視誠意 ，微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體，何耶（二字據《劉子遺書 •學言下》補）？ 　　後儒格物之說，當以淮南為正，曰：「格知身之為本，而家國天下之為末。 」予請申之曰：格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。 　　陽明云：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」只意在於事親，便犯個 私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？ 　　朱子表章《大學》，於格致之說最為吃緊，而於誠意反草草，平日不知作何 解？至易簀，乃定為今章句曰：「實其心之所發。不過是就事盟心伎倆。」於法 已疏矣。至「慎獨」二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心 之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而 欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。 　　予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之 辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何 嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裡。誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅 為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表裡，言有言無，不可方物。即 區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄而不自知，適以為濟惡之具而已，視聞見支 離之病，何啻霄壤！ 　　一誠貫所性之全，而工夫則自明而入。故《中庸》曰誠身、曰明善，《大學 》曰誠意、曰致知，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也。 致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。 　　意根最微，誠體本天。本天者，至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真 止。定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得。得無所得，乃為真得，禪家所謂向一 毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿；此處虧欠，無處不虧欠。故君子起戒於 微，以充完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也。自處一動，便有夾雜。因無 夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關， 乃呈至善，故謂之「如好好色，如惡惡臭」。此時渾然天體用事，不著人力絲毫 。於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨。仍不許亂動手腳一毫 ，所謂誠之者也。此是堯舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。 　　心體本無動靜，心體亦無動靜。以未發為性、已發為情，尤屬後人附會。喜 怒哀樂，人心之全體，自其所存者謂之未發，自其形之外者謂之已發。寂然之時 ，亦有未發、已發；感通之時，亦有未發、已發。中外一機，中和一理也。若徒 以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時、有不喜時，有怒時、有不怒時。以是 分配性、情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜 矣。 　　周子主靜之靜，與動靜之靜迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得。若於 其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰：只 為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜只是一理，而陰陽太極 只是一事也。（以上甲戌）（四字據《劉子遺書•學言下》補） 　　先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦 有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「捨已發之和而欲求未發之中，雖孔 子不能。」總為不能出脫一「意」字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下 之大本矣。 　　問：「『雖不見聞，亦不敢忽』，如何？」曰：「此除是閉耳合眼也。心不 在焉，始有視而不見、聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明亦愈加分曉 ，可見人一生無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫不向睹聞處著力，則可。」 　　知在善不善之先，故能使善端充長而惡自不起。若知在善不善之後，無論知 不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不 知，只是稍後耳，視聖人霄壤。知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。 　　起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜 肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐 其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡。轉為多此一念，才屬念緣， 無滅非起。今人言致良知者如是。 　　「國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽」，此興亡之先兆也。蓋人心 亦有兆焉。方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定不至有岐路相 疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精而守之一，若明 鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之。吾之言致知之學 者如是。 　　就性情上理會，則曰涵養。就念慮上提撕，則曰省察。就氣質上消鎔，則曰 克治。省克得輕安，即是涵養。涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後 著事。 　　知無先後，但自誠而明，便佔先手，故曰：「至誠之道，可以前知。」若自 明而誠，尚得急著。離誠言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裡來 ，總屬狂慧。 　　天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂言之，猶以為粗幾，不足據也。故又 就喜怒哀樂一氣流行之間，而誠通誠復，有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德 ，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼真若 或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以《祭 法》推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非 虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如 此。 　　本心之學，聖學也。而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有 無而皆空，一切有無不受也。又離一切有無而不空，其所空自在也。看來只是弄 精魄，語下而遺上者歟？ 　　誠者不思而得，良知不慮而知。良知，一誠也。致知，誠之者也。此文成秘 旨。 　　「太極本無極」是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此 ，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。 　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」何故避性字不言？只為性不可指言 也。蓋曰吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。今即如此解，尚失孟子本色，況 可雲以情驗性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮 智皆生而有之，所謂性也，乃所以為善也。指情言性，非因情言性也。即心言性 ，非離心言善也。後之解者曰：「因所發之情而見所存之性，因所情之善而見所 性之善。」豈不毫釐而千里乎？ 　　凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。所云情，可雲性之情，決不得性 與情對。 　　「惻隱之心，仁也」。又曰：「惻隱之心，仁之端也。」說者以為端緒見外 耳，此中仍自不出來，與「仁也」語意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁 的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般。說得最分明。後人錯 看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性、已發為情，雖喙長三尺，向 誰說？ 　　「口之於味」一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰耳目口鼻之欲，雖生而有 之之性乎，然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲 存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎，然孰非心之所固有 乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名， 合而言之，皆心也。自其權籍而言則曰命，故嘗能為耳目口鼻君。自其體蘊而言 則曰性，故可合天人、齊聖凡而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來， 故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲聖人亦處其 豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性獨非天道之流行乎？審若此 ，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得。 此孟子道性善本旨也。後之言性者離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而 一，愈玄愈遠。離性言命亦然。 　　（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故 曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故 於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公 共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者窮理之學，必從公共處窮之， 而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上 求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉！） 　　勿忘勿助間適合其宜，便是義，非以勿忘勿助去集那義也，如此正是義襲了 。 　　知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於 此而受過，過則暴也。此孟子得統於子思處。 　　主一之謂敬。心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字。 　　濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名。剛善則怒 中有喜，惡則只是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則只是偏於柔 ，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中， 又非是於剛善柔善之外另認個中也。此「中」字分明是「喜怒哀樂未發之謂中」 ，故即承之曰「中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也」。《圖說 》言「仁義中正」，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏 。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。 　　周子思之功全向幾處用。「幾者，動之微、吉之先見者也」。知幾故通微， 通微故無不通，故可以盡神，可以通誠，故曰：「思者聖功之本，而吉凶之機也 。」吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡 方動於彼，而為善去惡之實功已先動于思。所以謂之「見幾而作，不俟終日」， 所以謂之「知幾其神」。機非幾也，言發動所由也。 　　善不善之幾中於感應者，止有過不及之差。而乘於念慮者，則謂之惡。然過 而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾端在感應上，控持得力，若念慮 之惡，君子早已絕之矣。 　　程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此 分義理與氣質，似甚明。但《易》稱「各正性命，乃利貞」，又稱「成之者性也 」，亦以誠復言。則古人言性，皆主後天。而至於「人生而靜以上」所謂「不容 說」者也，即「繼之者善」，已落一班。畢竟離氣質無所謂性者。生而濁則濁， 生而清則清，非水本清而受制於質故濁也。如此，則水與受水者終是兩事，性與 心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也。有時而濁，未離乎清也，相近者也 。其終錮於濁，則習之罪也。 　　性本虛位，心有定理。 　　敬齋云：「敬無間斷，便是誠。」予謂心有間斷，只為不敬。故若敬，則自 無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖， 敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上大是得力。（以上癸未冬月）（六字據《劉 子遺書•學言下》補） 　　會語 　　問：「未發之中，難以摸索。」曰：「中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不 是中。」 　　為學莫先於辨誠偽。苟不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。 　　祁世培問：「人於生死關頭不破，恐於義利尚有未淨處。」曰：「若從生死 破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義 當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。」 　　問生死。陶石樑以臘月三十日言之。先生曰：「臘月三十日，謂一年之事以 此日終，而一年之事不自此日始，須從正月初一日做起也。」 　　問：「格物當主何說？」有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。先 生曰：「畢竟只有慎獨二字足以蔽之，別無門路多端，可放步也。」 　　問：「三教同源否？」曰：「莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。」 　　古人成說如琴譜，要合拍，須自家彈。 　　靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。 　　陶石樑每提「識認」二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼 ？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言「道不遠人」，其要歸之子 臣弟友。學者乃欲遠人以為道乎？ 　　世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今 以市井人觀市井人，彼此不覺耳。 　　問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也 好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一旦去得？不靜坐，他何嘗無？只是不 覺耳。」 　　吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上；仕途的人，只 著在仕途上。即不專為此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，只把「無慾」兩字 作丹頭。 　　先生歎曰：「人謂為人不如為己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變， 如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。」 　　有友問：「三代之下，惟恐不好名。名字恐未可抹壞。」王金如云：「這是 先儒有激之言。若論一名字，貽禍不是小小。」友謂：「即如今日之會與來聽者 ，亦為有好名之心耳。即此一念，便亦足取。」先生曰：「此語尤有病。這會若 為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也，諸友裹足而不可入斯門矣。 」友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起見。豪傑建立事業，則從勳名起見。無名 心，恐事業亦不成。」先生曰：「不要錯看了豪傑。古人一言一動，凡可信之當 時、傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠故能 建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業 來？」 　　問：「無慾而後可言良知否？」曰：「只一致知便了。若言致知，又言無慾 ，則致知之上又須添一頭腦。所謂無慾，只是此心之明；所言有欲，只是此心之 昧。有欲無慾，止爭明昧，相去不遠。但能常明，不必更言無慾。」 　　習染日降，而人心萬古如一日。 　　敬則心中無一事。 　　舉「飯蔬」章。先生曰：「浮雲不礙太虛。聖人之心亦然，直是空洞無一物 。今且問如何是太虛之體？」或曰：「一念不起時。」先生曰：「心無時而不起 ，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳。」 　　性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而 後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。 　　無形之名，從有形而起。如曰性，曰仁義禮智信，皆無形之名也。然必有心 而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名。推之禮智信，皆然 。故曰：「形色天性也，惟聖人然後可以踐形。」 　　先生儆諸生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡 可言，改過工夫且用不著。」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬， 萬物可容，容我一人不得。」 　　吾輩偶呈一過，人以為無傷，不知從此過而勘之先，尚有幾十層；從此過而 究之後，尚有幾十層。故過而不已，必惡，謂其出有源，其流無窮也。 　　「苟志於仁矣，無惡也」，然後有改過工夫可言。 　　「寧學聖人而未至，無以一善成名」者，士君子立志之說也。「寧以一善成 名，無學聖人而未至」者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之 常理。乃捨見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也。 　　學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又復忙亂。或雲於動時頗近於道，而 靜中又復紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字不能打合，如何言學？陽明在 軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂。此時動靜，是一是二？ 　　有讀《人譜》，疑「無善」二字者。先生曰：「人心止有好惡一機，好便好 善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從 而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當 辨之。」 　　（《人譜》謂「無善而至善，心之體也」，與陽明先生「無善無惡者心之體 」不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言「有善有惡意之動」矣。先生此語， 即周子「無極而太極」也。以「至善」換「太極」二字，更覺親切。人心無善， 正言至善之不落跡象，無聲無臭也。先生從至善看到無善，善為主也。周海門言 「無善無惡，斯為至善」，從無強名之善，無為主也，儒、釋分途於此。） 　　《大學》所謂格物，孟子所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆。 　　無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。 　　無事時只「居處恭」便了。 　　天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。 　　省察是存養之精明處。 　　「靜中養出端倪」，端倪即意，即獨，即天。 　　佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心；物無其物，不得不以心為天地萬物 。正如鏡中花，用無其用，體非其體。 　　性即理也。理無往而不在，則性亦無往而不在。 　　心中無一事，浩然與天地同流。 　　觀春夏秋冬，而知天之一元生意周流而無間。觀喜怒哀樂，而知人之一元生 意周流而無間。為學亦養此一元生生之氣而已。或曰：「未免間斷耳。」先生曰 ：「有三說足以盡之：一本來原無間斷，二知間斷即禪續，三此間斷又從何來？ 學者但從第三句做工夫，方有進步。」 　　學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。或問：「如何為真？」先生曰：「對 妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對僕隸卻不如此說。即所謂不 誠無物，不可以言學。」 　　世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。其實揖讓 進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。反之即是，又多乎哉？ 　　問：「所存自謂不差，而發之不能無過，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳 。此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。事豈離心而造者？故學 者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠而已矣。」 　　心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者 ，氣質之所以為性也。 　　問萬物皆備之義。曰：「才見得有個萬物，便不親切。須知盈天地間無所謂 萬物者，萬物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。類之五倫以往，莫 不皆然。然必實有孝父之心，而後成其為我之父；實有忠君之心，而後成其為我 之君。此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天 地間，無少欠缺，何樂如之！」 　　羲問：「孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之。今一切 溝而出之於外，無乃隘乎？」先生曰：「千聖相傳，止此一線。學者視此一線為 離合，所謂『道心惟微』也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無出入， 於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘。」 　　先生題魏忠節公主。羲侍先生於舟中，陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生 覽畢，付羲。其大意謂：天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師， 其父兄子弟盡在紹興。為太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故 紹興者，天下治亂之根本也。羲一笑而置之，曰：「迂腐。」先生久之曰：「天 下誰肯為迂腐者？」羲惕然無以自容。 　　心須樂而行惟苦，學問中人，無不從苦處打出。 　　道非有一物可名，只在行處圓滿。 　　張二無從事主靜之學，請正。先生曰：「心無分於動靜，故學亦無分於動靜 。若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。」二無曰：「讀先生《人 譜》，而知《損》、《益》二卦，學者終身用之不盡。」先生曰：「不然。要識 乾元。不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎 ？」二無竦然曰：「此元公以後久默之旨。」 　　祝淵苦游思雜念。先生曰：「學者養心之法，必先養氣。養氣之功，莫如集 義。自今以往，只事事求慊於心，凡閒勾當、閒話說概與截斷，歸並一路，游思 雜念，何處可容？」 　　今人讀書，只為句句明白，所以無法可處。若有不明白處，便好商量也。然 徐而叩之，其實字字不明白。 　　世言上等資質人宜從陸子之學，下等資質人宜從朱子之學。吾謂不然。惟上 等資質，然後可學朱子。以其胸中已有個本領去做零碎工夫，條分縷析，亦自無 礙。若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學。不然， 只是向外馳求，誤卻一生矣。 　　祝淵言立志之難。先生曰：「人之於道，猶魚之於水。魚終日在水，忽然念 曰：『吾當入水。』躍起就水，勢必反在水外。今人何嘗不在道中，更要立志往 那處求道？若便如此知得，連『立志』二字也是贅。」 　　先生語葉敦艮曰：「學者立身，不可自放一毫出路。」 　　問：「改過先改心過否？」曰：「心安得有過？心有過，便是惡也。」 　　吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時復轉一念， 仍與初念合，是非之心仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。 　　知行兩字，總是此心中做手名目。學以求此心，更無知行可說。 　　先生謂祝淵曰：「人生末後一著，極是要緊。盡有平日高談性命，臨岐往往 失之。其受病有二：一是偽學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體 盡露。又有一種是禪學，禪家以無善無惡為宗旨，凡綱常名教、忠孝節義都屬善 一邊，指為事障、理障，一切掃除而歸之空，故惑世害道，莫甚於禪。昔人云： 能盡飲食之道，即能盡生死之道。驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹 然不動，自然不為利害所奪矣。惟其平日『無終日之間違仁』，故能『造次必於 是，顛沛必於是』，工夫全在平日，不可不兢兢也。」 　　易簀語 　　為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天。若良知之說，鮮 有不流於禪者。 　　常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。 　　日來靜坐小庵，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。蓋本來原 無一事，凡有事皆人欲也。若能行所無事，則人而天矣。 　　王毓之侍。先生曰：「吾今日自處無錯誤否？」對曰：「雖聖賢處此，不過 如是。」先生曰：「吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣。」 　　來學問答 　　王嗣奭問：「晦庵亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所 謂知者不言也。像山、陽明不出其範圍，《晚年定論》可見。」先生曰：「宋儒 自程門而後，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說？故其言曰佛法煞有高 處，而第謂可以治心不可以治天下國家，遂辭而辟之，將吾道中靜定虛無之說一 併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得，謂必於天下事物之理件件格 過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正，故一面有存心之說，一面有致知之說 。又曰：非存心，無以致知。而存心者，不可以不致知。兩事遞相君臣，迄無一 手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條。曰『靜而存養， 動而省察』。致知之中，又復岐為兩途，曰『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物 ，亦必待學而後有以驗其是非之實』，安往而不支離也？蓋亦禪學有以誤之也。 像山直信本心，謂一心可以了當天下國家，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所 以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之 格致。格致自格致耳，惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有 習心，即古人正心、洗心，皆信不過。窺其意旨，屢犯朱子『心行路絕，語言道 斷』之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂為千聖滴骨血，亦既知 心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知。而其教人，惓惓於去人欲、 存天理，以為致良知之實功，凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有『 妄心亦照，無照無妄』等語，頗近於『不思善，不思惡』之語。畢竟以自私自利 為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而辟禪，故其失也文；陸子出 入於禪而避禪，故其失也粗；文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。」 　　問：「下學而上達自在，聖人不言，待人自悟。」先生曰：「形而上者謂之 道，形而下者謂之器。上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若 不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到 長安方是長安。不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。」（ 以上答王嗣奭問。字右仲，四明人。） 　　葉廷秀問：「董子曰：『道之大原出於天。』乃天命謂性。說者以孔孟之後 ，道不明，只是性不明。愚意性本從心，學者不先治心，是起念已差路頭。才欲 治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之從？」先生曰：「學莫先於 知性。只為『天命之謂性』一句早已看錯了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今 曰天命謂性而不曰天命為性，斷然是一不是二，然則天豈外人乎，而命豈外於吾 心乎？故曰『盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣』。《中庸》『無聲無臭 』，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者而去之，曰吾欲捨是而求心焉，何異 捨京師別求長安，斷無適從之路矣。」（廷秀字潤山，濮州人。） 　　問：「秀嘗謂：明體、適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理 重一分，定於功名輕一分。何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟！其何道之從？ 」先生曰：「《大學》言明德親民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明 先生曰：明德以親民，而親民以明其明德。原來體用只是一個。一者何也？即至 善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪、鳥雙翼，不問所以轉 是輪、鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？ 所以然者，止因見得學問一事是義理路頭，用世一事是功名路頭，觭輕觭重。世 無此等性命！僕請更其辭曰：『於明德明一分，自於親民親一分。』所謂至善之 止，亦不外此而得之矣。」 　　問：「竊以讀書窮理乃俗學對證之藥，而辨義利尤為藥中針石。不從此處理 會，恐腳根不定，未有不東西易向者。」先生曰：「學者須從闇然處做工夫起， 從此浸假而上，倫類聲塵俱無托足，方與天體相當。此之謂『無慾故靜』。靜中 自有一團生意不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也。集此之謂集義 ，而義非外也。今但以辨晰義理為燕越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮 於義外乎？」 　　問「體用一原」。先生曰：「體用一原之說，乃先儒卓見道體而後有是言。 只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更復何一何原？須知此理流 行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言則謂之用，自其不可見 者而言則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學；反身之地 ，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道 者，疏水曲肱與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道 之門乎！『艮其止，止其所也』，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位 運量無方，一掬不謂小，上天下地、往古來今不為大，又何有於外境乎？知乎此 者，謂之知微。惟其無微非顯，是以無體非用；惟其顯微無間，是以體用一原。 然則吾儕學道，只從微字討消息，可乎！」 　　又問：「意者心之所發。注蓋因『誠意』傳中有好惡字面，當屬動一邊。若 以謂心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以為向 末一邊而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。」先生曰：「意為心之 所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。《大學》之教，只 是知本。身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又 有正心之說曰：知此則知未發之中。觀此，則欲正其未發之心，在先誠其已發之 意矣，通乎？不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也。此心之存主，原有善而 無惡。何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好 色，斷斷乎必於此。惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必如此而必不於彼 ，正見其存主之誠處。故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾，所謂『幾者，動之 微，吉之先見者』。蓋此之好惡原不到作用上看，雖能好能惡、民好民惡，總向 此中流出。而但就意中，則只指其必於此必不於彼者，七情之好惡也。意字看得 清，則幾字才分曉。幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰『其好惡與人相近也者 幾希』，正此之謂也。難道平旦之時未與物接，便是好人惡人、民好民惡之謂乎 ？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾；以忿懥憂患、恐懼好樂解正心，分明是 發幾故也。即以誠正二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊 之謂也。此可以得誠意正心先後本末之辨也。陽明先生惟於錯解，所以只得提出 良知二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有『致和以致中』等語，兩相 遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，僕反覆之 ，而終不能強從。相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之 固見乎？至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物只無所不該。盈天地 間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始在萬上用功，而格物之極在一上得 力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止 ，故授之以意誠。意誠則心之主宰處止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所 發言也。止善之量，雖通乎心身家國天下，而根抵處只主在意上。知此則動而省 察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養中最得力處，不省不 察，安得所為常惺惺者，存又存個恁？養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安 得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又於二者之間，方動未 動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？ 率天下之人而禍仁義者，必此其歸也。然則學問之要，只是靜而存養乎？曰：道 著靜便不是。曰：不睹不聞，非乎？曰：先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如 此，除是死時，方有此耳。然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。曰： 此之謂動，非以動靜之動言也，『復其見天地之心』是也。心只是一個，心常惺 而常覺，不可以動靜言。動靜者，時位也。以時位為本體，傳注之訛也。惟《易 》有『寂然不動』之說，然卻與『感而遂通』作一句看，非截然兩事也。雖然， 陰陽動靜，無處無之。時位有動靜，則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是 常惺惺，此時不增一些子。增一些子，則物於動矣。靜也是常惺惺，此時不減一 些子。減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於 斯而為至也。」（以上答葉廷秀問） 　　董標問：「有意之意，與無意之意同否？」先生曰：「人心之有意也，即虞 廷所謂『道心惟微』也。惟微雲者，有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於 有無之間，而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂，以為有則流於智故，又何 以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。 　　又問：「有意之時與無意之時礙否？」先生曰：「意既不可以有無言，則並 不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩 時，甚矣其支也！時乎時乎，造物所謂『逝者如斯』乎，而何獨疑於人心乎？」 　　又問：「心有無意時否？」先生曰：「意者心之所以為心也。止言心，則心 只是徑寸虛體耳。著個『意』字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤 子終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也， 安得雲無？」 　　又問：「意與心，分本體、流行否？」先生曰：「來教似疑心為體、意為流 行。愚則以為意是心之體，而流行其用也，但不可以意為體、心為用耳。程子曰 ：『凡言心者，皆指已發而言。』既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見 。蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。不觀『正心』章專 以忿懥好樂、恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。且『正』之為義，如雲方方正 正，有倫有脊之謂，《易》所謂『傚法之謂坤』也，與誠意字不同。誠以體言， 正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正， 中為天下之大本，誠為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》 分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用、意為體，亦得。」 　　又問：「意屬已發，心屬未發否？」先生曰：「人心之體，存發一機也。心 無存發，意無存發也。盡此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。」 　　又問：「一念不起時意在何處？」先生曰：「一念不起時，意恰在正當處也 。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。」 　　又問：「事過應寂後，意歸何處？」先生曰：「意淵然在中，動而未嘗動， 所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。」 　　又問：「百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意有分別否？」先生曰：「百 姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露 。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為，才著思勉，則不誠。 不誠，便非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。」 　　又問：「學問思辨工夫，與從容中道之天道，是一是二？」先生曰：「學問 思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學不是學，問不是問，思不是思，辨 不是辨，行不是行。故曰：『思誠者，人之道也。』誠意雲者，即思誠一點歸宿 精神，所謂『知至而後意誠』也。」 　　又問：「從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？」先生曰：「此個機緣， 正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖 人學問，到此得淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是 至誠如神也。『無聲無臭』，至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無。惟聖人為 能有，亦惟聖人為能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心 至妙至妙處。」（以上答董標心意十問） 　　史孝復疑：「《大學》於『誠意』後，復推先致知一著，而實其功於格物者 ，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者。涑水、元城只作得九分人物，以 此。」先生曰：「格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主 意，格致為工夫，工夫結在主意中，並無先後可言。若不提起主意，而漫言工夫 ，將必有知非所知之病矣。」 　　又疑：「妙於有無之間而不可以有無言者，心也，即『道心惟微』也。而以 意當之，不啻霄壤矣。」先生曰：「心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意 ，即惟微之體也。『人心惟危』，心也。而道心者，心之所以為心也。非以人欲 為人心、天理為道心也。正心之心，人心也。而意者，心之所以為心也。非以所 存為心、所發謂意也。微之為言幾也，幾即意也。」 　　又疑：「怵惕、惻隱之心未起是無意之時，既起是有意之時。納交、要譽、 惡聲之心亦然。」先生曰：「怵惕、惻隱之心隨感而見，非因感始有。當其未感 之先，一團生意，原是活潑地。至三者之心，初來原不曾有，亦以見意之有善而 無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳 。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕、惻隱，有時而納交 、要譽、惡聲，善惡無常？是不特無納交、要譽、惡聲之心，並無怵惕、惻隱之 心，宛轉歸到『無善無噁心之體』耶？」 　　又疑：「復之所謂意者，蓋言知也。心體渾然，說個知字，方見有定盤針。 若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。」先生曰：「心體只是一個光明藏，謂 之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明原不是蕩而無歸者。愚獨以意字 當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。 賢以為知者即是意中之知，而僕之以為意者即是知中之意也。」 　　又疑：「《說文》：『意，志也。』《增韻》：『心所向也。』《說文》於 『志』字下：『志，意也。』又曰：『心之所之也。』未有以意為心者。」先生 曰：「心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者， 皆指定向而言，離定字便無向字可下。可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如雲 志道、志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以『往 而行路時』訓『之』字，則拋卻腳根立定一步矣。然《說文》之說尚有可商者。 按五臟，心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾 腎一直上中下通心為一體，故『意』、『志』字皆不離『心』字。意者心之中氣 ，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰『意，志也』、『 志，意也』，豈誠意之說即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意 又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。」 　　又疑：「朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。」先生曰：「古人言情者 ，曰『利貞者，性情也』，即性言情也。『六爻發揮，旁通情也』，『乃若其情 』。無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，並未嘗以 已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是也。孟子 言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。」 　　又疑：「念無主，意有主，心有主而無主。固不可以念為意，尤不可以意為 心。」先生曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又 有個心之有主而無主。果有二主，是有二心也。」 　　又疑：「《大學》誠意後尚有正心工夫。」先生曰：「誠意一關，是學問立 命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分。故誠意之後，更無正心工 夫。」 　　又疑：「『毋意』解，恐當從朱子說。」曰：「聖人毋意，所謂有主而無主 也。朱子曰『私意也』，必下個『私』字，語意方完。畢竟意中本非有私也，有 意而無意，有主而無主也。」 　　又疑：「竊觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰。然必捨良知而言意者，緣 陽明以後諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意 字確有可依耳。」先生曰：「鄙意則謂良知原有依據依據處，即是意，故提起誠 意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。」（已上商疑答史孝復） 　　戰國諸子，紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰性善，豈徒曰「可以 為善」而已乎？又曰：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」可見此 性見見成成，停停噹噹，不煩一毫安排造作。這便是「天命流行，物與無妄」之 本體，亦即此是無聲無臭、渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳 ，與天命之性尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱、羞惡、辭讓、 是非指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質， 紛紜雜糅，時與物搆，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟 之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思 曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂 而淫、哀而傷，其間差之毫釐與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也 。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬倍蓰而無算者。此則習之 為害，而非其性之罪也，故曰「性相近，習相遠」。先正言：「高聲一語是罪過 。」類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺 人者何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有逕庭之 殊，而心之過不及只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟 其失之於偏，故善反之，而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善 ，而心則可以為善，可以為不善。即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對 待之相，總從後天而起。諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只 為處便非性；有善有不善，只有處便非性。「合虛與氣，有性之名」，氣本是虛 ，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭 面，故發此論。後人死在言下，又捨已生後分外求個未生前，不免當面蹉過。總 之太極陰陽只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定前知 ，前處正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真為善去惡，希聖達天， 庶幾在此。 　　盈天地間只是此理，無我無物，此理只是一個，我立而物備，物立而我備。 恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物 也。《西銘》之意，就本身推到父母，又由父母推到兄弟，方見得同體氣象，早 已是肝膽楚越矣。陶先生謂：「我所自有，不受於天。只恐靈明者亦是一物，而 更有不物於物者以為之主。物無不壞，而不物於物者終不壞。」鄙意與陶先生不 無異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化，看來只 是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何 私得？夕死可矣，分明放下了也。（以上答王嗣奭。） 　　昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分 於動靜可知。所云「造化人事皆以收斂為主，發散是不得已事」，正指獨體邊事 ，「天向一中分造化，人從心上起經綸」是也，非以收斂為靜、發散為動也。一 斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天 樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？「藏而後發 」，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。 總在二五邊生話故耳。故曰：「君子之學，慎獨而已矣。」 　　無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此 之謂窮理，而讀書以體驗之。獨外無身，修此之為修身，而言行以踐履之。其實 一事而已。知乎此者，謂復性之學。（以上答門人） 　　獨體即天體。 常人之心，其動也眾欲交馳，其止也物而不化，合之曰昏昧 放逸。 　　周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無一息之不運，至其樞紐 處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象。 　　靜存動察之象。 靜存動察之訛。 看未發氣象之說。 　　「仁者以天地萬物為一體」，此一語須看得破。乃是人以天地萬物為一體， 非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物，本是二體，卻借個仁者意思，打 合著天地萬物與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人，猶之心合 耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人 者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之 意，其在斯乎！學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔。即欲容其自私 自利之見以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁 民而愛物，義理智信一齊俱到。此所以為性學也。然識破此理，亦不容易。「誠 敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用誠敬存之之功，又如何能識破至此？ 以為既識破後又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨。慎獨即是致 中和，致中和即是位育。此是仁者一體實落處，不是懸空識想也。 　　所列《廣利濟》一格，此意甚害道。百善五十善，書之無消煞處，紀過則無 善可稱。無過即是善，若雙行，便有不通處。愚意但欲以改過為善，而置之「焚 香靜坐」下，頗為有見。今善惡並出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善 之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣。有善非善也，有 意為善，亦過也。此處路頭不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿， 理無大小多寡故也。今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入 於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又說設善冊以勸人，落 在公利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。僕以為，論本體，決其有善無惡； 論工夫，則先事後得，無善有惡可也。 　　學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事 。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用 工夫處，即是本體正當處。非工夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊 泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切 以本體救之，謂黃庭身上本是聖人，何善可為，何惡可去。然終不能無疑於此也 。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本 體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛老矣。故某於此只揭「知善知惡是 良知」一語，就良知言本體，則本體絕非虛無，就良知言工夫，則工夫絕非枝葉 ，庶幾去短取長之意。昔者季路一日有事鬼神之問，不得於鬼神，又有知死之問 ，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰「未能事人， 焉能事鬼」，一則曰「未知生，焉知死」，一一從有處轉之。乃知孔門授受，只 在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云「知 生便是知性處」，所云「事人便是盡性處」，孟子言良知，只從知愛知敬處指點 ，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去 惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得「無善無 噁心之體」，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有「四無」之說，於良知字 全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上答秦洪佑） 　　「聖，誠而已」。學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之 ，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之 官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用， 有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊做子也。又以無念為思，是認 子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾，而心官之無起無不起者，太極本 然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可，故曰誠之，又曰 何思。至哉，元公之學乎！（答文德翼。字燈嚴，江西人。） 　　學問者，致知之路也。心外無知，故曰良知；知外無學，故曰致知。又曰「 思則得之」，即致知之別名。元來即本體，即工夫也。又曰慎思，懼其放也。又 曰近思，懼其放而外也。古人立言，字字鞭入底裡，其要歸於知止耳。（知逐於 事物，落於想像，則不止。不止即放。）所謂思則得之也。性者，心之理也。心 以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理。雖謂氣即性，性即氣，猶二之也 。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆指一氣流行之機呈於有知有覺之頃，其理有如此 ，而非於所知覺之外另有四端名色也。即謂知此理、覺此理，猶二知也。良知無 知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜 ，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之以知言。不求 於氣，不識性故也，故孟子反之以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳，心 一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（答 沈中柱） 　　陽明先生於知止一關全未勘入，只教人在念起念滅時用為善去惡之力，終非 究竟一著。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答 門人，有即用求體之說，又有致和乃以致中之說，何其與龜山門下一派相背馳乎 ？然則陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何 以處豫章、延平乎？只為後人將「無善無惡」四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪 乘，於平日所謂「良知即天理」、「良知即至善」等處全然抹煞，安得不起後日 之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古 人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以 備尚論之資，而一脈大中至正純粹不離之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若 或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願參夫且 擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫穿，真勘到此心此理、吾性吾命才無躲 閃處，必有進步也。總之禪之一字，中人日久，以故逃之者既明以佛氏之說納之 吾儒之中，而攻之者轉又明以聖人之精微處推而讓之佛氏之物，亦安見其有以相 勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向 何處開攻禪之口乎？嗚呼，吾道日晦矣！（答韓位） 　　盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也。於人身何獨不然？《大 易》形上形下之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者， 作推高一層之見，而於其所謂形而下者忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口， 真開門而揖盜也。（答劉鱗長） 　　古人學問，全副向靜存處用，更無一點在所發處用，並無一點在將發處用。 蓋用在將發處，便著後著也。且將發又如何用功？則必為將為迎、為憧憧而後可 耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。（答史孝鹹) 　　原 　　盈天地間皆萬物也，人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其統也， 生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡， 覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者 ，意也，心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而 縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之 天也。其著於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出、充周而不窮者，才也 。或相十百，氣與質也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效 靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其為是乎 ？子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！」此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言 之，則曰「心之官則思」也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神 乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意。及其變也，以欲拒理，以 情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦 出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》） 　　告子曰：「性無善無不善也。」此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡 言？自學術不明，戰國諸人始紛紛言性，立一說，復矯一說，宜有當時三者之論 。故孟子不得已而標一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。於是又導而為荀、 楊、韓，下至宋儒之說益支。然則性果無性乎？夫性，因心而名者也。盈天地間 一性也，而在人則專以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理 之為性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之 與性斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具 而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱 之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是 非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人必曰心是心，性是性，一之不可， 二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？至《中庸》，則直以喜怒哀樂逗出 中和之名，言天命之性即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡 之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以 心之氣言性也。子曰「性相近也」，此其所本也。而後之人必曰理自理，氣自氣 ，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？嗚呼.此性學之所以 晦也!然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂 之器也。上與下，一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有常尊矣。故將自其 分者而觀之，燦然四端，物物一太極。又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一 太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上 在何處？懸想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。先儒之言曰：孟子以後 ，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只 恐明得盡時，卻已不是性矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在 性，並病在心。心與性兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：「夫子之言性與天道 ，不可得而聞也。」則謂之性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性 》） 　　極天下之尊而無以尚，享天下之潔淨精微、純粹至善而一物莫之或攖者，其 惟人心乎！向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩騖於性之說，而倀倀以從事焉 ，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而 人皆知此心此理之可貴，約言之曰「天下無心外之理」，舉數千年以來晦昧之本 心一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請一言以進之 ，曰：天下無心外之性。惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無 心外之理，所以天下無心外之學也。而千古傳心之統可歸於一，於是天下有還心 之人矣。向之妄意以為「性者，元來即此心是」，而其認定以為心者，非心也， 氣血之屬也。向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性為性，又以非 心者分之為氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微、純粹 至善而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所 位置而已矣。惟其潔淨精微、純粹至善而一物莫之或攖，故大人與天地合德、日 月合明、四時合序、鬼神合吉凶，惟心之所統體而已矣。此良知之蘊也。然而不 能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉。或相十百，或相千萬， 或相倍蓰而無算，不能致其知者也，是以君子貴學也。學維何？亦曰與心以權而 反之知，則氣血不足治也。於是順致之以治情，而其為感應酬酢之交可得而順也 。於是逆致之以治欲，而其為天人負勝之幾可得而決也。於是精緻之以治識，而 其為耳目見聞之地可得而清也。於是雜致之以治形治器，而其為吉凶修悖之途可 得而準也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事，有以治之，則氣血皆化為性矣。性化 而知之良乃致，心愈尊，此學之所以為至也與？孟子曰：「人之所不學而能者， 其良能也。所不慮而知者，其良知也。」古人全舉之，而陽明子專舉之也。（《 原學》） 　　證學雜解 　　「天命流行，物與無妄」，此所謂「人生而靜以上不容說」也。此處並難著 誠字，或妄焉，亦不容說。妄者，真之似者也。古人惡似而非，似者，非之微者 也。「道心惟微」，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地猶是人也 ，而生意有弗貫焉者，是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄 形，因有妄解識、妄名理、妄言說、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，則亦 謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰「罔之生也幸而免」。一生一死，真妄乃見，是 故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最為吃緊。於此合下清楚，則一 真既立，群妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還 四體，以道德性命還其固然，以上天下地、往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其 人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。人心自妄根受病以 來，自微而著，益增洩漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自 欺。自欺猶雲虧心。心體本自圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病， 如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時隨處體認去，便得全 體熒然，與天地合德，何慊如之！慊則誠，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見 苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎凜乎！復雲 不遠，何祗於悔。 　　自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽，自此即見君子 亦不復有厭然情狀。一味挾智任術，色取仁而行違，心體至此百碎，進之則為鄉 原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉 恥事，充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弒父與君，皆繇此出。故欺與偽雖相 去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字。後人呼之 曰假道學。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。 　　劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即 七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路火盡煙消，安 能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有扣，大鳴小鳴，適 還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲 言出于思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動。凡口中道不出者，足下自 移不去。故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上。戒欺求慊之功，於斯 為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居 其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼，善不善之辨，微矣 哉！ 　　心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡 則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。 又曰：「人須自識其真心。」或駁之曰：「心能自識，誰為識之者？」余謂心自 能識，而真處不易識，真妄雜揉處尤不易識，正須操而存之耳，所云「存久自明 」是也。若存外求識，當其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰 ：「雖存乎人者。豈無仁義之心哉？人自放之耳。」乃夫子則曰：「操則存，捨 則亡，出入無時，莫知其鄉。」須知此心原自存，操則存，又何曾加存得些子？ 存無可存，故曰「出入無時，莫知其鄉」。至此方見此心之不易存，所以孟子又 言養心。知存養之說者，可與識心矣。 　　良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得營構心，其為營與 構，日不知凡幾。繼求之應感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾。又 求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾。又進求之靈覺之地，而 得通塞心，其通與塞，日不知凡幾。又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭， 又日不知凡幾。以是五者徵心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉， 其惟「天理」二字乎！天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功 自然者，而與之語心學也哉！ 　　甚矣事心之難也。間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也， 俄而恍忽焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺 之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也。然已不勝其勞矣。必也，求之 本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰「 闇然而日章」。闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨 。 　　繇知覺，有心之名。心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌籠統。籠統則無體， 莽蕩則無用。斯二者，皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸 之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者 之病？故曰：「好智不好學，其蔽也賊。」 　　古人只言個學字，又與思互言，又與問並言，又兼辨與行，則曰：「五者廢 其一，非學也。」學者如此下工夫，盡見精實，徹內徹外，無一毫滲漏。陽明子 云：「學便是行，未有學而不行者。」如學書，必須把筆伸紙；學射，必須操弓 挾矢。篤行之，只是行之不已耳。且知五者總是一個工夫。然所謂學書學射，亦 不是恁地便了。《書》云：「學於古訓，乃有獲。」又曰：「學古入官。」故學 必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。 世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。學焉而不覺，則問；問焉而不覺 ，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理也。 　　形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰「性即氣，氣即性」。人性上不可 添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之， 曰善養浩然之氣是也。然其工夫實從知言來。知言，知之至者也。知至則心有所 主，而志常足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心， 為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。如御馬者，失其銜轡，馳驟 四出，非馬之罪也，御馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故 其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以干之。向微天樞不動者以為之主，則 滿虛空只是一團游氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法 以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主 無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義。凡過處是助，不及處 是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬理無不歸根，生氣滿腔流 露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。 即此是盡性工夫，更無餘事。 　　程子曰：人無所謂惡者，只有過不及。此知道之言也。《中庸》言：「喜怒 哀樂之未發謂之中。」即此是天命之性，故謂天下之大本。才有過不及，則偏至 之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益 淫。淫之流為貪財，為好色。貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸 焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益傷。傷之流為賊人，為害物。賊人害物不已 ，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣 。」兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財 色兩關，是學人最峻絕處，於此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截， 反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也。即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖 戾心，便是傷。學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，則 偏至之氣自然消融，隨其所感而順應之，凡為人心之所有，總是天理流行。如此 ，則一病除百病除。除卻貪財心，便除卻好色心；除卻貪財好色心，便除卻賊人 害物心。除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢。此是學者入細工 夫，非平日戒慎恐懼之極、時時見吾未發之中者，不足以語此。然則為善去惡之 說非乎？孟子曰：「人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心 ，而義不可勝用也。」 　　子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明天地一 元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。 至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善 之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於學者。雖四者之心 未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之 體遠矣。學者從孟子之教盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象少有承當。今乃 謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義理之性，豈知性者乎？ 　　孟子言養心，又言養性，又言養氣。至程子，又言養知，又每謂學者曰「且 更涵養」。養之時義大矣哉！故曰：「苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不 消。」涵養之功，只在日用動靜、語默、衣食之間。就一動一靜、一語一默、一衣 一飲理會，則謂之養心。就時動時靜、時語時默、時衣時飲理會，則曰養氣。就 即動即靜、即語即默、即衣即飲理會，則曰養性。就知動知靜、知語知默、知衣 知飲理會，則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之於善，即是 省察之說。 　　進學有程乎？曰：未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事於學，而涯 涘見焉。始學之汩汩流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。以聖人為必可學而 至也，此立志之說也。語曰：「志立而學半。」君子早已要厥終矣。第慮其銳而 易挫也，乃進而言所守。擇地而蹈，無尺寸或踰也。守經而行，無往來或叛也。 即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學至此有成行也，乃進而 程所安。即事而理存，外不膠於應也。即心而理得，內不執於解也。以推之天地 萬物，無不凍解於春融而睫得於指掌也。學至此有真悟也，乃進而程所至。優焉 游焉，弗勞以擾也。厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳 孳，不知年歲之不足也，庶幾滿吾初志焉，則學之成也。「流水之為物也，盈科 而後進」，折而愈東，必放之海。有本者如是，立志要矣乎！ 　　天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之 運，即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一 身之成毀，何啻草木之榮枯、昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，將生死 二字看作極大，卻反其道而言之，曰無生。蓋曰以無生為生，而後能以無死為死 ，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此 可憐想。且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎 前事，向無是公討來歷，豈不擔誤一生？「未知生，焉知死？」「朝聞道，夕死 可矣。」聖人都教人在生處理會，並未嘗兜攬前後際。而後人曲加附會，以自伸 其生死之說，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。 　　吾學亦何為也哉？「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺」，彼天 民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請學之為後覺也 ，以覺先覺之所覺。曰堯舜之道，堯舜之心為之也。堯舜之心，即吾人之心。同 此心，同此覺也，吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同 故也。今之言覺者或異焉。理不必分真妄，而全遁於空；事不必設取捨，而冥求 其照。至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？「所惡於智者，為其鑿也。」又 曰：「學者之病，莫大乎自私而用智。」今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也， 饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其為飢渴寒暑之道，又夫人而覺之 也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以為 道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟 乎，人心之晦也！我思先覺，其人者曰孔氏。孔氏之言道也，約其旨曰中庸，人 乃知隱怪者之非道。而庸德之行，一時弒父與君之禍息，則吾道之一大覺也。歷 春秋而戰國，楊墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰性善，人乃知惡 者之非性。而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性 者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說。夫性可得而見乎？又千 餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見於《通書》，曰「誠者聖人之本」，可謂重 下註腳，則吾道之一覺也。嗣後辨說日繁，支離轉甚，浸流而為詞章訓詁，於是 陽明子起而救之以良知，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天 下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛 ，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大 學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨 晦，又藉以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復晦，又何怪其說愈詳而言愈龐，卒無以 救詞章訓詁之錮習而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言誠意之學，直以《 大學》還《大學》耳。爭之者曰：「意，稗種也。」余曰嘉谷。又曰：「意，萌 芽也。」余曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之謂致良知， 則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患，不失之情識，則失之 玄虛，皆坐不誠之病，而求於意根者疏也。故學以誠意為極則，而不慮之良，於 此起照。後覺之任，其在斯乎！孟子云：「我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放 淫詞，以承三聖。」又曰：「能言拒楊墨者，聖人之徒也。」余蓋有志焉，而未 之逮也。 　　諸說 　　朱夫子答梁文叔書曰：「近看孟子道性善，稱堯舜，此是第一義。若於此看 得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又 說過第二節工夫，又只引成□、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向 前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裡。此外更無別法。」此朱子晚年見 道語也。學者須佔定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得。如人 行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯舜人人具有，學者何故一向 看不透、信不及？正為一點靈光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂將本來面 目盡成埋沒，驟而語之以堯舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去 人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。果認得是人欲之私，便即 是克了。陽明先生「致良知」三字，正要此處用也。孟子他日又說個「道二：仁 與不仁」，不為堯舜，則為桀紂，中間更無一髮可容混處者。學者上之不敢為堯 舜，下之不屑為桀紂，卻於兩下中擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已 落桀紂一途矣。故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡 一切悠悠忽忽、不激不昂、漫無長進者皆是。看來全是一團人欲之私，自封自固 ，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成□、顏淵、公明儀說話 激發不起，且急推向桀紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時。若 「藥不瞑眩，厥疾不瘳」，正為此等人說法。倘下之苟不為桀紂，上又安得不為 堯舜？（《第一義說》） 　　程子曰：「心要在腔子裡。」此本孟子求放心而言。然則人心果時放外耶？ 即放外，果在何處？因讀《孟子上》文云「仁，人心也」，乃知心有不仁時便是 放，所謂「曠安宅而不居」也。故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。 」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天理二字，卻自家體認出來。」夫 既從自家體認而出，則非由名相湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名相，而不可即 以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學者何處是自家一路？須切己反觀，推 究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名相，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維 默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人 分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或 以安排放，或以智故放，或以虛空放。只此心動一下，便是放。所放甚微，而人 欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋云：「凡有 所向，有所見，皆是妄。」既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極 ，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裡， 求亦只求在這裡，豈不至易？豈不至簡？故「求放心」三字，是學人單提口訣， 下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。（《求放心說》） 　　人生終日擾擾也，一著歸根覆命處，乃在向晦時，即天地萬物不外此理。於 此可悟學問宗旨只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜 坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事 付之。即無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃 除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不跌跏，不數息，不參話 頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應。行住坐臥，都作坐觀。食息起 居，都作靜會。昔人所謂「勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力」，此其真消息也。故 程子每見人靜坐，便歎其善學。善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門， 即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時，立地聖域；不會得時，終身只是狂馳 了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？「坐如屍， 坐時習」。學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》云：「相在爾室，尚不愧 於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思？」（《靜坐說》） 　　學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀 之書又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應酬酢，莫 非事也。其間千變萬化，不可端倪，而一一取裁於心。如權度之待物然。權度雖 在我，而輕重長短之形仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無 大小，皆有理存。劈頭判個是與非，見得是處斷然如此，雖鬼神不避，見得非處 斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨個是中之非、 非中之是，似是之非、似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事 有先著，當圖難於易，為大於細。有要著，一著勝人千萬著。失此不著，滿盤敗 局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至 八九分便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，人當計成敗，如此方是有用學問。 世有學人，居恆談道理井井，才與言世務便疏，試之以事，或一籌莫展。這疏與 拙，正是此心受病處，非關才具。諺云：「經一跌，長一識。」且須熟察此心受 病之原果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應 ，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事，乃 能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無事。」（《 應事說》） 　　應事、接物，相為表裡。學者於天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自 落地一聲，此身已屬之父母。及其稍長，便有兄弟與之比肩。長而有室，又有妻 子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合於稠人廣眾之中 ，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫，人道之經綸，管於此也。然父子 其本也。人能孝於親，未有不忠於事君，與友于兄弟者，信於朋友者，宜於室家 者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢又多從此處發軔來，故曰「刑於寡妻， 至於兄弟，以御於家邦」。蓋居室之間，其事最微妙而易忽，其惡為淫僻。學者 從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章。不然，只是偽也。自有五倫， 而舉天下之人皆經緯聯絡其中，一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天 地萬物一體氣象，即遇惡人之見、橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳 。才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當，皆一體中自作用， 非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者。然此際煞合理會。陸象山先生 曰：除了人情事變，無可做工夫。 要知做工夫處果是何事。若不知此事，只理 會個人情事變，仍不是工夫。學者知之。（《處人說》） 　　今為學者下一頂門針，即「向外馳求」四字便做成一生病痛。吾儕試以之自 反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營 營逐逐，將全副精神都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外 精神盡與之反覆身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故 曰：「我欲仁，斯仁至矣。」無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路。即一面回 頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知 其為軀殼也。又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也。又自以為我矣， 曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼，外矣。求之於耳目，愈 外矣。求之於名物象數，外之外矣。所為向外一路馳求也。所向是外，無往非外 ，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外， 時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥 身家，勳業則以望公卿，氣節則以徼聲譽，文章則以諛聽聞，何莫而非向外之病 乎？學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只干辨在我家當，身是吾身，非關軀 殼，心是我心，非關口耳，性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得 而見。傾耳聽之，不可得而聞。非惟人不可得而見聞，雖我亦不可得而見聞也。 於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物，無 非我有，絕不是功名富貴、氣節文章所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自 以所向分內外。所向在內，愈尋求，愈歸宿，亦愈發皇。故曰：「君子之道，闇 然而日章。」所向在外，愈尋求，愈決裂，亦愈消亡。故曰：「小人之道，的然 而日亡。」學者幸早辨諸。（《向外馳求說》） 　　朱夫子嘗言：「學者半日靜坐，半日讀書，如此三五年，必有進步可觀。」 今當取以為法。然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學 者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕匡救之 法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不可勝言者矣。昔賢詩云：「萬徑 千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。」學者欲窺聖賢之心，尊吾道之正，捨《四書》 、六籍，無由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也。善讀書者，第求之吾心而已矣。 捨吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直 證本心，正為不善讀書者捨吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂 讀書果可廢也。先生又謂博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理， 明辨只是辨此理，篤行只是行此理，而曰心即理也。若是乎此心此理之難明，而 必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之而且行之乎？曰：古人 詔我矣。讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，捨吾心而求聖賢之心，一 似沿門持缽，【苟持缽】而有得也，亦何惜不為貧兒？昔人云：「士大夫三日不 讀書，即覺面目可憎，語言無味。」彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟為 舉業而讀書，不免病道，然有志之士卒不能捨此以用世，何可廢也？吾更惡夫業 舉子而不讀書者。（《讀書說》） 　　聖賢教人，只指點上一截事而不及下截，觀《中庸》一書可見。蓋提起上截 ，則其下者不勞而自理。才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？ 「形而上者謂之道，形而下者為之器」是也。人生而有此形骸，便有此氣質。就 中一點真性命，是形而上者。惟形上不離形下，所以上下易混作一塊，學者開口 說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。 」中便是變化氣質之方。而《中庸》曰喜怒哀樂未發謂之中，卻又無可著力處。 從無可著力處用得工夫，正是性體流露時。此時剛柔善惡果立在何處？少間便是 個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔 而克剛，自惡而之於善，已善而終不之於惡，便落堂下人伎倆矣。或問：「孟子 說善養浩然之氣，如何？」曰：「才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、 北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。」 （《氣質說》） 　　或有言「學問之功，在慎所習」者，予曰：「何謂也？」曰：「人生而有習 矣，一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞。 有習聞，因有習見。有習見，因有習心。有習心，因有習性。故曰少成若性，並 其性而為習焉。習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡。猶生長於齊楚，不能不 齊楚也。習可不慎乎！」曰：「審如是，又誰為專習之權者而慎之？」其人不能 答。予曰：「在復性，不在慎習。」或曰：「何謂也？」予乃告之曰：「人生而 靜，天之性也，渾然至善者也。感於物而動，乃遷於習焉。習於善則善，習於惡 則惡，斯日遠於性矣。無論習於惡者非性，即習於善者，亦豈性善之善乎？故曰 ：『性相近也，習相遠也。』蓋教人尊性也。然學以復性也，如之何曰性不假復 也？復性者，復其權而已矣。請即以習證。習於善則善，未有不知其為善者。習 於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。故《易》曰： 『復以自知。』既已知其為善矣，且得不為善乎？既已知其為惡矣，且得不去惡 乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初 ，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣，無惡可習， 反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事 畢矣。」「然則習亦可廢乎？」曰：「何可廢也！為之語言以習之，則知其語言 以慎之。為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之。為之起居以習之，則知其起居以 慎之。為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是，則即習即性矣。凡境即是性 境，凡聞即是性聞，凡見即是性見，無心非性，無性非習，大抵不離獨知者近是 。知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉。是之謂性權。」 或者恍然而解曰：「吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎！」首肯之而去。（《習 說》。《第一義》至此九篇，乃一時作所。） 　　自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬物都置之 膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性 不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處看 出大身子，天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始，無有窮 盡，只此是生死之說，原來生死只是尋常事。程伯子曰：「人將此身放在天地間 ，大小一例看，【是甚快活！」予謂生死之說，正當放在天地間大小一例看】也 。於此有知，方是窮理盡性至命之學。藉令區區執百年之內之生死而知之，則知 生之盡，只是知個貪生之生，知死之盡，只是知個怕死之死而已。然則百年生死 不必知乎？曰：奚而不知也？子曰「朝聞道，夕死可矣」是也。如何是聞道？其 要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造 孽。既無起滅，自無生死。又曰：盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道 ，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小。學者時時有生死關頭難過，從 此理會透，天地萬物便是這裡，方是聞道。（《生死說》） 　　獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫，此所以為中庸之道也。乃虞廷言心， 則曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別 也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地。《中庸》言性，性一而 已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心 之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰：「有氣質之性，有義理之性 ，則性亦有二與？」為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：「論性不論 氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。」若既有氣質之性，又有義理之性 ，將使學者任氣質而遺義理，則「可以為善，可以為不善」之說信矣。又或遺氣 質而求義理，則無善無不善之說信矣。又或衡氣質義理而並重，則有性善有性不 善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質 之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當然， 乃所以為心也。人心、道心，只是一心，氣質、義理，只是一性。識得心一性一 ，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本 體亦一。此慎獨之說也，而後之解者往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本 之《中庸》，至「主靜立人極」一語，尤為「慎獨」兩字傳神。其後龜山門下一 派羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業於延 平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬，又以敬字未盡，益之以窮 理之說，而曰「涵養須用敬，進學在致知」。朱子從而信之，初學為之少變，遂 以之解《大》、《中》，謂慎獨之外另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。仍以 慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離， 專提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨之時」，又曰「惟精是惟一工夫 ，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫」，可謂心學獨窺一源。 至他日答門人慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，此卻疑是權教。天下 未有大本之不立而可從事於道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰「 勿忘勿助，未嘗致纖毫之力」。此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸 儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，儘是權教。至於反身力踐之間， 未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。後之學者無從向語言文字生葛籐，但反求之 吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即 動言本體，終無著落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳。捨淵淵靜深 之地而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病 ，亦一而已。將持此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》） 　　天命流行，物與無妄，人得之以為心，是謂本心。人心無一妄而已，忽焉有 妄，希乎微乎，其不得而端倪乎，是謂微過，獨知主之。有微過，是以有隱過， 七情主之。有隱過，是以有顯過，九容主之。有顯過，是以有大過，五倫主之。 有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木，自本而根，而干，而標， 水自源而及於流，盈科而至於海，故曰：「涓涓不息，將成江河。綿綿不絕，將 尋斧柯。」是以君子貴防之早也，其惟慎獨乎！慎獨則時時知改。俄而授之隱過 矣，當念過，便從當念改。又授之顯過矣，當身過，便從當身改。又授之大過矣 ，當境過，當境改。又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也 。不改成過，且得無改乎？總之皆袪妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者 ，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門、於衢、於境上，必成擒而後 已。「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」，真能慎獨者也。其次則克伐怨欲不 行焉爾。宋人之言曰：「獨行不愧影，獨寢不愧衾。」獨而顯矣。司馬溫公則云 ：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎！若邢恕之 一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨。即邢恕學問，孔子亦用 得著，故曰「不為酒困」。不然，自原憲而下，總是個閒居小人為不善而已。善 學者須是學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必、固、我，已 漸成決裂。幸於我處止截得，猶不失為顏子克己，過此無可商量矣。落一格，粗 一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之易。（蘊之按 ：本條與《人譜》之《改過說一》文字頗多不同。） 　　人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改。是 大不然。夫心不受過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人 未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰：只不肯自認為 知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過， 如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是 過。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。 但常人之心忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則 以暗中之明用個致曲工夫，漸以與他恢擴去。在《論語》則曰「訟過」。如兩造 當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事 前之心果是如何，一念有過，直勘到念後之事更當如何，如此反覆推勘，更無躲 閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一 經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗 缺難掩而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。子路人告之 以有過則喜，子曰「丘也幸，苟有過，人必知之」。然則學者虛心遜志，時務察 言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）（謹按：此兩條與《人 譜•改過說》之一、二文字頗多不同。又按：「學者虛心遜志，時務察言觀色」 ，或點成「學者虛心，遜志時務，察言觀色」，誤。此條非用《尚書》「惟學遜 志，務時敏，厥修乃來」典。） 　　陽明子言良知，最有功於後學。然只傳孟子教法，於《大學》之說終有分合 。《古本序》曰：「大學之道，誠意而已矣。」「止至善之則，致良知而已矣。 」宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰「無善無惡者心之體， 有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，益增割裂矣。即所云 良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似而實不同，知愛知敬，知在愛敬 之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂 之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所 謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也 ，良在何處？又反無善無惡而言者也，本無善無惡而又知善知惡，是知為心祟也 ，良在何處？且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之 知。知先之知，即是知本之知。惟其知止、知先、知本也，則謂之良知亦得。知 在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良 知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又 從何處來？心、意、知、物總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之，若曰 去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此，則又不當有無善無惡之說矣。有則一 齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡 之分曉？止因陽明將「意」字認壞，故不得不進而求良於知。仍將「知」字認粗 ，又不得不退而求精於心。種種矛盾，固已不待龍溪駁正而知其非《大學》之本 旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰良知即至善，即 未發之中，亦既恍然有見於知之消息，惜轉多此「良」字耳。然則良知何知乎？ 知愛敬而已矣。知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意 ，正此之謂正心，舉而措之，謂之平天下。陽明曰：「致知焉盡之矣。」余亦曰 ：「致知焉盡之矣。」（《良知說》） 　　讀易圖說 　　圖中有一點，變化無窮。子曰「《易》有太極」，周子曰「無極而太極」， 淪於無矣。解「無極」者曰「無形有理」，益滯於無無矣。今請為太極起廢而表 是圖，其為象曰有，則未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然，滯於有矣。夫 圖，其似之者也。 　　（佛氏亦有此圖，然其中一點仍作空解，意實不同。） 　　天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉。地有四方，南北為經，東西為 緯，中央建焉。人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。 是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東 西南北之表義，非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁 義禮智生喜怒哀樂也，又非仁義禮智為性、喜怒哀樂為情也，又非未發為性、已 發為情也。後儒之言曰「理生氣，性生情」，又曰「心統性情」，其然豈其然乎 ？ 　　造化之理，新新故故，相推而不窮。如草木之榮枯，昆蟲之起蟄，日月之晦 明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。人囿於大化之中，與萬 物同體，自一日以往，自少而壯，而老而死，無不變也。有之，其惟積氣積習乎 ？油入於面，不可復出，此其不變者也。孰知去故滋遠，反常滋甚乎？ 　　君子仰觀於天，而得先天之《易》也。「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之 所以為天也。是故君子戒懼於所不曙聞，此慎獨之說也。至哉獨乎！微乎微乎！ 穆穆乎不已者乎！蓋曰心之所以為心也，則心一天也。獨體不息之中，而一元常 運。喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。四氣一陰陽 也，陰陽一獨也，其為物不二，則其生物不測也。故其中為天下之大本，而和為 天下之達道。及其至也，察乎天地，至隱至微，至顯至見也。故曰：「體用一原 ，顯微無間。」君子所以必慎其獨也。此性宗也。 　　君子俯察於地，而得後天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人 不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣。覺故能照，照心常寂而常感，感之以 可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變為欲、為愛，怒之變為惡、為哀 ，而懼則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之， 即人心之七政也。七者皆照心所發也，發則馳矣。眾人溺焉，惟君子時發而時止 ，時返其照心而不逐於感，得《易》之逆數焉。此之謂後天而奉天時，蓋慎獨之 實功也。 　　聖學吃緊三關 　　學莫先於問途，則人己辨焉。此處不差，後來方有進步可觀。不然，只是終 身擾擾而已。 　　為己為人，只聞達之辨說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不 離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此 中是一是二，辨之最微。學者合下未開眼孔，只為己不足，故求助於人。豈知愈 求助於人，愈不足於己乎! (以上《人己關》) 　　學以為己，己以內又有己焉，只此方寸之中作得主者是。此所謂真己也。必 也，敬乎！（《敬肆關》） 　　由主敬而入，方能覿體承當。其要歸於覺地，故終言迷悟。 　　工夫卻從存養中來，非懸空揣控、索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說 。或曰「格物致知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也？」曰：「格致工夫 ，自判斷人己一關時已用得著矣。然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方 謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明瞥然有見時便謂之悟，恐少間已不 可復恃。」（以上《迷悟關》） 　　大學雜辨 　　夫《大學》之所謂主腦者，止至善而已矣。【止至善之功，知止而已矣。】 致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其 分者而觀之，天地萬物各一物也，自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無 物也。無物者，理之不物於物，為至善之體而統於吾心者也。雖不物於物，而不 能不顯於物。耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天 下之聲而不可欺以清濁，吾因而致焉，並不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也 。目能辨天下之色而不可欺以緇素，吾因而致焉，並不可欺以一切緇素，所以致 吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鏡之於妍媸，衡 之於高下，而規矩之於方圓也。鏡不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不 離物而辨是非，一也。故曰：「致知在格物。」然而致吾心之聰，非無不聞之謂 也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。聞吾至 善，返於無聞矣，見吾至善，返於無見矣，知無知矣。《中庸》曰：「戒慎乎其 所不睹，恐懼乎其所不聞。」不動而敬，不言而信，其要歸於慎獨。此格物真下 手處。故格物即格其反身之物，不離修者是。而致知即致其所性之知，不離止者 是。孔門之學，無往而不以格致為第一義。博文約禮，其定本也。又曰：「多聞 ，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」心非內也，耳目非外也。物非粗 也，無物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而 聖學淪於多岐。滯耳目而言知者，徇物者也。離耳目而言知者，遺物者也。徇物 者弊之，於一草一木亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡。均失也。（《格 致》） 　　君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本 之心，本之意，本之知。本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣 。隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中，而物物具焉，此至善之所 統會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。君子 之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言， 而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動，而其所以動者，人不得而 見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止，而定靜 安慮得，慎之至也。慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。《大學 》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。自虞廷「執中」以來，無非此意，故伊洛 以一為入道之門。朱子析之曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」故於《大學》 分格致、誠正為兩事。至解「慎獨」，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存 工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之，曰慎獨即是致良知，即知即行，即動即靜 ，庶幾心學獨窺一源。總之獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也， 而靜為主。使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知常 止焉，則常靜矣。周子曰「主靜立人極」是也。（《慎獨》） 　　天圓地方，規矩之至也。人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道 焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學，圓效天，方法地也。其獨 知之地，不可得而睹聞者，效天者也。由不睹而之於無所不睹，由不聞而之於無 所不聞，地道之善承天也。《易》曰：「君子敬以直內，義以方外。」規矩之至 也。（《絜矩》） 　　人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止 也幾矣。知此之謂知止，止此之謂至善。 　　問《大學》要義。曰：言本體，吃緊得個善字。言工夫，吃緊得個止字。言 本體、工夫一齊俱到處，吃緊得個知字。言本體、工夫一齊歸管處，吃緊得個身 字。（以上首章） 　　致知者，致吾知止之知也。收攝到極處，即是推致到極處。逮止於至善，則 知至矣。（至善） 　　格物不妨訓窮理。只是反躬窮理，則知本之意自在其中。 　　只是一個良知。正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天 下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。（謹按：此處疑有脫文） 　　朱子雲：格物須提起第一義，便是極至道理。如在朝，便須進君子，退小人 ，決無小人可用之理，這便是第一義。若見不破，便謂小人可用。 予謂進君子 、退小人，根吾好惡來。其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人又 是第三、四義了。知此方是知本。（知本） 　　矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之「不踰矩」是也。（釋矩） 　　《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之 地，其為物不貳，故曰獨。其為物不貳而生物不測，所謂物有本末也。格物致知 ，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也，非誠意之先又有所謂致知之功也。故誠意 者，《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學》之了 義也，後此無正心之功，並無修治平之功也。後之解誠意者，吾惑焉，曰「意者 心之所發」，則誰為所存乎？曰「有善有惡者意之動」，則誰為好之惡之者乎？ 　　幾者動之微，則前此更有靜者幾乎？曰：非然也。動之微，則動而無動矣。 動而無動，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也，故名之曰意。 　　《章句》云：「實其心之所發。」不知實字代得誠字否？又不知是發前求實 ，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在所存時。然《章句》又云：「皆務 決去而求必得之。」似言凡於意之所發，皆務求所以實之，則誠之之功已落在意 後矣。落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍只是自欺。其意是看意字尚精， 而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨，方打入裡面，有審幾之說，不免就誠意推先一 層矣。夫既以獨知為獨而以慎獨推先於意誠，明是「欲誠其意，先致其知」之註 疏。既有獨知之致知，又有《補傳》窮理之致知，頭緒何所適從乎！（以上誠意 ） 　　聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。獨本無 知，因物有知。物體於知，好惡立焉。好惡一機，藏於至靜。感物而動，七情著 焉。自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威。惟所措焉，是為心量。其大無 外，故名曰天。天命何命？即吾獨知。一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃 朕。率為五常，殊為萬事，反乎獨知，獨知常知。全體俱知，本無明暗，常止則 明，紛馳乃暗。故曰闇然日章，的然日亡。君子知之，凜乎淵冰。於所不睹，於 所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性至命。此 知無始，是為原始。此知無終，是為反終。死生之說，晝夜之常，吾生與生，吾 死與死。視彼萬形，非吾得私，猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》） 　　論語學案 　　君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為、慶賞刑威，無不日見於 天下。而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一個淵然之象，為天下立皇極而 已。眾星晝夜旋轉，天樞不動。其不動處是天心，這便是道心惟微。其運旋處便 是人心惟危。其常運而常靜處，便是「惟精惟一，允執厥中」。天人之學【一】 也。（為政以德） 　　「心之官則思」，「思曰睿，睿作聖」。思本無邪，其卒流於邪者，勿思耳 。以為思欲無邪，非也。思無邪者，閒邪之學也。《詩》以理性情。人心之【邪 ，只在性情流動處生來。若樂而不淫，哀而不傷，各得性】情之正，何邪之有？ （詩三百） 　　孟武伯問孝，是人子身上事。父母惟其疾之憂，是父母身上事。問是孝，答 是慈，有何關涉？豈知人子於父母，其初只是一人之身，父母的痛癢便是人子的 痛癢。若於此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟 疾之憂，非徒以慰親之為孝也。知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父 母之心，而終身孺慕之情有無所不至者矣。（孟武伯） 　　知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有 去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知、有時而不知，則並其知而非 。人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。金針一撥，宿障全消。（誨女 知之） 　　信是本之真心而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。然舉世尚 狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身， 不可御世，豈知其斷斷乎不可者？可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上 也。（無信） 　　君子之於仁，惟有貧賤一途是終身得力地。雖終食之頃，未始無去處交乘之 隙。使終食而為貧賤之終食，則蔬食飲水，樂也。極貧賤之途，雖造次，仁也； 沛，仁也。苟捨此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者。君子所以練此心之仁 ，不容躲閃，不容方便，才是中心安仁也。 　　孔子圍匡七日，子路曰：「吾聞仁者必容，知者必用。」如此說，則天下更 無非道之貧賤可處。豈知自人分上看，貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也 。世人只為見得有非道之貧賤，所以怨天尤人，無所不至。（以上富與貴） 　　盈天地間，萬事萬物各有條理，而其條理貫通處，渾無內外人己感應之跡， 亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一【中】會得無二無雜 之體，從此手提線索，一一貫通，才有壅淤，便與消融，才有偏枯，便與圓滿。 時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是 聖學份量。此孔門求仁之旨也。 　　聖人從自己身上言，心無死地，則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之。非以一 貫萬也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上一貫） 　　仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰、為擯相才具，便是大海 中一漚發見。且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。故即三子之才， 而其未仁亦自可見。（可使治賦） 　　鄧定宇曰：「此非閔、憲以下學問。顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳 。」予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。心本常一，而 不能不貳於過，故就過時求一法，曰不貳。此正復性之功。若先得此心之止與一 者以立本，而後遇怒能不遷、遇過能不貳，則是止者一心，而不遷者又一心也， 一者一心，而不貳者又一心也，將孔門一切懲忿窒慾、遷善改過之學都無用處， 所謂復性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（不遷怒） 　　此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲默識。 識如字，謂信諸心也。默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學即以此教， 何厭倦之有？自默字訛解，而學者遂以言語道斷當之，謂聖學入手只在妙悟，學 【誨】都從悟中來。不知聖學是下學，則自反躬體驗，豈有墮於杳冥玄默之見乎 ？（默而識之） 　　世謂聞見之知與德性之知有二，予謂：聰明睿知非性乎？睿知之體不能不竅 於聰明，而聞見啟焉，亦性聞見也。效性而動者，學也。今必以聞見為外，而欲 墮體黜聰，以求睿知，並其睿知而槁矣。是隳性於空，而禪學之談柄也。張子曰 ：「非天聰明，不成其為人。聖而天聰明，其盡者耳。」天聰天明，耳辨聞，目 辨見，是天聰明之盡。則夫子「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」是也。曰 知次者，人次於天，以見天非人不盡也。（知之次） 　　常人之過，人知處得九分，己知處得一分。聖人之過，人知處得一分，己知 處得九分。說聖人有過，已是騃人。今說聖人猶有不知之過，至為人所知，益奇 。此意最宜理會，學者便當長一格。（陳司敗） 　　曾子學問，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（有疾） 　　古人濟大事，全靠腳跟定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是 此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用皆從此出。誠中之識見是大識見， 誠中之擔當是大擔當。故君子非有才之難，而誠之難。（可以托六尺） 　　人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。而氣質之性終不錮其義理之性，狂者 必直，侗者必願，悾悾者必信。自習染勝，而三者並漓。人心之變，可勝窮乎？ （狂而不直） 　　天下一物也。聖人視外物，無大小，都作等閒看，打過得簞食豆羹關，便打 得天下關。（舜禹之有天下） 　　子絕四，聖人之心，置在何處？曰：絕四之外更無心。問：意必固我，與聲 色貨利有淺深否？曰：看他四者之心從何處起。（子絕四） 　　顏子之學，才動軔便可到頭，為從文禮處得力來。後人欲一齊放過，謂文既 足以溺心，禮亦不免於執著，絕意去智，專用力於末由之境。微者墮於空寂，放 者入於猖狂，佛老之教行，而聖道裂矣。（顏淵喟然） 　　權者，道之體也。道體千變萬化而不離於中，非權而何？《易》曰：「《巽 》以行權。」言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重准焉，言天下之至靜 而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而准諸事主變。理即事， 事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說誠非，朱子謂「權之與經， 亦須有辨」，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者。權也。正是道理合當如 此，乃所為經也，故權非反經而為言也。然則經何辨乎？曰：經者權之體，權者 經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也，神而明之，妙用出焉， 權也，二而一者。（也未可與權） 　　吳康齋夜半思處貧之策，至日中始決，如此計較，便是貨殖。故魯齋「治生 」之言亦病。如拚一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰：義不食粟，則 亦有死而已。古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食。倘終不謝，便當 一死。聖人於辭受取與一斷以義，無纖毫擬議方便法門。（貨殖） 　　道體大段易見得，只是微處難窺。才著小心，便有湊泊處。（聞斯） 　　視聽言動，一心也。這點心不存，則視聽言動到處受病，皆妄矣。若言「視 思明，聽思聰，言思忠，動思敬「，猶近支離。 　　問：「仁是如何名狀？」曰：「先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動 機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰『仁者，人也』。試觀人目何以能視，耳 何以能聽，口何以能言，四肢何以能動，非仁而何？《易》曰『乾元統天』，蓋 曰天之所以為天也。『仁者，人也』，蓋曰人之所以為人也。 　　天地以生物為心，仁也。萬物資生，人與萬物皆生於仁，本是一體。故人合 下生來便能愛，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物為 心，人亦以生物為心。本來之心便是仁，本來的人便是仁。故曰：「仁，人心也 。」又曰：「仁者，人也。」 　　問：「己如何克去？」曰：「只是不從己起見，便是克。」 　　問：「克，勝也，是以仁勝不仁否？」曰：「非先有個仁去勝不仁，只勝不 仁處便是仁也。」曰：「畢竟有主人翁，方勝盜賊。」曰：「頭上安頭之見也。 仁體湛然，不容一物。才有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者正就此處銷鎔 ，還他個湛然本體，此克己正當時也。若先據個主人在，便是物慾，所謂認賊作 主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐。能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。」 （克復） 　　道體渾然，無可持循，故聖人就分見處示人以入德之地。（延平）【金仁山 】曰：「理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。」聖人之言四勿言居處三 者（謹按：《論語學案》作「聖人論仁四，克己之目，居處恭三言」），皆就分 殊以見理一也。（居處恭） 　　顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也，亦不行也。然顏子不善，只是一念 絕續之間，就仁中揀出不仁來，故謂不遠之復。原憲不行，則已成此四等症候， 旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人偽而已，於仁體何當？ 　　予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行正是克己工夫，子曰可以為難者，欲其 先難而後獲也。以建甚不然之，看來不行之心早是個己也。然學者根器淺，不恁 地不得。由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。（克伐怨欲） 　　鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：「弟近日只查己過。」病革，謂子弟 曰：「萬事萬念皆善，都不算。只一事一念不善，便算。」（寡過） 　　問「出位之思」。曰：「孟子言：『思則得之，不思則不得也。』出位非思 也，念也。炯然有覺者思之體，倏然無根者念之動。」（思不出位） 　　問：「不億逆矣，容有不先覺者否？」曰：「先覺非用察識之謂，只良知不 蔽而已。如子產受欺於校人，舜受欺於象，正不失為先覺。」（逆詐） 　　古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復禮 、忠恕一貫、擇善固執、慎獨求放心便是。後儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜 持把摸，反為道病。（修己） 　　春秋去先王之世未遠，始生老氏為惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應 之，如原壤者不少，轉相祖述，逾流逾遠，一變而為楊墨，再變而為申韓，三變 而為蘇張，終變而為佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。嗣後士夫往往以佛氏 之說文老氏之奸，精者竊道德之唾余以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禪，而楊墨 、申韓、蘇張之學時時出沒其間，終宇宙世界，學道人只是此局。（原壤） 　　後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。聖門不如此。以子貢之穎悟，猶 不輕示，必俟其學有得，方道破。若先道破，便無持循處。不若且從多學而識自 尋來路，久之須有水窮山盡時，所見無非一者。是一乃從多處來，故曰「博我以 文，約我以禮」。聖門授受如印版，顏、曾、賜皆一樣多學。（多學而識） 　　說者謂：孔子言性只言近，孟子方言善言一。只為氣質之性、義理之性分析 後，便令性學不明，故說孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理之性。愚謂：氣 質還他是氣質，如何扯著性？性是就氣質之中指點義理者，非氣質即為性也。清 濁厚薄不同，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看。以 氣質言性，是以習言性也。（性相近） 　　鄙夫，正後世所謂好人便是。（鄙夫） 　　心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著 ，故惟微。道器原不相離，危者合於微而危，微者合於危而微，兩物一體。合人 與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡。所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功 亦無盡。乃其要只在精與一。精以析人心、道心之幾，而一則以致其精也。兩心 糅雜處，正患不精，不精便不一。精而一之，則人心、道心妙合無間，而心性流 行之妙無往而非中矣。（堯曰）