明儒學案卷十 姚江學案 有明學術，【白沙開其端，至姚江而始大明。蓋】從前習熟先儒之成說，未嘗反 身理會，推見至隱。所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱耳」。高忠憲云：「薛敬軒 、呂涇野語錄中，皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出良知，人人現在，一 返觀而自得，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知 」一語發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾 同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則 事事物物皆得其理」，以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是 行也。篤行之者，行此數者不已是也。先生致之於事物，致字即是行字，以救空 空窮理，只在知上討個分曉之非。乃後之學者測度想像，求見本體，只在知識上 立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說邪 ？天泉問答：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善 去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性。由是而發之，為有善有惡之 意。由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外， 一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無 善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念 惡念耳。兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡 者氣之動。」即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知， 知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧 之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之 良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會，（文）【反】致彼以無善無惡 言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅 性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上著力，是指月者不 指天上之月而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。 浙中十七人 江右二十七人 南中九人 楚中二人 北方七人 粵閩二人 姚江學案 　　文成王陽明先生守仁 　　王守仁，字伯安，學者稱為陽明先生，余姚人也。父華，成化辛丑進士第一 人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至， 因命名為雲。五歲不能言，有異僧過之，曰：「可惜道破。」始改今名。豪邁不 羈。十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可 學而至。登弘治己未進士第。授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先 生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投 水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣。歷吏部主事、員外郎、郎中，升南京太僕 寺少卿、鴻臚寺卿。時虔閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生，以左僉都御史巡撫南 贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建 叛軍，至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌， 濠返兵自救，遇之於樵捨，三戰俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱 湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張 永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，升南京兵部 尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁塚宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。 思、田平，以歸師襲八寨、斷籐峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁，至 是道出祠下，恍如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言 。先生曰：「此心光明，亦復何言！」頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也， 年五十七。 　　先生之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心終判 為二，無所得入，於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人 處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三 變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的，有未發之 中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以 後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋 良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發 。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者感 之體，靜而動也；發散者寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺 精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時 時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照，是學成之 後又有此三變也。 　　先生憫宋儒之後學者以知識為知，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬 物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間。說是無 內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也，心即理 也，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心之天理於事事物物，則事事物物皆得 其理」。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無 有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之 大旨，不出於是。而或者以釋氏本心之說頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。 釋氏於天地萬物之理一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明 覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心， 則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，縱使合得，本體上已費轉手。故 沿門乞火，與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以為心不在明覺，而在天理， 金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所睹也。試以孔孟之言證之 ：致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂「人能弘道」乎？若理在事物，則是 道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如 世儒之所謂窮理也。孟子何以不許之，而四端必歸之心哉？嗟乎！糠秕瞇目，四 方易位，而後先生可疑也。 　　隆慶初，贈新建侯，謚文成。萬歷中，詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。 　　陽明傳信錄 　　暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子 論學諸書，存學則也。次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也。又次《傳習錄 》，錄諸門弟子所口授于先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞 章，繼逃佛老，終乃求之六經而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。 先生教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知。雖累 千百言，不出此三言為轉注。凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教 如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔孟之說，遠溯之「精一」 之傳。蓋自程朱一線中絕，然後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者 也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，捨天理而 求良知，陰以判孔孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參， 轉增學慮，吾不知于先生之道為何如？間嘗求其故而不得，意者先生因病立方， 時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離岐乎？宗周因於手抄之餘，有可以發 明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學 先生者出，而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」雲。崇禎己卯七月既 望，後學劉宗周書。 　　語錄 　　刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平 日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道云：「才學便 須知有著力處，既學須知得力處。」諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得 力處也。「學要鞭辟近裡著己」，「君子之道，闇然而日章」，「為名與為利， 雖清濁不同，然其利心則一」，「謙受益」，「不求異於人，而求同於理」。此 數語，宜書之壁間，常目在之。舉業不妨功，惟患奪志。只如前日所約，循循為 之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對，便是精義入神業。（《與辰中諸生 》） 　　刊落聲華，是學人第一義。 　　志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私已，不可不察也。日用間何莫 非天理流行？但此心常存而不放，則義理自熟，孟子所謂勿忘勿助、深造自得者 矣。（《答徐成之》） 　　此語自是印過程朱。 　　聖人之心，纖翳自無所容，不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛 加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是 識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂 便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，弗以為煩難 而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽在，識破後自然不見其 難矣。古之人，至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向裡面意思，此 工夫自無可講處。今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之 異，明道所謂「敬以直內則有之，義以方外則未」，畢竟連「敬以直內」亦不是 者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢應原忠》） 　　已見後方知難，正為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至 先生，始一刀截斷。 　　僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀。吾人為學，當從 心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣 。若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為 進於高明廣大，而不知陷於狼戾險嫉，亦誠可哀也已。（《與黃宗賢》） 　　「誠無為」，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。 看來良知猶是第二義也。 　　吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽 。何者？活水有源，池水無源。有源者由已，無源者從物。故凡不息者有源，作 輟者皆無源故耳。（《與黃宗賢》） 　　開處不是源，莫錯認。 　　變化氣質，居常無所見，惟當利害，經變故，遭屈辱，平時憤怒者到此能不 憤怒，憂惶失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬 變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。（《與 王純甫》） 　　工夫只在致中和。 　　在物為理，處物為義。在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無 物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人 偽之雜謂之善，非在事物有定所可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在 外，可襲而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而 二之也。伊川所云「才明彼，即曉此」，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善 無彼此也。（《與王純甫》） 　　先生恢復心體，一齊俱了，真是大有功於聖門，與孟子性善之說同。 　　《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也。《大學》之所謂格物致知 ，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為 誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外，又豈別有所謂誠 意之功乎？《書》之所謂「精一」，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂「 尊德性而道問學」，皆若此而已。（《答王天宇》） 　　先生生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異 ？至又云「格其物之不正以歸於正」，則未免自相齟齬，未知孰是。 　　學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而 與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡 居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以熏陶之，俟其感發興起，而後 開之以其說，則為力易而收效溥。（《寄李道夫》） 　　今且識援之登岸是何物。 　　使在我無功利之心，雖錢榖兵甲、搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理 ？況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心。則雖日談道德仁義，亦只是功利之 事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。 （《與陸元靜》） 　　勘得到。 　　數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話， 平日所見皆非實得。（《與薛尚謙》） 　　義利二字是學問大關鍵，亦即是儒釋分途處。 　　經一蹶者長一智。今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一 義上著力，一真一切真。（《與薛尚謙》） 　　識得第一義，即遷善改過皆第一義。 　　理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也。反觀內省，未 嘗遺外也。夫為學必資於外求，是以已性為有外也，是義外也，用智者也。謂返 觀內省為求之於內，是以已性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無 內外也。故曰「精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也」，「性之德也，合 內外之道也」。此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾 ，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知 格物，皆所以修身，而格物者，其所以用力日可見之地。故格物者，格其心之物 也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之 意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？（《答羅整庵少宰》） 　　整庵有答先生書云：「前三物為物三，後三物為物一。」為自相矛盾。要之 物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。 　　昔夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與 ？」子曰：「非也。予一以貫之。」然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫 、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本 諸心者，其亦可以窮理乎？（《與夏敦夫》） 　　洙泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生 就明處指點，一而已矣。 　　心無動靜者也。其靜也者，以言其體也。其動也者，以言其用也。故君子之 學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應。其動也，常定而未嘗有也 ，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祗悔，所謂「動 亦定，靜亦定」者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其 用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之 謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲 也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也 ，濂溪所謂主靜無慾之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也，告 子之強制正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》） 　　與《定性書》相為表裡。 　　且以所見者實體諸心，必將有疑。果無疑，必將有得。果無得，又必有見。 （《答方叔賢》） 　　如此用功，真不怕不長進。 　　孟子云：「是非之心，智也。」是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無 是良知乎？但不能致之耳。（曷謂）【《易》曰】：「知至至之。」知至者，知 也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《與陸元靜》） 　　良知之智，實自惻隱之仁來。 　　妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照 心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息。有刻暫停則息矣，非至誠 無息之學也。照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動 ，則妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者未嘗不存於其中，但有所動耳， 無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照、以照為妄也。照心為照，妄心為妄， 是猶有妄有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則 不息矣。 　　心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有 時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖 有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明 也，察之而已耳。（《答陸元靜》） 　　理無動者也，常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不 聞、無思無為，非槁木死灰之謂。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是 動而未嘗動也，所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。（《答陸元靜》） 　　未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜， 而良知無分於有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動 靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理，則雖 酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。（《答陸元靜》） 　　此戒慎恐懼者是良知。 　　必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而 無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先而克 於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，捨此之外，無別 功矣。（《答陸元靜》） 　　不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來 面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，已不消如此說矣。隨物而格，是 致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但佛 氏有個自私自利之心，所以便不同。（《答陸元靜》） 　　病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其未發而遂忘服藥調理之功 乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（《答陸元靜》） 　　「照心固照，妄心亦照」二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病 服藥之說，大是可思。 　　君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒懼不睹、恐懼不聞之謂耳 。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸、縱情肆意也，乃其心體不累於欲，無入而不 自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒 慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄而失其本體之正耳。 戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾 ，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充 塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天 理又常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增反為樂之累耶？（《與 舒國用》） 　　最是發明宋儒主敬之說 　　《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非 謂無思無慮也。故曰「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮」。云「殊途」 ，云「百慮」」，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮 得？天理原是寂然不動，原是感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本 來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而 大公，物來而順應。」若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工 夫。在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（《答周道通》） 　　如此，方與不思善惡之說迥異。 　　性善之端，須在氣上始見得。若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是 非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」，亦是為學者各執 一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分 也。（《答周道通》） 　　先生之見，已到八九分。但云「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。 　　謹獨即是致良知。（《與黃勉之》） 　　凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦 便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便 是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又 如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若 行而不能明覺精察，便是冥行，便是「學而不思則罔」，所以必須說個知。知而 不能真切篤實，便是妄想，便是「思而不學則殆」，所以必須說個行，原來只是 一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩 件事做。某如今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是 。 　　知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病 。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做 那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看 做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則 是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》） 　　夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何 物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即 無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於 吾心耶？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天 下之理。理雖散乎萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已 啟學者心理為二之弊。 　　明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極 義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性，義極義則盡義之性矣。學至於窮理 ，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不 行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以 分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之 良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學 問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一已百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過 致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知 反求諸其心，則凡所謂善惡之幾、真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何以致其體 察乎？ 　　夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定， 猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝 用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不 可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知 一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度 而欲定天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定 省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能 致其知，凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能 致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不 行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈 舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦 求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之 前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求 諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？使舜之心而非誠於為無後， 武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後 之人不務其良知，以精察義理於此心感通酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事 ，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》） 　　良知之說，只說得個即心即理、即知即行，更無別法。 　　天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之 萬世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗 之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥 於古、不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。 　　一部《禮經》，皆如此看。 　　學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其 盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽 矣。道一而已，仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓 日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩 惑終身而不能辨者。正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可 推之而通。世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句 假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑已誑人，終身 沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於 惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦 常陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然 後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而勞心日拙者也。十餘年來，雖痛 自洗剔創艾，而病根深痼，萌薛時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵 ，雖驚風巨浪，顛沛流離，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟， 而其克治之功，尚且其難若此，又況溺而不悟、日益以深者，亦將何所抵極乎？ （以上《寄鄒謙之》） 　　只一「偽」字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許段煉而渣滓未盡， 猶然不廢力如此。 　　人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之生也。心即天，言心則天地萬物 皆舉之矣。（《答季明德》） 　　大抵學問工夫，只要主意頭腦的當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞 多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用 流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》） 　　學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意，便是助，才不著意，便是忘。問之 云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對。因與說：我此間講學， 卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。必有事焉者，只是時時去集義。若 時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有 事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿 忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效 ，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，如此燒 鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停，而鍋先破 裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦。說致良知， 當下便有用功實地。（《答聶文蔚》） 　　致良知，只是存天理之本然。 　　良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發 見流行處，卻自有輕重厚薄、毫髮不容增減者。所謂「天然自有之中」也。雖則 輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（同上） 　　明道云：「吾學雖有所受，然『天理』二字，卻是自家體認出來。」良知即 是天理，體認者，實有諸已之謂耳。（《與馬子莘》） 　　此是先生的派明道處。 　　凡人言語正到快意時，便截然能忍默得。意氣正到發揚時，便翕然能收斂得 。憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇，不能也。然見得良 知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》） 　　《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者， 則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰「居處恭，執事敬，與人忠」， 曰「克已復禮」，曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」，曰「學問之道無 他，求其放心而已」，曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔孟之 言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於 《系辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異 者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦庵之言曰「居敬窮理」，曰「非存心無以致知 」，曰「君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然而不使 離於須臾之頃也」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為 支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬 ，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之躐等，而或失之於妄 作，使必先之以格物而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏 萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離。 不知此乃後世學者之弊，當時晦庵之自為，亦豈至是乎？ 　　僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。 今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學 則以其與晦庵之有言，而遂藩籬之，使若由賜之殊科焉則可矣，乃擯放廢斥，若 碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》、《語 》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之 分，立大本，求放心，以示後學篤實為已之道，其功亦寧可得而盡誣之？而世之 儒者附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》） 　　凡工夫，只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福 諸同志》） 　　簡易真切，是良知二字作手法。 　　傳習錄 　　愛問：「知止而後有定。朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。 」曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至 精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極而無一毫人欲之私 』者得之。」（徐愛記） 　　天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論》 　　愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」曰：「心即理也。此心 無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝 ，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功 ，便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？ 」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲、存天理上講求。如講求 冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心 之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬 時自然思量父母寒，自去求溫的道理，夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。 譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉，不 是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》「孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者 ，必有愉色。有愉色者，必有婉容」，便是如此。 　　至善本在吾心，賴先生恢復。 　　愛問：「今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩 件。」曰：「此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只 是不知。聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說『 如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行，只見好色時已自好了，不是 見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後 別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉，一行工夫做知 ，一行工夫做行，則工夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是 行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知， 已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有 一種人，懵懵懂懂，任意去做，便不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個 知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是 個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。 今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得 甚事？只是閒說話。」 　　「只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時己自惡 了，不是聞了後又立個心去惡」，此是先生洞見心體處。既不是又立個心去好惡 ，則決不是起個意去好惡可知，固知意不可以起滅言也。 　　愛問：「「格物」「物」字，即是事字，皆從心上說。」曰：「然。身之主 宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親 ，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛 物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無 心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。 誠意之功，只是個格物。 　　以心之所發言意，意之所在言物，則心有未發之時，卻如何格物耶？即請以 前好惡之說參之。 　　知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自 然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂「充其 惻隱之心而仁不可勝用」矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復 禮。良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。 　　既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體，蓋知只是知善知惡，知善知惡正 是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人亦與聖人同。 　　問「博約」。曰：「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可 見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就 理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就 在事君上學存此天理。至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的 工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。 　　愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此 語似有弊。」曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心 之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂：『人心即 人欲，道心即天理。』語若分析，而意實得之。今曰『道心為主而人心聽命』， 是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？」 　　先生說人道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程朱之見，恐尚有剩義在 。孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以 此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。 　　愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身 實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，捨是皆旁蹊小徑、斷港絕河矣。如說「格物是 誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約 禮工夫，惟精是惟一工夫」，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（【以上 徐愛記】） 　　愚按：曰仁為先生入室弟子，所記語錄，其言去人欲、存天理者不一而足。 又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」又曰：「即盡乎天理之極處。」則 先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。 　　澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為 主一乎？」曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？ 主一是專主一個天理。」（陸澄記） 　　又拈出天理。 　　孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內種 此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉谷，上被 此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植 嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。」 　　問：「靜時亦覺意思好，才遇事，便不同。如何？」曰：「是徒知養靜而不 用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」 　　先生又說個克已，即存理去欲之別名。 　　問「上達工夫」。曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學 ，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下 學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之 栽培灌溉，是下學也，至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉? 凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別 尋上達工夫。」 　　問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣。當其 寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工 夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時唸唸去欲存理，動時唸唸去 欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只 是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主 ，未必能循理。」 　　此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才一起念，已是欲也。故曰：「凡 有所向便是欲。」先生之教，自是真切。 　　省察是有事時存養，存養是無事時省察。 　　定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。 　　唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天 理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立 此善念而已。『從心所欲不踰矩』，只是志到熟處。」 　　念本無念，故是天理。有念可存，即非天理。 　　許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。 　　喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。 　　問：「知至然後可以言意誠。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」 曰：「人若真實切已，用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微 亦日見一日。若不用克己工夫，天理私慾終不自見。如走路一般，走得一段方認 得一段。走到岐路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存 ，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方 愁不能盡知，亦未遲耳。」 　　問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象 ，何如？」曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所 謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時 時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼 不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」 　　只為本無前後際故也。先生頗主程子說。 　　澄於「中」字之義尚未明。曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只 是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，何 等氣象？」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好 色好利好名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名 利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨， 廓然純乎天理，方可謂中。」 　　言語無序，亦足以見心之不存。 　　問：「格物於動處用功否？」曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必 有事焉』，是動靜皆有事。」 　　此是先生定論。先生他日每言「意在於事親即事親為一物」云云，余竊轉一 語曰：「意不在於事親時是恁物？」先生又曰「工夫難處，全在格物致知上。此 即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處 ，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，修身則和」云云。先生既以良知二 字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要 正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋儒支離，而躬 蹈之千載而下，每欲起先生於九原，質之而無從也。 　　問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」 曰：「仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦自有 漸。惟其有漸，所以必有發端處。惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始 抽芽，便是生意發端處，然後有干有枝葉。父子兄弟之愛，是人心生意發端處， 如木之抽芽。自此而仁民愛物，如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一 例，便沒了發端處，安能生生？安能謂之仁？」 　　只此便可勘佛氏之學。 　　問：「延平云：『當理而無私心。』當理與無私心，如何分別？」曰：「心 即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又 問：「釋氏於世間情慾之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」曰：「 亦只是一統事，成就他一個私已的心。」（以上陸澄記） 　　聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但 以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之 才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。所以為金精者，在足色而不在分兩。所 以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶 煉金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人，弊精竭力， 從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天 理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務段煉成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅鐵雜然投 之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。（薛侃記） 　　侃去花間草，曰：「天地間，何善難培，惡難去？」先生曰：「此等看善惡 ，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲看花，則以花為 善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。」曰：「然則無善無惡乎？」曰： 「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。 」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無上，便一切不管。聖人 無善無惡，只是『無有作好，無有作惡』，此之謂不動於氣。」曰：「草既非惡 ，是草不宜去矣。」曰：「如此，卻是佛者意見。草若有礙，理亦宜去。」曰： 「如此又是作惡作好。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理， 不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只 在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此 ，在物亦然。世儒惟不知此，捨心逐物，將格物之學錯看了。」 　　先生之言，自是端的，與《天泉證道》之說迥異。 　　為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不 然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。 　　侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，何如？」曰：「不可以動靜為體 用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂體用一源。若說 靜可以見其體，動可見其用，卻不妨。」 　　心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。 　　梁日孚問「主一」。曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一， 不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是著空。惟其有事無事一心皆在天理上 用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說， 便謂之窮理。不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫 只是一事。」 　　正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」曰：「只是 一個工夫。無事之時固是獨知，有事時亦是獨知。於此用功，便是端本澄源，便 是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便 支離。既戒懼，即是知己。」曰：「獨知之地，更無無念時耶？」曰：「戒懼之 念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」 　　戒懼不是念，可言是思。思只在思誠。思是心之本官，思而動於欲為念，故 念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除，是 倒說了。他只要除理障耳。 　　蔡希淵問：「《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合。若先 生從舊本，誠意反在格致之前矣。」曰：「《大學》工夫，即是明明德。明明德 ，即是個誠意。誠意工夫只是格致。若以誠意為主去用格致工夫，工夫始有下落 。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著 落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒 將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學 問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極， 便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極，便是至善。總是一般。」（已上 俱薛侃記） 　　先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉 ，不必說正心更有工夫矣。 　　九川問：「靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察 ，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」曰：「心何嘗有內外？即如惟浚，今在 此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何 須更起念頭？須在事上磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差， 似收斂而實放溺也。」 　　「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。他日卻曰「實無無念時，只是要正 念」，如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？ 　　問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」曰：「只是致知。」曰：「 如何致？」曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知 非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去， 何等穩當？此便是致知的實功。」 　　先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。 　　崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」曰：「何言之 易也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同。知來本無 知，覺來本無覺，然不知，則遂埋沒。」（已上俱陳九川記） 　　此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裡，說恁良不良，知不知。 　　黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體 之知也。何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」曰：「心之本體無所不該， 原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只 為私慾窒塞，則淵之本體失了。如唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體 已復，便是天淵了。」因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦 只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣 。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」（黃 直記） 　　聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。 　　我輩致知，只是各隨份量所及。今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底 ，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。 　　此是先生漸教，頓不廢漸。 　　問「知行合一」。曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件 ，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正 要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要 徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」 　　如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學，真切乃爾，後人何曾會得？ 　　聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白， 故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得、 便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭 ，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人 ，如『子入太廟，每事問』。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖 人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能 問，亦即是天理節文所在。「 　　說名物象數也拈出「天理「二字，先生之學，自是勺水不漏。 　　問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般。此時何所分別 ？」曰：「動靜只是一個。那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應 事接物的心，亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得。知得動靜 合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」 　　「天理」二字，是儒門得分家當，釋氏空之，雖靜時也做不得主。 　　文公格物之說，只是少頭腦。如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「 求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。（已 上黃直記） 　　文公功臣。 　　佛氏不著相，其實著相。吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子 ；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦；都是著相，便須逃避。吾儒 有個父子，還他以仁，有個君臣，還他以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子 君臣夫婦的相？ 　　先生於佛氏，一言而內外夾攻，更無剩義。 　　問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」曰：「 只要良知真切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去 之。有欲速之心不是，即克去之。有誇多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只 是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累 之有？」 　　又舉「天理」二字。如此方真是讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物 窮理之要，與先生語不無差別。 　　諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一 退，自是功夫節次。不可以我前日曾用功夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破 綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了。只要常常做個「遯世無悶，不見 是而無悶」之心，依此良知忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（已 上黃修易記） 　　言立志。曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶 ，便非必為聖人之志矣。」（錢德洪記） 　　吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗 收近效。久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨 你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學 問頭腦。 　　問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說工夫否？」曰：「須信得 本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子 。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫亦得。」 　　此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解 《中庸》鬼神二字是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通， 入玄妙觀去。 　　良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常 如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。 　　此語端的。良知常發而常斂，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便 入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去 惡路頭，正是良工苦心也。 　　仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一 毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死上來，卻於本體上加卻這些 子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更 不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日月風 雷、山川民物凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖 人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良 知之外，能作得障礙？ 　　是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。 　　問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離 卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，與世 間無些子交涉，所以不可治天下。」 　　世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之 說，亂道之言。 　　問「異端」。曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異 端。」 　　孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子 便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟 子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要 此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。 　　問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的 良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈 惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋萬物與人，原是一體 ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆 可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」 　　只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親。大黃苦 ，能瀉人，便是遇君臣而知義。如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而 知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全、物得其 偏者？ 　　問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄。比 如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的 ，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓 客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全，寧救至親，不救 路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄。蓋 以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上 自然的條理，便謂之義。順這個條理，便謂之禮。知此條理，便謂之智。終始這 條理，便謂之信。」 　　既是自然的條理，則不如此便自勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只 得粉碎虛空，歸之儱侗。 　　目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭 為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體。 　　無知無不知，本體原是如此。譬如日，未嘗有心照物，而自無物不照。無照 無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知， 只是信不及耳。 　　獨知原是如此。 　　問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同。何如？」曰：「遠慮不 是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理 即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應 去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪 ，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫 。」 　　又攝在「天理」二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰「良知愈 思愈精明」，蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思， 不必言良知。言良知，不必言思。人心中容不得許多名目。 　　「先天而天弗違」，天即良知也。「後天而奉天時」，良知即天也。 　　大徹大悟。蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗 違。先生言格物以致其良知，便是後天而奉天時。」 　　「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡 了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」 　　蒙嘗謂「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心」，正如此。 　　問：「知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心 合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良 知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲 能蔽日教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七 情有著，俱謂之欲。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能 看得破，方是簡易透徹工夫。」 　　人生一時離不得七情，七情即良知之魄。若謂良知在七情之外，則七情又從 何處來？ 　　人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。 　　直須向前一步。 　　琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。 　　問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，就是中 和。」 　　良知無過不及，知得過不及的是良知。 　　慈湖不為無見，又著在無聲無臭見上了。 　　門人歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。先生曰：「我在南都以前，尚有 些子鄉願意思在，今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個 狂者胸次。故人都說我行不揜言也。」（已上俱錢德洪記） 　　讀此方知先生晚年真面目，我輩如何容易打過關捩子也，然向後正大有事在 。 　　所謂人所不知而已獨知者，此正是吾心良知處。 　　良知只是獨知時，然余干主謹獨，先生言致知，手勢大不同，先生是出藍之 見。 　　有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物。童子良知只 到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子知畏先生長者，此亦是 他良知處。故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之 良知。我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物便更熟得些子 ，不消費力。」 　　問：「程子云『在物為理』，如何云『心即理』？」曰：「在物為理，在字 上當添一心字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也 。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許 多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理 ，只心有未純，往往慕悅其所為，要求外面做得好看，卻與心全不相干。分心與 理為二，其流於霸道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來 心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。」 　　夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如 剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人性初時，善原是同的，但剛者習於善 則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠 了。（已上俱黃以方記） 　　此是先生道性善處。 　　丁亥年九月，先生起征思、田，德洪與汝中論學。德洪舉先生教言曰：「無 善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」汝中曰 ：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無 惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心 體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是 復性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕，坐天泉橋，各舉請正。先 生曰：「二君之見，正好相資，不可各執一邊。我這裡接人，原有二種。利根之 人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟 本體，即是功夫，人已內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在 意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見，是我接 利根人的，德洪之見，是我為其次立法的。相取為用，則中人上下皆可引入於道 。」既而曰：「已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之 動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。這話頭隨人指點，自沒病痛，原是徹上 徹下功夫。利根之人，世亦難遇。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫 ，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小， 不可不早說破。」（王畿《天泉證道記》） 　　先生每言至善是心之本體，又曰「至善只是盡乎天理之極而無一毫人欲之私 」，又曰「良知即天理」，錄中言「天理」二字，不一而足。有時說「無善無惡 者理之靜」，亦未嘗徑說無善無惡是心體。若心體果是無善無惡，則有善有惡之 意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語 斷流絕港乎？快哉！四無之論，先生當於何處作答？卻又有上根下根之說，謂教 上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又豈《大學》八目一貫之旨？ 又曰「其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明」，蒙謂才著念時 便非本體，人若只在念起念滅上用功夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。 先生解《大學》，於「意」字原看不清楚，所以於四條目處，未免架屋疊床至此 ，及門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」 此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字，曰「心是有善無惡 之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物」， 不知先生首肯否？或曰：「如何定要說個有善無惡？」曰：「《大學》指說致知 ，如何先生定要說個致良知，多這良字？」其人默然。學術所關，不敢不辯。