《龍溪王先生全集》卷六
致知議略
徐生時舉將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像於天真,因就予而問學,臨別,出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷,祈予一言以證所學。三公言若人殊,無非參互演繹以明師門致知之宗要,予雖有所言,亦不能外於此也。
夫良知之與知識,差若毫釐,究實千里。同一知也,如是則為良,如是則為識;如是則為德性之知,如是則為見聞之知,不可以不早辨也。良知者,本心之明,不由學慮而得,先天之學也。知識則不能自信其心,未免假於多學億中之助,而已入於後天矣。良知即是未發之中,即是發而中節之和,此是千聖斬關第一義,所謂無前後內外、渾然一體者也。若良知之前別求未發,即是二乘沉空之學;良知之外別求已發,即是世儒依識之學。或攝感以歸寂,或緣寂以起感,受症雖若不同,其為未得良知之宗,則一而已。爰述一得之見,厘為數條,用以就正於三公,並質諸敬所君,且以答生來學之意。
獨知無有不良,不睹不聞,良知之體,顯微體用通一無二者也。戒慎恐懼、致知格物之功,視於無形,聽於無聲,日用倫物之感應而致其明察者,此也。知體本空,著體即為沉空;知本無知,離體即為依識。
《易》曰「乾知大始」,乾知即良知,乃混沌初開第一竅,為萬物之始,不與萬物作對,故謂之獨。以其自知,故謂之獨知。乾知者,剛健中正,純粹精也。七德不備,不可以語良知,中和位育皆從此出,統天之學,首出庶物,萬國咸寧者也。
良知者,無所思為,自然之明覺,即寂而感行焉,寂非內也;即感而寂存焉,感非外也。動而未形,有無之間,幾之微也。動而未形,發而未嘗發也,有無之間不可致詰。此幾無前後、無內外,聖人知幾,賢人庶幾,學者審幾,故曰:『幾者,動之微,吉之先見者也。』知幾故純吉而無兇,庶幾故恆吉而寡兇,審幾故趨吉而避兇。過之則為忘幾,不及則為失幾。忘與失,所趨雖異,其為不足以成務均也。
顏子有不善未嘗不知、未嘗復行,正是德性之知、孔門致知之學,所謂不學不慮之良知也。才動即覺,才覺即化,未嘗有一毫凝滯之跡,故曰「不遠復,無祗悔」。子貢務於多學,以億而中,與顏子正相反。顏子沒而聖學亡,子貢學術易於湊泊,積習漸染,至千百年而未已也。先師憂憫後學,將此兩字信手拈出,乃是千聖絕學。世儒不自省悟,反哄然指以為異學而非之,夜光之珠,視者按劍,亦無怪其然也。孔子曰:「吾有知乎哉?無知也。」言良知之外別無知也。鄙夫之空空與聖人之空空無異,故叩其兩端而竭。兩端者,是與非而已。空空者,道之體也。口惟空,故能辨甘苦;目惟空,故能辨黑白;耳能空,故能辨清濁;心惟空,故能辨是非。世儒不能自信其心,謂空空不足以盡道,必假於多學而識以助發之,是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸,目之不足以別色而先泥以鉛粉,耳之不足以審音而先淆以宮羽,其不至於爽失而眩聵者,幾希矣!
學,覺而已。自然之覺,良知也。覺是性體,良知即是天命之性。良知二字,性命之宗。格物是致知日可見之行,隨事致此良知,使不至於昏蔽也。吾人今日之學,謂知識非良知則可,謂良知外於知覺則不可;謂格物正所以致知則可,謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。後儒謂才知即是已發而別求未發之時,所以未免於動靜之分,入於支離而不自覺也。
良知無奇特相、委曲相,心本平安,以直而動。愚夫愚婦未動於意欲之時與聖人同,才起於意、萌於欲,不能致其良知,始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖,幾於自誣且自棄矣!
致知議辯(一)
雙江子曰:「邵子雲;『先天之學,心也;後天之學,跡也。』先天言其體,後天言其用,蓋以體用分先後,而初非以美惡分也。『良知是未發之中』,先師嘗有是言,若曰良知即是發而中節之和,詞涉迫促。寂,性之體,天地之根也,而曰非內,果在外乎?感,情用,形器之跡也,而曰非外,果在內乎?抑豈內外之間別有一片地界可安頓之乎?即寂而感存焉,即感而寂行焉,以此論見成,似也,若為學者立法,恐當更下一轉語。《易》言內外,《中庸》亦言內外,今曰無內外;《易》言先後,《大學》亦言先後,今曰無先後。是皆以統體言工夫,如以百尺一貫論種樹,而不原枝葉之碩茂由於根本之盛大,根本之盛大由於培灌之積累,此比如內外先後之說也。良知之前無未發,良知之外無已發,似是渾淪未判之前語,設曰良知之前無性,良知之外無情,即謂良知之前與外無心,語雖玄而意則×(「桀」之上半部分)矣。尊兄高明過人,自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟,以此自娛可也,恐非中人以下之所能及也。」
先生曰:「寂之一字,千古聖學之宗。感生於寂,寂不離感。捨寂而緣感謂之逐物,離感而守寂謂之泥虛。夫寂者,未發之中、先天之學也。未發之功卻在發上用,先天之功卻在後天上用。明道云:『此是日用本領工夫,卻於已發處觀之。』康節先天吟云:『若說先天無個字,後天須用著工夫。』可謂得其旨矣!先天是心,後天是意,至善是心之本體,心體本正,才正心便有正心之病。才要正心,心便已屬於意。『欲正其心,先誠其意』,猶雲捨了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體,物是所感之用,意則其寂感所乘之幾也。知之與物,無復先後可分,故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用,猶雲大學明德在親民上用,離了親民更無學也。良知是天然之則,格者正也,物猶事也,格物雲者,致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格,非於天則之外別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者,非謂矯強矜飾於喜怒之末、徒以制之於外也。節是天則,即所謂未發之中也。中節雲者,循其天則而不過也。養於未發之豫,先天之學是矣。後天而奉天時,乘天時行、人力不得而與。曰奉曰乘,正是養之之功,若外此而別求所養之豫,即是遺物而遠於人情,與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本體之工夫,無時不感,無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功,又將如何其為用也?寂非內而感非外,蓋因世儒認寂為內、感為外,故言此以見寂感無內外之學,非故以寂為外、以感為內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體,性無內外之分,則寂無內外可不辨而明矣。良知之前無未發者,良知即是未發之中,若復求未發,則所謂沉空也。良知之外無已發者,致此良知即是發而中節之和,若別有已發,即所謂依識也。語意亦似瞭然,設為良知之前無性、良知之後無性,即謂之無心而斷以為混沌未判之前語,則幾於推測之過矣!公謂不肖高明過人,自來論學只從混沌初生無所污壞者而言,而以見在為具足、不犯做手為妙悟,不肖何敢當?然竊窺立言之意,卻實以混沌無歸著且非污壞者所宜妄意而認也,觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞,雖昏蔽之極,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶為雲霧之翳,謂之晦耳,雲霧一開,明體即見,原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫,人之可以為堯舜、小人之可使為君子,捨此更無從入之路、可變之幾,固非以為妙悟而妄意自信,亦未嘗謂非中以下所能及也。」
致知議辯(二)
雙江子曰:「《本義》云:『乾主始物而坤作成之』,已似於經旨本明白。知字原屬下文,今提知字屬乾字,遂謂乾知為良知,不與萬物作對為獨知,七德鹹備為統天,彖曰:『大哉乾元,萬物資始,乃統天』,是以統天贊乾也。及以下文照之,則曰『乾以易知,坤以簡能』,又以易簡為坤之德,而知能則其用也。人法乾坤之德至於易簡,則天下之理得而成位乎其中。他又曰:『夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤,天下之至順也,德行恆簡以知阻』,健順言其體,易簡言其德,知言其才,險言其變,能說能研言聖人之學,定吉兇成亹亹言聖人之功用。六經之言,各有攸當,似難以一例牽合也。」
先生曰:「『乾知大始』,大始之知,混沌初開之竅,萬物所資以始。知之為義本明,不須更訓主字。下文證之曰『乾以易知』,以易知為易主可乎?此是統天之學,贊元即所以贊乾,非二義也。其言以體以德、以才以變、以學以功用,雖經傳所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易簡之旨,公將復以不肖為混沌語矣!」
致知議辯(三)
雙江子曰:「程子雲『不睹不聞便是未發之中,說發便屬睹聞』,獨知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學、歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能為憂,而乃謂偏於虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行,方是性體自然之覺,非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功,是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺,誤也。其曰『視於無形,聽於無聲』,不知指何者為無形聲而視之聽之?非以日月倫物之內必有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之。形聲俱泯,是則寂以主夫感,靜以御乎動,顯微隱見通一無二是也。夫子於鹹卦特地提出虛寂二字以立感應之本,而以至神贊之,蓋本卦之止而說以發其蘊,二氏得之而絕念,吾儒得之而通感,毫釐千里之差,又(『又』原字如此,當作『由』是可見。」
先生曰:「公謂夫子於鹹卦提出虛寂二字以立感應之本,本卦德之止而悅以發其蘊,是矣!而謂獨知是良知的萌芽,才發便屬睹聞,要亦是半路修行的路頭,明察是行仁、義而襲,非格物之功。致虛守寂,方是不睹不聞之學,日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之形聲俱泯,似於先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發之中,原是不睹不聞,原是莫見莫顯。明物察倫,性體之覺,由仁義行,覺之自然也。顯微隱見,通一無二,在舜所謂玄德自然之覺,即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。致者致此而已,守者守此而已,視聽於無者視聽此而已,主宰者主宰此而已。止則感之專,悅則應之至,不離感應而常寂然,故曰『觀其所感而天地之情可見矣』。今若以獨知為發而屬於睹聞,別求一個虛明不動之體以為主宰,然後為歸復之學,則其疑致知不足以盡聖學之蘊,特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念,吾儒得之以感通,恐亦非所以議上乘而語大成也。」
致知議辯(四)
雙江子曰:「兄謂聖學只在幾上用功,有無之間是人心真體用,當下具足,是以見成作工夫看。夫寂然不動者,誠也,感而遂通者,神也。今不謂誠神為學問真工夫,而以有無之間為人心真體用,不幾於捨筏求岸?能免汪洋之歎乎?誠精而明,寂而疑於無也,而萬象森然已具,無而未嘗無也。神應而妙,感而疑於有也,而本體寂然不動,有而未嘗有也。即是為有無之間,亦何不可?老子曰:『無無既無,湛然常寂,常寂常應,真常得性,常應常定,常清靜矣!』則是以無為有之幾,寂為感之幾,非以寂感有無隱度其文,故令人不可致詰為幾也。知幾之訓,《通書》得之《易傳》。子曰:『知幾其神乎!幾者,動之微,吉之先見者也。』即《書》之『動而未形有無之間之謂』。《易》曰:『介如石焉,寧用終日』,斷可識矣。此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫。上交不諂,下交不瀆,知幾也。盱豫之悔,諂也,冥貞之疾,瀆也。幾在介,而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰:『憂悔吝者存乎介』,介非寂然不動之誠乎?《中庸》曰:『至誠如神』,又曰『誠則明』,言幾也,捨誠而求幾,失幾遠矣!內外先後、混逐忘助之病,當有能辨之者。」
先生曰:「周子雲誠神幾,曰聖人。良知者,自然之覺,微而顯,隱而見,所謂幾也。良知之實體為誠,良知之妙用為神,幾則通乎體用而寂感一貫,故曰有無之間者,幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道,過之則墮於無,不及則滯於有。多少精義在,非謂以見成作工夫,且隱度其文,令人不可致詰為幾也。豫之六二,以中正自守,不溺於豫,故能觸幾而應,不俟終日而吉。良知是未發之中,良知自能知幾,非良知之外別有介石以為能守而後幾可見也。《大學》所謂誠意,《中庸》所謂復性者,皆以慎獨為要,獨即幾也。」
致知議辯(五)
雙江子曰:「克己復禮、三月不違是顏子不遠於復,竭才之功也。復以自知,蓋言天德之剛,復全於我,而非群陰之所能亂,卻是自家做主宰定,故曰自知,猶自主也。子貢多識、億中為學,誠與顏子相反,至領一貫之訓而聞性與天道,當亦有今於具足之體,要未可以易視之也。先師良知之教本於孟子,孟子言孩提之童、不學不慮、知愛知敬,蓋言其中有物以主之,愛敬則主之所發也。今不從事於所主以充滿乎本體之量,而欲坐享其不學不慮之成,難矣!」
先生曰:「顏子德性之知與子貢之多學以億而中,學術同異,不得不辯,非因其有優劣而易視之也。先師良知之說仿於孟子,不學不慮,乃天所為,自然之良知也。惟其自然之良,不待學慮,故愛親敬兄觸機而發,神感神應。惟其觸機而發,神感神應,然後為不學不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主,即是寂,即是虛,即是無聲無息天之為也。若更於其中有物以主之,欲從事於所主以充滿本然之量,而不學不慮為坐享之成,不幾於測度淵微之過乎?孟子曰:『凡有四端於我,知皆擴而充之,若火之始然,泉之始達。』天機所感,人力弗得而與,不聞於知之上復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』與『把柄在手』之說,若捨了自然之良別有所謂端倪把柄,非愚之所知也。吾人致知之學不能入微,未免攙入意見知識,無以充其自然之良,則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學,復求有物以主之,且謂覺無未發,亦不可以寂言,將使人並其自然之覺而疑之,是謂矯枉之過而復為偏,不可以不察也。」
致知議辯(六)
雙江子曰:「時人以夫子多學而識,知足以待問也,故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:『吾有知乎哉?無知也。』至於告人則不敢不盡,有鄙夫問於我,空空焉無所知,我必叩兩端而竭焉。兩端之竭,非知之盡者不能,於是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知,疑於本文為贅,而又以空為道體,聖人與鄙夫無異,則鄙夫已具聖人體段,聖人告之,但與其空,如稱顏子之庶乎足矣,復何兩端之竭耶?心與耳目口鼻以空為體,是也,但不知空空與虛寂何所別?」
先生曰:「空空原是道體,像山云:『與有意見人說話最難入』,以其不空也。鄙夫之空與聖人同,故能叩其兩端而竭,蓋是非本心,人所固有,雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實,即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體,空空即是虛寂,此學脈也。」
致知議辯(七)
雙江子曰:「『良知是性體自然之覺』,是也,故欲致知,當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎?要聖人體易之功,則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也,而後神明之用,隨感而應,明天道、察民故、興神物以前民用,皆原於此。由是觀之,則致知格物之功當有所歸。日可見之雲者,《易》言潛龍之學,務修德以成其身,德成自信,則不疑於行,日可見於外也。潛之為言也,非退藏於密之謂乎?知之善物也,受命如響,神妙而應,不待至之而自無不至。今曰『格物是致知日可見之行,隨在致此良知,周乎物而不過』,是以推而行之為政,全屬人為,終日與物作對,能免牽己而從之乎?其視性體自然之覺何啻千里?兄謂『覺無未發,亦不可以寂言,求覺於未發之前,不免於動靜之分,入於茫昧支離而不自覺』云云,疑於先師之言又不類。師曰:『良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能發而中節,便自能感而遂通。』感生於寂,和蘊於中,體用一原也。磨鏡種樹之喻,歷歷可考,而謂之茫昧支離,則所未解。動靜之分,亦原於《易》,《易》曰『靜專動直』、『靜翕動辟』,周子曰『靜無而動有』,程子曰『動亦定,靜亦定』。周、程深於《易》者,一曰主靜,一曰主定,又曰『不專一,則不能直;不翕聚,則不能發散。是以大生廣生焉。』廣大之生原於專翕,而直與辟則專翕之發也。必如此然後可以言潛龍之學。『愚夫愚婦之知,未動於意欲之時,與聖人同』,是也,則致知之功要在於意欲之不動,非以周乎物而不過之為致也。鏡懸於此而物自照則所照者廣,若執鏡隨物以鑒其形,所照幾何?延平此喻未為無見。致知如磨鏡,格物如鏡之照,謬謂格物無工夫者以此。」
先生曰:「『欲致其知,在於格物』,若曰當先養性,良知即是性體自然之覺,又孰從而先之耶?《易》言蓍之神、卦之知,神知即是良知。良知者,心之靈也,洗心退藏於密只是良知潔潔淨淨、無一塵之累,不論有事無事,常是湛然的,常是肅然的,是謂齋戒以神明其德。神知即是神明,非洗心藏密之後而後有神知之用也。公雲『致知格物之功當有所歸』,良知即是神明之德,即是寂,復將何所歸乎?格物者,《大學》到頭實下手處,故曰『致知在格物』,若曰格物無工夫,則《大學》為贅詞,師門為剿說,求之於心,實所未解。理一而已,性則理之凝聚,心則凝聚之主宰,意主宰之發動,知則其明覺之體,而物則其感應之用也。天下物性外之理,豈復有性外之物乎?公見吾人格致之學者認知識為良知,不能入微、致其自然之覺,終日在應跡上執泥有象、安排湊泊以求其是當,故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊,固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫,雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之,恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體,不可以時言,時有動靜,寂則無分於動靜。濂溪雲『無慾故靜』,明道雲『動亦定,靜亦定』,先師雲『定者心之本體』,動靜所遇之時,靜與定即寂也。良知如鏡之明,格物如鏡之照,鏡之在匣在台可以言動靜。鏡體之明無時不好,無分於在匣在台也。故吾儒格物之功無間於動靜,故曰『必有事焉』,是動靜皆有事。廣大之生原於專翕,專翕即寂也,直與辟即是寂體之流行,非有二也。自然之知即是未發之中,後儒認才知即是已發而別求未發之時,故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也。『致知之功,在意欲之不動』,是矣。周乎物而不過是性體之流行,便以為意欲之動,恐亦求情之過也。」
致知議辯(八)
雙江子曰:「仁是生理,亦是生氣,理與氣一也,但終當有別。告子曰『生之謂性』,亦是認氣為性,而不知繫於所養之善否,杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足,勿求於心、勿求於氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰『苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消』,是從學問上驗消長,非以天地見成之息冒認為己有而息之也。仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之,馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘,與吾儒之息未可強同,而要以收斂為主則一而已。」
先生曰:「仁是生理,息即生化之元,理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生,《陰符》有三盜之說,非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養生家之言而遂非之,方外私之以襲氣母,吾儒公之以資化元,但取用不同耳。公謂仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之,卻是名言,不敢不深省也。」
雙江子曰:「息有二義,生滅之謂也。攻取之氣息,則湛一之氣復,此氣化升降之機,無與於學問也。予之所謂息者,蓋主得其所養,則氣命於性,配義與道,塞乎天地,生生之機也。傳曰『虛者氣之府,寂者生之機』,今以虛寂為禪定,謂非致知之旨,則異矣。佛氏以虛寂為性,亦以覺為性,又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異,佛學養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養,此又是其大異處。」
先生曰:「性體自然之覺不離倫物感應,而機常生生。性定則息自定,所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體,歸是歸藏之義,而以為有所歸,與生生之機微若有待,故疑其入於禪定,佛家亦是二乘證果之學,非即以虛寂為禪定也。『佛學養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養』,末流之異則然,恐亦非所以別儒佛之宗也。」