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季康子問使民敬忠以勸章 或謂子奚不為政章 人而無信章 子張問十世可知章 非其鬼而祭之章 卷第二十五　論語七 八佾篇 孔子謂季氏章 三家者以雍徹章 人而不仁如禮何章 林放問禮之本章 夷狄之有君章 季氏旅於泰山章 君子無所爭章 巧笑倩兮章 夏禮吾能言之章 禘自既灌而往者章 祭如在章 與其媚於奧章 周監於二代章 子入太廟章 射不主皮章 子貢欲去告朔之餼羊章 事君盡禮章 君使臣以禮章 關雎樂而不淫章 哀公問宰我章 管仲之器小哉章 子語魯太師樂章 儀封人請見章 子謂韶盡美矣章 居上不寬章 卷第二十六　論語八 里仁篇上 里仁為美章 不仁者不可以久處約章 惟仁者能好人能惡人章 苟志於仁章 富與貴章 我未見好仁者章 人之過也章 朝聞道章 士志於道章 君子之於天下也章 君子懷德章 放於利而行章 能以禮讓為國章 不患無位章 卷第二十七　論語九 里仁篇下 子曰參乎章 君子喻於義章 見賢思齊焉章 事父母幾諫章 父母在章 父母之年章 古者言之不出章 以約失之章 君子欲訥於言章 德不孤章 事君數章 卷第二十八　論語十 公冶長上 子謂公冶長章 子謂子賤章 子貢問賜也何如章 或曰雍也章 子使漆雕開仕章 道不行章 孟武伯問子路仁乎章 子謂子貢曰章 吾未見剛者章 子頁曰我不欲人之加諸我章 子貢曰夫子之文章章 卷第二十九　論語十一 公冶長下 子路有聞章 子貢問曰孔文子章 子謂子產章 臧文仲居蔡章 子張問曰令尹子文章 季文子三思而後行章 甯武子邦有道則知章 子在陳章 伯夷叔齊章 孰謂微生高直章 巧言令色足恭章 顏淵季路侍章 已矣乎章 十室之邑章 卷第三十　論語十二 雍也篇一 雍也可使南面章 仲弓問子桑伯子章 哀公問弟子章 卷第三十一　論語十三 雍也篇二 子華使於齊章 子謂仲弓章 子曰回也章 季康子問仲由章 季氏使閔子騫為費宰章 伯牛有疾章 賢哉回也章 卷第三十二　論語十四 雍也篇三 冉求曰非不說子之道章 子謂子夏曰章 子游為武城宰章 孟之反不伐章 不有祝鮀之佞章 誰能出不由戶章 質勝文則野章 人之生也直章 知之者不如好之者章 中人以上章 樊遲問知章 知者樂水章 卷第三十三　論語十五 雍也篇四 齊一變至於魯章 觚不觚章 井有仁焉章 君子博學於文章 子見南子章 中庸之為德章 子貢曰如有博施於民章 卷第三十四　論語十六 述而篇 述而不作章 默而識之章 德之不修章 子之燕居章 甚矣吾衰章 志於道章 自行束脩章 不憤不啟章 子食於有喪者之側章 子謂顏淵曰章 富而可求章 子在齊聞韶章 冉有曰夫子為衛君乎章 飯疏食章 加我數年章 子所雅言章 葉公問孔子於子路章 我非生而知之者章 子不語怪力亂神章 三人行章 天生德於予章 二三子以我為隱乎章 子以四教章 聖人吾不得而見之章 蓋有不知而作之者章 仁遠乎哉章 陳司敗問昭公章 子與人歌而善章 文莫吾猶人也章 若聖與仁章 子疾病章 奢則不孫章 君子坦蕩蕩章 子溫而厲章 卷第三十五　論語十七 泰伯篇 泰伯其可謂至德章 恭而無禮章 曾子有疾謂門弟子章 曾子有疾孟敬子問之章 曾子以能問於不能章 曾子曰可以託六尺之孤章 曾子曰士不可以不弘毅章 興於詩章 民可使由之章 好勇疾貧章 如有周公之才之美章 三年學章 篤信好學章 不在其位章 師摯之始章 狂而不直章 學如不及章 巍巍乎章 大哉堯之為君章 舜有臣五人章 禹吾無間然章 卷第三十六　論語十八 子罕篇上 子罕言利章 麻冕禮也章 子絕四章 子畏於匡章 太宰問於子貢章 吾有知乎哉章 鳳鳥不至章 子見齊衰者章 顏淵喟然嘆章 子疾病章 子貢曰有美玉章 子欲居九夷章 出則事公卿章 子在川上章 我未見好德如好色章 語之而不惰章 子謂顏淵章 苗而不秀章 後生可畏章 卷第三十七　論語十九 子罕篇下 法語之言章 三軍可奪帥章 衣敝縕袍章 知者不惑章 可與共學章 唐棣之華章 卷第三十八　論語二十 鄉黨篇 總論 第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同 第二節在朝廷事上、接下不同 第三節為君擯相 第四節在朝之容 第五節為君聘 第六節衣服之制 第七節謹齋事 第八節飲食之制 第十節居鄉 第十一節與人交之誠意 第十二節事君之禮 第十三節交朋友之義 第十四節容貌之變 第十五節升車之容 卷第三十九　論語二十一 先進篇上 先進於禮樂章 從我於陳蔡章 回也非助我者也章 南容三復白圭章 顏路請子之車章 門人厚葬章 季路問事鬼神章 閔子侍側章 子貢問師與商也章 季氏富於周公章 柴也愚章 回也其庶乎章 子張問善人之道章 子畏於匡章 卷第四十　論語二十二 先進篇下 季子然問仲由冉求章 子路使子羔為費宰章 子路曾皙冉有公西華侍坐章 卷第四十一　論語二十三 顏淵篇上 顏淵問仁章 卷第四十二　論語二十四 顏淵篇下 仲弓問仁章 司馬牛問仁章 司馬牛問君子章 司馬牛憂曰章 子張問明章 子貢問政章 棘子成曰章 哀公問於有若章 子張問崇德辨惑章 齊景公問政章 子路無宿諾章 子張問政章 君子成人之美章 季康子患盜章 季康子問政章 子張問士章 樊遲從遊舞雩之下章 樊遲問仁章 子貢問友章 卷第四十三　論語二十五 子路篇 子路問政章 仲弓為季氏宰章 子路曰衛君待子章 樊遲請學稼章 誦詩三百章 子謂衛公子荊章 子適衛章 苟有用我章 善人為邦章 如有王者章 苟正其身章 定公問一言興邦章 葉公問政章 樊遲問仁章 子貢問士章 不得中行而與之章 南人有言章 君子和而不同章 君子易事而難說章 君子泰而不驕章 剛毅木訥近仁章 子路問士章 善人教民七年章 以不教民戰章 卷第四十四　論語二十六 憲問篇 憲問恥章 克伐怨欲不行章 有德者必有言章 南宮适問於孔子章 君子而不仁者章 愛之能勿勞乎章 為命章 或問子產章 貧而無怨章 子路問成人章 子問公叔文子章 晉文公譎而不正章 子路曰桓公殺公子糾章 子貢曰管仲非仁章 陳成子弒簡公章 子路問事君章 君子上達章 古之學者為己章 蘧伯玉使人於孔子章 君子恥其言過其行章 子貢方人章 不逆詐章 微生畝謂孔子章 驥不稱其力章 以德報怨章 莫我知也夫章 公伯寮愬子路章 賢者辟世章 子路宿於石門章 子擊磬於衛章 上好禮章 子路問君子章 原壤夷俟章 闕黨童子將命章 卷第四十五　論語二十七 衛靈公篇 衛靈公問陳章 子曰賜也章 子張問行章 直哉史魚章 志士仁人章 子貢問為仁章 顏淵問為邦章 子曰已矣乎章 躬自厚章 不曰如之何章 君子義以為質章 君子矜而不爭章 子貢問有一言可以終身行之章 吾之於人也章 巧言亂德章 人能弘道章 吾嘗終日不食章 君子謀道不謀食章 知及之章 君子不可小知章 當仁不讓於師章 君子貞而不諒章 辭達而已矣章 卷第四十六　論語二十八 季氏篇 季氏將伐顓臾章 益者三樂章 侍於君子有三愆章 君子有三戒章 君子有三畏章 君子有九思章 見善如不及章 卷第四十七　論語二十九 陽貨篇 陽貨欲見孔子章 性相近章 子之武城章 公山弗擾章 子張問仁章 佛肸召章 子曰由也章 小子何莫學夫詩章 子謂伯魚章 色厲內荏章 鄉原德之賊章 古者民有三疾章 惡紫之奪朱章 予欲無言章 孺悲欲見孔子章 宰我問三年之喪章 飽食終日章 君子尚勇乎章 君子亦有惡乎章 卷第四十八　論語三十 微子篇 微子去之章 柳下惠為士師章 齊景公待孔子章 齊人歸女樂章 楚狂接輿章 子路從而後章 逸民章 卷第四十九　論語三十一 子張篇 執德不弘章 子夏之門人問交於子張章 雖小道必有可觀章 日知其所亡章 博學而篤志章 百工居肆章 大德不踰閑章 子夏之門人小子章 仕而優則學章 孟莊子之孝章 衛公孫朝問於子貢章 叔孫武叔語大夫章 陳子禽謂子貢章 卷第五十　論語三十二 堯曰篇 堯曰咨爾舜章 子張問章 不知命章 卷第五十一　孟子一 題辭 梁惠王上 孟子見梁惠王章 王立於沼上章 寡人之於國章 晉國天下莫強焉章 孟子見梁襄王章 齊宣王問齊桓晉文之事章 梁惠王下 莊暴見孟子章 齊宣王問文王囿章 問交鄰國有道章 問人皆謂我毀明堂章 問湯放桀章 為巨室章 齊人伐燕勝之章 滕文公問滕小國也章 魯平公將出章 卷第五十二　孟子二 公孫丑上之上 問夫子當路於齊章 問夫子加齊之卿相章 卷第五十三　孟子三 公孫丑上之下 以力假仁章 仁則榮章 尊賢使能章 人皆有不忍人之心章 矢人豈不仁於函人章 子路人告以有過則喜章 伯夷非其君不事章 卷第五十四　孟子四 公孫丑下 天時不如地利章 孟子將朝王章 孟子之平陸章 孟子為卿於齊章 沈同以其私問章 燕人畔章 孟子去齊章 孟子去齊居休章 卷第五十五　孟子五 滕文公上 滕文公為世子章 滕定公薨章 滕文公問為國章 有為神農之言章 墨者夷之章 滕文公下 陳代曰不見諸侯章 景春曰公孫衍張儀章 公孫丑問不見諸侯章 公都子問好辯章 卷第五十六　孟子六 離婁上 離婁之明章 規矩方圓之至章 三代之得天下章 愛人不親章 為政不難章 天下有道章 自暴者章 居下位章 伯夷辟紂章 求也為季氏宰章 恭者不侮人章 淳于曰章? 人不足與適章 人之患章 孟子謂樂正子曰章 仁之實章 天下大悅章 卷第五十七　孟子七 離婁下 舜生於諸馮章 子產聽鄭國之政章 中也養不中章 言人之不善章 仲尼不為已甚章 大人者章 養生者章 君子深造之以道章 博學而詳說之章 徐子曰章 人之所以異於禽獸章 禹惡旨酒章 王者之М雲? 可以取章 天下之言性也章 君子所以異於人者章 禹稷當平世章 公都子問匡章章 卷第五十八　孟子八 萬章上 問舜往于田章並下章 象日以殺舜為事章 咸丘蒙問章 問堯以天下與舜章 問人有言章 伊尹以割烹要湯章 問或謂孔子於衛章 萬章下 伯夷目不視惡色章 北宮錡問曰章 萬章曰敢問交際章 仕非為貧章 萬章問士不託諸侯章 卷第五十九　孟子九 告子上 性猶杞柳章 性猶湍水章 生之謂性章 食色性也章 性無善無不善章 富歲子弟多賴章 牛山之木章 魚我所欲章 仁人心也章 人之於身也章 公都子問鈞是人也章 有天爵者章 欲貴者人之同心章 仁之勝不仁也章 五穀種之美者章 告子下 任人有問屋廬子章 曹交問曰章 淳于曰先名實者章 魯欲使慎子為將軍章 舜發於畎畝章 教亦多術矣章 卷第六十　孟子十 盡心上 盡其心者章 莫非命也章 萬物皆備於我矣章 行之而不著焉章 待文王而後興章 霸者之民章 人之所不學而能者章 舜居深山之中章 無為其所不為章 人之有德慧術知章 廣土眾民章 孔子登東山而小魯章 雞鳴而起章 楊子取為我章 堯舜性之也章 王子墊問曰章 桃應問曰章 孟子自范之齊章 形色天性章 君子所以教者五章 公孫丑曰道則高矣美矣章 於不可已而已章 知者無不知也章 卷第六十一　孟子十一 盡心下 盡信書章 舜之飯糗茹草章 好名之人章 民為貴章 仁也者人也章 貉稽曰章 口之於味也章 浩生不害問曰章 逃墨必歸於楊章 盆成括仕於齊章 人皆有所不忍章 言近而指遠章 堯舜性者也章 說大人則藐之章 養心莫善於寡欲章 曾皙嗜羊棗章 萬章問孔子在陳章 由堯舜至於湯章 卷第六十二　中庸一 綱領 章句序 章句 第一章 卷第六十三　中庸二 第二章 第四章 第六章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十六章 第十七章 第十八章 第十九章 卷第六十四　中庸三 第二十章 第二十一章 第二十二章 第二十三章 第二十四章 第二十五章 第二十六章 第二十七章 第二十八章 第二十九章 第三十章 第三十一章 第三十二章 第三十三章 卷第六十五　易一 綱領上之上 陰陽 數 河圖洛書 伏羲卦畫先天圖 卷第六十六　易二 綱領上之下 卜筮 象 卷第六十七　易三 綱領下 三聖易 邵子易 程子易傳 朱子本義啟蒙 讀易之法 總論卦彖爻 卦體卦變 辭義 上下經上下繫 論易明人事 論後世易象 卷第六十八　易四 乾上 卷第六十九　易五 乾下 坤 卷第七十　易六 屯 蒙 需 訟 師 比 小畜 履 泰 否 同人 大有 謙 豫 隨 蠱 臨 觀 卷第七十一　易七 噬嗑 賁 剝 復 無妄 大畜 頤 大過 坎 離 卷第七十二　易八 咸 遯 大壯 晉 明夷 家人 睽 蹇 解 損 益 夬 姤 萃 升 卷第七十三　易九 困 井 革 鼎 震 艮 漸 歸妹 豐 旅 巽 兌 渙 節 中孚 小過 既濟 未濟 卷第七十四　易十 上繫上 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 卷第七十五　易十一 上繫下 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 卷第七十六　易十二 繫辭下 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 卷第七十七　易十三 說卦 序卦 雜卦 卷第七十八　尚書一 綱領 堯典 舜典 大禹謨 H陶謨 益稷 卷第七十九　尚書二 禹貢 胤征 湯誓 仲虺之誥 湯誥 總說伊訓太甲說命 伊訓 太甲 咸有一德 說命 西伯戡黎 泰誓 武成 洪範 旅獒 金縢 大誥 總論康誥梓材 康誥 酒誥 梓材 召誥洛誥 無逸 君奭 多方 立政 周官 顧命康王之誥 君牙 冏命 呂刑 泰誓費誓 卷第八十　詩一 綱領 論讀詩 解詩 卷第八十一　詩二 周南關雎兼論二南 卷耳 樛木 螽斯 兔罝 漢廣 汝墳 麟趾 召南鵲巢 采蘩 殷其雷 摽有梅 江有汜 何彼穠矣 騶虞 邶柏舟 綠衣 燕燕 日月終風 式微 簡兮 泉水 北門 靜女 二子乘舟 干旄 淇奧 君子陽陽 狡童兼論鄭詩 P鳴 著 甫田 園有桃 蟋蟀 豳七月 鴟鴞 東山 破斧 九罭 狼跋 二雅 鹿鳴諸篇 常棣 伐木 天保 采薇 出車 魚麗 南有嘉魚 蓼蕭 六月 采N 車攻 庭燎 斯干 節南山 小弁 大東 楚茨 瞻彼洛矣 車牽 賓之初筵 漸漸之石 大雅文王 綿 棫樸 皇矣 下武 文王有聲 生民 既醉 假樂 公劉 卷阿 民勞 板 蕩 抑 雲漢 崧高 烝民 周頌清廟 昊天有成命 我將 敬之 絲衣 魯頌泮水 閟宮 商頌 玄鳥 長發 卷第八十二　孝經 卷第八十三　春秋 綱領 經傳附 卷第八十四　禮一 論考禮綱領 論後世禮書 論修禮書 卷第八十五　禮二 儀禮 總論 士冠 士昏 鄉飲酒 聘禮 公食大夫禮 覲禮 喪服經傳 既夕 少牢饋食 卷第八十六　禮三 周禮 總論 論近世諸儒說 天官 地官 春官 夏官 秋官 冬官 卷第八十七　禮四 小戴禮 總論 曲禮 檀弓上 檀弓下 王制 月令 文王世子 禮運 禮器 郊特牲 內則 玉藻 明堂位 喪服小記 大傳 少儀 學記 樂記 祭法 祭義 哀公問 仲尼燕居 孔子閒居 表記 深衣 鄉飲酒 鄉射 拾遺 卷第八十八　禮五 大戴禮 卷第八十九　禮六 冠昏喪 總論 冠 昏 喪 卷第九十　禮七 祭 卷第九十一　禮八 雜儀 卷第九十二　樂古今 卷第九十三　孔孟周程張子 卷第九十四　周子之書 太極圖 通書 誠上 誠下 誠幾德 聖 慎動 師 幸 思 志學 動靜 樂 聖學 理性命 顏子 師友 勢 文辭 聖蘊 精蘊 乾損益動 蒙艮 後錄 拙賦 卷第九十五　程子之書一 卷第九十六　程子之書二 卷第九十七　程子之書三 卷第九十八　張子之書一 卷第九十九　張子之書二 卷第一百邵子之書 卷第一百一　程子門人 總論 呂與叔 謝顯道 楊中立 游定夫 侯希聖 尹彥明 張思叔 郭立之子和 胡康侯 卷第一百二　楊氏門人尹氏門人 楊氏門人 羅仲素 蕭子莊 廖用中 胡德輝 尹氏門人 王德修 卷第一百三　羅氏門人胡氏門人 羅氏門人 李愿中 胡氏門人 張敬夫 卷第一百四　朱子一 自論為學工夫 卷第一百五　朱子二 論自注書 總論 小學之書 近思錄 論語或問 孟子要指 中庸集略 仁說 敬齋箴 六君子贊 通鑑綱目 卷第一百六　朱子三 外任 同安主簿 南康 總論作郡 浙東 漳州 潭州 卷第一百七　朱子四 內任 孝宗朝 寧宗朝 丙辰後 雜記言行 卷第一百八　朱子五 論治道 卷第一百九　朱子六 論取士 卷第一百一十　朱子七 論兵 論刑 卷第一百一十一　朱子八 論民 論財 卷第一百一十二　朱子九 論官 卷第一百一十三　朱子十 訓門人一 卷第一百一十四　朱子十一 訓門人二 卷第一百一十五　朱子十二 訓門人三 卷第一百一十六　朱子十三 訓門人四 卷第一百一十七　朱子十四 訓門人五 卷第一百一十八　朱子十五 訓門人六 卷第一百一十九　朱子十六 訓門人七 卷第一百二十　朱子十七 訓門人八 卷第一百二十一　朱子十八 訓門人九 卷第一百二十二　呂伯恭 卷第一百二十三　陳君舉附葉正則 卷第一百二十四　陸氏 卷第一百二十五　老氏附莊列 老子 列子 莊子 老莊 莊列 老莊列子 老子書 道可道章第一 谷神不死章第六 古之為善士章第十五 將欲奶妊僕臚T十六 上德不德章第三十八 反者道之動章第四十一 道生一章第四十二 名與身章第四十四 天下有道章第四十六 治人事天章第五十九 莊子書 內篇養生第三 外篇天地第十二 外篇天運第十四 參同契 論修養 論道教 卷第一百二十六　釋氏 卷第一百二十七　本朝一 太祖朝 太宗真宗朝 仁宗朝 英宗朝 神宗朝 哲宗朝 徽宗朝 欽宗朝 高宗朝 孝宗朝 寧宗朝 卷第一百二十八　本朝二 法制 卷第一百二十九　本朝三 自國初至熙寧人物 卷第一百三十　本朝四 自熙寧至靖康用人 卷第一百三十一　本朝五 中興至今日人物上李趙張汪黃秦 卷第一百三十二　本朝六 中興至今日人物下 卷第一百三十三　本朝七 盜賊 夷狄 卷第一百三十四　歷代一 卷第一百三十五　歷代二 卷第一百三十六　歷代三 卷第一百三十七　戰國漢唐諸子 卷第一百三十八　雜類 卷第一百三十九　論文上 卷第一百四十　論文下拾遺問遺書 論文下詩 拾遺編成而又有遺者，萃此。 問遺書 　　　　重刻朱子語類序 　　子朱子平生所著述，如小學近思錄四書章句集注詩易傳義諸書，固已昭垂前世，如日月經 天，江河行地矣。文集語類卷帙浩繁，見者往往生畏，不能卒業。 　　顧文集猶或寓目，且尚有傳布。至語錄，當時三錄二類，搜刻非一。厥後一百四十卷始編 定於黎氏。而元明以來，重刻者絕少。無論購求匪易，世士率未之睹，或并不知有此書。幸而 有意於學，亦多以門人記錄不能無失而置之。薛文清，深得朱子之學者也，乃謂讀朱子語錄， 斷不若讀其手筆之書。而陳剩夫亦云，語類皆門人退錄，豈盡得朱子之心？是皆以語類尚有差 謬，恐學者不知抉擇，亦可謂慮之深矣！ 　　是意也，原序多詳言之。然以此而謂語類遂不可讀，則大不然！朱子當日不刻程子遺書乎 ？不更刻外書乎？夫朱子之學，固以程子為宗。然竊意其得力所自，亦未必不在於遺書外書。 如此，又何疑於語類？但朱子所謂主敬立本，窮理致知者，讀程書之法，即讀語類之法，是在 學者立志何如耳。果於朱學深嗜而篤好之，既以小學近思錄章句集注傳義諸書熟讀精思而體之 於身，亦斷未有不求語類者。遍參互證，益見發揮，久之亦將默契乎精微嚴密之旨，而明辨乎 深淺疑信之間，其於朱子之心，亦庶乎有以得之。蓋語類既無所不有，又多門人晚年所聞，或 經朱子親手刪定，其言義理工夫，尤為透切明暢，意味無窮，較之文集間有少壯之作者尚不 同。陸清獻所謂「傳注損益之妙，往往見於文集語類，手筆之書有得語類而益明者」，豈不信 然乎哉！熊愚齋直詆為「駁雜汗漶之書」，則有激之論，亦見其或未嘗潛心遜志於斯也！ 　　是書國朝惟呂氏有刊本，然好者既少，故書肆罕見。近友朋間知好之矣，仍難其得，且不 可以不廣傳也，乃屬門下劉昇之東初并文集刻於吾邑，而是書先成。其間訛字已改，與疑字而 不敢遽改者，別為正訛記疑兩卷，附刻於後，以俟後之君子。所改顯誤，更不記。 　　司校諸子：朝邑楊鳳詔信甫、閿鄉韓止敬惺臣、華陰王守恭遜卿、李蔚坤匪莪、大荔扈森 仲榮、興平馬鑒原養之、澄城連春魁梅軒、三原靳浩子直、曹如壎子伯。監刻：張怡繩宜堂、 王守模小泉、劉懷璽爾玉、宜堂子濬、汝、深，皆三原人。例得並書。　光緒庚辰十二月既望 ，清麓賀瑞麟謹序。 　　　　朱子語類大全 　語錄 　　池州所刊語錄四十三卷 　　　續增張洽錄一卷 　　饒州所刊語續錄四十六卷 　　饒州所刊語後錄二十六卷 　　建甯新刊別錄二十卷新附入 　語類 　　蜀中所刊語類一百四十卷 　　徽州所刊語續類四十卷 　　池州刊朱子語錄後序 　　晦菴朱先生所與門人問答，門人退而私竊記之。先生沒，其書始出。記錄之語，未必盡得 師傳之本旨，而更相傳寫，又多失其本真；甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀。李君道傳貫 之自蜀來仕於朝，博求先生之遺書；與之游者亦樂為之搜訪，多得記錄者之初本。其後出守儀 真，持庾節於池陽，又與潘時舉葉賀孫諸嘗從游於先生之門者互相讎校，重複者削之，訛謬者 正之，有別錄者，有不必錄者，隨其所得為卷帙次第，凡三十有三家。繼此有得者，又將以附 於後，特以備散失，廣其傳耳。 　　先生之著書多矣，教人求道入德之方備矣。師生函丈問，往復詰難，其辨愈詳，其義愈精 ，讀之竦然，如侍燕閒，承謦欬也！歷千載而如會一堂，合眾聞而悉歸一己，是書之傳，豈小 補哉！貫之既以鋟諸木，以榦與聞次輯而俾述其意云。　嘉定乙亥十月朔旦，門人黃榦謹書。 　　饒州刊朱子語續錄後序 　　嘉定乙亥歲，仲兄文惠公持節江左，取所傳朱文公先生語錄鋟木池陽，凡三十有三家。其 書盛行。性傳被命造朝，益加搜訪，由丙戌至今，得四十有一家，率多初本。去其重複，正其 訛舛，第其歲月，刻之鄱陽學宮。復考池錄所餘，多可傳者，因取以附其末。合池錄與今錄， 凡先生平生所與學者談經論事之語，十得其九；嗣有所得，尚續刊之。 　　池錄之行也，文肅黃公直卿既為之序，其後書與伯兄，乃殊不滿意，且謂不可以隨時應答 之語易平生著述之書。性傳謂記者易差，自昔而然。河南遺書以李端伯師說為首，蓋端伯所記 ，伊川先生嘗稱其最得明道先生之旨故也。至論浩氣一條，所謂「以直養而無害」云者，伊川 乃深不謂然。端伯猶爾，況於其他，直卿之云真是也。然嘗聞和靖先生稱伊川之語曰：「某在 ，何必觀此書？」而文公先生之言則曰：「伊川在，何必觀？伊川亡，則不可以不觀矣。」蓋 亦在乎學者審之而已。 　　先生家禮成於乾道庚寅，通鑑綱目西銘解義成於壬辰，太極通書義成於癸巳，論孟註問詩 集傳成於淳熙丁酉，易本義啟蒙成於乙巳、丙午之間，大學中庸章句或問成書雖久，至己酉乃 始序而傳之，楚辭集註韓文考異成於慶元乙卯，禮書雖有綱目，脫`者僅二十有三篇，其著書 歲月次第可考也。家禮編成而逸，既歿而其書出，與晚歲之說不合，先生蓋未嘗為學者道也。 語孟中庸大學四書，後多更定。今大學「誠意」章，蓋未易簀前一夕所改也。是四書者，覃思 最久，訓釋最精，明道傳世，無復遺蘊。至其他書，蓋未及有所筆削，獨見於疑難答問之際， 多所異同，而易書為甚。●淵所錄一編，與本義異者十之三四，大率多合先君文昭本傳之說 。文昭謂乾坤之用，主於誠敬；坎離之用，主於誠明。世未有通其義者，而先生獨稱之，其不 執一說，惟是之從如此。故愚謂語類與四書異者，當以書為正，而論難往復，書所未及者，當 為助；與詩易諸書異者，在成書之前亦當以書為正，而在成書之後者，當以語為是。學者類而 求之，斯得之矣。不特此也，先生平日論事甚眾，規恢其一也。至其暮年，乃謂言規恢於紹興 之間者為正，言規恢於乾道以後者為邪。非語錄所載，後人安得而知之！是編也，真不為無益 ，而學者不可以不之讀也。先生又有別錄十卷，所譚者炎興以來大事。為其多省中語，未敢傳 ，而卯火亡之。今所存者，幸亦一二焉。　嘉熙戊戌月正元日，後學三嵎李性傳書。 　　饒州刊朱子語後錄後序 　　鄱陽所刊先師文公朱先生語錄，固欲續池錄所未備。然先師之言滿天下，二錄所收，亦豈 能遽盡哉？ 　　淳祐戊申，杭將詣江東，鄱陽洪叔魯芹以其外大父吏部楊公方手所錄寒泉語見示，既又於 安仁湯叔遜次得其家藏包公揚所錄。二公在師門為前輩，所錄尚未編入，則所遺者亦多矣。既 而東陽王元敬佖亦以所集刊本見寄，又得里中朋友所傳一二家，乃悉以次編入，為二十六卷。 先師之緒言，雖未敢謂無復遺逸，然所會粹益富矣。 　　獨念先師又有親自刪定與先大父西山講論之語及性與天道之妙，名曰翁季錄者，久未得出 以流行於世。豈斯文之顯晦固自有時乎！竊尤有感於此，故輒併識其拳拳之意云。　淳祐己酉 中秋日，門人建安蔡杭書。 　　建安刊朱子語別錄後序 　　子朱子語錄行於世，尚矣。池錄三十有三家；鄱本續錄四十有二家，其三十四家，池本所 未有也，再見者兩家，綠餘凡六家。又後錄二十三家，其二十家亦池本所未有也，再見者三家 。合三錄為八十七家。及門之士，固有如謝先生在程門無錄者。其有錄可傳者既如此矣。 　　堅末學生晚，嘉定癸未、甲申間，侍先君子官長沙，帥西山真先生、倅宏齋李先生，常進 之函丈。又侍長沙舒先生，列岳麓諸生。果齋李先生過潭，又獲侍講席焉。果齋，先君子畏友 也，嘗介以登朱子之門。堅由是多見未行語錄，手抄盈篋，凡六十五家，今四十年矣。晚得池 鄱本參考，刊者固已多。然黃士毅所錄，朱子親筆所改定者，已見於輔廣錄中，其所自錄及師 言，則亦三錄所未有。若李壯祖張洽郭逍遙所錄，亦未有也。朅來閩中，重加會粹，以三錄所 餘者二十九家及增入未刊者四家，自為別集，以附續綠後集之末。泰華高矣，滄海深矣，非有 待增益也。獨念早所聞於父師者，罔敢失墜。今幸是錄所已行者如此，則其尚有所遺者，敢 付之一筆刪去哉！亦並行之可也。 　　抑堅聞之，大易居行，先以學聚問辯；中庸篤行，先以學問思辯；程子以講明道義、論古 今人物為格物致知之首，則學非問辯不明，審矣。朱子教人既有成書，又不能忘言者，為答問 發也。天地之所以高厚，一物之所以然，其在成書引而不發者，語錄所不可無也。凡讀先生成 書者，兼考乎語錄可也。若但涉獵乎語錄，而不玩味於成書，幾何而不為入耳出口之資！為己 之學，蓋不然也。書於篇端，以諗同志，抑以自警焉！　咸淳初元嘉平之月，後學天台吳堅敬 識。 　　朱子語類後序 　　　黃士毅 　　右語類總成七十家，除李侯貫之已刊外，增多三十八家。或病諸家所記互有重複，乃類分 而考之。蓋有一時之所同聞，退各抄錄，見有等差，則領其意者斯有詳略。或能盡得於言，而 首尾該貫；或不能盡得於言，而語脈間斷；或就其中粗得一二言而止。今惟存一家之最詳者， 而它皆附於下。至於一條之內無一字之不同者，必抄錄之際，嘗相參校，不則非其聞而得於傳 錄，則亦惟存一家，而注與某人同爾。 　　既以類分，遂可繕寫，而略為義例，以為後先之次第。有太極然後有天地，有天地然後有 人物，有人物然後有性命之名，而仁義禮智之理則人物所以為性命者也。所謂學者，求得夫此 理而已。故以太極天地為始，乃及於人物性命之原，與夫古學之定序。次之以群經，所以明此 理者也。次之以孔孟周程朱子，所以傳此理者也。乃繼之以斥異端，異端所以蔽此理，而斥之 者，任道統之責也。然後自我朝及歷代君臣、法度、人物、議論，亦略具焉。此即理之行於天 地設位之後，而著於治亂興衰者也。凡不可以類分者，則雜次之，而以作文終焉。蓋文以載道 ，理明意達，則辭自成文。後世理學不明，第以文辭為學，固有竭終身之力，精思巧製，以 務名家者。然其學既非，其理不明，則其文雖工，其意多悖，故特次之於後，深明夫文為末， 而理為本也。 　　然始焉妄易分類之意，惟欲考其重複。及今而觀之，則夫理一而名殊，問同而答異者，淺 深詳略，一目在前，互相發明，思已過半。至於群經，則又足以起或問之所未及，校本義之所 未定，補書說之所未成，而大學章句所謂高入虛空、卑流功利者，皆灼然知其所指而不為近似 所陷溺矣，誠非小補者。故嘗謂孔孟之道至周程而復明，至朱子而大明。自今以後，雖斯道未 能盛行於世，而誦遺書，私淑艾者，必不乏人，不至於千五百年之久絕而不續。反復斯編，抑 自信云。 　　又 　　語類成編，積百四十卷。同志艱於傳錄，而眉山史廉叔願鋟於木。士毅之類次，雖犯不韙 ，而不復固辭者，庶幾無傳錄之艱也。 　　獨池本陳埴一家，惟論仁一條，按遺文，乃答埴書，不當取為類，故今不載。又輔廣所錄 ，以先生改本校之，則去其所改而反存其所勾者，合三十餘條，今亦惟據改本。自首連數至「 君子所貴乎道者三」而注云：「自此以前，皆先生親改。」亦傳聞之誤。當時雜改定者八十餘 條耳。或有一條析為三四條，如竇從周錄所見先生語之類，今則復其舊。或士毅所傳本多於刊 本，如黃義剛者，悉類入而不去。文異者，則姑注一二條云：「一本作某字。」以上皆與池本 異者。蓋池本雖黃侯直卿之所次輯，然李侯貫之惟據所傳以授直卿，而直卿亦據所授以加讎校 ，且有增改於已讎校之後者不與焉。故近聞之直卿，欲求元本刊改，而未能也。至於或出於追 述，故得於傳聞，則文辭之間，不無差誤。凡此之類，讀者詳考四書及他記錄，而折衷其所疑 可也。惟學類七卷，雖出於臆見，而實本先生教人之方，後學於此三復而得夫入道之門，則能 總會是編，而體之於身矣。　己卯九月望日，門人莆田黃士毅謹識。 　　眉州刊朱子語類序 　　開禧中，予始識輔漢卿於都城。漢卿從朱文公最久，盡得公平生語言文字，每過予，相與 熟復誦味，輒移晷弗去。予既補外，漢卿悉舉以相畀。嘉定元年，予留成都，度周卿請刻本以 幸後學。予曰：「 予非敢靳也，所為弗敢傳者，恐以誤後學耳。」周卿艴然曰：「奚至是！」予曰：「子知今之 學者之病乎？凡千數百年不得其傳者，今諸儒先之講析既精，後學之粹類亦廣，而閩浙庸蜀之 鋟刻者已遍於天下。若稍損貲用，則立可以充廚牣。凡茍有小惠纖能，涉其大指，則亦能以綴 說緝文，或以語諸人，則亦若稍嘗從事焉者，奚必誦先聖書而後為學乎？亦取諸此而足矣。且 張宣公以程子之意類聚孔孟言仁，而文公猶恐長學者欲速好徑之心，滋入耳出口之弊。脫是書 之行，其無乃非公所云云者乎？吾甚懼焉！」周卿由是姑徐之。後數年，竟從予乞本刊諸青衣 ，彼不過予所藏十之二三耳。然予且謂周卿曰：「子其以此意著於篇端，俾學者毋襲是弊也 。」其後李貴之刊於江東，則已十之六七。今史廉叔所得黃子洪類本，則公之說至是幾無復遺 餘矣。廉叔將板行，以予有志於斯也，屬敘所以作。予為言嘗以告周卿者。廉叔曰：「然則已 諸？」曰：「已之無傷。雖然，安於小成，甘於自棄者，氣質之偏，而無以矯之也。而秉彝好 德之心誰獨無之！予前所憂，蓋為世之專事乎耳目口筆，茍以譁眾取寵而無志乎遠且大者也。 儻不忍自薄其身，則無寧深體熟玩，以為求端用力之模準者乎！今未可概以是為疑而閟其傳。 盍遂以此冠篇而併刻之，將聽學者之自擇焉。」 　　子洪名士毅，姑蘇人，嘗類文公集百五十卷，今藏之策府；又類注儀禮，未成書云。　嘉 定十三年九月丁亥朔，臨卬魏了翁序。 　　徽州刊朱子語類後序 　　　蔡杭 　　論語一書，乃聖門高第所集，以記夫子之嘉言善行，垂訓後世。朱子語類之編，其亦傚是 意而為之者也。或曰：「語必以類相從，豈論語意歟？」曰：「學而一篇所記多務本之意，里 仁七章所記皆為仁之方；若八佾之論禮樂，鄉黨之記言行，公冶長辨人物之賢否。微子載聖賢 之出處，亦何嘗不以類哉！天下之理，『同歸而殊塗，一致而百慮』，非有以會而通之，則祇 見其異耳。大傳曰：『觸類而長之，天下之能事畢矣。』而伊川之誨學者亦必曰：『將聖賢言 仁處類聚觀之。』然則語類之集，其有功於學者多矣！」 　　新安舊有紫陽書堂，而紫陽之書未備也。通守洪君勳、教授張君文虎相與謀以蜀本語類刊 之，越二歲而書成。郡侯謝工部坐屬余為跋其梗概，予不得辭也。因僭為之說曰，理有可以類 通，而非可以類止；是其然，必有所以然。學者因其類以究極朱子之全書，使此理融會通貫， 不梏於一事一物而止，則無愧於吾夫子觸類而長之訓也。若夫憚煩勞，安簡佚，以為取足於此 ，則朱子固嘗以是為學者病矣，烏乎可！抑二君推廣私淑之意，亦賢矣哉！　淳祐壬子六月望 日。 　　徽州刊朱子語續類後序 　　　王　佖 　　文公朱先生語類一百三十八卷，壺山黃子洪取門人所錄語以類相從也。先是，池本饒本， 人各為錄，間見錯出，讀者病焉。子洪既以類流傳，便於玩索，而微言精語，猶有所遺。佖每 加訪求，得所未見。自是朋友知舊知其有心於纂輯，亦頗互出所有以見示，凡三十有餘家。既 裒以為婺錄，而繼之者尚未艾也。佖幽居無事，蓋嘗潛心而觀之，審訂其複重，參繹其端緒， 用子洪已定門目，粹為續類，凡四十卷。或謂前類不為少矣，又以續類附益之，不已多乎？竊 謂學固戒於徒博，然亦不可以不博而徑約也。又況文公先生之道，高明廣大，致極無遺，學者 正當盡博約之方，而後精微中庸之趣始可漸而求。佖每觀諸家所錄，以其問有淺深，故於教 告亦有不同，其視文公先生之精蘊，不能得其全者尚多有之。必也，篤信好學，反復尋繹，能 知所盡心焉，雖以前續之繁，固將無所厭斁。不然，則雖先生平日已著為定論之書，尚有所憚 而不肯觀，而況於此乎哉！然則先生片言半語，苟有所傳，固不容有所忽而不究其所歸也。 　　新安魏史君，蓋鶴山先生之嗣也，近以紫陽所刊語類為寄，因以續類為請，而慨然欲併刊 之，以全書院之傳布，其樂於闡明文公先生之遺訓蓋如此。遂舉以屬之，且竊識於後，庶幾乎 與願學之士從事於詳說反約之功云爾。　淳祐壬子上冬。 朱子語錄姓氏 廖德明字子晦，南劍人。癸巳以後所聞。池錄一。饒錄四十六。 輔廣字漢卿，慶源人。居嘉興。甲寅以後所聞。池錄二。 余大雅字正叔，上饒人。戊戌以後所聞。池錄三。 陳文蔚字才卿，上饒人。戊申以後所聞。池錄四。 李閎祖字守約，邵武人。戊申以後所聞。池錄五。 李方子字公晦，邵武人。戊申以後所聞。池錄六。 葉賀孫字味道，括蒼人，居永嘉。辛亥以後所聞。池錄七、八、九、十、十一。 潘時舉字子善，天台人。癸丑以後所聞。池錄十二。饒錄四十六。 董銖字叔重，鄱陽人。丙辰以後所聞。池錄十三。饒錄四十六。 竇從周字文卿，丹陽人。丙午以後所聞。池錄十四。 金去偽字敬直，樂平人。乙未所聞。池錄十五。 李季札字季子，婺源人。丙申乙卯所聞。池錄十六。 萬人傑字正淳，興國人。庚子以後所聞。池錄十七。饒錄四十六。 楊道夫字仲愚，建甯人。己酉以後所聞。池錄十八、十九。 徐宇字居父，永嘉人。庚戌以後所聞。池錄二十、廿一。饒錄四十六。 林恪字叔恭，天台人。癸丑所聞。池錄廿二。饒錄四十六。 石洪慶字子餘，臨漳人。癸丑所聞。池錄廿三。 徐容字仁父，永嘉人。辛亥所聞。池錄廿四。 甘節字吉父，臨川人。癸丑以後所聞。池錄廿五。 黃義剛字毅然，臨川人。癸丑以後所聞。池錄廿六、廿七。饒錄四十六。 ●淵字亞夫，涪陵人。癸丑所聞。池錄廿八。 襲蓋卿字夢錫，常寧人。甲寅所聞。池錄廿九。 廖謙字益仲，衡陽人。甲寅所聞。池錄三十。 孫自修字敬父，宣城人。甲寅所聞。池錄三一。 潘履孫字坦翁，婺源人，居紹興。甲寅所聞。池錄三二。 湯泳字叔永，丹陽人。乙卯所聞。池錄三三。 林夔孫字子武，三山人。丁巳以後所聞。池錄三四。三五陳埴錄已削。 錢木之字子山，晉陵人，寓永嘉。丁巳所聞。池錄三六。 曾祖道字擇之，寧都人。丁巳所聞。池錄三七。 沈僩字杜仲，永嘉人。戊午以後所聞。池錄三八、三九、四十、四一。 郭友仁字德元山陽人，寓臨安。戊午所聞。池錄四二。 李儒用字仲秉，岳陽人。己未所聞。池錄四三。饒錄三十。 黃榦字直卿，三山人。饒錄一。饒後錄二。 何鎬字叔京，邵武人。乙未以前所聞。饒錄二。 程端蒙字正思，鄱陽人。己亥以後所聞。饒錄三。 周謨字舜弼，南康人。己亥以後所聞。饒錄四五。 潘柄字謙之，三山人。癸卯以後所聞。饒錄六。 魏椿字元壽，建陽人。戊申五夫所聞。饒錄七。饒後錄二十四。 吳必大字伯豐，興國人。戊申、己酉所聞。饒錄八。 黃艀r子耕，豫章人。戊申所聞。饒錄九、十。 楊若海字□□，道夫之子。饒錄十一。 楊驤字子昂，道夫族中。己酉、甲寅所聞。饒錄十二。 陳淳字安卿，臨漳人。庚戌、己未所聞。饒錄十三、十四。 童伯羽字蜚卿，甌甯人。庚戌所聞。饒錄十五。 鄭可學字子上，莆田人。辛亥所聞。饒錄十六。 滕璘字德粹，新安人。辛亥所聞。饒錄十七。 王力行字近思，同安人。辛亥所聞。饒錄十八。 游敬仲字連叔，南劍人。辛亥所聞。饒錄十九。 不知何氏辛亥同舍共聞。饒錄二十。 黃升卿辛亥所聞。饒錄廿一。 周明作字元興，建陽人。壬子以後所聞。饒錄廿二。 蔡紊字行夫，平陽人。壬子所錄。饒錄廿三。 楊與立字子權，浦城人，道夫從兄。壬子同劉、□、龔、栗、譚見。饒錄廿四。 鄭南升字文相，潮州人。癸丑所聞。饒錄廿五。 歐陽謙之字晞遜。癸丑所聞。饒錄廿六。 游倪字和之，建甯人。癸丑所聞。饒錄廿七。 楊至字至之，泉州人。癸丑甲寅所聞。饒錄廿八。饒後錄二十五。 潘植字立之。癸丑所聞。饒錄廿九。 王過字幼觀，鄱陽人。甲寅以後所聞。饒錄三十。 董拱壽字仁叔，鄱陽人。甲寅所聞。饒錄三一。 林學蒙字正卿，三山人。甲寅以後所聞。饒錄三二。 林賜字聞一。乙卯以後所聞。饒錄三三。 胡泳字伯量，南康人。戊午所聞。饒錄三四。 呂燾字德昭，弟煥，字德遠，南康人。己未所聞。饒錄三六、三七。 不知何氏己未同舍共錄。饒錄三九。 不知何氏饒錄四十、四一、四二。 吳壽昌字大年，邵武人。丙午同子浩錄。饒錄四三。 楊長孺字伯子，廬陵人。甲寅記見。饒錄四四。 吳琮字仲方，臨川人。甲寅記見。饒錄四五。已上三家，非柢本，覽者詳之。 楊方字子直，汀州人。庚寅所聞。饒後錄一。間有可疑。 包揚字顯道，建昌人。癸卯、甲辰、乙巳所聞。饒後錄三、四、五、六。間有疑誤。 劉炎字潛夫，邵武人。己酉、甲寅以後所聞。饒後錄七。 劉子寰字所父，建陽人。己未所聞。饒後錄八。 邵浩字叔義，金華人。丙午所聞。饒後錄九。 劉砥字履之，三山人。庚戌所聞。饒後錄十。 劉礪字用之，三山人。己未所聞。饒後錄十一。 李煇字晦父。饒後錄十二。 陳芝字庭秀壬子所聞。饒後錄十三。 黃灝字商伯，都昌人。饒後錄十四。 黃卓字先之。饒後錄十五。 汪德輔字長孺，鄱陽人。壬子所聞。饒後錄十六。 吳振字伯起，□□□。饒後錄十七。 吳雉字和中，建陽人。饒後錄十八。 鍾震字春伯，潭州人。甲寅所聞。饒後錄十九。 林子蒙□□□，□□□。饒後錄二十。 林學履字安卿，永福人。己未所錄。饒後錄廿一。 蕭佐字定夫，湘鄉人。甲寅所聞。饒後錄廿二。 舒高□□□，□□□。甲寅所聞。饒後錄廿三。 李杞字良仲，平江人。甲寅所聞。饒後錄廿六。 張洽字元德，清江人。丁未、癸丑所聞。附池錄後 黃士毅字子洪，莆田人。蜀類、徽續類 李壯祖字處謙，邵武人。蜀類 李公謹名文子，字公謹，邵武人。蜀類 一之　蜀類 枅　徽續類 郭逍遙　建別錄十八。 不知何氏　建別錄十九、二十。 　　朱子遺語之行於世也，盛矣！蓋本其舊者有三，而從以類者二，靖德嘗受讀而病其難也。 昔朱子嘗次程子之書矣，著記錄者主名，而稍第其所聞歲月，且以「精擇審取」戒後之學者。 李公道傳之刊池錄也，蓋用此法。黃公榦既序之矣，后乃不滿意，蓋亦懼夫讀者之不得其方也 。二公之心，其亦韓子所謂「堯舜之利民也大，而禹之慮民也深」者乎！是以黃公不自出其所 錄。其後李公性傳刊續錄於饒，以備池錄之所未，蔡公杭刊後錄，又益富矣。然饒錄最後三家 ，李公嘗附致其疑，而其四十二卷元題「文說」者，以靖德考之，疑包公揚所錄。蓋公之子尚 書恢，嘗刻公所輯文說一編，視此卷雖略，而饒後錄所刊包公錄中，往往有此卷中語，是知 此為公所錄亡疑。獨所載胡子知言一章，謂書為溺心志之大阱者，最為疑忌後學，使不知者謂 為先生語，是當削去亡疑，而李公不能察也。語錄之難讀如此，黃公之慮豈為過哉？ 　　語之從類，黃子洪士毅始為之，史廉叔公說刻之蜀，近歲徽州又刻之；王公佖為續類，徽 州又刻之。昔張宣公類洙泗言仁，祖程子意也，而朱子以滋學者入耳出口之弊疑之。魏公了翁 援是為學者慮，當矣。蔡公乃曰，論語諸篇，記亦以類，則議者亦莫能破也。然三錄、二類， 凡五書者，並行而錯出，不相統壹。蓋蜀類增多池錄三十餘家，饒錄增多蜀類八九家，而蜀類 續類又有池饒三錄所無者。王公謂蜀類作於池饒各為錄之後者，蓋失之。而今池錄中語尚多蜀 類所未收，則不可曉已。豈池錄嘗再增定邪？抑子洪猶有遺邪？ 　　子洪所定門目頗精詳，為力楊o。廉叔刻之，不復讎校，故文字甚差脫，或至不可讀。徽 本附以饒錄續類，又增前類所未入，亦為有功。惜其雜亂重複，讀者尤以為病。而饒後錄新增 數家，王公或未之見，未及收也。靖德忘其晚陋，輒合五書而參校之，因子洪門目以續類附焉 ，饒後錄入焉，遺者收之，誤者正之，考其同異，而削其複者一千一百五十餘條，越數歲編成 ，可繕寫。顧文字浩博，猶不敢謂亡舛誤，覽者幸哀其劬而正之！其或一二字可疑，則元錄之 訛，無別本可訂定，固不得輒改也。諸公序語，列之篇端，合而考之。黃公謂：「歷千載而如 會一堂，合眾聞而悉歸一己」，所以志學者之幸。李公謂語錄與諸書異者，當以歲月先後求 之，亦確論也。獨論記者易差，而謂李端伯猶爾，則不然。蓋以「至大至剛以直」為句者，乃 伊川之說，端伯不誤也。讀書之難，豈獨語錄！朱子嘗言論語後十篇不及前，「六言六蔽」不 似聖人法語，是孔門所記猶可疑也，而況後之書乎！讀者誠能服膺乎「精擇審取」之訓，以為 讀語類之法，而又以「滋入耳出口之弊」云者為讀語類之戒，則庶乎可與共學矣！　景定癸亥 秋八月戊申朔，後學導江黎靖德書。 　　李公性傳敘饒錄，謂先生有別錄，多談炎興大事，未敢傳而亡於火，猶幸存一二。頃嘗問 諸其家，則所云存者亦不存矣，甚可惜也！因讀蔡公所刻包公錄已四卷，其一卷既與元題「文 說」者相出入，而他三卷所言，大抵多炎興間事，疑即李公昔藏而今亡者。但略無互見於諸家 之所錄，則與其子樞密所跋文說謂「公所錄多且詳，與世所傳大概無異，故藏而不出」云者不 相似。樞密又謂公所錄已亡於建安之火，不復存，而湯氏乃有藏本，是皆不能使人亡疑焉者。 　　靖德來盱江，樞密甫下世，恨不及質之也！近歲吳公堅在建安，又刊別錄二冊，蓋收池饒 三錄所遺，而亦多已見他錄者，併參校而附益之，粗為定編。靖德適行郡事，因輒刻之郡齋， 與學者共之。　咸淳庚午正月辛亥，靖德再書。 　　考訂 　　池僥三錄最號精善，然猶不免誤字。其可知者已輒改，某詳則姑仍之，覽者擇焉可也。 　　黃子洪云，池本陳埴錄乃答埴書，不當取為錄。今觀廖德明錄中猶有答符舜功書一條，饒 本周謨錄有答謨書數條。又，程端蒙錄論「 知言養氣」處，全寫或問二段；徽續類載呂燾錄孟子三條，乃全寫集注。今皆削。 　　諸家所記，重複者既以類聚，乃易見。蓋池錄饒錄有自複出者，饒錄有已見池錄者，饒後 錄有饒錄已見者，如揚錄與不知何氏錄重複者甚多。蜀類自有複見者，徽續類尤多前類所已見 者，又自有複出者，建別錄又多諸書所已見者，刪去之餘，十存二三耳。 　　蜀類與池饒錄文異者，從其文義之長。 　　蜀類條目精詳，然猶有誤入類者，徽續類之誤尤多，今悉刊正。 　　徽類雖翻蜀本，已增入饒錄九家，然亦有差誤，今刊正。 　　徽類續類會粹當無遺矣，然池錄中猶有十餘條未入，饒錄中遺者尤多，今增入。 　　諸錄中語有可疑者，輒削之。 　　建別錄第十九卷不知何氏錄中有「師遄v字，乃趙恭父也。二十卷中有「礪曰」字，乃劉 用之也。此二卷，或二人所錄。 朱子語類門目 　　理氣 　　太極陰陽，凡形於法象者二卷。 　　鬼神 　　其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也；在人之鬼神，人死為鬼是也；祭祀之鬼神，神示 、祖考是也。三者雖異，其所以為鬼神者則同。知其異，又知其同，斯可以語鬼神之道矣，故 合為一卷。 　　性理 　　「論性不論氣不備」，故先總論人物之性，而繼以氣稟之性為一卷。古人之學必先明夫名 義，故為學也易，而求之不差。後世名義不明，故為學也難，蓋有終身昧焉而不察者，又安能 反而體之於身哉！故以性情心意等之命名者為一卷，仁義禮智等之命名者為一卷。共三卷。 　　學 　　先之以小學為一卷。總論為學之方為一卷。次論知行為一卷。次專論讀書之法為二卷，乃 致知之一端也。次則及夫持守為一卷。又次則終以行事為一卷。共七卷。朱子教人之序如此， 因敢次第之，即大學致知而后誠意、正心、修身，誠意、正心、修身而后齊家、治國、平天下 之道也。從上聖賢相承定法，不容變易。如近世之逞虛言而不實踐，乃學者之罪，正原於知之 未致，非教之失也，茍或懲此別立一法，後致知而先行事，則其始雖若有近效，而其終之弊必 至廢書而流於異端。不然，所見不充，規模狹隘，不過於循默自守而已，所謂經綸大經則無矣 ，非理學之用也。 　　大學五卷 　　論語三十二卷 　　孟子十一卷 　　中庸三卷 　　易 　　易類悉本卦爻次第。上、下繫，說、序、雜、卦，亦本古注分章。今從本義。惟綱領三卷 ，則略為義例。氣數雖並行，然有氣而後有數，故先陰陽，而數始次之。物受形於氣數，故圖 書次之。易本圖書而畫，故伏羲六十四卦次之。而原易之作，則本教天下之占，故卜筮次之。 而所以教天下之占者，則假奇偶之體以象吉凶，故象次之。此伏羲之易，朱子所謂本義也，此 則為二卷。易始無辭，更文王周公孔子而辭始備，故三聖易次之。越千有餘年，至程子而始 演易之理，邵子而始明易之數，又至朱子而始推易之占，故繼以三子之易。然後總論夫讀易之 方，與夫卦爻等義可以類推而通者，而復終之以人事，以明易為人事用也。凡後世之言易者， 其得失略次於後，使學者有考焉，此則為一卷。上經四卷，下經二卷，上、下繫三卷，說、序 、雜卦一卷。 　　書二卷 　　詩二卷 　　孝經一卷 　　春秋一卷 　　禮八卷 　　樂一卷 　　孔孟周程張邵朱子 　　自孔子及顏曾弟子，至孟子，繼以周程張子，用附為一卷。周程，所以上繼孔孟也。然後 分周子之書為一卷，程子之書為三卷。凡繫入近思者，皆依卷次第，別為二卷。其非入近思者 ，以類而從，別為一卷，文集附焉。張子之書為二卷，亦別入近思者。邵子之書為一卷。程子 門人為一卷。楊氏尹氏門人為一卷。羅氏胡氏門人為一卷。朱子自論學工夫為一卷，論注書為 一卷，已上諸經存者不入。外任一卷，內任一卷，論治道一卷，論取士一卷，論兵刑一卷， 論民財一卷，論官一卷，訓門人九卷。 　　呂伯恭一卷 　　陳葉一卷 　　陸氏一卷 　　老氏一卷 　　釋氏一卷 　　本朝七卷 　　歷代三卷 　　戰國漢唐諸子一卷 　　雜類一卷 　　作文二卷 朱子語類 朱子語類卷第一 　　理氣上 　　　太極天地上 　　問：「太極不是未有天地之先有箇渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極只是 天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先， 畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」問：「太極解何以先動而後 靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無 始，不可分先後。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰 ，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。 如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。 　　問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也只是理 。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行 ，發育萬物。」曰：「發育是理發育之否？」曰：「有此理，便有此氣流行發育。理無形體。 」曰：「所謂體者，是強名否？」曰：「是。」曰：「理無極，氣有極否？」曰：「論其極， 將那處做極？」淳。 　　若無太極，便不髐F天地！方子。 　　太極只是一箇「理」字。人傑。 　　有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。 　　天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。銖。 　　先有箇天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。敬仲。 　　問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一箇理；及在 人，則又各自有一箇理。」夔孫。 　　問理與氣。曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。如云：『太極動而生 陽，動極而靜，靜而生陰。』不成動已前便無靜。程子曰：『動靜無端。』蓋此亦是且自那動 處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也。』這 『繼』字便是動之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了。」又問：「繼是動靜之間否？」曰 ：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得冬月，萬物都歸窠了；若不生，來年便都息了。蓋 是貞復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備箇動靜陰陽之理，而易只是乾有之？」曰： 「若論文王易，本是作『大亨利貞』，只作兩字說。孔子見這四字好，便挑開說了。所以某 嘗說，易難看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又卻出入乎 其間也。」又問：「有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？」曰：「也只在這堙C如一海 水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久， 我得之不久耳。」夔孫。義剛錄同。 　　問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而 上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」淳。 　　或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來 ，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則 為金木水火，理則為仁義禮智。」人傑。 　　或問「理在先，氣在後」。曰：「理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣 在後相似。」又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若 氣不結聚時，理亦無所附著。故康節云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區 宇；物者，身之舟車。』」問道之體用。曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。 」祖道。 　　或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有 理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦 在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如 天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一箇物事，這箇都是氣。若 理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣， 則理便在其中。」僩。 　　問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。只不可說是今日有是 理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這堙C」胡泳。 　　徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千萬年，古 今只不離許多物。」淳天地。 　　問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁 地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」淳。 　　問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然 所謂主宰者，即是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心。」又問：「此『心』字與『帝』 字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孫。義剛同。 　　道夫言：「向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若 使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其 合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之心 』，『正大而天地之情可見』，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生 出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。』他這名義自 定，心便是他箇主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無 勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問： 「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如『四時 行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：『天地之常 ，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「普萬物，莫 是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心 ，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他 無心處，只恁定說不得。」道夫。 　　萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。方。 　　問：「『上帝降衷于民。』『天將降大任於人。』『天祐民，作之君。』『天生物，因其 才而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人 以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？」曰： 「此三段只一意。這箇也只是理如此。氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循環 去，無有衰而不盛者。所以降非常之禍於世，定是生出非常之人。邵堯夫經世吟云：『義軒堯 舜，湯武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及兩漢，又歷三分。東西俶擾 ，南北紛紜，五胡、十姓，天紀幾棼。非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一 治必又一亂，一亂必又一治。夷狄只是夷狄，須是還他中原。」淳。 　　帝是理為主。淳。 　　蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那箇。而今說天有箇人在那塈憪P罪惡，固不可；說道 全無主之者，又不可。這堶n人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉， 也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」 　　天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；堶接L處 出，便結成箇地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在 中央不動，不是在下。淳。 　　清剛者為天，重濁者為地。道夫。 　　天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故 凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道「輕清者為天，重濁者為地」。道夫。 　　天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外 ，故地搉在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。道夫。 　　天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云：『地對天不過。』振。 　　地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天 。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾只是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。淵。 　　季通云：「地上便是天。」端蒙。 　　天只是一箇大底物，須是大著心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大 轉底時候，不可如此偏滯求也。僩。 　　天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。 　　山河大地初生時，須尚軟在。氣質。　方子。 　　「天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪 之狀，便是水泛如此。只不知因甚麼時凝了。初間極軟，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水 湧起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」僩。 　　西北地至高。地之高處，又不在天之中。義剛。 　　唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃即天明。謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩 日光不甚得。揚。 　　地有絕處。唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絕處， 日影所射也。其人髮皆赤。揚。 　　通鑑說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日入地下，而此處無所遮蔽 ，故常光明；及從東出而為曉，其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。 　　問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升 ，西畔沉，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！曆家算氣，只算得 到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」淳。 　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」 又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物 都盡，又重新起。」問：「生第一箇人時如何？」曰：「以氣化。二五之精合而成形，釋家謂 之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」揚。 　　「天地不恕」，謂肅殺之類。振。 　　可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有 散而復聚之氣！」道夫。氣。 　　造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。又曰： 「天地之形，如人以兩僧萓X，貯水於內。以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣 。」過。 　　問氣之伸屈。曰：「譬如將水放鍋媯N，水既乾，那泉水依前又來，不到得將已乾之水去 做它。」夔孫。 　　人呼氣時，腹卻脹；吸氣時，腹卻厭。論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是。今若此者，蓋 呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從婸陞X，故其 腹卻厭。大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，只是住得一霎 時，第二口氣又出，若無得出時便死。老子曰：「天地之間，其猶橐籥乎，動而不屈，虛而愈 出。」橐籥只是今之幼隻捸C廣。 　　數只是算氣之節候。大率只是一箇氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁 火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣。人之 生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。聖賢在上，則其氣 中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者 ，皆其氣數使然。堯舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後，五代之時 ，又卻生許多聖賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。揚錄云：「碩果不食之理。」如大睡一覺 ，及醒時卻有精神。揚錄此下云：「今卻詭詐玩弄，未有醒時。非積亂之甚五六十年，即定氣 息未蘇了，是大可憂也！」 　　天地統是一箇大陰陽。一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。端蒙 。陰陽五行。 　　陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣。人傑。 　　陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物 事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五箇，不是陰陽外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽，乙便 是陰。高。淵同。 　　問：「前日先生答書云：『陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。』兩『性』字 同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者氣也。」又曰：「他所以道『五行之生各 一其性。』」節復問：「這箇莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如 這箇光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也。」節。 　　五行相為陰陽，又各自為陰陽。端蒙。 　　氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義 禮智信者是也。植。 　　金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康節卻細推出來 。僩。 　　天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得濕底意思。木便是生得一箇軟底，金 便是生出得一箇硬底。五行之說，正蒙中說得好。又曰：「木者，土之精華也。」又記曰：「 水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字。」節。 　　問：「黃寺丞云：『金木水火體質屬土。』」曰：「正蒙有一說好，只說金與木之體質屬 土，水與火卻不屬土。」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是箇虛空中物事。」 問：「只溫熱一作「煖」。之氣便是火否？」曰：「然。」胡泳。僩同。 　　水火清，金木濁，土又濁。可學。 　　論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：『向惟見周茂叔 語及此，然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐 誠有之。」方子。 　　土無定位，故今曆家以四季之月十八日為土，分得七十二日。若說播五行於四時，以十干 推之，亦得七十二日。方子。高同。 　　問：「四時取火，何為季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之。土寄旺四季，每季 皆十八日，四箇十八日，計七十二日。其他四行分四時，亦各得七十二日。五箇七十二日，共 湊成三百六十日也。」僩。 　　問：「古者取火，四時不同。不知所取之木既別，則火亦異否？」曰：「是如此。」胡泳 。 　　火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰 ，亦得。伯羽。 　　陰以陽為質，陽以陰為質。水內明而外暗，火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅 」，正此意也。坎、離。道夫。 　　清明內影，濁明外影；清明金水，濁明火日。僩。 　　天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。季札。 　　春為感，夏為應；秋為感，冬為應。若統論，春夏為感，秋冬為應；明歲春夏又為感。 可學。四時。 　　問學者云：「古人排十二時是如何？」諸生思未得。先生云：「 『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之。古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所 至。蓋日至於午，則謂之午時；至未，則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字，實也 ；『月』字，缺也。月則有缺時，日常實，是如此。如天行亦有差，月星行又遲，趕它不上。 惟日，鐵定如此。」又云：「看北斗，可以見天之行。」夔孫。 朱子語類卷第二 　　理氣下 　　　天地下 　　天文有半邊在上面，須有半邊在下面。僩。 　　如何見得天有三百六十度？甚麼人去量來？只是天行得過處為度。天之過處，便是日之退 處。日月會為辰。節。 　　有一常見不隱者為天之蓋，有一常隱不見者為天之底。節。 　　叔器問：「天有幾道？」曰：「據曆家說有五道。而今且將黃赤道說，赤道正在天之中， 如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間。」義剛。 　　問同度同道。曰：「天有黃道，有赤道。天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在 天之中。黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交。度，卻是將天橫分為 許多度數。會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處冢撞著。望時是月與日正相向。如一箇在 子，一箇在午，皆同一度。謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度。雖同此一度，卻南北相向。 日所以蝕於朔者，月常在下，日常在上，既是相會，被月在下面遮了日，故日蝕。望時月蝕， 固是陰敢與陽敵，然曆家又謂之暗虛。蓋火日外影，其中實暗，到望時恰當著其中暗處，故月 蝕。僩。 　　問：「周天之度，是自然之數，是強分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一 度。以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。只將南北表看：今日恁 時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了。」胡泳。 　　天一日周地一遭，更過一度。日即至其所，趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度， 至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為一期。揚。 　　天行至健，一日一夜一周，天必差過一度。日一日一夜一周恰好，月卻不及十三度有奇。 只是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂云：「只似在圓地上走，一人 過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也。」天行只管差過，故曆法亦只管差。堯 時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一。古時冬至日在牽牛 ，今卻在斗。德明。 　　天最健，一日一周而過一度。日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比 天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但曆家只算所退之度，卻云日行一度，月 行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰：「天左旋，處其 中者順之，少遲則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」，禮疏「星回於天」，漢志天體，沈括 渾儀議，皆可參考。閎祖。 　　問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好 。蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次於天，一日 一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日 為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度， 亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天 為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。曆家以進數難算，只以退數算之，故 謂之右行，且曰：『日行遲，月行速。』然則日行卻得其正，故揚子太玄首便說日云云。向 來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然。又如書『齊七政 』疏中二三百字，說得天之大體亦好。後漢曆志亦說得好。」義剛錄云：「 前漢曆志說道理處少，不及東漢志較詳。」淳問：「月令疏『地冬上騰，夏下降』，是否？」 曰：「未便理會到此。且看大綱識得後，此處用度算方知。」淳。義剛同。 　　天左旋，日月亦左旋。但天行過一度，日只在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，後 來得禮記說，暗與之合。泳。 　　天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天，起度端，終度端， 故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻云月行速，日行遲，此錯說也。但 曆家以右旋為說，取其易見日月之度耳。至。 　　問天道左旋，日月星辰右轉。曰：「自疏家有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉 ，只是隨天轉。天行健，這箇物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉， 天卻過了一度；日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。 要看曆數子細，只是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一箇現成天地 了。月常光，但初二三日照只照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望。到 得月中天時節，日光在地下，迸從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過。今月中有影，云 是莎羅樹，乃是地形，未可知。」賀孫。 　　義剛言：「伯靖以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。 若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麼 時節做定限？若以為天不過而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣！」因取禮記月 令疏指其中說早晚不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明。其他曆書都不如此說。蓋非 不曉，但是說滑了口後，信口說，習而不察，更不去子細檢點。而今若就天堿摁氶A只是行得 三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。季通常有言：『 論日月，則在天堙F論天，則在太虛空堙C若去太虛空媃[那天，自是日月羇得不在舊時處了 。』」先生至此，以手畫輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又羇動著些子，又不在舊 時處了。」又曰：「天無體，只二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運 一周，依舊只到那角上；天則一周了，又過角些子。日日累上去，則一年便與日會。」次日， 仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一 度。日麗天而少遲，故日行一日，亦繞地一周，而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十 分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九 分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。十二會，得全日三百四十八，餘 分之積，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八。通計得日三百 五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日。三百六 十日者，一歲之常數也。故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，為氣盈。月與 日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則 十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏 ，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。」先生 以此示義剛，曰：「此說也分明。」義剛。 　　天道左旋，日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳。 宇。 　　問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸家是如此說。橫渠說天左旋，日 月亦左旋。看來橫渠之說極是。只恐人不曉，所以詩傳只載舊說。」或曰：「此亦易見。如以 一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月 似右轉了。」曰：「然。但如此，則曆家『逆』字皆著改做『 順』字，『退』字皆著改做『進』字。」僩。 　　晉天文志論得亦好，多是許敬宗為之。日月隨天左旋，如橫渠說較順。五星亦順行。曆家 謂之緩者反是急，急者反是緩。曆數，謂日月星所經歷之數。揚。 　　問：「日是陽，如何反行得遲如月？」曰：「正是月行得遲。」問：「日行一度，月行十 三度有奇。」曰：「曆家是將他退底度數為進底度數。天至健，故日常不及他一度；月又遲， 故不及天十三度有奇。且如月生於西，一夜一夜漸漸向東，便可見月退處。」問：「如此說， 則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇。」曰：「 曆家若如此說，則算著那相去處度數多。今只以其相近處言，故易算。聞季通云：『西域有九 執曆，卻是順算。』」胡泳。 　　程子言日升降於三萬里，是言黃赤道之間相去三萬里。天日月星皆是左旋，只有遲速。天 行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞 地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一 日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處 ，是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在 酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚 大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月。其中昏暗，便是地影。 望以後，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相 合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一 星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「 天之樞」較切。淳。 　　日月升降三萬里之中，此是主黃道相去遠近而言。若天之高，則里數又煞遠。或曰八萬四 千里，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千里，則尺有五寸恰當三萬里之半。 日去表有遠近，故景之長短為可驗也。曆家言天左旋，日月星辰右行，非也。其實天左旋，日 月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更攙過一度，日一日一周，恰無贏縮，以月 受日光為可見。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有 少壓翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦；又減其半 ，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，只將日月行度折算可知。天包乎 地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體。但中間氣稍寬，所以容得許多 品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月只是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯 上自光者，亦未必然。既曰日月，則自是各有一物，方始各有一名。星光亦受於日，但其體微 爾。五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯。眾星光芒閃爍，五星獨不如此。眾星亦皆 左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉， 此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕，只是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則為日食 ，在望則為月蝕，所謂「紓前縮後，近一遠三」。如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月 行日之旁，不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內，則為日蝕；日行月外而掩月於內，則為 月蝕。所蝕分數，亦推其所掩之多少而已。謨。 　　日月升降三萬里中，謂夏至謂冬至，其間黃道相去三萬里。夏至黃道高，冬至黃道低。伊 川誤認作東西相去之數。形器之物，雖天地之大，亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」 ，非是。揚。 　　先生論及璣衡及黃赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當 其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極，天之樞 紐，只有此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」銖。 　　「周髀法謂極當天中，日月遶天而行，遠而不可見者為盡。此說不是。」問：「論語或問 中云：『南極低入地三十六度，北極高出地三十六度。』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正 居其中。堯典疏義甚詳。」德明。 　　季通嘗設一問云：「極星只在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」 某無以答。後思之，只是極星便是北，而天則無定位。義剛。 　　南極在下七十二度，常隱不見。唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明。此亦在七 十二度之內。義剛。 　　月體常圓無闕，但常受日光為明。初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在 弦光。十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆 言有闕，惟沈存中云無闕。揚。 　　「月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相疊了，至初三方漸漸離開去，人在下面側 看見，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。」因云，禮運言： 「播五行於四時，和而後月生也。」如此，則氣不和時便無月，恐無此理。其云「三五而盈， 三五而闕」，彼必不曾以理推之。若以理推之，則無有盈闕也。畢竟古人推究事物，似亦不甚 子細。或云：「恐是說元初有月時。」曰：「也說不得。」燾。 　　問「弦望」之義。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下 弦。」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因說曆家謂「紓前縮 後，近一遠三」。以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之一。僩。 　　問：「月本無光，受日而有光。季通云：『日在地中，月行天上。所以光者，以日氣從地 四旁周圍空處迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日 在上，月在下，則月面向天者有光，向地者無光，故人不見。及至望時，月面向人者有光，向 天者無光，故見其圓滿。若至弦時，所謂『近一遠三』，只合有許多光。」又云：「月常有一 半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。」問：「星受日光否？」曰：「星恐 自有光。」德明。 　　問：「月受日光，只是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在 上面一邊，故地上無光。到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下。到得望時，月光渾 在下面一邊。望後又漸漸光向上去。」胡泳。 　　或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之。然非地影，乃是地形 倒去遮了他光耳。如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也。蓋日以其光加月之魄，中間地是一 塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也。」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而礙其光 ？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有礙耳。」或錄云：「今人剪紙人貼鏡中，以火 光照之，則壁上圓光中有一人。月為地所礙，其黑暈亦猶是耳。」 　　康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也。星辰，非星也。」又曰 ：「辰弗集於房。」房者，舍也。故十二辰亦謂之十二舍。上「辰」字謂日月也，所謂三辰。 北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相 照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。又曰：「日月會合，故初 一初二，月全無光。初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也。開後漸亦光，至望則相對，故圓 。此後復漸相近，至晦則復合，故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。 　　問：「自古以日月之蝕為災異。如今曆家卻自預先算得，是如何？」曰：「只大約可算， 亦自有不合處。有曆家以為當食而不食者，有以為不當食而食者。」木之。 　　曆家之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日為月掩，則日食。然聖人不言 月蝕日，而以「有食」為文者，闕於所不見。閎祖。 　　日食是為月所掩，月食是與日爭敵。月饒日些子，方好無食。揚。 　　日月交蝕。暗虛。道夫。 　　「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰為險也。振。 　　日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足為災異，古人皆不曉曆之故。 揚。 　　橫渠言，日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒。 揚。 　　緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，卻受日光 。經星卻是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光。但經星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱 有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見。僩。 　　莫要說水星。蓋水星貼著日行，故半月日見。泳。 　　夜明多是星月。早日欲上未上之際，已先爍退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時， 一霎時暗。揚。 　　星有墮地其光燭天而散者，有變為石者。揚。 　　分野之說始見於春秋時，而詳於漢志。然今左傳所載大火辰星之說，又卻只因其國之先曾 主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗，殊不可曉。廣。 　　叔重問星圖。曰：「星圖甚多，只是難得似。圓圖說得頂好。天彎，紙卻平。方圖又卻兩 頭放小不得。」又曰：「那箇物事兩頭小，中心漲。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想 見只是說赤道。兩頭小，必無三百六十五度四分之一。」節。 　　風只如天相似，不住旋轉。今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知。如夏多 南風，冬多北風，此亦可見。廣。 　　霜只是露結成，雪只是雨結成。古人說露是星月之氣，不然。今高山頂上雖晴亦無露。露 只是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。 　　「高山無霜露，卻有雪。某嘗登雲谷。晨起穿林薄中，並無露水沾衣。但見煙霞在下，茫 然如大洋海，眾山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜 露，其理如何？」曰：「上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則 只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那堮藅M緊。低處則 氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那堮薴S緊故也。離騷有九天之說，注家妄解 ，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈，自內繞出至外，其數 九。堶戚姨ご軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那娷鈺o又愈緊矣。」僩。 　　雪花所以必六出者，蓋只是霰下，被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒 開成稜瓣也。又，六者陰數，大陰玄精石亦六稜，蓋天地自然之數。僩。 　　問龍行雨之說。曰：「龍，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣 蒸鬱而成，非必龍之為也。『密雲不雨，尚往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣 蔽蓋無發洩處，方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。 　　問：「雷電，程子曰：『只是氣相摩軋。』是否？」曰：「然。」「或以為有神物。」曰 ：「氣聚則須有，然纔過便散。如雷斧之類，亦是氣聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦 屬『成之者性。』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。』即此理也。」腄C 　　雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而迸散者也。方子。 　　十月雷鳴。曰：「恐發動了陽氣。所以大雪為豐年之兆者，雪非豐年，蓋為凝結得陽氣在 地，來年發達生長萬物。」敬仲。 　　雷雖只是氣，但有氣便有形。如蝃蝀本只是薄雨為日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒 。人家有此，或為妖，或為祥。義剛。 　　虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了。揚。 　　伊川說：「世間人說雹是蜥蜴做，初恐無是理。」看來亦有之。只謂之全是蜥蜴做，則不 可耳。自有是上面結作成底，也有是蜥蜴做底，某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯 誠確人，語必不妄。又，此間王三哥之祖參議者云，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏庥瓥Q去。 寺僧曰：「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為借得三兩條與之。中夜之間寒甚，擁數床綿 被，猶不煖。蓋山頂皆蜥蜴含水，吐之為雹。少間，風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山 ，則見人言，昨夜雹大作。問，皆如寺中所見者。又，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山 修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。與之餅餌，皆食。一日，忽領無限蜥蜴入菴，井中之水皆為飲 盡。飲乾，即吐為雹。已而風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則人言所下之雹皆如蜥蜴 所吐者。蜥蜴形狀亦如龍，是陰屬。是這氣相感應，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以 下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有稜道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了。「雹」 字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以為雹也。 　　古今曆家只推算得箇陰陽消長界分耳。人傑。曆。 　　太史公曆書是說太初，然卻是顓頊四分曆。劉歆作三統曆。唐一行大衍曆最詳備。五代王 朴司天考亦簡嚴。然一行王朴之曆，皆止用之二三年即差。王朴曆是七百二十加去。季通所用 ，卻依康節三百六十數。人傑。 　　今之造曆者無定法，只是趕磥悀圻瑹蚰H求合，或過則損，不及則益，所以多差。因言， 古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思 之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之曆書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造 曆者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通嘗言：「天之運無常。 日月星辰積氣，皆動物也。其行度疾速，或過不及，自是不齊。使我之法能運乎天，而不為天 之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒，皆可推而不失矣 。何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也。」季通言非是。天運無定，乃其行度如此 ，其行之差處亦是常度。但後之造曆者，其為數窄狹，而不足以包之爾。僩。 　　問：「曆法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計 之，觀其合朔為如何。如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明。」人 傑。 　　閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣，謂二十四氣也。月有大小，朔不得盡此氣，而一歲 日子足矣，故置閏。揚。 　　中氣只在本月。若趲得中氣在月盡，後月便當置閏。人傑。 　　沈存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分。方子。 　　或說曆四廢日。曰：「只是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」 人傑。 　　五子六甲，二五為干，二六為支。人傑。 　　先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次穀雨，次清明。云：「漢曆也 。」揚。 　　子升問：「人言虜中曆與中國曆差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方屬今日，子初自 屬昨日。今人纔交子時，便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。 　　曆數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午 。淵。 　　曆法，季通說，當先論天行，次及七政。此亦未善。要當先論太虛，以見三百六十五度四 分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分。歲分既定，然後七政乃可齊耳 。道夫。 　　或問：「季通曆法未是？」曰：「這都未理會得。而今須是也會布算，也學得似他了，把 去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是。這也是康節說恁地 。若錯時，也是康節錯了。只是覺得自古以來，無一箇人考得到這處。然也只在史記漢書上， 自是人不去考。司馬遷班固劉向父子杜佑說都一同，不解都不是。」賀孫。 　　陳得一統元曆，紹興七八年間作。又云：「局中暗用紀元曆，以統元為名。」文蔚。 　　渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子，如何做？只似箇雨傘，不知如何與地相 附著。若渾天，須做得箇渾天來。賀孫。或錄云：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可 否。或云似傘樣。如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。」 　　先生嘗言：「數家有大小陽九。」道夫問：「果爾，則有國有家者何貴乎修治？」曰：「 在我者過得他一二分，便足以勝之。」道夫。數。 　　問：「周公定豫州為天地之中，東西南北各五千里。今北邊無極，而南方交趾便際海，道 里長短敻殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處 。南邊雖近海，然地形則未盡。如海外有島夷諸國，則地猶連屬。彼處海猶有底，至海無底處 ，地形方盡。周公以土圭測天地之中，則豫州為中，而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南 近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百里，不知周公何以言 五千里。今視中國，四方相去無五千里，想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地，去 北方甚近。是時中國土地甚狹，想只是略相羈縻。至夏商已後，漸漸開闢。如三苗只在今洞 庭彭蠡湖湘之間。彼時中國已不能到，三苗所以也負固不服。」後來又見先生說：「崑崙取中 國五萬里，此為天地之中。中國在東南，未必有五萬里。嘗見佛經說崑崙山頂有阿耨大池，水 流四面去，其東南入中國者為黃河，其二方流為弱水黑水之類。」又曰：「自古無人窮至北海 ，想北海只挨著天殼邊過。緣北邊地長，其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流，地 浮水上，與天接，天包水與地。」問：「天有形質否？」曰：「無。只是氣旋轉得緊，如急風 然，至上面極高處轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣！」問：「星辰有形質否？」曰：「無 。只是氣之精英凝聚者。」或云：「如燈花否？」曰：「然。」僩。地理。 　　人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕。何以言之？月令云：「是月也，土潤溽暑，天氣下降 ，地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方為尤甚。至秋冬，則天轉益 急，故氣候清明，宇宙澄曠。所以說天高氣清，以其轉急而氣緊也。僩。 　　「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「蓋是乾了。有人見海邊作旋渦吸水 下去者。」直卿云：「程子大爐奶宏’n。」方子。 　　海水無邊，那邊只是氣蓄得在。揚。 　　海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也。德明。 　　潮之遲速大小自有常。舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理。沈存中筆談說亦如此 。德明。 　　陸子靜謂潮是子午月長，沈存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉 。方子。 　　蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同。」義剛。 　　問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行。 」因以指為喻，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行。」又曰：「山下有水。今 浚井底人亦看山脈。」節。 　　冀都是正天地中間，好箇風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處。自脊以西之水，則西流 入于龍門西河；自脊以東之水，則東流入于海。前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，為虎。 自華來至中，為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳于左，是為龍。准南諸山是第二重案。江 南諸山及五嶺，又為第三四重案。淳。義剛同。 　　堯都中原，風水極佳。左河東，太行諸山相遶，海島諸山亦皆相向。右河南遶，直至泰山 湊海。第二重自蜀中出湖南，出廬山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類，自北纏繞至南 海。泉州常平司有一大圖，甚佳。揚。 　　河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也。左右多山，黃河繞之，嵩、華列其前 。廣。 　　上黨即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地極高，與天為黨，故曰上黨。上黨，太 行山之極高處。平陽晉州蒲阪，山之盡頭，堯舜之所都也。河東河北諸州，如太原晉陽等處， 皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川云：「太行千里一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太 行之虎山。又問：「平陽蒲阪，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地磽瘠不生物，人民朴陋 儉嗇，故惟堯舜能都之。後世侈泰，如何都得。」僩。 　　河東河北皆遶太行山。堯舜禹所都，皆在太行下。揚。 　　太行山一千里，河北諸州皆旋其趾。潞州上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天，如黑 雲然。揚。 　　或問：「天下之山西北最高？」曰：「然。自關中一支生下函谷，以至嵩山，東盡泰山， 此是一支。又自嶓冢漢水之北生下一支，至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩 浙閩廣。」僩。 　　江西山皆自五嶺贛上來，自南而北，故皆逆。閩中卻是自北而南，故皆順。揚。 　　閩中之山多自北來，水皆東南流。江浙之山多自南來，水多北流，故江浙冬寒夏熱。僩。 　　仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去為臨安，又發去為建康。義剛。 　　江西山水秀拔，生出人來便要硬做。升卿。 　　荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有 變，則正是兵交之衝，又恐無勻！義剛。 　　要作地理圖三箇樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名。仍作圖時，須用逐州正斜、長 短、闊狹如其地形，糊紙葉子以剪。振。 　　或問南北對境圖。曰：「天下大川有二，止河與江。如淮亦小，只是中間起。虜中混同江 卻是大川。」李德之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九 川，距四海』了，卻逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形勢。」蓋卿。 　　先生謂張倅云：「向於某人家看華夷圖，因指某水云：『此水將有入淮之勢。』其人曰： 『今其勢已自如此。』」先生因言，河本東流入海，後來北流。當時亦有填河之議，今乃向南 流矣。力行。 　　「某說道：『後來黃河必與淮河相并。』伯恭說：『今已如此。』問他：『如何見得？』 伯恭說：『見薛某說。』」又曰：「元豐間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事。 近來又北流，見歸正人說。」或錄云：「因看劉樞家中原圖，黃河卻自西南貫梁山泊，迤邐入 淮來。神宗時，河北流，故虜人盛；今卻南來，故其埶亦衰。」又曰：「神宗時行淤田策，行 得甚力。差官去監那箇水，也是肥。只是未蒙其利，先有衝頹廬舍之患。」潘子善問：「如何 可治河決之患？」曰：「漢人之策，令兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭 ，放教他寬，教他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去圩他。元帝時，募善治 河決者。當時集眾議，以此說為善。」又問：「河決了，中心平處卻低，如何？」曰：「不會 低，他自擇一箇低處去。」又問：「雍州是九州那堸炕H」曰：「那媯L甚水。」又曰：「禹 貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若干，有山若干。」節。 　　御河是太行之水，出來甚清。周世宗取三關，是從御河堨h，三四十日取了。又曰：「御 河之水清見底。後來黃河水衝來，濁了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之 故道，近禹之故道。」節。 　　仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如閬州等處，便是東川。東 川卻有一支出來，便是西漢江，即所謂嘉陵江也。」義剛。 　　南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，卻有一州在劍 閣外。方子。 　　漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後，以江陵為荊州。節。 　　吳大年曰：「呂蒙城在郢州。其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存。」義剛。 　　道州即舂陵。武帝封子為舂陵王，後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之舂陵。義剛。 　　漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往。長安西門至彼，九千九百九十九里。揚。 朱子語類卷第三 　　鬼神 　　因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用 緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會 底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。 」淳。義剛問目別出。 　　義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了 。今且須去理會眼前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那箇來時，將久我著 實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這箇皆是面前事，做得一件，便是一件。如易 ，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是 這箇。」義剛。 　　或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明，則此 惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會 底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為 知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。 　　天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神 之事，聖賢說得甚分明，只將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古 來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽。 　　神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。 　　鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣 是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。升 卿。 　　鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人 自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只 說你心上事，才動必應也。恪。 　　問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣堶扈宦F相似。」燾。 　　問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼， 豈不是界分？」義剛。 　　叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不 能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。 　　雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸 於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而 獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之 鬼神，即此便見。」道夫。 　　鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且 莫要理會。揚。 　　因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方。 　　「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見 巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上 并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。」先生曰：「只是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦只 是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人 往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡 之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈 能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結菴。一日，眾蜥蜴入來，如手臂大，不怕人， 人以手撫之。盡喫菴中水，少頃菴外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是冊子上所載。有一 妻伯劉丈，致中兄。其人甚樸實，不能妄語，云：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中 響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數里，下雹。』此理又不 知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至餘杭大滌山中 ，常有龍骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一龍出，一鬼 隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生， 死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無 疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。 後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。」先生 謂一僧云。問：「龍行雨如何？」曰：「不是龍口中吐出。只是龍行時，便有雨隨之。劉禹錫 亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神龍鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「 『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說只 是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者 ，非是雹必要此物為之也。」揚。 　　因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼 。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹 霓只是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只纔散，便無了。如雷部神物，亦此 類。」必大。 　　因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔只一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。 」淳。 　　氣聚則生，氣散則死。泳。以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。 　　問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記 井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行。 　　問生死鬼神之理。明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰： 『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問 ：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一 時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄云：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者 為質。明作錄云：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮 毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所 謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時；明作錄云：「 醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所 謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若 理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然 人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉 祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼， 鬼復為人。如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為 厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸， 遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎 ？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆 風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之 跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。 』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有 時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理 會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。賜錄云：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？ 』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清 者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩箇相交 感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升于天，魄降于地。陽者氣也，歸于天 ；陰者質也，魄也，降于地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是 先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人 死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰 ：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所 自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』 曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當 者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理 。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極 其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去 ，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此 等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？ 』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣 未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午克 斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻 無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問： 『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子產為之立後，使有所歸，遂不為厲， 可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？ 』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是 也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又 問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土 之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也 。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。 』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮 ，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他 枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。 』」明作錄云：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。才見說鬼事， 便以為怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚 惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。 　　才卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼， 生者為神。故橫渠云：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云 ：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而 來東。T靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭 祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也 。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上 下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「 『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。蓋天垂三辰以著象， 如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之禱天地山川， 是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已 ，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散， 為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於 死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死 ，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢， 雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動 天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義云：『其 氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於 上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；悽愴，是一般肅然之氣 ，令人悽愴，如漢武帝時『 神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄云：「問：『「其氣發揚於上 」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙 只管騰上去。』淳云：『終久必消了。』曰：『然』。」 　　問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知 識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰 陽相感，都是鬼神。看得到這堙A見一身只是箇軀殼在這堙A內外無非天地陰陽之氣。所以夜 來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一箇道理。』」又云：「 如魚之在水，外面水便是肚堶惜禲C鱖魚肚堣藾P鯉魚肚堣禲A只一般。」仁父問：「魂魄如 何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫。 　　因言魂魄鬼神之說，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為 主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這堙C以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人 身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄云：「若以對待言，一半是 氣，一半是精。」 　　問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜。 　　問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是 如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是 氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有箇神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形 既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人只說『三五而盈，三五而闕』。近 時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來 覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬 物、四時、五行，只是從那太極中來。太極只是一箇氣，迤邐分做兩箇：氣堶掠囥閉O陽， 靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植。 　　先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有箇母子，這便是 坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂， 會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏云載營魄，營是晶熒之 義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說云，人之死也，風火先散，則不能為祟。 蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂 氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只 要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這堙A不得動。」又曰：「專氣致柔，不 是『守』字，卻是『專』字。便只是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」 　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為 主為幹。僩。 　　人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神 知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。 　　動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也 。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月 之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子 曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。 　　耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。 　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。 　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。 淮南子注云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身， 皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」 　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「 精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻 之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大 處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂 氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪， 體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只 指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光 處乃其魂之發也。」 　　魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。 　　人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩。 　　「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」 德明。 　　問：「魂氣升於天，莫只是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，只是才散便 無。如火將滅，也有煙上，只是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是 這媯L箇主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫。 　　魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。 　　問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地 造化不相干。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。只有許多氣，能保之 亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已 用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身。」淳。 　　問：「黃寺丞云：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散 ，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說 得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，只是其氣散在此 一室之內。」曰：「只是他有子孫在，便是不可謂之無。」胡泳。 　　問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又 更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」 　　死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊 著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常 理也。人傑錄略。 　　伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精 多，族大而強死，故其氣未散耳。腄C 　　光祖問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰 ：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公 事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上 特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄堶掖o般事，若不與決罪償命，則死者之冤必 不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說 了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。 」賀孫。 　　問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣 。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只 是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中 燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道 人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧 隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚。 　　問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「 『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病 死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊， 中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒 未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸 也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，只是箇陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得 貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣 也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』注謂口鼻噓吸為氣，耳目聰 明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有云魄落。若氣，只 升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道家修養有這說，與此大段相合。」賀孫。 　　萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣。 　　「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢 子想出。」問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人， 只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」可學。 　　鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳。 　　論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣， 做得鬼也姦巧。」淳。 　　厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」 曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此只是稟得豬氣。」可學。 　　或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥 漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道。以下 論祭祀祖考、神示。 　　問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺 者，氣也。故聚則有，散則無。若理則f古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「只是這箇天 地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這箇天地陰陽之理生 生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬， 便可以致得祖考之魂魄。這箇自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦 緣是理常只在這堣]。」賀孫。 　　問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則 大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必 有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那箇不是理？那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者 ，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣 。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與 天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。 聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通 。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人家子孫負荷祖宗許多基業，此心 便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於 是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛。 　　自天地言之，只是一箇氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一箇氣，所以才感必 應。 　　周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰 之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至 人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂 來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子 祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭 天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉。 　　陳後之問：「祖宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若 要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一氣 ，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有箇血脈貫通。所以『神不歆非類， 民不祀非族』，只為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖 宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我 身上，如此便有箇相關處。」義剛。淳同。 　　問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者 ，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這堙F盡其誠敬，則亦能呼召得 他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣 ，亦是如此。他那箇當下自散了，然他根卻在這堙C根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此 事難說，只要人自看得。」問：「下武詩『三后在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神 上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰 ：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於 天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無 常不可窺測者，如此方看得這箇道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真 箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周 公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』 此一段，先儒都解錯了，只有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責 』。蓋云上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死云：『 以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王 不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川 卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦 書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「 我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地 氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般 。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦自浩 然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏 、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者，則合 祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔云： 『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又 如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫 其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通 天地人只是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要 人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢 說有，賢又來問某討。』說只說到這堙A要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而 今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩。 　　問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為 鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼 便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰： 「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也 是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」 　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，只是氣。且如祭祀，只是你聚 精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚。 　　蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立尸，便是接鬼神之意 。」時舉。 　　問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此 心之理。」恪。 　　祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以 待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。 　　問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「 {蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又 問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時 ，如何得他聚！」 　　人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是 要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。 　　問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其 聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。 　　問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊 川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可 知。」子蒙。 　　問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這塈_？」曰：「古人自始死， 弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這堙C古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後 不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去 接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」子蒙。 　　問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若 道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又 妄誕。」淳。以下論祭祀神示。 　　漢卿問天神地示之義。曰：「注疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」 人傑。 　　地祇者，周禮作「示」字，只是示見著見之義。 　　地之神，只是萬物發生，山川出雲之類。振。 　　說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日 齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸 侯祭境內名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、戶、灶、中霤。 今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了 。」賀孫。 　　問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中霤、灶與門、行，人之所用者。有動有靜 ，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫 非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、灶屬陽，門、行屬陰，中霤兼統陰陽。就一事 之中，又自有陰陽也。」壯祖。 　　或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地 ；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「 人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求 。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問： 「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先， 固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是 其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆 乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，只當用木主。曰：「 向日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，只塑孔子坐於地 下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」砥C 　　汪德輔問：「『祖考精神便是自家精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦 是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎 ？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼 神亦然也。」壯祖。 　　問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自家精神便是祖考精神， 故能如此。諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底 母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者， 祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰： 「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自家今主他國土地， 他無主後，合是自家祭他，便可感通。」子蒙。 　　問：「天地山川是有箇物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一 氣。如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，只是 此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此 。後世有箇新生底神道，緣眾人心都向它，它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多 廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神 ；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。 　　或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久 旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響， 因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。 　　風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧 擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生 某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動 臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。眾人鬨然，以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著 ，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從眾。」某告以 「從眾何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁， 甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若繫d額者，則未可輕去。」賀孫。 　　論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪 ，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麼真君，遂改封為真君。向張 魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真 君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏 公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭 羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二箇神似乎割據了兩川 。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿云：「季通 說：『有人射虎，見虎後數人隨著。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰 ：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來 遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好處。往往佛法入中國，他 們自會尋討。今深山窮谷好處，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虛誕。向過雪 峰，見一僧云：『法堂上一木毬，纔施主來做功德，便會熱。』某向他道：『和尚得恁不脫灑 ！只要戀著這木毬要熱做甚！』」因說「路當可向年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚 之。後來又自有」。漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如 此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服！」賀孫。淳同。 　　論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其家小女子見，不知此是何物。且如 衢州有一箇人事一箇神，只錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這箇 不知是如何。」義剛。 　　問：「嘗問紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知曲折也 。」方。 　　問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則 不可。」曰：「老子謂『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠 了。」人傑。方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作 怪。棄常則妖興。」 朱子語類卷第四 　　性理一 　　　人物之性氣質之性 　　這幾箇字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春 秋時，此箇道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為厲事，其窮理煞 精。廣。 　　天之生物也，一物與一無妄。大雅。 　　天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。 　　問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具 有五行，只是得五行之偏者耳。」可學。 　　問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之 者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之，只偏而不全 ，濁氣間隔。」德明。 　　人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。 　　物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之 」「之」字為「性」字，姑兩存之。節。 　　或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使 之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而 卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為不善， 其溺已深者，終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。 」大雅。 　　先生答黃商伯書有云：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而 理絕不同。」問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般 ，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不 同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。中庸是論其方付之初， 集注是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都 一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明 ；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重， 便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁 。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛上去。」僩。 　　問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚 薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟 其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問 ：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不 全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者， 如貓相乳之類。溫公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。 　　問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在 露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如 在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之 甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼 猴，形狀類人，便最靈於他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改 。」腄C 　　性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣 。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。僩。 　　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般 色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說 異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。」夔孫。 　　人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取， 只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。 　　問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。只是氣昏，一似都無了。」 夔孫。 　　天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。 　　某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以 異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同 者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必 得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物 之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原， 固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤 而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖 有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智 者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告 子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集注 則亦以為：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全 也。』於此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者， 所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以集注、或問異同為疑 者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已 略為言之，然不及此之有條理也。」枅。 　　子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常清明沖和，何以生丹朱商均？」曰： 「氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。」 先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，只借 從人軀殼媢L來。」德輔。 　　問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾 得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡 ，何也？」曰：「 物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。 　　虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。 　　有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』。莊 子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。 　　問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了 。」廣。 　　一草一木，皆天地和平之氣。人傑。 　　「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生， 向陰處便憔悴，他有箇好惡在堙C至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝 夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復卦一陽生於下，這便是生物之心。又 如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在堨D宰相似。心是 他本領，情是他箇意思。」又問：「 如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處 ，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，只是他所生恁地。」道夫。 　　徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳才卿 謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣， 是他稟得許多氣，故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟 得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏云：『物有近人之性，人有近物 之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然 其質卻堅久難壞。」廣。 　　問：「曾見答余方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附 子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。」節。 　　問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因 行街，云：「階磚便有磚之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意， 則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚麼木，則是 甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。 　　問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生箇筆，人把兔毫來做筆。才有筆 ，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。 　　問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行 之於水，車只可行之於陸。」祖道。 　　季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽 少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。 　　草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅； 走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥 又有得陰氣者，如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。 　　問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時。」方子。 　　問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然 一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣 行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看戕賊之便彫瘁，亦是義底意思。」因舉康 節云，「植物向下，頭向下。『本乎地者親下』，故濁；動物向上，人頭向上。『本乎天者親 上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。 銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡 植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」 　　純叟言：「枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。」先生 顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。 　　冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花， 則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡 了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結 一年實了死，此亦是氣將脫也。」廣。 　　看茄子內一粒，是箇生性。方。 　　問：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。 皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「 只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩書所 說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以 帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬物資始。乾道 變化，各正性命。』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動， 山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此 ？」曰：「 此與前只一意。」淳。以下論氣質之性。 　　語厚之：「昨晚說『造化為性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚 卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之 命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，只 是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？」曰：「極是，極是 。子思且就總會處言，此處最好看。」可學。 　　因看萰本〝吽A曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無 形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻 無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有 如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱 之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟 子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性 者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心 ，卻將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智， 便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性 ，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為性，只是說得『心』字。」如有天命之 性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟 微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所 謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂，卻只是情。」又曰：「只管說出語言，理會得。只 見事多，卻不如都不理會得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得箇名義著落。」腄C人 傑、必大錄少異。 　　「『天命之謂性。』命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕 ；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。 情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相羇同。才有天命，便有氣質，不能 相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如 何頓放！必大錄此云：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性， 亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義 禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。 且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水， 則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如 何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。 至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有 些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」又曰：「才又在氣質之 下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性，卻只是做性 說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性 』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」又曰：「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德，皆 是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質。」 謂：「『 寬而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣質不善，可以變否？」 曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」腄C 　　人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必 二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉 。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不 同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之 偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象 天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以 禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之 知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然 就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以 生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者 ，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。 及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，只是爭這 些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一 章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫 方得。僩。 　　問氣質之性。曰：「纔說性時，便有些氣質在堙C若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼 之者只說得善，到成之者便是性。」榦。 　　性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。 蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善， 周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質有昏濁，則隔了， 故「氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣質說方備。 端蒙。 　　天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：「 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有 功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，只是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先 生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不 知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大家知！賀孫。 　　性只是理。氣質之性，亦只是這堨X。若不從這堨X，有甚歸著。如云「人心惟危，道心 惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑。 　　論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣 有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物 ，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。 　　性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。 　　蜚卿問氣質之性。曰：「天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天 命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：『伊川言氣質之性，正猶佛書 所謂水中鹽味，色婼曳M。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出 而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不 論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言 。』」道夫。閎祖錄云：「氣稟之偏難除。釋氏云，『如水中鹽，色中膠』，取不出也。病翁 愛說此。」 　　性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故 氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣質而言。砥。 　　天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。去偽。 　　人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但羇來羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才 是有形之物，便自有美有惡也。廣。 　　氣質之性，便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從那媢L。好底性如水，氣質之性如殺 些醬與鹽，便是一般滋味。僩。 　　問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟 子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡 。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復之曰，「先 生解中庸大本」云云。曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣也，亦安得無本 ！但大本中元無此耳。」大雅。 　　問：「理無不善，則氣胡為有清濁之殊？」曰：「才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。 」儒用。 　　二氣五行，始何嘗不正。只羇來羇去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。 　　氣升降，無時止息。理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。 　　人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麼物事。振。 　　問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原 之性；孔子言「性相近」，是氣質之性。』趙云：『安得有兩樣！只有中庸說「天命之謂性」 ，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩般。才說相近，須有兩樣。』便 自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮 原之性。天之所以命，只是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命 者說與人，要見得本原皆善。」浩。 　　人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端 而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人 ；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學 ，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以為堯舜」。 若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是 被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好 ，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功 克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡 ，自至其中而止矣。」責沈言：「氣質之用狹，道學之功大。」璘。 　　問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『 氣質之性』；固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰 ：「性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近 』。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所 謂『天命之謂性』也。」浩。 　　問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生 方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得~，說得疏略。孟子不曾推原原頭， 不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」義剛。 　　孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子 所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言 之不盡，少得一箇「氣」字耳。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋謂此 也。力行。 　　孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則 凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。 　　道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後 學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不 曾分明說是氣質之性耳。性那埵酗T品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質 之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故 張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉 。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明， 二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？只是氣稟如 此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這箇善，這箇惡，卻不論那一原 處只是這箇道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：「 天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自如 此。」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然既生 出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文 ，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見 得那氣~而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」 時舉。柄錄云：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於 氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣 ，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下 沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」 　　問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理。理 無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏 ，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』所謂勝者，莫是 指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然， 命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固 是。」又問：「橫渠論氣質之性，卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰：「它中間性 有兩三說，須子細看。」問云：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是 。性即氣，氣即性，它這且是羇說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所 附。」又問：「『人生氣稟，理有善惡云云，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。』看來『善 固性也』固是。若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性 也。」曰：「它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無 羞惡，都羞惡而無惻隱，這箇便是惡德。這箇喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其 弊，到得無父處，這箇便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上 云云，便已不是性也。』看此幾句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方著 得『性』字。故才說性，便是落於氣，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣一羇說。到孟 子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就 下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它這是兩箇譬喻。水之就下處，它這下更欠言語 ，要須為它作文補這堙A始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂 過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到 得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉 。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說， 則是純指上面天理而言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣不得。而今講學用心著 力，卻是用這氣去尋箇道理。」夔孫。 　　先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則 臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故『雖愚必明， 雖柔必強』，也煞用氣力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』字，欠 箇來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣』字。」砥。伯羽錄云：「 大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。只被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。 」 　　性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之 濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清 ，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。 　　有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中； 稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂「明明德」者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦 有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子， 蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。 　　「理在氣中，如一箇明珠在水堙C理在清底氣中，如珠在那清底水堶情A透底都明；理在 濁底氣中，如珠在那濁底水堶情A外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如 在深泥堶情A更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。 　　「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善 有不善耳。』僩以為人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡』也。初發之時本善而流入於惡者， 此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所 發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以 人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於 不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這塈丑A他心堣]只思量要做不好事，如蛇虺相似 ，只欲咬人。他有甚麼發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而 未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。只可如此說。」僩。 　　或問氣稟有清濁不同。曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『清濁』二字而已。今人有聰明 ，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣， 而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。」 　　問：「季通主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多 洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。」又曰 ：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性 ，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同， 故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了 翁云：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之 說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫 多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著 如此說，方盡。」閎祖。 　　人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心 為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發 。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。 　　性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。 　　先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣強弱？ 」曰：「不然。淮南子曰：『金水內明，日火外明。』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。」 可學。 　　「氣稟所拘，只通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通 天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦 然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為 父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他處皆礙，也 是氣稟，也是利害昏了。」又問：「 以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣、五行交際運行之際有清 濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖 ，又非人之氣所能與也。」僩。 　　問：「人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣。如今人看五行 ，亦推測得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可為否？」曰：「若明得盡，豈不可為，所 謂『克念作聖』是也，然極難。若只明得一二，如何做得！」曰：「溫公論才德如何？」曰： 「他便專把朴者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可學。 　　或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？」曰：「便是這氣須從人 身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁 苳冗鼓哄A聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦 猶是也。」人傑。 　　問：「臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣有多少 般。」問：「堯舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉。 人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而 有之。」德明。 　　亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。 　　人性如一團火，煨在灰堙A撥開便明。椿。 　　問氣稟云云。曰：「天理明，則彼如何著得！」可學。 　　問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之 理而言否？」曰：「然。」僩。 　　問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以為曲直，命也。曲直是說氣稟。」曰：「然。 」可學。 　　質並氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復舉了翁責沈說 ，曰：「他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！」義剛。 　　性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參 差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。 　　安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣， 無以命於人；人非氣，無以受天所命。」道夫。 　　問：「先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚 、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正 ，亦氣之所為也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。 　　問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄 之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。 　　「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「 性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。 　　問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有 命』之『命』是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言 之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』， 此『性』是兼氣稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。 」淳。 　　問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰 ：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便 英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟 得衰頹薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便為貧為賤為夭。」便為愚、不肖，為貧，為賤，為 夭。天有那氣生一箇人出來，便有許多物隨他來。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處 便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚，道理也備。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般 ，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生 人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本云：「道理只一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官 高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽如三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者 。朝廷差人做官，便有許多物一齊瞗C一作「隨」。後來橫渠云：『形而後有氣質之性，善反 之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣清明者，這道理只在堶情F稟 得昏濁者，這道理也只在堶情A只被昏濁遮蔽了。譬之水，清底堶掬眵@皆見，渾底便見不得 。孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論 氣不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣，但不全備。論性不論氣，這性說不盡 ；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好 人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三 品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處 少箇『氣』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。 　　問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命 』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之 ，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。 」因問：「如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰 消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時 ，都說得膚淺了。」木之。 　　或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣稟之命。富 貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為君子，』與『 五十知天命』，兩『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』卻是聖人知 其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。 　　聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽夭，固是氣之所 稟。只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉。」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命 』如何？」曰：「 不同。『知天命』，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如『 不知命』處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任 其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人 ，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止 七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速 死，只是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。 　　履之說：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚 不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠， 而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足。他 那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽 ，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔 子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常 少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純 者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰 或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「 雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此。若只 是兩箇單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此， 則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那婸“痧S地要生箇聖賢出來！也只 是氣數到那堙A恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節云 ：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來。自是那物事好底少 而惡底多。且如面前事，也自是好底事少，惡底事多。其理只一般。」僩。 　　敬子問自然之數。曰：「有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者， 則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說 有之乎？」曰：「 誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又 曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰 ：『當初若非這箇，定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨 利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。」或問：「 若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是 也須做箇特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。只是當時吾道黑淬淬 地，只有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去 了好人，可畏可畏！」僩。 　　問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代 之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇 此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如 此。只他相撞著，便是命。」可學。 　　問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別 。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行 ，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖 ，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。 　　人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮 。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數如此 定了。揚。 朱子語類卷第五 　　性理二 　　　性情心意等名義 　　問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之 ，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之 ，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。 據某看來，亦捨不得這箇蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。 　　理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。 　　命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。 　　天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。宇。 　　道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。淳。以下論性。 　　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。燾。 　　生之理謂性。節。 　　性只是此理。節。 　　性是合當底。同。 　　性則純是善底。同。 　　性是天生成許多道理。同。 　　性是許多理散在處為性。同。 　　問：「性既無形，復言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。 」節。 　　性是實理，仁義禮智皆具。德明。 　　問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「 『繼之者善，成之者性。』這箇理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰『 性』。只是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。 　　鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成箇人影子，許多道理便都在那 人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊只是理。」曰：「這善 ，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在 天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成箇性。在人言，則 性在先，善在後。」或舉「孟子道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也。 文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。」淳。 　　性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。 　　諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不著。砥。 　　聖人只是識得性。百家紛紛，只是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬痒。 揚。 　　致道謂「心為太極」，林正卿謂「心具太極」，致道舉以為問。先生曰：「這般處極細， 難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明 曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」 曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶云『其質則謂之易』。理即是 性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心 ，這說心是合理說。如說『顏子其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。 」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先 生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既 有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又舉通書動靜篇云：「『動而無靜，靜而無動，物 也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物 。』動靜者，所乘之機也。」先生因云：「某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在 都說不到。」因云：「向要至雲谷，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思著：『 天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那堙C某因各人解此兩句，自亦 作兩句解。後來看，也自說得著，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。 　　心之理是太極，心之動靜是陰陽。振。 　　惟心無對。方子。 　　問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」淳。 　　問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知 覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「 心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」淳。 　　所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。 　　問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。 」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」節。 　　所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。節。 　　心者，氣之精爽。節。 　　心官至靈，藏往知來。燾。 　　發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣 而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。 　　心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天 地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。 　　「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云： 「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，堶授I燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人 亦少能看得如此。」廣。 　　問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出 於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。 」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」木之。 　　或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入 井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心 。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可 復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如 有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」謙。 　　心無間於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂 非心。淳。 　　問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未 發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是 一般。然視聽行動，亦是心向那堙C若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了， 說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這堙A不恁地困。」淳。 　　問：「惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀 樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之 舉動，不審此時喚作如何。」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體 如此。」淳。 　　問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之 履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有箇靈底物事。」節。 　　虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有 耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑。 　　問：「五行在人為五臟。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是 箇光明發動底物，所以具得許多道理。」僩。 　　問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍 存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可 補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又 靈。」謙。 　　問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然， 此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須 常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙堙C始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心 要在腔子堙z，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶？」曰：「 不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。」義剛。 　　性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極； 陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂 言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻只說得氣，不曾說得性。砥。以下總論心性。 　　問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大 者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別 ？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「 此兩箇說著一箇，則一箇隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨心則無以見性，捨性又無以見 心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之 心』，更細思量。」大雅。 　　或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉 不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要 自理會得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣 之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始 得。」學蒙。方子錄云：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」 　　舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。 　　性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。 　　性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。 　　問心之動、性之動。曰：「動處是心，動底是性。」宇。 　　心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。 　　心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。節。 　　鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元 無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻只說我本心之善自在，如何得！」蓋 卿。 　　心、性、理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有 不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自 在其中。端蒙。 　　或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？ 」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別， 亦不可太說開成兩箇，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。 　　說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者， 性之動；心者，性情之主。」德明。 　　性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似 二而一，此處最當體認。可學。 　　有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。方子。 　　性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清 ，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力 行。 　　在天為命，稟於人為性，既發為情。此其脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統 前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得。 故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理， 則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也。大雅。 　　景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。 四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心 』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『 賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背。明道曰：『只此 便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也只 是『矜』字。」道夫。 　　伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又 是一箇包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概 言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者 要體會親切。」又嘆曰：「若不用明破，只恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則 須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。 　　履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如 何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這堙A到主宰運用卻在 心。情只是幾箇路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。 　　或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』，從『生』；『情 』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性。」 漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那 邊叫也應。」曰：「佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝於楊墨。」賀孫。 　　叔器問：「先生見教，謂『動處是心，動底是性』。竊推此二句只在『底』、『處』兩字 上。如穀種然，生處便是穀，生底卻是那堶惆リl。」曰：「若以穀譬之，穀便是心，那為粟 ，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同 底是性。心是箇沒思量底，只會生。又如喫藥，喫得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是 藥性。至於喫了有寒證，有熱證，便是情。」義剛。 　　舊看五峰說，只將心對性說，一箇情字都無下落。後來看橫渠「 心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得箇「情」字著落，與孟子說一般。孟子言：「惻隱 之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此 是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字只一箇字母，故「性」、「 情」字皆從「心」。僩。 　　人多說性方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」與「情」皆從「 心」。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心堙C且如仁義自是性 ，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，羞惡之心」。蓋性即心 之理，情即性之用。今先說一箇心，便教人識得箇情性底總腦，教人知得箇道理存著處。若先 說性，卻似性中別有一箇心。橫渠「 心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了 ！」 　　或問心情性。曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、 辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情 也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那堙A至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅 。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『 孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工 夫，子細尋究，自然見得。如今人全不曾理會，才見一庸人胡說，便從他去。嘗得項平甫書云 ，見陳君舉門人說：『儒釋，只論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來無 所有底人，見人胡說話，便惑將去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我喫得真 箇辣，方敢信。胡五峰說性多從東坡子由們見識說去。」謙。 　　問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻隱之 心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善 。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是 理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於 性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心 堙C心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。 『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一 ，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至 與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些 ，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如『仁 』之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而 為禪，上蔡為之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒 在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城婸﹛A人便靡然從之，此是何道理！學問只 理會箇是與不是，不要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排討名，全不顧義理。 說苑載證父者以為直，及加刑，又請代受以為孝。孔子曰：『 父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問只要心堥ㄠo分明，便從上面做去。如『殺身 成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得， 便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以干祿；哭死而哀，非為生 也』。若有一毫為人之心，便不是了。南軒云：『為己之學，無所為而然。』是也。」謙。 　　性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。「心，統性情者 也。」性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無 此物，只是理，故無不善。蓋卿。 　　伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！砥。 　　「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統 性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好 底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤鰹騿F大段不 好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出 來者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之 『欲』，乃是可愛之意。」銖。明作錄略。 　　心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然 體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。端蒙。 　　性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動』是 也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。 　　「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，只專在未發上。 惻隱便是已發，卻是相對言之。端蒙。 　　心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工 夫處。端蒙。 　　心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不 在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」 ，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是 一箇地頭，如此懸隔也。端蒙。 　　問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是 心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」 之名，由氣化有「 道」之名』，此是總說。『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人 物上說。」夔孫。 　　問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』 推而論之，物物皆然。」腄C 　　因言，心、性、情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差。如程子諸門人傳得他師見 成底說，卻一齊差！卻或曰：「程子張子是他自見得，門人不過只聽得他師見成說底說，所以 後來一向差。」曰：「只那聽得，早差了也！」僩。 　　性主「具」字，「有」字。許多道理。昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動 發則情。所以「存其心」，則「養其性」。心該備通貫，主宰運用。呂云：「未發時心體昭昭 。」程云：「有指體而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者貫幽明，通有無。」方。 　　心如水，情是動處，愛即流向去處。椿。 　　問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？ 」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。 情如舟車，意如人去使那舟車一般。」宇。以下兼論意。 　　心、意猶有痕跡。如性，則全無兆朕，只是許多道理在這堙C砥。 　　問：「意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨 去。」曰：「固然。」 　　李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」 夔孫錄云：「因是有情而後用其意。」義剛。 　　問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如 好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」士毅。 　　未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。若海。 　　性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發； 情者，心之所動；志者，心之所之，比於情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比於 他，則有形器而較~者也。又曰：「舍心無以見性，舍性無以見心。」椿。以下兼論志。 　　「心之所之謂之志，日之所之謂之時。『志』字從『之』，從『 心』；『煄z字從『之』，從『日』。如日在午時，在寅時，制字之義由此。志是心之所之， 一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云 ：『志公而意私。』」問：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志與意都屬情，『情』 字較大，『性、情』字皆從『心』，所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理，情是 心之用。」僩。 　　問意志。曰：「橫渠云：『以「意、志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意 陰。』」卓。 　　志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。升卿。 　　問：「情與才何別？」曰：「情只是所發之路陌，才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切 者，有不懇切者，是則才之有不同。」又問：「如此，則才與心之用相類？」曰：「才是心之 力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所 以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者，水之氣力所以能流者，然 其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂『性稟於天，才稟於氣』，是也。只有性是一定。情與 心與才，便合著氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。」又曰：「 要見得分曉，但看明道云：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。』易，心也； 道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論才。 　　性者，心之理；情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發 ，路陌曲折恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。道夫。 　　問：「性之所以無不善，以其出於天也；才之所以有善不善，以其出於氣也。要之，性出 於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天 理，形而下者只是那查滓。至於形，又是查滓至濁者也。」道夫。 　　問：「才出於氣，德出於性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是氣而後有是德。 人之有才者出來做得事業，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是 才。只為他氣之所稟者生到那埵h，故為才。」夔孫。 　　問：「能為善，便是才。」曰：「能為善而本善者是才。若云能為善便是才，則能為惡亦 是才也。」人傑。 　　論才氣，曰：「氣是敢做底，才是能做底。」德明。 　　問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨向謂志，有所思謂意，有 所逐謂欲。」答云：「此語或中或否，皆出臆度。要之，未可遽論。且涵泳玩索，久之當自有 見。」銖嘗見先生云：「名義之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質之性。說仁，則伊川 有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。 　　問：「知與思，於人身最緊要。」曰：「然。二者也只是一事。知與手相似，思是交這手 去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。 朱子語類卷第六 　　性理三 　　　仁義禮智等名義 　　道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。 　　道是統名，理是細目。可學。 　　道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節云：「夫道也者，道也。道無 形，行之則見於事矣。如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」閎祖。 　　理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。 　　問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」問：「如木理相似？」曰：「 是。」問：「如此卻似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字堶掖\多理脈。」又曰 ：「『道』字宏大，『理』字精密。」胡泳。 　　問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理只是這一箇。道理則同，其分不同。君臣有君臣 之理，父子有父子之理。」節。 　　理者有條理，仁義禮智皆有之。節。 　　問：「既是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一， 分之則五。」問分為五之序。曰：「渾然不可分。」節。 　　只是這箇理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦 因言文路子之說而及此。節。 　　理，只是一箇理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上； 言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這箇道理，自然血脈貫通。端 蒙。 　　理是有條理，有文路子。文路子當從那堨h，自家也從那堨h；文路子不從那堨h，自家 也不從那堨h。須尋文路子在何處，只挨著理了行。節。 　　「理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。」指其上行篾曰：「一條子恁地去。」又 別指一條曰：「一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得 許多理。」節。 　　季通云：「理有流行，有對待。先有流行，後有對待。」曰：「 難說先有後有。」季通舉太極說，以為道理皆然，且執其說。人傑。 　　先生與人書中曰：「至微之理，至著之事，一以貫之。」節。 　　理無事，則無所依附。節。 　　問：「仁與道如何分別？」曰：「道是統言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派 ，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有 君之道，臣有臣之道。德便是箇行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚 做道。」榦。以下兼論德。 　　「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。「盛德、至善」：盛德以身之 所得而言，至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚 ，見於事之謂信。端蒙。 　　存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。 　　德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事。節。 　　問：「汎觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發 見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體、用說得是。 但『總』字未當，總，便成兼用說了。只就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪， 是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處 ，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集注曰：「往者過，來者續，無 一息之停，乃道體之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下論體、用。 　　問：「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？」曰：「 體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資 始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰 是體，陽是用。」宇。 　　體是這箇道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便 是用。江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。節。 　　問：「先生昔曰：『禮是體。』今乃曰：『禮者，天理之節文，人事之儀則。』似非體而 是用。」曰：「公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體 ，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨 子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。」楊至之問體。曰：「合當底是體。」節。 　　人只是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也； 人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。 　　問：「去歲聞先生曰：『只是一箇道理，其分不同。』所謂分者，莫只是理一而其用不同 ？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。」曰：「其體已略不同。君 臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。」問：「體、用皆異？」曰：「如這片板，只是一 箇道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一箇道理，有廳，有堂。如草木 ，只是一箇道理，有桃，有李。如這眾人，只是一箇道理，有張三，有李四；李四不可為張三 ，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈見不同，愈見得 理大。」節。 　　誠者，實有此理。節。以下論誠。 　　誠只是實。又云：「誠是理。」一作「只是理」。去偽。 　　誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之 說不觀。中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可只以實為誠，而以誠愨為非誠也。 砥。 　　問性、誠。曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似； 誠，譬則這扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心 之道乎！』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字，更親切。『 道』字又較疏。」植。 　　先生問諸友：「『誠、敬』二字如何分？」各舉程子之說以對。先生曰：「敬是不放肆底 意思，誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。 　　誠只是一箇實，敬只是一箇畏。端蒙。 　　妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別。榦。 　　問誠、敬。曰：「須逐處理會。誠若是有不欺意處，只做不欺意會；敬若是有謹畏意處， 只做謹畏意會。中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。 　　「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠。」敬尚是著力。 銖。以下雜論。 　　問誠、信之別。曰：「誠是自然底實，信是人做底實。故曰：『 誠者，天之道。』這是聖人之信。若眾人之信，只可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂 。如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義。」夔孫。 　　叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是箇自然之實，信是箇人所為之實。中庸說『誠者 ，天之道也』，便是誠。若『誠之者，人之道也』，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁 。上是，下不是。」可學。 　　誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。 　　「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言「 忠恕」，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人， 則以己及物矣。端蒙。 　　問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極 處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。」淳。 　　或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁 義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也。 』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植。 　　或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動 之理包得四者。」 　　問：「一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？」曰：「一只是不雜，不可將做一事。中 與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣只是為 氣而言。」去偽。 　　問：「仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所 謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。」煇。 　　在天只是陰陽五行，在人得之只是剛柔五常之德。泳。以下五常。 　　大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：「仁木，義金，禮火，智水， 信土。」祖道。 　　或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實 此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時 各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。月令載『中央土』，以此。」人 傑。 　　問：「向蒙戒喻，說仁意思云：『義禮智信上著不得，又須見義禮智信上少不得，方見得 仁統五常之意。』大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂榦與枝、花與葉 無生氣也？」曰：「固然。只如四時：春為仁，有箇生意；在夏，則見其有箇亨通意；在秋， 則見其有箇誠實意；在冬，則見其有箇貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖彫零，生意則常 存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁 義禮智實有此理，不是虛說。又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以 生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂『大明終 始』也。」大雅。 　　得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。 閎祖。 　　問：「先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：『性中只有仁義 禮智四者而已。』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易 樣分。」節。以下仁義禮智。 　　嘗言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：「只是一箇道理，分為兩箇。」又橫畫一畫，曰 ：「兩箇分為四箇。」又以手指逐一指所分為四箇處，曰：「一箇是仁，一箇是義，一箇是禮 ，一箇是智，這四箇便是箇種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。 　　人只是此仁義禮智四種心。如春夏秋冬，千頭萬緒，只是此四種心發出來。銖。 　　吉甫問：「仁義禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛 果底意思。聲音氣象，自然如此。」直卿云：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮 智者，仁包禮，義包智。」方子。節同。佐同。 　　仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義一作 「禮」。是陽底一截，禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄云：「仁義是發出來嫩底 ，禮智是堅硬底。」 　　問仁義禮智體用之別。曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是 體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則『春作夏長』，仁也；『秋斂冬藏』，義也。若將 仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果 斷底，智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『 立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』解者多以仁為柔，以義 為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是箇發出來了，便硬而強；義便是收斂向堜部A外 面見之便是柔。」僩。 　　仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：「義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。」殊 不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得「於仁也柔，於義也 剛」兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：「以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便 是收斂底意。鄉飲酒義云：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天 地之義氣也。』」僩。 　　「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬 陰順。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無 作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那箇更收斂 得快。」僩。 　　生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」。藏不測是智。節。 　　仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏。泳。 　　問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。」曰：「發時無次第，生時有次 第。」佐。 　　百行皆仁義禮智中出。節。 　　仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。 　　問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可學。 　　仁，渾淪言，則渾淪都是一箇生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。 　　鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天只是一元之氣。春生時，全見是生；到 夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四 段，一箇便是一箇；渾淪看，只是一箇。」淳。 　　問：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初只是生氣，故為全體。」曰：「然 。」問：「肅殺之氣，亦只是生氣？」曰：「不是二物，只是斂些。春夏秋冬，亦只是一氣。 」可學。 　　仁與智包得，義與禮包不得。方子。 　　仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之 事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。 　　味道問：「仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋冬。以五行言 之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火 金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳 。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，則可以為善 矣。』蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。」時舉。 　　問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三。」曰：「禮是陽，故曰 亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一箇是對說，一箇是從一邊說起。 」夔孫。 　　四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁， 人心也；義，人路也。」如乾文言既曰「四德」，又曰：「乾元者，始而亨者也；利貞者，性 情也。」文蔚。 　　正淳言：「性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』，是以禮為主也； 『君子義以為質』，是以義為主也。蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。」 曰：「說得是。」大雅。 　　學者疑問中謂：「就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。」曰：「 周子太極圖中是如此說。」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛。 』」人傑。 　　問：「仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如中庸言：『 舜其大智也歟。』其下乃云，『好問，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端， 用其中於民』，謂之義亦可。然統言之，只是發明『智』字。故知理只是一理，聖人特於盛處 發明之爾。」曰：「理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條 而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又 何必就上更生疑！」大雅。 　　仁義禮智，才去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：「心之所以會做許多，蓋具得 許多道理。」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。」又 曰：「伊川榖種之說最好。」又曰：「冬飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。冬飲水，夏飲 湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸著這宜，如兩箇物事樣。觸著宜便羞惡者，是獨只是一事 。」節。末數語疑有脫誤。 　　「仁」字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制 ；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋 則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「 五行一陰陽，陰陽一太極。」又曰：「仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長 ，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸 。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」又曰：「貞而不固，則非貞。貞，如板 築之有榦，不貞則無以為元。」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元 者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢 茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨榦也。『體仁足以長人』，以仁為體 ，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者，嘉其所會也 。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。『利物足以和義』，義者，事之宜也；利 物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，『義』字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則 堅定不可移易。」銖。 　　問仁。曰：「將仁義禮智四字求。」又問：「仁是統體底否？」曰：「且理會義禮智令分 明，其空闕一處便是仁。」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。」德明。 　　蜚卿問：「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨，故生意不得流行。克去己私，則全體 大用，無時不流行矣。」曰：「此是眾人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意 思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁 ，便『仁』字自分明。若只看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐只是生意，故其發 而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。」曰：「且只得就『惻隱』字上看。」道夫問：「先生 嘗說『仁』字就初處看，只是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？ 」曰：「恁地靠著他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義 ，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此 四者，聖門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這堙A到宣著發揮 時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別箇做主 ，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。」問：「仁即性，則『性』字可以言仁否？」曰： 「性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。」蜚卿問：「仁包得四 者，謂手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而 後足；言左右，亦須先左而後右。」直卿問：「此恐如五行之木，若不是先有箇木，便亦自生 下面四箇不得。」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。」道夫問： 「向聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有。』如何？」曰：「此難說，若會得底， 便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟 ，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時 ，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻只與水一 般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是 義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。」道夫。 　　「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同 。看得箇意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。集注說：『愛之 理，心之德。』愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又只是愛。謂之心之德，卻 是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀 之。要識仁之意思，是一箇渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只 就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多 說仁處，都只是這意。告顏子以『克己復禮』，克去己私以復於禮，自然都是這意思。這不 是待人旋安排，自是合下都有這箇渾全流行物事。此意思纔無私意間隔，便自見得人與己一， 物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段意思， 也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生云：『偏言則一事 ，專言則包四者。』上云：『四德之元，猶五常之仁。』恰似有一箇小小底仁，有一箇大大底 仁。『偏言則一事』，是小小底仁，只做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是 包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只是一箇，雖是偏言，那許多道理也都在堶 ；雖是專言，那許多道理也都在堶情C」致道云：「如春是生物之時，已包得夏長、秋成、冬 藏意思在。」曰：「春是生物之時，到夏秋冬，也只是這氣流注去。但春則是方始生榮意思， 到夏便是結堜w了，是這生意到後只漸老了。」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包 四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」賀孫。 　　或問論語言仁處。曰：「理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利 貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生 育之氣行乎其中。故『偏言則一事，專言則包四者』。如知福州是這箇人，此偏言也；及專言 之，為九州安撫，亦是這一箇人，不是兩人也。故明道謂：『 義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一箇道理。 』正叔云：『滿腔子是惻隱之心。』」曰：「仁便是惻隱之母。」又曰：「若曉得此理，便見 得『克己復禮』，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只 是心中未有此氣象。論語但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一箇道理。今但問其求仁之 方，故夫子隨其人而告之。」趙致道云：「李先生云：『仁是天理之統體。』」先生曰：「是 。」南升。疑與上條同聞。 　　「仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親 ，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑 地，便是仁。」因舉手中扇云：「只如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說『乍見 孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心』，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大 凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。 如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之， 便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，儘有次第。大寒後，不成便 熱，須是且做箇春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做箇秋敘，漸次到寒田地。 所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。 且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在堶情C如穀種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物 ，所以名之曰『仁』，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是 生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋冬是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷 。」明作。 　　百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所 以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」，「 求放心」，若能如此，道理便在這堙C方子。拱壽同。 　　學者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。聖人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包 之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」今看大學 ，亦要識此意，所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。拱壽同。 　　問求仁。曰：「看來『仁』字只是箇渾淪底道理。如大學致知、格物，所以求仁也；中庸 博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體 認得這仁是甚物事。」曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；羇說鶻突了，亦不得。」燾。 　　或問：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每著精神照 管，不可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中， 都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」 曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在堶情C」 又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是箇溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、 斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非 、節文、斷制，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」明作。 　　或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面說『 合於心者為之，不合於心者勿為』，卻又從義上去了，不干仁事。今且只以孟子『仁，人心也 ；義，人路也』，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；才存得此心，即無不仁。如說『克己復 禮』，亦只是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於心者行之，便侵過義人路 底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當 行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得 ，方有下手立腳處耳。」 　　夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。 　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自家心上自體認思 量，便見得仁。○仁是箇溫和柔軟底物事。老子說：「柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。」 見得自是。看石頭上如何種物事出！「藹乎若春陽之溫，汎乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意 思。○當來得於天者只是箇仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一 界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一箇物事，四腳撐在堶情A唯仁兼統之。 心堨u有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏。雖 分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以「生」字說仁，生自是上一節事。 當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一箇物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不 仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石，更下種不得。俗說「硬 心腸」，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是 初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○才仁， 便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。○既認得仁如此 分明，到得做工夫，須是「克己復禮」；「 出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處。先生令思「仁」字。 至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。 　　仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。 　　孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如「克己復禮」，「惻隱之心」之類。閎祖。節 同。 　　直卿云：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。」先生曰：「仁對義、禮、 智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久 後須會見得。」佐。 　　周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處， 如『克己復禮』是也。」雉。 　　前輩教人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足。榦。 　　仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。 　　做一方便事，也是仁；不殺一虫，也是仁；『三月不違』，也是仁。節。 　　「仁則固一，一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。 　　熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹 當底是恕。道夫。 　　公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。 　　仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。 　　公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。 　　公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。 　　仁，將「公」字體之。及乎脫落了「公」字，其活底是仁。季通語。方。 　　或問仁與公之別。曰：「仁在內，公在外。」又曰：「惟仁，然後能公。」又曰：「仁是 本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。 』則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也。」 　　公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。 　　無私以閒之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打併了障塞，便滔滔地 去。從周。拱壽同。 　　做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。 　　余正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全。」曰：「只是一箇渾然天理。」文蔚。 　　王景仁問仁。曰：「無以為也。須是試去屏疊了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象， 無徒講其文義而已也。」壯祖。 　　周明作謂：「私欲去則為仁。」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁 ，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水 亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。」 雉。 　　余正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。 蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天地萬物為一體是仁。」曰 ：「無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天 地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須并『義、禮、智』三字 看。欲真箇見得仁底模樣，須是從『 克己復禮』做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾喫著，不知甜是甚滋味。聖人都不說 破，在學者以身體之而已矣。」閎祖。 　　或問：「仁當何訓？」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透。」 　　「仁」字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。 　　仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。 　　仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。 　　以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺 者乎！道夫。 　　問：「以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：『 仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認？『克己復禮，天下歸仁』 ，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，決不可以言仁，雖足以知仁， 自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰：「惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。 有箇宜底意思是義，有箇讓底意思是禮，有箇別白底意思是智，有箇愛底意思是仁。仁是天理 ，公是天理。故伊川謂：『惟公近之。』又恐人滯著，隨即曰：『不可便以公為仁。』『萬物 皆備』固是仁，然仁之得名卻不然。」「浩曰」二字可疑。浩。 　　問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重， 便相似說禪。」問：「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』云云，說亦 太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為 仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹 做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量。」因舉禪語是說得量邊 事云云。德明。 　　問：「程門以知覺言仁，克齋記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做 仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會 問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人只領那意，便專以知覺言之， 於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。『見孺子匍匐將入井，皆有怵惕 惻隱之心』，這處見得親切。聖賢言仁，皆從這處說。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固 是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。 須自看得，便都理會得。」淳。宇同。 　　余景思問仁之與心。曰：「『仁』字是虛，『心』字是實。如水之必有冷，『冷』字是虛 ，『水』字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所 謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且只恁混沌 養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。」道夫。 　　仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見，一段意思可愛，發出即皆是 。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說箇樣子。今不消理會樣子，只如 顏子學取。○孔子教人仁，只要自尋得了後自知，非言可喻。○只是天理，當其私欲解剝，天 理自是完備。只從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言 之仁。今不可於名言上理會，只是自到便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。 　　湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云：「麒麟者，獅子也。」仁 本是惻隱溫厚底物事，卻被他們說得抬虛打險，瞠眉弩眼，卻似說麒麟做獅子，有吞伏百獸之 狀，蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食生肉，不食生草；獅子則百獸聞之而腦裂。腄C 　　若說得本源，則不犯「仁」字。禪家曹洞有「五位法」，固可笑。以黑為正位，白為偏位 。若說時，只是形容箇黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。 從周。 　　義，便作「宜」字看。洽。 　　不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義。節。 　　義是箇毅然說話，如利刀著物。季札。 　　義如利刀相似，人傑錄云：「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。祖道。 　　義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一 透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。 　　「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。「君子義以為質」，「義以為上」，「 義不食也」，「義弗乘也」，「精義入神，以致用也」：是此義十分精熟，用便見也。 　　「克己復禮為仁」，善善惡惡為義。驤。 　　仁義，其體亦有先後。節。 　　仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。 　　趙致道問：「仁義體用、動靜何如？」曰：「仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各 有動靜，自詳細驗之。」賀孫。 　　仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所 。 　　義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。 　　以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：「於仁也柔，於義也剛 。」又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。腄C 　　問「於仁也柔，於義也剛」。曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂 『陽根陰，陰根陽』邪？」曰：「然。」銖。 　　先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則 仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有 箇流動發越之意，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。」廣。 　　「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬 柔。」直卿云：「即將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂。」方子。 　　仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭 底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在堙A仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。 若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一箇，便曉得其餘箇。道夫。 　　問：「義者仁之質？」曰：「義有裁制割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視 聽言動，便是把定處；『一日克己復禮，天下歸仁』，便是流行處。」淳。 　　問：「孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：『愛曰仁，宜曰義。』然以其存於 心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。『宜』 字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。」曰：「義之在心，乃是決裂果斷者也。」 柄。 　　天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜 。然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則 為寒耳。雉。 　　禮者，節文也。禮數。節。 　　直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用著知識者是知；就理上看，所以為是為非 者，亦知也。一屬理，一屬情。」曰：「固是。道德皆有體有用。」宇。 　　禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。 　　問仁、敬。曰：「上蔡以來，以敬為小，不足言，須加『仁』字在上。其實敬不須言仁， 敬則仁在其中矣。」方，以下兼論恭敬忠信。 　　恭主容，敬主事。有事著心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而 言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。 　　初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如「修己以敬」，「敬 以直內」。只偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。 　　問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。」曰：「二字不 可以深淺論。恭敬，猶『忠信』兩字。」文蔚曰：「恭即是敬之發見。」先生默然良久，曰： 「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是堶捫n盛，無緣發出來做得恭。」文蔚。 　　吉甫問恭敬。曰：「『恭』字軟，『敬』字硬。」直卿云：「恭似低頭，敬似抬頭。」 至。 　　因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也。」曰：「凡言發 於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於 中者卻是本，不可不知。」僩。 　　忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而 不放縱也。祖道。 　　忠自堶接o出，信是就事上說。忠，是要盡自家這箇心；信，是要盡自家這箇道理。 朱子語類卷第七 　　學一 　　　小學 　　古者初年入小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然 後教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。驤。 　　古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，只要做此工夫。今人全未曾知此。古人 只去心上理會，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理會。泳。 　　古者小學已自養得小兒子這堜w，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。及其長也， 令入大學，使之格物、致知，長許多知見。節。 　　古人小學養得小兒子誠敬善端發見了。然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學 教之。璘。 　　小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。宇。 　　小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。節。 　　小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之 理。銖。 　　古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了。及至長大， 也更不大段學，便只理會窮理、致知工夫。而今自小失了，要補填，實是難。但須莊敬誠實， 立其基本，逐事逐物，理會道理。待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射 御書數。今則無所用乎御。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就切身處理會 得道理，便教考究得些禮文制度，又干自家身己甚事！賀孫。 　　古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學 工夫，只得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。又曰：「古人小學教之以事，便自養 得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能。今人既無本領，只去理 會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心。」賀孫。 　　問：「大學與小學，不是截然為二。小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰： 「只是一箇事。小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委曲詳究那理，其所以 事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，只就上面點化出 些精彩。古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。至二十時。聖人資質已自有十分。 宇作「三分」。大學只出治光彩。今都蹉過，不能轉去做，只據而今當地頭立定腳做去，補填 前日欠闕，栽種後來合做底。宇作「根株」。如二十歲覺悟，便從二十歲立定腳力做去；三十 歲覺悟，便從三十歲立定腳力做去。縱待八九十歲覺悟，也當據見定劄住硬寨做去。」淳。宇 同。 　　器遠前夜說：「敬當不得小學。」某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上 徹下工夫。雖做得聖人田地，也只放下這敬不得。如堯舜，也終始是一箇敬。如說「欽明文思 」，頌堯之德，四箇字獨將這箇「敬」做擗初頭。如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天 下平」，皆是。賀孫。 　　陸子壽言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長 大則易語。今人自小即教做對，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質。某當思欲做一小學規，使 人自小教之便有法，如此亦須有益。」先生曰：「只做禪苑清規樣做，亦自好。」大雅。 　　天命，非所以教小兒。教小兒，只說箇義理大概，只眼前事。或以灑掃應對之類作段子， 亦可。每嘗疑曲禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等協韻處，皆是古 人初教小兒語。列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存。」淳。義剛同。 　　教小兒讀詩，不可破章。道夫。 　　先生初令義剛訓二三小子，見教曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住。若文勢未斷者， 雖多授數行，亦不妨。蓋兒時讀書，終身改口不得。嘗見人教兒讀書限長短，後來長大後，都 念不轉。如訓詁，則當依古注。」問：「向來承教，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓教 之。卻不知解與他時如何？若依古注，恐他不甚曉。」曰：「 解時卻須正說，始得。若大段小底，又卻只是粗義，自與古注不相背了。」義剛。 　　余正叔嘗言：「今人家不善教子弟。」先生曰：「風俗弄得到這堙A可哀！」文蔚。 　　小童添炭，撥開火散亂。先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬。所以聖 人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外家子姪，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他家長上 元初教誨得如此。只一人外居，氣習便不同。」義剛。 　　問：「女子亦當有教。自孝經之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦 可。如曹大家女戒、溫公家範，亦好。」義剛。 　　後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子。廣。 　　先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是真箇躬行佩服，方始有功。不可只如此說過 ，不濟事。」淳。 　　和之問小學所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這箇。『天佑下民，作之君 ，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」時舉。 　　或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會。」曰：「 相兼看亦不妨。學者於文為度數，不可存終理會不得之心。須立箇大規模，都要理會得。至於 其明其暗，則係乎人之才如何耳。」人傑。 　　問：「小學載樂一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以樂教之，乃 是人執手提誨。到得大來涵養已成，稍能自立便可。今人既無此，非志大有所立，因何得成立 ！」可學。 　　因論小學，曰：「古者教必以樂，後世不復然。」問：「此是作樂使之聽，或其自作？」 曰：「自作。若自理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時 不列於前。」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲 異耳，其器則同。今之教坊樂乃胡樂。此等事，久則亡。歐陽公集古錄載寇萊公好舞柘枝，有 五十曲。文忠時，其亡已多，舉此可見。舊見升朝官以上，前導一物，用水晶為之，謂之『主 斧』，今亦無之。」某云：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何。」通 老問「左手執籥，右手秉翟」。曰：「所謂『文舞』也。」又問：「古人舞不回旋？」曰： 「既謂之『舞』，安得不回旋？」某問：「『漢家周舞』，注云：『此舜舞』。」曰：「遭秦 之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也。」又問通老，大學祭孔子樂。渠云：「亦 分堂上堂下，但無大鐘。」曰：「竟未知今之樂是何樂。」可學。 　　元興問：「禮樂射御書數。書，莫只是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是 象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也。如此數法，若理會得，則天 下之字皆可通矣。」時舉。論小學書，餘見本類。 　　弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未 可知。竊疑是他作內政時，士之子常為士，因作此以教之。想他平日這樣處都理會來。然自身 又卻在規矩準繩之外！義剛。 　　弟子職「所受是極」，云受業去後，須窮究道理到盡處也。「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡 亂打人之類。蓋自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。 朱子語類卷第八 　　學二 　　　總論為學之方 　　這道體，饒本作「理」。浩浩無窮。 　　道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白。若海。 　　聖人之道，如飢食渴飲。人傑。 　　聖人之道，有高遠處，有平實處。道夫。 　　夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳。道夫。 　　道未嘗息，而人自息之。非道亡也，幽厲不由也。道夫。 　　聖人教人，大概只是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性 之昏者自著。如心、性等字，到子思孟子方說得詳。因說象山之學。儒用。 　　聖人教人有定本。舜「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有 序，朋友有信」。夫子對顏淵曰：「克己復禮為仁。」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非 禮勿動。」皆是定本。人傑。 　　聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣 大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已。 　　常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辨。聖人則中正和平，無所偏 倚。人傑。 　　聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說：「學而時習之」，孟子則 說「明善誠身」，只是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細。其實工夫只是一般，須是盡 知其所以不同，方知其所謂同也。僩。 　　這箇道理，各自有地頭，不可只就一面說。在這堮优O恁地說，在那堮氻S如彼說，其賓 主彼此之勢各自不同。僩。 　　學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這箇道理，自然頭頭有箇著落，貫通浹洽，各有條 理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。說擴充，說體驗 ，說涵養，皆是揀好底言語做箇說話，必有實得力處方可。所謂要於本領上理會者，蓋緣如此 。謨。 　　為學須先立得箇大腔當了，卻旋去堶戚蛌v壁落教綿密。今人多是未曾知得箇大規模，先 去修治得一間半房，所以不濟事。僩。 　　識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好 基址，空自今日買得多少木去起屋，少間只起在別人地上，自家身己自沒頓放處。賀孫。 　　須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。如要造百間屋，須著有百間屋基；要造十間 屋，須著有十間屋基。緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多。賀孫。 　　學須先理會那大底。理會得大底了，將來那堶惜p底自然通透。今人卻是理會那大底不得 ，只去搜尋堶惜p小節目。植。 　　學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一箇道理 ，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點 漆雕開已見大意」，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下只有一箇道理，學 只要理會得這一箇道理。這媗袕q，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。 　　或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「才說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正 了，越討頭不見。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。 若只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自 知，不消得費力。」賀孫。 　　成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從 近處做去。如灑掃大廳大廊，亦只是如灑掃小室模樣；掃得小處淨潔，大處亦然。若有大處開 拓不去，即是於小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而 今也有不曾從堸絞o底，外面也做得好。此只是才高，以智力勝將去。中庸說細處，只是謹獨 ，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行， 謹言，從細處做起，方能克得如此大。又曰：「如今為學甚難，緣小學無人習得。如今卻是從 頭起。古人於小學小事中，便皆存箇大學大事底道理在。大學，只是推將開闊去。向來小時 做底道理存其中，正似一箇坯素相似。」明作。 　　學者做工夫，莫說道是要待一箇頓段大項目工夫後方做得，即今逐些零碎積累將去。才等 待大項目後方做，即今便蹉過了！學者只今便要做去，斷以不疑，鬼神避之。「需者，事之賊 也！」至。 　　「如今學問未識箇入路，就他自做，倒不覺。惟既識得箇入頭，卻事事須著理會。且道世 上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一語，皆欲為一世法，所以須著如此。」曰：「不 是說要為世法。既識得路頭，許多事都自是合著如此，不如此不得。自是天理合下當然。」賀 孫。 　　若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成。 待得再新整頓起來，費多少力！如雞抱卵，看來抱得有甚煖氣，只被他常常恁地抱得成。若把 湯去盪，便死了；若抱才住，便冷了。然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自 得些滋味了。如喫果子相似：未識滋味時，喫也得，不消喫也得；到識滋味了，要住，自住不 得。賀孫。 　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑質美，生下來便見這 道理，何用費力。今人至於沉迷而不反，聖人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求 之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大 雅。 　　學問是自家合做底。不知學問，則是欠闕了自家底；知學問，則方無所欠闕。今人把學問 來做外面添底事看了。廣。 　　聖賢只是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。祖道。 　　「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本 自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人 一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人 中無一二，只是羇同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能 有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善， 只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子 極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是 每事上檢點。論其大要，只是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語， 只是使人反其固有而復其性耳。」可學。 　　學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。「孟子道性善 ，言必稱堯舜。」此是真實道理。「世子自楚反，復見孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道 一而已矣。』」這些道理，更無走作，只是一箇性善可至堯舜，別沒去處了。下文引成q顏子 公明儀所言，便見得人人皆可為也。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者 之大病。謨。 　　世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠 意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠 意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學， 卻於自家身上有何交涉？這媔楹n著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗 之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。謨。 　　學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了 。此只是志不立。雉。 　　問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「為學在立志，不干氣稟強弱事。」又曰：「為 學何用憂惱，但須令平易寬快去。」宇舉聖門弟子，唯稱顏子好學，其次方說及曾子，以此知 事大難。曰：「固是如此。某看來亦有甚難，有甚易！只是堅立著志，順義理做去，他無蹺欹 也。」宇。 　　英雄之主所以有天下，只是立得志定，見得大利害。如今學者只是立得志定，講究得義理 分明。賀孫。 　　立志要如飢渴之於飲食。才有悠悠，便是志不立。祖道。 　　為學須是痛切懇惻做工夫，使飢忘食，渴忘飲，始得。砥。 　　這箇物事要得不難。如飢之欲食，渴之欲飲，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活 潑潑地在這堿y轉，方是。僩。 　　學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不 濟得事。振。 　　「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只是常人。就此 理會得透，自可超凡入聖。淳。 　　為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！砥。 　　為學須覺今是而昨非，日改月化，便是長進。砥。 　　今之學者全不曾發憤。升卿。 　　為學不進，只是不勇！燾。 　　不可倚靠師友。方子。 　　不要等待。方子。 　　今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手， 午間有事。晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不 做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問致知，先生曰：「如 此說得，不濟事。」蓋卿。 　　道不能安坐等其自至，只待別人理會來，放自家口堙I淳。 　　學者須是奈煩，奈辛苦。方子。 　　必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也。去偽。 　　凡人便是生知之資，也須下困學、勉行底工夫，方得。蓋道理縝密，去那堮遣N！若不下 工夫，如何會了得！敬仲。 　　今之學者，本是困知、勉行底資質，卻要學他生知、安行底工夫。便是生知、安行底資質 ，亦用下困知、勉行工夫，況是困知、勉行底資質！文蔚。 　　大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。既是遲鈍之資，卻做聰明底樣工夫，如 何得！伯羽。 　　今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退產相似 ，甘伏批退，自己不願要。蓋卿。 　　「為學勿責無人為自家剖析出來，須是自家去堶掄縐s做工夫，要自見得。」道夫。 　　小立課程，大作工夫。可學。 　　工夫要趲，期限要寬。從周。 　　且理會去，未須計其得。德明。 　　纔計於得，則心便二，頭便低了。至。 　　嚴立功程，寬著意思，久之，自當有味，不可求欲速之功。道夫。 　　自早至暮，無非是做工夫時節。道夫。 　　人多言為事所奪，有妨講學，此為「不能使船嫌溪曲」者也。遇富貴，就富貴上做工夫； 遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也。人謂齊人弱，田忌乃因其 弱以取勝，今日三萬灶，明日二萬灶，後日一萬灶。又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得 勝。學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，只口不會說話，方可休也。因舉浮屠語曰 ：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行。 　　聖賢千言萬語，無非只說此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊擂 起戰鼓，莫問前頭如何，只認捲將去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，濟得甚事 ！僩。 　　又如大片石，須是和根拔。今只於石面上薄削，濟甚事！作意向學，不十日五日又懶，孟 子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學。 　　宗杲云：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我只有 寸鐵，便可殺人！」腄C 　　且如項羽救趙，既渡，沈船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦。若瞻前顧後 ，便做不成。腄C 　　如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學。 　　為學極要求把篙處著力。到工夫要斷絕處，又更增工夫，著力不放令倒，方是向進處。為 學正如上水船，方平穩處，儘行不妨。及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放緩。直須 著力撐上，不一步不緊。放退一步，則此船不得上矣！洽。 　　學者為學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火鍛一餉，方好用微微火養教成就。今人未曾將百 十斤炭火去鍛，便要將微火養將去，如何得會成！恪。 　　今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？ 欲復自家元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緒。頭緒既立，然後有所持守。 書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日學者皆是養病。可學。 　　譬如煎藥：先猛火煎，教百沸大羇，直至湧坌出來，然後卻可以慢火養之。腄C 　　須磨礪精神去理會。天下事，非燕安瓡搕坏i得。淳。 　　萬事須是有精神，方做得。振。 　　陽氣發處，金石亦透。精神一到，何事不成！驤。 　　凡做事，須著精神。這箇物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫。 　　人氣須是剛，方做得事。如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過。人氣之剛，其本相亦如此 。若只遇著一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周。方子錄云：「天地之氣，雖至堅如金 石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此。」 　　「學者識得箇脈路正，便須剛決向前。若半青半黃，非惟無益。」因舉酒云：「未嘗見有 衰底聖賢。」德明。 　　學者不立，則一齊放倒了！升卿。 　　不帶性氣底人，為僧不成，做道不了。方。 　　因言，前輩也多是背處做幾年，方成。振。 　　進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長 進！今日是這箇人，明日也是這箇人。季札。 　　學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑 事卻熟。方子。 　　今學者要緊且要分別箇路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這箇物事，欲自家 理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自家也曾理會來。這假饒理會得十分 是當，也都不闕自身己事。要須先理會這箇路頭。若分別得了，方可理會文字。賀孫。 　　學者須是為己。譬如喫飯，寧可逐些喫，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許 多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，只是將義理 略從肚媢L，卻翻出許多說話。舊見此間人做婚書，亦說天命人倫。男婚女嫁，自是常事。蓋 有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來。如此者，只是不為己，不求益；只是好名，圖 好看。亦聊以自誑，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾。方子。 　　近世講學不著實，常有夸底意思。譬如有飯不將來自喫，只管鋪攤在門前，要人知得我家 埵雀滿C打疊得此意盡，方有進。振。 　　今人為學，多只是謾且恁地，不曾真實肯做。方子。 　　今之學者，直與古異，今人只是強探向上去，古人則逐步步實做將去。廣。 　　只是實去做工夫。議論多，轉鬧了。德明。 　　每論諸家學，及己學，大指要下學著實。方。 　　為學須是切實為己，則安靜篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使 探討得，說得去，也承載不住。銖。 　　入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這堙A 自家身在外面，全不曾相干涉。僩。 　　或問為學。曰：「今人將作箇大底事說，不切己了，全無益。一向去前人說中乘虛接渺， 妄取許多枝蔓，只見遠了，只見無益於己。聖賢千言萬語，儘自多了。前輩說得分曉了，如何 不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，聖賢言語如何， 將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中著衣喫飯，事親從兄，盡是問學。若是不切己 ，只是說話。今人只憑一己私意，瞥見些子說話，便立箇主張，硬要去說，便要聖賢從我言語 路頭去，如何會有益。此其病只是要說高說妙，將來做箇好看底物事做弄。如人喫飯，方知滋 味；如不曾喫，只要攤出在外面與人看，濟人濟己都不得。」謙。 　　或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常 存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自家物 事，然亦須各有倫序。」問：「如何是倫序？」曰：「不是安排此一件為先，此一件為後，此 一件為大，此一件為小。隨人所為，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會。且如讀書： 三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會，亦得。如書詩，直是不可不先理會。 又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理， 何嘗深潛諦玩，無有滋味，只是人不曾子細看。若子細看，堶惘釵h少倫序，須是子細參研 方得。此便是格物窮理。如遇事亦然，事中自有一箇平平當當道理，只是人討不出，只隨事羇 將去，亦做得，卻有掣肘不中節處。亦緣鹵莽了，所以如此。聖賢言語，何曾誤天下後世，人 自學不至耳。」謙。 　　佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以他那下常 有人，自家這下自無人。今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已。那 人直是要理會身己，從自家身己做去。不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後， 雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物。」只是從程先生 後，不再傳而已衰。所以某嘗說自家這下無人。佛家有三門：曰教，曰律，曰禪。禪家不立文 字，只直截要識心見性。律本法甚嚴，毫髮有罪。如云不許飲水，纔飲水便有罪過。如今小院 號為律院，乃不律之尤者也！教自有三項：曰天台教，曰慈恩教，曰延壽教。延壽教南方無 傳，有些文字，無能通者。其學近禪，故禪家以此為得。天台教專理會講解。慈恩教亦只是講 解。吾儒家若見得道理透，就自家身心上理會得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教 底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自家合理會。顏淵問為邦。看他陋巷簞瓢如此，又卻問 為邦之事，只是合當理會，看得是合做底事。若理會得入頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭 ，少間百事皆差錯。若差了路頭底亦多端：有纔出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底， 有略差了便轉底，有一向差了煞遠，終於不轉底。賀孫。 　　不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就 身上存想。士毅。 　　為學須是專一。吾儒惟專一於道理，則自有得。砥。 　　既知道自家患在不專一，何不便專一去！逍遙。 　　須是在己見得只是欠闕，他人見之卻有長進，方可。僩。 　　人白睚不得，要將聖賢道理扶持。振。 　　為學之道，須先存得這箇道理，方可講究事情。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　發得早時不費力。升卿。 　　有資質甚高者，一了一切了，即不須節節用工。也有資質中下者，不能盡了，卻須節節用 工。振。 　　博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先 ，不可雜而無統也。 　　今之學者多好說得高，不喜平。殊不知這箇只是合當做底事。節。 　　譬如登山，人多要至高處。不知自低處不理會，終無至高處之理。德明。 　　於顯處平易處見得，則幽微底自在堻\。德明。 　　且於切近處加功。升卿。 　　著一些急不得。方子。 　　學者須是直前做去，莫起計獲之心。如今說底，恰似畫卦影一般。吉凶未應時，一場鶻突 ，知他是如何。到應後，方始知元來是如此。廣。 　　某適來，因澡浴得一說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若於此處揩，又 於彼處揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不 濟事。蓋卿。 　　學者須是熟。熟時，一喚便在目前；不熟時，須著旋思索。到思索得來，意思已不如初了 。士毅。 　　道理生，便縛不住。淳。 　　見，須是見得確定。淳。 　　須是心廣大似這箇，方包裹得過，運動得行。方子。 　　學者立得根腳闊，便好。升卿。 　　須是有頭有尾，成箇物事。方子。 　　徹上徹下，無精粗本末，只是一理。賜。 　　最怕粗看了，便易走入不好處去。士毅。 　　學問不只於一事一路上理會。振。 　　貫通，是無所不通。 　　「未有耳目狹而心廣者。」其說甚好。振。 　　帖底謹細做去，所以能廣。振。 　　大凡學者，無有徑截一路可以教他了得；須是博洽，歷涉多，方通。振。 　　不可涉其流便休。方子。 　　天下更有大江大河，不可守箇土窟子，謂水專在是。力行。 　　學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊著這堙A看也須易曉，讀也須易記。方子。 　　大本不立，小規不正。可學。 　　刮落枝葉，栽培根本。可學。 　　大根本流為小根本。舉前說。因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病。」方。 　　學問須嚴密理會，銖分毫析。道夫。 　　因論為學，曰：「愈細密，愈廣大；愈謹確，愈高明。」僩。 　　開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴。廣。 　　如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頹惰，則當涵泳振作氣象。方子。 　　學者須養教氣宇開闊弘毅。升卿。 　　常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。德明。 　　只有一箇界分，出則便不是。廣。 　　義理難者便不是。振。 　　體認為病，自在即好。振。 　　須是玩味。方子。 　　咬得破時，正好咀味。文蔚。 　　若只是握得一箇鶻崙底果子，不知堶惇O酸，是鹹，是苦，是澀。須是與他嚼破，便見滋 味。腄C 　　易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」語曰：「執德不弘，信道不篤， 焉能為有！焉能為亡！」學問之後，繼以寬居。信道篤而又欲執德弘者，人之為心不可促迫也 。人心須令著得一善，又著一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若只著得一善，第 二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也。洽。 　　自家猶不能怏自家意，如何他人卻能盡怏我意！要在虛心以從善。升卿。 　　「虛心順理」，學者當守此四字。人傑。 　　聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。 　　今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作 文一般，那箇新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然後造於平淡。又曰：「自高險處移 下平易處，甚難。」端蒙。 　　人之資質有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質平底，則如死水然，終激 作不起。謹愿底人，更添些無狀，便是鄉原。不可以為知得些子便了。燾。 　　只聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」。德明。 　　今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，卻須終有到時。唯過之者，便不肯復回來耳。必大 。 　　或人性本好，不須矯揉。教人一用此，極害理。又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可 慮。可學。 　　學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之 域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。人傑。 　　師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用喫力去做。既有以喻之 於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。道夫。 　　或論人之資質，或長於此而短於彼。曰：「只要長善救失。」或曰：「長善救失，不特教 者當如此，人自為學亦當如此。」曰：「然。」燾。 　　凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做。自是合當 誠實。僩。 　　「言必忠信」，言自合著忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如 此，便是剩了一箇字在信見邊自是著不得。如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如 此。何須安一箇「 必」字在心頭，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣 自生。若著一箇意在這媯市摁藆矷A便為害。今日集得許多，又等待氣生，卻是私意了。「必 有事焉而勿正」，正，便是期必也。為學者須從窮理上做工夫。若物格、知至，則意自誠；意 誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也。「擴然而大公，物來而順應。」 　　切須去了外慕之心！力行。 　　有一分心向堙A得一分力；有兩分心向堙A得兩分力。文蔚。 　　須是要打疊得盡，方有進。從周。 　　看得道理熟後，只除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是 戲劇，真不堪著眼也。又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為 究竟法耳。」僩。 　　大凡人只合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者。若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而 已。驤。 　　因說索麵，曰：「今人於飲食動使之物，日極其精巧。到得義理，卻不理會，漸漸昏蔽了 都不知。」廣。 朱子語類卷第九 　　學三 　　　論知行 　　知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。閎祖。 　　論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日 之意味。」公謹。 　　聖賢說知，便說行。大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」。中庸說 「學、問、思、辨」，便說「篤行」。顏子說「博我以文」，謂致知、格物；「約我以禮」， 謂「克己復禮」。泳。 　　致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在 致知。」分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為 重。端蒙。 　　問：「南軒云：『致知、力行互相發。』」曰：「未須理會相發，且各項做將去。若知有 未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。今人知不得，便推說我行 未到，行得不是，便說我知未至，只管相推，沒長進。」因說一朋友有書來，見人說他說得不 是，卻來說我只是踐履未至，涵養未熟，我而今且未須考究，且理會涵養。「被他截斷，教人 與他說不得，都只是這箇病。」胡泳。 　　汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子 ，便是兩箇樣子：曾點便是理會得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處 。」德明。 　　聖賢千言萬語，只是要知得，守得。節。 　　只有兩件事：理會，踐行。節。 　　學者以玩索、踐履為先。道夫。 　　某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸累，工夫到後，自 然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之 何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人傑。 　　操存涵養，則不可不緊；進學致知，則不可不寬。祖道。 　　所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一箇物事。所謂持守者，人不能不牽於物欲， 才覺得，便收將來。久之，自然成熟。非謂截然今日為始也。夔孫。 　　千言萬語，說得只是許多事。大概在自家操守講究，只是自家存得些在這堙A便在這堙C 若放去，便是自家放了。道夫。 　　思索義理，涵養本原。儒用。 　　涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相 離。纔見成兩處，便不得。賀孫。 　　擇之問：「且涵養去，久之自明。」曰：「亦須窮理。涵養、窮索，二者不可廢一，如車 兩輪，如鳥兩翼。如溫公，只恁行將去，無致知一段。」德明。 　　人之為學，如今雨下相似：雨既下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱。才略晴，被日頭略照， 又蒸得雨來。前日亢旱時，只緣久無雨下，四面乾枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱 得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這堶情A便意思自好，理義也容易得 見，正如雨蒸鬱得成後底意思。若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或 理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。時舉 。 　　學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬， 則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中 ，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。廣。 　　人須做工夫，方有疑。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。只如居敬、 窮理兩事便相礙。居敬是箇收斂執持底道理，窮理是箇推尋究竟底道理。只此二者，便是相妨 。若是熟時，則自不相礙矣。廣。 　　主敬、窮理雖二端，其實一本。 　　持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。夔孫。 　　學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不 聚在這堙C淳。 　　持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服。泳。 　　文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。持敬以靜為主。此意須要於 不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是著實自做工夫，不干別人事。「為仁由己，而由人乎哉 ！」此語的當，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡 默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉重厚。張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此 。謨。 　　或問：「致知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何」 ？曰：「孟子云：『操則存，舍則亡。』人才一把捉，心便在這堙C孟子云『求放心』，已是 說得緩了。心不待求，只警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』 其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」祖道。 　　致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推 察自家與外來底事。伊川言：「涵養須用敬，進學則在致知。」不言克己。蓋敬勝百邪，便自 有克，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。 若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病。蓋將息 不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用克己。若有邪僻， 只是敬心不純，只可責敬。故敬則無己可克，乃敬之效。若初學，則須是功夫都到，無所不用 其極。端蒙。 　　學者喫緊是要理會這一箇心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大， 而其用與天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意 ，史傳得失上做工夫。即精粗表堙A融會貫通，而無一理之不盡矣。」 　　為學先要知得分曉。泳。以下論知為先。 　　問致知涵養先後。曰：「須先致知而後涵養。」問：「伊川言：『未有致知而不在敬。』 如何？」曰：「此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會理會得分曉。」文蔚。 　　堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮理為先。然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮 在物之理，集是集處物之義否？」曰：「是。」淳。 　　萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。道夫。 　　痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得。未 能識得，涵養箇甚！」德明。 　　有人專要理會躬行，此亦是孤。去偽。 　　王子充問：「某在湖南，見一先生只教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「 他說：『行得便見得。』」曰：「如人行路，不見，便如何行。今人多教人踐履，皆是自立標 致去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。聖人作箇大學，便使人齊入於聖 賢之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」榦。 　　而今人只管說治心、修身。若不見這箇理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資 質好底便養得成，只是箇無能底人；資質不好，便都執縛不住了。傅說云：「學於古訓乃有獲 。事不師古，以克永世，匪說攸聞。」古訓何消讀他做甚？蓋聖賢說出，道理都在堙A必學乎 此，而後可以有得。又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。惟t學 半。念終始典於學，厥德修罔覺。」自古未有人說「學」字，自傅說說起。他這幾句，水潑不 入，便是說得密。若終始典於學，則其德不知不覺自進也。夔孫。義剛錄云：「 人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得。大學『 誠意』，只是說『如好好色，如惡惡臭』。及到說修身處時，己自寬了。到後面也自無甚事。 其大本只是理會致知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身；氣質純底，將來只 便成一箇無見識底獃人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顛了，如劉淳叟之徒。六經說『 學』字，自傅說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事。學于古訓，乃有獲。』先生至此，諷 誦『念終始典于學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，只恁地說，而其曲折意思甚密。便是學時 自不知不覺，其德自修。而今不去講學，要修身，身如何地修！』」 　　見，不可謂之虛見。見無虛實，行有虛實。見只是見，見了後卻有行，有不行。若不見後 ，只要硬做，便所成者窄狹。腄C 　　學者須常存此心，漸將義理只管去灌溉。若卒乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。 認來認去，更莫放著，便只是自家底。緣這道理，不是外來物事，只是自家本來合有底，只是 常常要點檢。如人一家中，合有許多家計，也須常點認過。若不如此，被外人驀然捉將去，也 不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了故底別有一箇新，須是常常將故底只管溫習，自有 新意：一則向時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面卻別生得意思 。伊川云：『某二十以前讀論語，已自解得文義。到今來讀，文義只一般，只是意思別。』」 賀孫。 　　學聚、問辨，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。道夫。以下專論知。 　　人為學，須是要知箇是處，千定萬定。知得這箇徹底是，那箇徹底不是，方是見得徹、見 得是，則這心堣閬釧狴D。且如人學射：若志在紅心上，少間有時只射得那帖上；志在帖上， 少間有時只射得那垛上；志在垛上，少間都射在別處去了！卓。 　　只爭箇知與不知，爭箇知得切與不切。且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方 要做好事，又似乎有箇做不好事底心從後面牽轉去，這只是知不切。賀孫。 　　許多道理，皆是人身自有底。雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！地都知是善好做，惡不好 做。只是見得不完全，見得不的確。所以說窮理，便只要理會這些子。賀孫。以下窮理。 　　這箇道理，與生俱生。今人只安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理 會出來，亦不是差異底事。不知如何理會箇得恁少，看他自是甘於無知了。今既要理會，也須 理會取透；莫要半青半黃，下梢都不濟事。道夫。 　　人生天地間，都有許多道理。不是自家硬把與他，又不是自家鑿開他肚腸，白放在堶情C 賀孫。 　　一心具萬理。能存心，而後可以窮理。季札。 　　心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。陽。 　　窮理以虛心靜慮為本。淳。 　　虛心觀理。方子。 　　或問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自 虛靜，這箇互相發。」義剛。 　　而今看道理不見，不是不知，只是為物塞了。而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可 。張子云：「義理有疑，則濯去舊見，以來新意。」人多是被那舊見戀不肯舍。除是大故聰明 ，見得不是，便翻了。夔孫。 　　理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養家所謂 鉛汞、龍虎，皆是我身內之物，非在外也。廣。 　　「窮理，如性中有箇仁義禮智，其發則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。只是這四者，任是世 間萬事萬物，皆不出此四者之內。」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」 又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」卓。 　　器遠問：「窮事物之理，還當窮究箇總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底， 都是事物。只管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」賀孫。 　　凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節節，只是此理散為萬殊。如孔子教人，只是逐件 逐事說箇道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得箇大頭腦。若孟子，便已 指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即 所謂天德之元；元即太極之陽動。如此節節推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明， 則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有箇道理，元無虧欠也。銖。 　　今之學者自是不知為學之要。只要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地 間。「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間只是這箇道理流行周遍。不應說 道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。且如易，只是一 箇陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理；文王孔子皆是發明此理。吉凶悔吝，亦是從此推出 。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外 違之。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！ 」聖人只要人如此。且如書載堯舜禹許多事業，與夫都俞吁咈之言，無非是至理。恪。 　　這道理，若見得到，只是合當如此。如竹椅相似：須著有四隻腳，平平正正，方可坐；若 少一隻腳，決定是坐不得。若不識得時，只約摸恁地說，兩隻腳也得，三隻腳也得；到坐時， 只是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。如適 來說克己，伊川只說箇敬。今人也知道敬，只是不常如此。常常如此，少間自見得是非道理分 明。若心下有些子不安穩，便不做。到得更有一項心下習熟底事，卻自以為安；外來卒未相入 底，卻又不安。這便著將前聖所說道理，所做樣子，看教心下是非分明。賀孫。 　　人見得義理熟時，自然好。振。 　　心熟後，自然有見理處。熟則心精微。不見理，只緣是心粗。辭達而已矣。去偽。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　學者理會道理，當深沉潛思。從周。 　　義理儘無窮，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看豎看，儘入深，儘有在。士毅。 　　道理既知縫罅，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也。燾。 　　今只是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得 一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會去，便多。賀孫。 　　看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語。相次看得多，相比並，自然透得。 德明。 　　道理無窮。你要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了。蓋是不能包括得許多事。 人傑。 　　太凡義理積得多後，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人 積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀。不然，讀得這 一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多後，自然好。柳子厚云，本之於六經 云云之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓。端蒙。 　　只守著一些地，做得甚事！須用開闊看去。天下萬事都無阻礙，方可。從周。 　　大著心胸，不可因一說相礙。看教平闊，四方八面都見。方子。 　　理會道理，到眾說紛然處，卻好定著精神看一看。驤。 　　看理到快活田地，則前頭自磊落地去。淳。 　　道理有面前底道理。平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好。節。 　　今日且將自家寫得出、說得出底去窮究。士毅。 　　今人凡事所以說得恁地支離，只是見得不透。 　　看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。道夫 。 　　理只要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也。去偽。 　　或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是著實之謂，向自家體分上求。」廣。 　　今之學者不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。道理只平看，意思自見，不須 先立說。僩。 　　便是看義理難，又要寬著心，又要緊著心。這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則 不足以察其文理一作「義」。之細密。若拘滯於文義，少間又不見他大規模處。 　　以聖賢之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事。人多以私見自去窮理，只是你自家所見 ，去聖賢之心尚遠在！祖道。 　　自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物，而合做底事不可放過 些子。因引程子言：「如行兵，當先做活計。」銖。 　　萬理洞開。○眾理參會。如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不 互備。方。 　　不可去名上理會。須求其所以然。方子。 　　「事要知其所以然。」指花斛曰：「此兩箇花斛，打破一箇，一箇在。若只恁地，是人知 得，說得。須知所以破，所以不破者如何。」從周。 　　思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清。賀孫。 　　這箇物事廣錄作「道理」。密，分毫間便相爭。如不曾下工夫，一時去旋揣摸他，只是疏 闊。真箇下工夫見得底人，說出來自是膠粘。旋揣摸得，是亦何補！士毅。廣同。 　　只是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。大學說格物，都只是要人見得 透。且如「楊氏為我，墨氏兼愛」，他欲以此教人，他豈知道是不是，只是見不透。如釋氏亦 設教授徒，他豈道自不是，只是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉。此大學所以貴窮 理也。賀孫。 　　知，只有箇真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。士毅。 　　若曰，須待見得箇道理然後做去，則「利而行之，勉強而行之」，工夫皆為無用矣！頓悟 之說，非學者所宜盡心也，聖人所不道。人傑。 　　務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！ 道夫。 朱子語類卷第十 　　學四 　　　讀書法上 　　讀書乃學者第二事。方子。 　　讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多，聖人是經 歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自 家合下元有底，不是外面旋添得來。至。 　　學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外 面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經歷過，方得。聖人說底 ，是他曾經歷過來。佐。 　　學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書冊，無許 多發明，不成不去理會！也只當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友只是發明 得。人若不自向前，師友如何著得力！謙。 　　為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識 得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透， 使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元凱云：「優而柔之，使自求之， 厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」椿。 　　今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何 方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何製，如何切，如何煎， 如何喫，只如此而已。淳。 　　讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。節。 　　做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似。賀孫。 　　聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。方子。 　　開卷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道。 　　聖人言語，一重又一重，須入深去看。若只要皮膚，便有差錯，須深沉方有得。從周。 　　人看文字，只看得一重，更不去討他第二重。僩。 　　讀書，須是看著他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈 絡自開。植。 　　文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉著痛快。方子。 　　學者初看文字，只見得箇渾淪物事。久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁 解牛，目視無全牛，是也。人傑。 　　讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛，方可嚥下，然後有補。杞。 　　看文字，須逐字看得無去處。譬如前後門塞定，更去不得，方始是。從周。 　　關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也。道夫。 　　學者只知觀書，都不知有四邊，方始有味。腄C 　　「學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」因歎：「 驟進二字，最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺， 爭得些兒小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。」賀孫 。 　　看文字，須大段著精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在後一般！就一段中 ，須要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按冊子便在，掩了冊子便忘卻；看注 時便忘了正文，看正文又忘了注。須這一段透了，方看後板。淳。 　　看文字，須要入在堶情A猛滾一番。要透徹，方能得脫離。若只略略地看過，恐終久不能 得脫離，此心又自不能放下也。時舉。 　　人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下， 猶可也。若徜徉終日，謂之從容，卻無做工夫處。譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養 之，卻不妨。人傑。 　　須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！腄C 　　看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方 得。夔孫。 　　看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底。若只恁地等閑看過了，有甚滋味 ！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自家底，方住。賜。 　　看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出。若只描摸箇大綱，縱使 知道此人是賊，卻不知何處做賊。賜。 　　看文字，當如高●大艑，順風張帆，一日千里，方得。如今只纔離小港，便著淺了，濟甚 事！文字不通如此看。僩。 　　讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效。纔責效，便有憂愁底 意。只管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量。只專心去玩味義理，便 會心精；心精，便會熟。淳。 　　讀書，放寬著心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。 　　讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸著這關捩子，方得。只認下著頭去做，莫要思前算 後，自有至處。而今說已前不曾做得，又怕遲晚，又怕做不及，又怕那箇難，又怕性格遲鈍， 又怕記不起，都是閑說。只認下著頭去做，莫問遲速，少間自有至處。既是已前不曾做得，今 便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！僩。 　　天下書儘多在。只恁地讀，幾時得了。須大段用著工夫，無一件是合少得底。而今只是那 一般合看過底文字也未看，何況其他！僩。 　　讀書，須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。方子。 　　讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反覆玩 味。時舉。 　　少看熟讀，反覆體驗，不必想像計獲。只此三事，守之有常。夔孫。 　　太凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反覆體驗，二也；埋頭理會，不要求 效，三也。三者，學者當守此。人傑。 　　書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，大人多記不得者，只為小兒心專。一日授一百字，則 只是一百字；二百字，則只是二百字。大人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜 看十分之一。寬著期限，緊著課程。淳。 　　讀書，只逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，只專讀一進耳。今人 讀書，只羇羇讀去。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得 尺，則王之尺也。」讀書當如此。璘。 　　讀書，小作課程，大施功力。如會讀得二百字，只讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理 會子細，讀誦教熟。如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得。若泛泛然念多，只是皆無 益耳。讀書，不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。 　　讀書不可貪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如 此，方看得熟。直須看得古人意思出，方好。洽。 　　讀書不要貪多。向見州郡納稅，數萬鈔總作一結。忽錯其數，更無推尋處。其後有一某官 乃立法，三二十鈔作一結。觀此，則讀書之法可見。可學。 　　「讀書不可貪多，常使自家力量有餘。」正淳云：「欲將諸書循環看。」曰：「不可如此 ，須看得一書徹了，方再看一書。若雜然並進，卻反為所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓 ，便可拽滿，己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書，恐自家照管他不過。」腄C 　　讀書，只恁逐段子細看，積累去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得。又曰：「 須是緊著工夫，不可悠悠，又不須忙。只常抖搜得此心醒，則看愈有力。」道夫。 　　不可都要羇去，如人一日只喫得三碗飯，不可將十數日飯都一齊喫了。一日只看得幾段， 做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。 　　讀書，只看一箇冊子，每日只讀一段，方始是自家底。若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍 ，終是不熟。履孫。 　　今人讀書，看未到這堙A心已在後面；纔看到這堙A便欲舍去了。如此，只是不求自家曉 解。須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得。至。 　　某最不要人摘撮。看文字，須是逐一段、一句理會。賀孫。 　　讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一 段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這 工大須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，卻自有一箇曉悟處出，不容安排也。書之句法義 理，雖只是如此解說，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已說定， 一番看，一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多，只貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去 ，莫思退轉，始得。大雅。 　　讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟， 方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是向前趲去，不曾向後反覆，只要去看 明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆，始得。用力深，便見意味長；意味長，便 受用牢固。又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉。」宇。 　　大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如喫果子一般，劈頭方咬開 ，未見滋味，便喫了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這箇是甜是苦是甘是辛，始為知 味。又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之。少間灌溉既足，則泥水相和，而 物得其潤，自然生長。不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，澆滿園之蔬。人見其治園矣，而 物未嘗沾足也。」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠。先難而後獲，先事而後得，皆是 此理。」又云：「讀書之法，須是用工去看。先一書費許多工夫，後則無許多矣。始初一書費 十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣。」卓。 　　因說「進德居業」「進」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鶻突，都只見成一片黑 淬淬地。須是只管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看 了，飯後又看，久之，自見得開，一箇字都有一箇大縫罅。今常說見得，又豈是懸空見得！亦 只是玩味之久，自見得。文字只是舊時文字，只是見得開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲 。若見不得，只是一片皂布。」賀孫。 　　讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹 了，方可看別章，未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻 損了精神。前輩云：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。 　　其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊。僩。 　　泛觀博取，不若熟讀而精思。道夫。 　　大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可 以有得爾。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止如此矣，則終不復有 進也。 　　書須熟讀。所謂書，只是一般。然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自 不同也。履孫。 　　為人自是為人，讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至 五十遍，必有見到處。五十遍暝然不曉，便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍，便道不可曉。力 行。 　　李敬子說先生教人讀書云：「既識得了，須更讀百十遍，使與自家相乳入，便說得也響。 今學者本文尚且未熟，如何會有益！」方子。 　　讀書不可記數，數足則止矣。壽昌。 　　「誦數以貫之。」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。又曰：「凡讀書，且從一條正 路直去。四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊。」佐。 　　溫公答一學者書，說為學之法，舉荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處 之，除其害以持養之。」荀子此說亦好。「 誦數」云者，想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得 熟，方能通曉。若誦不熟，亦無可得思索。廣。 　　山谷與李幾仲帖云：「不審諸經、諸史，何者最熟。大率學者喜博，而常病不精。汎濫百 書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益； 以書博我，則釋卷而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。若海。 　　讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其 他亦易看。山谷帖說讀書法甚好。淳。 　　學者貪做工夫，便看得義理不精。讀書須是子細，逐句逐字要見著落。若用工粗鹵，不務 精思，只道無可疑處。非無可疑，理會未到，不知有疑爾。大抵為學老少不同：年少精力有餘 ，須用無書不讀，無不究竟其義。若年齒向晚，卻須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再 去理會；須沉潛玩索，究極至處，可也。蓋天下義理只有一箇是與非而已。是便是是，非便是 非。既有著落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘。譬如飲食，從容咀嚼，其味必長；大嚼 大咽，終不知味也。謨。 　　書只貴讀，讀多自然曉。今即思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，只貴乎讀。這 箇不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢。縱饒熟看過，心堳銇q過，也不如讀。 讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味。若是讀不熟，都沒這般滋味。而 今未說讀得注，且只熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得。嘗思之，讀便是學。夫子說 「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀。讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思 ，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是卼臲不安。一似倩得人來守屋相似，不是自家人 ，終不屬自家使喚。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。某舊苦記文字不得 ，後來只是讀。今之記得者，皆讀之功也。老蘇只取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之 者七八年，後來做出許多文字如此好。他資質固不可及，然亦須著如此讀。只是他讀時，便只 要模寫他言語，做文章。若移此心與這樣資質去講究義理。那堭o來！是知書只貴熟讀，別無 方法。僩。 　　讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍。讀誦者，所以助其思量，常教 此心在上面流轉。若只是口媗炕A心堣ㄚ銇q，看如何也記不子細。又云：「今緣文字印本多 ，人不著心讀。漢時諸儒以經相授者，只是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字。如 孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳。」僩。 　　今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。 若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳祐諫曰：「此書若成，則載之車 兩。昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊徼名，正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再踰 冬而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟背得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如 東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、穀傳，遍求無之，後得一本，方 傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。銖。 　　講論一篇書，須是理會得透。把這一篇書與自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中， 皆說得去，方好。敬仲。 　　莫說道見得了便休。而今看一千遍，見得又別；看一萬遍，看得又別。須是無這冊子時， 許多節目次第都恁地歷歷落落，在自家肚堙A方好。方子。 　　放下書冊，都無書之意義在胸中。升卿。 　　歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，廁上。」他只是做文字，尚如此，況求道乎！ 今人對著冊子時，便思量；冊子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛。 　　今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。 　　看文字，於理會得了處更能看過，尤妙。過。 　　看文字須子細。雖是舊曾看過，重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看，正須 於那無疑處看，蓋工夫都在那上也。廣。 　　聖人言語如千花，遠望都見好。須端的真見好處，始得。須著力子細看。工夫只在子細看 上，別無術。淳。 　　聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知怎生排得恁地齊整。今人只是心粗，不子細窮究。 若子細窮究來，皆字字有著落。道夫。 　　某自潭州來，其他盡不曾說得，只不住地說得一箇教人子細讀書。節。 　　讀書不精深，也只是不曾專一子細。伯羽。 　　看文字有兩般病：有一等性鈍底人，向來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一 等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒。賀孫。 　　為學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心。若曰何必讀書，自有箇捷徑法，便是誤人 底深坑也。未見道理時，恰如數重物色包裹在堻\，無緣可以便見得。須是今日去了一重，又 見得一重；明日又去了一重，又見得一重。去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見 髓。使粗心大氣不得。廣。 　　觀書初得味，即坐在此處，不復精研。故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頹然而 無精神。揚。 　　讀書只要將理會得處，反覆又看。夔孫。 　　今人讀書，看未到這堙A心已在後面；才看到這堙A便欲捨去。如今，只是不求自家曉解 。須是徘徊顧戀，如不欲捨去，方能體認得。又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋 ，便謂見了，即無緣識得。須是入去堶情A逐一看過，是幾多間架，幾多窗櫺。看了一遍，又 重重看過，一齊記得，方是。」講筵亦云：「氣象匆匆，常若有所迫逐。」方子。 　　看書非止看一處便見道理。如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力 自行。道夫。 　　讀書著意玩味，方見得義理從文字中迸出。季札。 　　讀得通貫後，義理自出。方子。 　　讀書，須看他文勢語脈。芝。 　　看文字，要便有得。 　　看文字，若便以為曉得，則便住了。須是曉得後，更思量後面尚有也無。且如今有人把一 篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理。前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意。 須是看了又看，只管看，只管有。義剛。 　　讀者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背後白紙處了，無益。揚。 　　大抵學者只在是白紙無字處莫看，有一箇字，便與他看一箇。如此讀書三年，無長進處， 則如趙州和尚道：「截取老僧頭去！」節。 　　人讀書，如人飲酒相似。若是愛飲酒人，一盞了，又要一盞喫。若不愛喫，勉強一盞便休 。泳。 　　讀書不可不先立程限。政如農功，如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理，初時甚 銳，漸漸懶去，終至都不理會了。此只是當初不立程限之故。廣。 　　「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「 讀書要當如是。」按：裘父詩話載東坡與王郎書云：「少年為學者，每一書皆作數次讀之。當 如入海，百貨皆有。人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾。故願學者每次作一意求之。 如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且只作此意求之，勿生餘念。又別作一次求事跡文物之類， 亦如之。他皆放此。若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語。」方子。 　　「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似 自己言語。』」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一箇了，印第二箇，只與第一箇一般。又 印第三箇，只與第二箇一般。惟堯舜孔顏方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來， 只與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」廣。 　　讀書須教首尾貫穿。若一番只草草看過，不濟事。某記舅氏云：「當新經行時，有一先生 教人極有條理。時既禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第。初入學 ，只看一書。讀了，理會得都了，方看第二件。每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第。既通了 許多書，斯為必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣， 也曉得些；如素問等書，也略理會得。又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些。聖製經者，乃 是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成，要i官爵。及投進，累月不見消息。忽然一 日，只見內降一書云：『御製聖製經，令天下皆誦讀。』方伯謨尚能記此士人姓名。」又云 ：「是時既禁史學，更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉里，只就蒙求逐事開說本末，時人已相 尊敬，謂能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因計會在梁師成手堛蔭扆|，與之打併 書冊甚整齊。師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院。一日，傳聖駕將幸 師成家，師成遂令此人打併裝疊書冊。此人以經史次第排，極可觀。師成來點檢，見諸史亦列 桌上，因大駭，急移下去，云：『把這般文字將出來做甚麼！』此非獨不好此，想只怕人主取 去，看見興衰治亂之端耳。」賀孫。 　　近日真箇讀書人少，也緣科舉時文之弊也，纔把書來讀，便先立箇意思，要討新奇，都不 理會他本意著實。纔討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，只是這箇將來使。雖是朝廷甚 麼大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東萊呂居仁。之 兄，他於六經三傳皆通，親手點注，並用小圈點。注所不足者，並將疏楷書，用朱點。無點畫 草。某只見他禮記如此，他經皆如此。諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書。 他家這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文，少有肯如此讀書者。賀孫。 　　精神長者，博取之，所得多。精神短者，但以詞義簡易者涵養。 　　中年以後之人，讀書不要多，只少少玩索，自見道理。 　　千載而下，讀聖人之書，只看得他箇影象，大概路脈如此。若邊旁四畔，也未易理會得。 燾。 朱子語類 朱子語類卷第十一 　　學五 　　　讀書法下 　　人之為學固是欲得之於心，體之於身。但不讀書，則不知心之所得者何事。道夫。 　　讀書窮理，當體之於身。凡平日所講貫窮究者，不知逐日常見得在心目間否。不然，則隨 文逐義，趕窵蟑迭A不見悅處，恐終無益。 　　人常讀書，庶幾可以管攝此心，使之常存。橫渠有言：「書所以維持此心。一時放下，則 一時德性有懈。其何可廢！」蓋卿。 　　初學於敬不能無間斷，只是才覺間斷，便提起此心。只是覺處，便是接續。某要得人只就 讀書上體認義理。日間常讀書，則此心不走作；或只去事物中羇，則此心易得汨沒。知得如此 ，便就讀書上體認義理，便可喚轉來。賀孫。 　　本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理。常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心 之義理自安且固矣。 　　須是存心與讀書為一事，方得。方子。 　　人心不在軀殼堙A如何讀得聖人之書。只是杜撰鑿空說，元與他不相似。僩。 　　讀書須將心貼在書冊上，逐句逐字，各有著落，方始好商量。大凡學者須是收拾此心，令 專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審。如此，方是有本領。 　　今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子細。故學者且於靜處收拾教意思在堙A然後虛心 去看，則其義理未有不明者也。祖道。 　　昔陳烈先生苦無記性。一日，讀孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我 心不曾收得，如何記得書！」遂閉門靜坐，不讀書百餘日，以收放心；卻去讀書，遂一覽無遺 。僩。 　　學者讀書，多緣心不在，故不見道理。聖賢言語本自分曉，只略略加意，自見得。若是專 心，豈有不見！文蔚。 　　心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！ 伯羽。 　　立志不定，如何讀書？芝。 　　讀書有箇法，只是刷刮淨了那心後去看。若不曉得，又且放下；待他意思好時，又將來看 。而今卻說要虛心，心如何解虛得。而今正要將心在那上面。義剛。 　　讀書，須是要身心都入在這一段堶情A更不問外面有何事，方見得一段道理出。如「博學 而篤志，切問而近思」，如何卻說箇「仁在其中」？蓋自家能常常存得此心，莫教走作，則理 自然在其中。今人卻一邊去看文字，一邊去思量外事，只是枉費了工夫。不如放下了文字，待 打疊教意思靜了，卻去看。祖道。 　　學者觀書多走作者，亦恐是根本上功夫未齊整，只是以紛擾雜亂心去看，不曾以湛然凝定 心去看。不若先涵養本原，且將已熟底義理玩味，待其浹洽，然後去看書，便自知。只是如此 。老蘇自述其學為文處有云：「取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異。及其久也，讀 之益精，胸中豁然以明，若人之言固當然者。」此是他於學文上功夫有見處，可取以喻今日讀 書，其功夫亦合如此。又曰：「看得一兩段，卻且放心胸寬閑，不可貪多。」又曰：「陸子靜 嘗有旁人讀書之說，亦可且如此。」 　　凡人看文字，初看時心尚要走作，道理尚見得未定，猶沒奈他何。到看得定時，方入規矩 ，又只是在印板上面說相似，都不活。不活，則受用不得。須是玩味反覆，到得熟後，方始會 活，方始會動，方有得受用處。若只恁生記去，這道理便死了。時舉。 　　不可終日思量文字，恐成硬將心去馳逐了。亦須空閑少頃，養精神，又來看。淳。 　　讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。季札錄云：「庶幾心平氣和，可 以思索義理。」這箇卻是一身總會處。且如看大學「在明明德」一句，須常常提醒在這堙C他 日長進，亦只在這堙C人只是一箇心做本，須存得在這堙A識得他條理脈絡，自有貫通處。賜 。季札錄云：「問：『伊川見人靜坐，如何便歎其善學？』曰：『這卻是一箇總要處。』」又 云：「大學『在明明德』一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一 心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。」 　　大凡讀書，且要讀，不可只管思。口中讀，則心中閑，而義理自出。某之始學，亦如是爾 ，更無別法。節。 　　學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵泳，切己省一作「 體」。察。又云：「讀一句書，須體察這一句，我將來甚處用得。」又云：「文字是底固當看 ，不是底也當看；精底固當看，粗底也當看。」震。 　　讀書須是虛心切己。虛心，方能得聖賢意；切己，則聖賢之言不為虛說。 　　看文字須是虛心。莫先立己意，少刻多錯了。又曰：「虛心切己。虛心則見道理明；切己 ，自然體認得出。」舉。 　　聖人言語，皆天理自然，本坦易明白在那堙C只被人不虛心去看，只管外面捉摸。及看不 得，便將自己身上一般意思說出，把做聖人意思。淳。 　　聖賢言語，當虛心看，不可先自立說去撐拄，便喎斜了。不讀書者，固不足論；讀書者， 病又如此。淳。 　　凡看書，須虛心看，不要先立說。看一段有下落了，然後又看一段。須如人受詞訟，聽其 說盡，然後方可決斷。泳。 　　看前人文字，未得其意，便容易立說，殊害事。蓋既不得正理，又枉費心力。不若虛心靜 看，即涵養、究索之功，一舉而兩得之也。時舉。 　　大抵義理，須是且虛心隨他本文正意看。必大。 　　讀書遇難處，且須虛心搜討意思。有時有思繹底事，卻去無思量處得。敬仲。 　　問：「如先生所言，推求經義，將來到底還別有見處否？」曰：「若說如釋氏之言有他心 通，則無也。但只見得合如此爾。」再問：「所說『尋求義理，仍須虛心觀之』，不知如何是 虛心？」曰：「須退一步思量。」次日，又問退一步思量之旨。曰：「從來不曾如此做工夫， 後亦是難說。今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推 廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面 ，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。且如孟子說詩，要『以意逆 志，是為得之』。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來 時候。他未來，其心急切，又要進前尋求，卻不是『以意逆志』，是以意捉志也。如此，只是 牽率古人言語，入做自家意中來，終無進益。」大雅。 　　某嘗見人云：「大凡心不公底人，讀書不得。」今看來，是如此。如解說聖經，一向都不 有自家身己，全然虛心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，猶更自有牽於舊習，失點檢處 。全然把一己私意去看聖賢之書，如何看得出！賀孫。 　　或問：「看文字為眾說雜亂，如何？」曰：「且要虛心，逐一說看去，看得一說，卻又看 一說。看來看去，是非長短，皆自分明。譬如人欲知一箇人是好人，是惡人，且隨他去看。隨 來隨去，見他言語動作，便自知他好惡。」又曰：「只要虛心。」又云：「濯去舊聞，以來新 見。」 　　觀書，當平心以觀之。大抵看書不可穿鑿，看從分明處，不可尋從隱僻處去。聖賢之言， 多是與人說話。若是嶢崎，卻教當時人如何曉。節。 　　觀書，須靜著心，寬著意思，沈潛反覆，將久自會曉得去。儒用。 　　放寬心，以他說看他說。以物觀物，無以己觀物。道夫。 　　以書觀書，以物觀物，不可先立己見。 　　讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長。方。 　　學者當以聖賢之言反求諸身，一一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意 不精，或貪多務廣，或得少為足，則無由明耳。祖道。 　　讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自指。推究。秦漢以後無人說到此 ，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，聖人先說在那堙C自家只借他言 語來就身上推究，始得。淳。 　　今人讀書，多不就切己上體察，但於紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！「何 必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」古人亦須讀書始得。但古人讀書，將以求道 。不然，讀作何用？今人不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能，所以有道學、俗學之別。因 提案上藥囊起，曰：「如合藥，便要治病，終不成合在此看。如此，於病何補！文字浩瀚，難 看，亦難記。將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經已是不得已，若只就注解上 說，將來何濟！如畫那人一般，畫底卻識那人。別人不識，須因這畫去求那人，始得。今便以 畫喚做那人，不得。」宇。 　　或問讀書工夫。曰：「這事如今似難說。如世上一等人說道不須就書冊上理會，此固是不 得。然一向只就書冊上理會，不曾體認著自家身己，也不濟事。如說仁義禮智，曾認得自家如 何是仁？自家如何是義？如何是禮？如何是智？須是著身己體認得。如讀『學而時習之』，自 家曾如何學？自家曾如何習？『不亦說乎』！曾見得如何是說？須恁地認，始得。若只逐段解 過去，解得了便休，也不濟事。如世上一等說話，謂不消得讀書，不消理會，別自有箇覺處， 有箇悟處，這箇是不得。若只恁地讀書，只恁地理會，又何益！」賀孫。 　　學須做自家底看，便見切己。今人讀書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則 為古文用，皆做外面看。淳。 　　讀書之法，有大本大原處，有大綱大目處，又有逐事上理會處，又其次則解釋文義。雉。 　　玩索、窮究，不可一廢。升卿。 　　或問讀書未知統要。曰：「統要如何便會知得？近來學者，有一種則舍去冊子，卻欲於一 言半句上便要見道理；又有一種，則一向汎濫不知歸著處，此皆非知學者。須要熟看熟思，久 久之間，自然見箇道理四停八當，而所謂統要者自在其中矣。」履孫。 　　凡看文字，專看細密處，而遺卻緩急之間者，固不可；專看緩急之間，而遺卻細密者，亦 不可。今日之看，所以為他日之用。須思量所以看者何為。非只是空就言語上理會得多而已也 。譬如拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。須是切己用功，使將來自得之於心， 則視言語誠如糟粕。然今不可便視為糟粕也，但當自期向到彼田地爾。方子。 　　學者有所聞，須便行，始得。若得一書，須便讀便思便行，豈可又安排停待而後下手！且 如得一片紙，便來一片紙上道理行之，可也。履孫。 　　讀書便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。善處事者，不過稱量其輕重耳。讀書而講 究其義理，判別其是非，臨事即此理。可學。 　　真理會得底，便道真理會得；真理會不得底，便道真理會不得。真理會得底固不可忘，真 理會不得底，須看那處有礙。須記那緊要處，常勿忘。所謂「智者利仁」，方其求時，心固在 此；不求時，心亦在此。淳。 　　學得此事了，不可自以為了，恐怠意生。如讀得此書，須終身記之。壽昌。 　　讀書推類反求，固不害為切己，但卻又添了一重事。不若且依文看，逐處各自見箇道理。 久之自然貫通，不須如此費力也。 　　學者理會文義，只是要先理會難底，遂至於易者亦不能曉。學記曰：「善問者如攻堅木， 先其易者，後其節目。」所謂「攻瑕，則堅者瑕；攻堅，則瑕者堅」，不知道理好處又卻多在 平易處。璘。 　　只看自家底。不是自家底，枉了思量。燾。 　　凡讀書，且須從一條正路直去。四面雖有可觀，不妨一看，然非是緊要。方子。 　　看書不由直路，只管枝蔓，便於本意不親切。淳。 　　看文字不可相妨，須各自逐一著地頭看他指意。若牽窒著，則件件相礙矣。端蒙。 　　看文字，且逐條看。各是一事，不相牽合。 　　讀書要周遍平正。夔孫。 　　看文字不可落於偏僻，須是周匝。看得四通八達，無些窒礙，方有進益。又云：「某解語 孟，訓詁皆存。學者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周匝。今說『求放心』，未問其他， 只此便是『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣』。『博學而篤志，切問而近思』，方是讀 書，卻說『仁在其中』，蓋此便是『求放心』也。」人傑。 　　看文字，且依本句，不要添字。那堣蒂麥_罅，如合子相似。自家只去抉開，不是渾淪底 物，硬去鑿；亦不可先立說，牽古人意來湊。且如「逆詐、億不信」與「先覺」之辨：逆詐， 是那人不曾詐我，先去揣摩道，那人必是詐我；億不信，是那人未有不信底意，便道那人必是 不信；先覺，則分明見得那人已詐我，不信我。如高祖知人善任使，亦是分明見其才耳。 　　讀書若有所見，未必便是，不可便執著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執著一見 ，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片淨潔田地，若上面纔安一物，便須有遮蔽了處。聖人七通 八達，事事說到極致處。學者須是多讀書，使互相發明，事事窮到極致處。所謂「本諸身，徵 諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。直到 這箇田地，方是。語云：「執德不弘。」易云：「寬以居之。」聖人多說箇廣大寬洪之意，學 者要須體之。廣。 　　看書，不可將自己見硬參入去。須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何。如程先生 解「直方大」，乃引孟子。雖是程先生言，畢竟迫切。節。 　　看文字先有意見，恐只是私意。謂如粗厲者觀書，必以勇果強毅為主；柔善者觀書，必以 慈祥寬厚為主，書中何所不有！人傑。 　　凡讀書。先須曉得他底言詞了，然後看其說於理當否。當於理則是，背於理則非。今人多 是心下先有一箇意思了，卻將他人說話來說自家底意思；其有不合者，則硬穿鑿之使合。廣。 　　學者不可用己意遷就聖賢之言。德明。 　　讀書，如問人事一般。欲知彼事，須問彼人。今卻不問其人，只以己意料度，謂必是如此 。揚。 　　看人文字，不可隨聲遷就。我見得是處，方可信。須沉潛玩繹，方有見處。不然，人說沙 可做飯，我也說沙可做飯，如何可喫！謙。 　　大凡讀書，不要般涉。但溫尋舊底不妨，不可將新底來攙。道夫。 　　文字不可硬說，但當習熟，漸漸分明。 　　凡看聖賢言語，不要迫得太緊。振。 　　大凡看文字要急迫不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，也無此理。廣。 　　看文字，須是退步看，方可見得。若一向近前迫看，反為所遮蔽，轉不見矣。力行。 　　學者觀書，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分曉。不若退步，卻看得審。 大概病在執著，不肯放下。正如聽訟：心先有主張乙底意思，便只尋甲底不是；先有主張甲底 意思，便只見乙底不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠云：「濯去舊見 ，以來新意。」此說甚當。若不濯去舊見，何處得新意來。今學者有二種病，一是主私意，一 是舊有先入之說，雖欲擺脫，亦被他自來相尋。腄C 　　學者不可只管守從前所見，須除了，方見新意。如去了濁水，然後清者出焉。力行。 　　到理會不得處，便當「濯去舊見，以來新意」，仍且只就本文看之。伯羽。 　　某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得，讀書只是且恁地虛心就上面熟 讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒礙，不通處是自然有疑，方好較量。今若 先去尋箇疑，便不得。又曰：「這般也有時候。舊日看論語，合下便有疑。蓋自有一樣事，被 諸先生說成數樣，所以便著疑。今卻有集注了，且可傍本看教心熟。少間或有說不通處，自見 得疑，只是今未可先去疑著。」賀孫。 　　看文字，且自用工夫，先已切至，方可舉所疑，與朋友講論。假無朋友，久之自能自見得 。蓋蓄積多者忽然爆開，便自然通，此所謂「何天之衢亨」也。蓋蓄極則通，須是蓄之極，則 通。腄C人傑錄云：「讀書須是先看一件了，然後再看一件。若是蓄積處多，忽然爆開來時， 自然所得者大，易所謂『何天之衢亨』，是也。」 　　讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這堣雓O長進。道夫。 　　問：「看理多有疑處。如百氏之言，或疑其為非，又疑其為是，當如何斷之？」曰：「不 可強斷，姑置之可也。」人傑。 　　人之病，只知他人之說可疑，而不知己說之可疑。試以詰難他人者以自詰難，庶幾自見得 失。必大。 　　因求講學言論傳之，答曰：「聖賢之言，明如日月。」又曰：「 人有欲速之病。舊嘗與一人讀詩集，每略過題一行。不看題目，卻成甚讀詩也！又嘗見龔實之 轎中只著一冊文字看，此其專靜也。且云：『尋常出外，轎中著三四冊書，看一冊厭，又看一 冊，此是甚功夫也！』」方。 　　因僉出文字，偶失僉字，遂不能記，云：「舊有人老不識字，然隔年ii出入，皆心記口 數之，既為寫下，覆之無差。蓋其人忠寔，又專一無他事，所以記得。今學者不能記，又往往 只靠著筆墨文字，所以愈忘之也。」方。 　　先生戲引禪語云：「一僧與人讀碑，云：『賢讀著，總是字；某讀著，總是禪。』溈山作 一書戒僧家整齊。有一川僧最●苴，讀此書，云：『似都是說我！』善財五十三處見善知識， 問皆如一，云：『 我已發三藐三菩提心，而未知如何行菩薩行，成菩薩道。』」 　　問讀諸經之法。曰：「亦無法，只是虛心平讀去。」淳。以下讀諸經法。 　　學不可躐等，不可草率，徒費心力。須依次序，如法理會。一經通熟，他書亦易看。閎祖 。 　　聖人千言萬語，只是說箇當然之理。恐人不曉，又筆之於書。自書契以來，二典三謨伊尹 武王箕子周公孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分 工夫，非茫然不可測也，但患人不子細求索之耳。須要思量聖人之言是說箇甚麼，要將何用。 若只讀過便休，何必讀！明作。 　　讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理，其理便易曉。敬仲。 　　讀書只就一直道理看，剖析自分曉，不必去偏曲處看。易有箇陰陽，詩有箇邪正，書有箇 治亂，皆是一直路逕，可見別無嶢崎。宇。 　　人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。六經不 作可也，堶接菑@點私意不得。節。 　　許多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思又恁地說一番，都恁地懸空掛在那 。自家須自去體認，始得。賀孫。 　　為學須是先立大本。其初甚約，中間一節甚廣大，到末梢又約。孟子曰：「博學而詳說之 ，將以反說約也。」故必先觀論孟大學中庸，以考聖賢之意；讀史，以考存亡治亂之頦鞢F讀 諸子百家，以見其駁雜之病。其節目自有次序，不可踰越。近日學者多喜從約，而不於博求之 。不知不求於博，何以考f其約！如某人好約，今只做得一僧，了得一身。又有專於博上求之 ，而不反其約，今日考一制度，明日又考一制度，空於用處作工夫，其病又甚於約而不博者。 要之，均是無益。可學。 　　學者只是要熟，工夫純一而已。讀時熟，看時熟，玩味時熟。如孟子詩書，全在讀時工夫 。孟子每章說了，又自解了。蓋他直要說得盡方住，其言一大片，故後來老蘇亦拖他來做文章 說。須熟讀之，便得其味。今觀詩，既未寫得傳，且除了小序而讀之。亦不要將做好底看，亦 不要將做惡底看，只認本文語意，亦須得八九。腄C 　　人做功課若不專一，東看西看，則此心先已散漫了，如何看得道理出。須是看論語，專只 看論語；看孟子，專只看孟子。讀這一章，更不看後章；讀這一句，更不得看後句；這一字理 會未得，更不得看下字。如此，則專一而功可成。若所看不一，汎濫無統，雖卒歲窮年，無有 透徹之期。某舊時文字，只是守此拙法，以至於今。思之，只有此法，更無他法。僩。 　　「凡讀書，須有次序。且如一章三句，先理會上一句，待通透；次理會第二句，第三句， 待分曉；然後將全章反覆紬繹玩味。如未通透，卻看前輩講解，更第二番讀過。須見得身分上 有長進處，方為有益。如語孟二書，若便恁地讀過，只一二日可了。若要將來做切己事玩味體 察，一日多看得數段，或一兩段耳。」又云：「看講解，不可專s他說，不求是非，便道前賢 言語皆的當。如遺書中語，豈無過當失實處，亦有說不及處。」又云：「初看時便先斷以己意 ，前聖之說皆不可入。此正當今學者之病，不可不知。」宇。 　　人只讀一書不得，謂其傍出多事。禮記左傳最不可不讀。揚。 　　看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經書有疑，這箇是切 己病痛。如人負痛在身，欲斯須忘去而不可得。豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪！僩。 　　浩曰：「趙書記云：『自有見後，只是看六經語孟，其他史書雜學皆不必看。』其說謂買 金須問賣金人，雜賣店中那得金銀。不必問也。」曰：「如此，即不見古今成敗，便是荊公之 學。書那有不可讀者？只怕無許多心力讀得。六經是三代以上之書，曾經聖人手，全是天理。 三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。要有主，覷得破，皆是學。」浩。 　　向時有一截學者，貪多務得，要讀周禮、諸史、本朝典故，一向盡要理會得許多沒緊要底 工夫，少刻身己都自恁地顛顛倒倒沒頓放處。如喫物事相似：將甚麼雜物事，不是時節，一頓 都喫了，便被他撐腸拄肚，沒奈何他。賀孫。 　　看經傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當觸類而可通矣。人傑。 　　經旨要子細看上下文義。名數制度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學問。 　　理明後，便讀申韓書，亦有得。方子。以下雜論。 　　諸先生立言有差處，如橫渠知言。當知其所以差處，不宜一切委之，所以自廣其志，自進 其知也。 　　讀書理會道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。「文王猶勤，而況寡德乎！」今世上有 一般議論，成就後生懶惰。如云不敢輕議前輩，不敢妄立論之類，皆中怠惰者之意。前輩固不 敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。 其不立論者，只是讀書不到疑處耳。將精義諸家說相比並，求其是，便自有合辨處。璘。 　　因言讀書法，曰：「且先讀十數過，已得文義四五分；然後看解，又得三二分；又卻讀正 文，又得一二分。向時不理會得孟子，以其章長故也。因如此讀。元來他章雖長，意味卻自首 末相貫。」又問讀書心多散亂。曰：「便是心難把捉處。知得此病者，亦早少了。向時舉中庸 『誠者物之終始，不誠無物』，說與直卿云：『且如讀十句書，上九句有心記得，心不走作， 則是心在此九句內，是誠，是有其物，故終始得此九句用。若下一句心不在焉，便是不誠，便 無物也。』」明作，以下論看注解。 　　「大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解。看正文了，卻著深思熟讀， 便如己說，如此方是。今來學者一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得 較好，此學者之大病。譬如聽人說話一般，且從他說盡，不可勦斷他說，便以己意見抄說。若 如此，全不見得他說是非，只說得自家底，終不濟事。」久之，又曰：「須是將本文熟讀，字 字咀嚼教有味。若有理會不得處，深思之；又不得，然後卻將注解看，方有意味。如人飢而後 食，渴而後飲，方有味。不飢不渴而強飲食之，終無益也。」又曰：「某所集注論語，至於訓 詁皆子細者，蓋要人字字與某著意看，字字思索到，莫要只作等閑看過了。」又曰：「讀書 ，第一莫要先立箇意去看他底；莫要才領略些大意，不耐煩，便休了。」祖道。 　　學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義，發明經指 ，相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆，向上有透處。若不如此，只是 虛設議論，如舉業一般，非為己之學也。曾見有人說詩，問他關雎篇，於其訓詁名物全未曉， 便說：「樂而不淫，哀而不傷。」某因說與他道：「公而今說詩，只消這八字，更添『思無邪 』三字，共成十一字，便是一部毛詩了。其他三百篇，皆成渣滓矣！」因憶頃年見汪端明說： 「沈元用問和靖：『伊川易傳何處是切要？』尹云：『「體用一源，顯微無間。」此是切要處 。』」後舉似李先生，先生曰：「尹說固好。然須是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落 ，方始說得此話。若學者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他！」某聞之悚然！始知前日 空言無實，不濟事，自此讀書益加詳細云。此一段，係先生親書示書堂學者。 　　凡人讀書，若窮得到道理透處，心中也替他饒本作「替地」。快活。若有疑處，須是參諸 家解熟看。看得有差互時，此一段終是不穩在心頭，不要放過。敬仲。 　　凡看文字，諸家說有異同處，最可觀。謂如甲說如此，且撏扯住甲，窮盡其詞；乙說如此 ，且撏扯住乙，窮盡其詞。兩家之說既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣。學蒙。 　　經之有解，所以通經。經既通，自無事於解，借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經。今意 思只滯在此，則何時得脫然會通也。且所貴乎簡者，非謂欲語言之少也，乃在中與不中爾。若 句句親切，雖多何害。若不親切，愈少愈不達矣！某嘗說：「讀書須細看得意思通融後，都不 見注解，但見有正經幾箇字在，方好。」大雅。 　　句心。方子。 　　看注解時，不可遺了緊要字。蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者。某下一字 時，直是稱輕等重，方敢寫出！上言句心，即此意。方子。 　　且尋句內意。方子。 　　凡讀書，須看上下文意是如何，不可泥著一字。如揚子：「於仁也柔，於義也剛。」到易 中，又將剛來配仁，柔來配義。如論語：「 學不厭，智也；教不倦，仁也。」到中庸又謂：「成己，仁也；成物，智也。」此等須是各隨 本文意看，便自不相礙。淳。 　　問：「一般字，卻有淺深輕重，如何看？」曰：「當看上下文。」節。 　　讀書，須從文義上尋，次則看注解。今人卻於文義外尋索。蓋卿。 　　傳注，惟古注不作文，卻好看。只隨經句分說，不離經意，最好。疏亦然。今人解書，且 圖要作文，又加辨說，百般生疑。故其文雖可讀，而經意殊遠。程子易傳亦成作文，說了又說 。故今人觀者更不看本經，只讀傳，亦非所以使人思也。大雅。以下附論解經。 　　解經謂之解者，只要解釋出來。將聖賢之語解開了，庶易讀。泳。 　　聖經字若箇主人，解者猶若奴僕。今人不識主人，且因奴僕通名，方識得主人，畢竟不如 經字也。泳。 　　隨文解義。方子。 　　解經當如破的。方子。 　　經書有不可解處，只得闕。若一向去解，便有不通而謬處。 　　今之談經者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而 推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也。蓋卿。 　　後世之解經者有三：（一）儒者之經；（一）文人之經，東坡陳少南輩是也；（一）禪者 之經，張子韶輩是也。 　　解書，須先還他成句，次還他文義。添無緊要字卻不妨，添重字不得。今人所添者，恰是 重字。端蒙。 　　聖賢說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂說了也！須玩索其旨，所 以學不可以不講。講學固要大綱正，然其間子細處，亦不可以不講。只緣當初講得不子細，既 不得聖賢之意，後來胡亂執得一說，便以為是，只胡亂解將去！腄C必大錄此下云：「 古人似未嘗理會文義。今觀其說出底言語，不曾有一字用不當者。」 　　解經，若於舊說一向人情他，改三字不若改兩字，改兩字不若且改一字，至於甚不得已乃 始改，這意思終為害。升卿。 　　凡學者解書，切不可與他看本。看本，則心死在本子上。只教他恁地說，則他心便活，亦 且不解失忘了。壽昌。 　　「學者輕於著書，皆是氣識淺薄，使作得如此，所謂『聖雖學作兮，所貴者資；便儇皎厲 兮，去道遠而』！蓋此理醲厚，非便儇皎厲不克負荷者所能當。子張謂『執德不弘』，人多以 寬大訓『弘』字，大無意味，如何接連得『焉能為有，焉能為亡』，文義相貫。蓋『弘』字有 深沉重厚之意。橫渠謂：『義理，深沉方有造，非淺易輕浮所可得也。』此語最佳。」問：「 集注解此，謂『守所得而心不廣，則德孤』，如何？」曰：「孤，只是孤單。所得只是這些道 理，別無所有，故謂之德孤」謨。論著書。 　　編次文字，須作草簿，抄記項頭。如此，則免得用心去記他。兵法有云：「車載糗糧兵仗 ，以養力也。」編次文字，用簿抄記，此亦養心之法。廣。論編次文字。 　　今人讀書未多，義理未至融會處，若便去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂 塘以溉田，須是陂塘中水已滿，然後決之，則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺 之多，遽決之以溉田，則非徒無益於田，而一勺之水亦復無有矣。讀書既多，義理已融會，胸 中尺度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以溉 田。若是讀書未多，義理未有融會處，而汲汲焉以看史為先務，是猶決陂塘一勺之水以溉田也 ，其涸也可立而待也。廣。以下讀史。 　　先看語孟中庸，更看一經，卻看史，方易看。先讀史記，史記與左傳相包。次看左傳，次 看通鑑，有餘力則看全史。只是看史，不如今之看史有許多嶢崎。看治亂如此，成敗如此，「 與治同道罔不興，與亂同事罔不亡」，知得次第。節。 　　今人只為不曾讀書，祇是讀得粗書。凡讀書，先讀語孟，然後觀史，則如明鑑在此，而妍 醜不可逃。若未讀徹語孟中庸大學便去看史，胸中無一箇權衡，多為所惑。又有一般人都不曾 讀書，便言我已悟得道理，如此便是惻隱之心，如此便是羞惡之心，如此便是是非之心，渾是 一箇私意，如近時祧廟可見。杞。 　　問讀史之法。曰：「先讀史記及左氏，卻看西漢東漢及三國志。次看通鑑。溫公初作編年 ，起於威烈王；後又添至共和後，又作稽古錄，始自上古。然共和以上之年，已不能推矣。獨 邵康節卻推至堯元年，皇極經世書中可見。編年難得好者。前日周德華所寄來者亦不好。溫公 於本朝又作大事記。若欲看本朝事，當看長編。若精力不及，其次則當看國紀。國紀只有長編 十分之二耳。」時舉。 　　史亦不可不看。看通鑑固好，然須看正史一部，卻看通鑑。一代帝紀，更逐件大事立箇綱 目，其間節目疏之於下，恐可記得。人傑。 　　饒宰問看通鑑。曰：「通鑑難看，不如看史記漢書。史記漢書事多貫穿，紀堣]有，傳 也有，表堣]有，志堣]有。通鑑是逐年事，逐年過了，更無討頭處。」道夫錄云：「更無蹤 跡。」饒廷老曰：「通鑑歷代具備。看得大概，且未免求速耳。」曰：「求速，卻依舊不曾看 得。須用大段有記性者，方可。且如東晉以後，有許多小國夷狄姓名，頭項最多。若是看正史 後，卻看通鑑，見他姓名，卻便知得他是某國人。某舊讀通鑑，亦是如此。且草草看正史一上 ，然後卻來看他。」芝。 　　問：「讀通鑑與正史如何？」曰：「好且看正史，蓋正史每一事關涉處多，只如高祖鴻門 一事，本紀與張良灌嬰諸傳互載，又卻意思詳盡，讀之使人心地懽洽，便記得起。通鑑則一處 說便休，直是無法，有記性人方看得。」又問：「致堂管見，初得之甚喜。後見南軒集中云： 『病敗不可言。』又以為專為檜設。豈有言天下之理而專為一人者！」曰：「儘有好處，但好 惡不相掩爾。」曰：「只如頭一章論三晉事，人多不以為然。自今觀之，只是祖溫公爾。」曰 ：「誠是祖。但如周王不分封，也無箇出場。」道夫。 　　讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。節。 　　凡觀書史，只有箇是與不是。觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然後便見得義理。 壽昌。 　　史且如此看讀去，待知首尾稍熟後，卻下手理會。讀書皆然。 　　讀史有不可曉處，劄出待去問人，便且讀過。有時讀別處，撞著有文義與此相關，便自曉 得。義剛。 　　問讀史。曰：「只是以自家義理斷之。大概自漢以來，只是私意，其間有偶合處爾。只如 此看他，已得大概。范唐鑑亦是此法，然稍疏。更看得密如他，尤好。然得似他，亦得了。」 端蒙。 　　讀史亦易見作史者意思，後面成敗處，他都說得意思在前面了。如陳蕃殺宦者，但讀前面 ，許多疏脫都可見了。「甘露」事亦然。賀孫。 　　問芝：「史書記得熟否？蘇丞相頌看史，都在手上輪得。他那資性直是會記。」芝曰：「 亦緣多忘。」曰：「正緣如此，也須大約記得某年有甚麼事，某年有甚麼事。纔記不起，無緣 會得浹洽。」芝云：「正緣是不浹洽。」曰：「合看兩件。且看一件，若兩件是四百字，且二 百字，有何不可。」芝。 　　人讀史書，節目處須要背得，始得。如讀漢書，高祖辭沛公處，義帝遣沛公入關處，韓信 初說漢王處，與史贊過秦論之類，皆用背得，方是。若只是略綽看過，心下似有似無，濟得甚 事！讀一件書，須心心念念只在這書上，令徹頭徹尾，讀教精熟，這說是如何，那說是如何， 這說同處是如何，不同處是如何，安有不長進！而今人只辦得十日讀書，下著頭不與閑事，管 取便別。莫說十日，只讀得一日，便有功驗。人若辦得十來年讀書，世間甚書讀不了！今公們 自正月至臘月三十日，管取無一日專心致志在書上。」又云：「人做事，須是專一。且如張旭 學草書，見公孫大娘舞劍器而悟。若不是他專心致志，如何會悟！」 　　楊志之患讀史無記性，須三五遍方記得，而後又忘了。曰：「只是一遍讀時，須用功，作 相別計，止此更不再讀，便記得。有一士人，讀周禮疏，讀第一板訖，則焚了；讀第二板，則 又焚了；便作焚舟計。若初且草讀一遍，準擬三四遍讀，便記不牢。」又曰：「讀書須是有精 力。」至之曰：「亦須是聰明。」曰：「雖是聰明，亦須是靜，方運得精神。昔見延平說：『 羅先生解春秋也淺，不似胡文定。後來隨人入廣，在羅浮山住三兩年，去那堣萺R，須看得較 透。』淳錄云：「那媕R，必做得工夫有長進處。只是歸來道死，不及叩之。」某初疑解春秋 ，干心靜甚事，後來方曉。蓋靜則心虛，道理方看得出。」義剛曰：「前輩也多是在背後處做 幾年，方成。」曰：「也有不恁地底。如明道自二十歲及第，一向出來做官，自恁地便好了。 」義剛。 朱子語類卷第十二 　　學六 　　　持守 　　自古聖賢皆以心地為本。士毅。 　　聖賢千言萬語，只要人不失其本心。夔孫。 　　古人言志帥、心君，須心有主張，始得。升卿。 　　心若不存，一身便無所主宰。祖道。 　　纔出門，便千岐萬轍，若不是自家有箇主宰，如何得是！道夫。 　　心在，群妄自然退聽。文蔚。 　　人只有箇心，若不降伏得，做甚麼人！一作：「如何做得事成！」僩。 　　人只一心。識得此心，使無走作，雖不加防閑，此心常在。季札。 　　人精神飛揚，心不在殼子堶情A便害事。節。 　　未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得！砥。 　　「只外面有些隙罅，便走了。」問：「莫是功夫間斷，心便外馳否？」曰：「只此心纔向 外，便走了。」端蒙。 　　人昏時，便是不明；纔知那昏時，便是明也。廣。 　　人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維 持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢 之，此內外交相養之道也。升卿。 　　今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎！故心常惺惺，自無客慮。升卿。 　　古人瞽史誦詩之類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵 學問須是警省。且如瑞巖和尚每日間常自問：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺。」今時 學者卻不如此。文蔚。 　　人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如磕睡，彊自喚醒， 喚之不已，終會醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗教自分明。士毅。 　　人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚 覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這堙C廣。 　　「學者工夫只在喚醒上。」或問：「人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只 為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。」廣。 　　心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。廣。 　　人惟有一心是主，要常常喚醒。敬仲。 　　須是猛省！淳。 　　人不自知其病者，是未嘗去體察警省也。升卿。 　　只是頻頻提起，久之自熟。文蔚。 　　學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省 照管他，便了。不要苦著力，著力則反不是。伯羽。 　　試定精神看一看，許多暗昧魍魎各自冰散瓦解。太祖月詩曰：「 未離海底千山黑，才到天中萬國明！」日未上時，黑漫漫地，才一絲線，路上便明。伯羽。 　　人常須收斂箇身心，使精神常在這堙C似擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔！賀孫。 　　大抵是且收斂得身心在這堙A便已有八九分了。卻看道理有窒礙處，卻於這處理會。為學 且要專一。理會這一件，便只且理會這一件。若行時，心便只在行上；坐時，心便只在坐上。 賀孫。 　　學者須常收斂，不可恁地放蕩。只看外面如此，便見堶捧N思。如佛家說，只於□□都看 得見。才高，須著實用工，少間許多才都為我使，都濟事。若不細心用工收斂，則其才愈高， 而其為害愈大。又曰：「昔林艾軒在臨安，曾見一僧與說話。此僧出入常頂一笠，眼視不曾出 笠影外。某所以常道，他下面有人，自家上面沒人。」賀孫。 　　學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無 許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂， 即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣。苟操舍存亡之間無所主宰 ，縱說得，亦何益！銖。 　　今於日用間空閑時，收得此心在這媞I然，這便是「喜怒哀樂未發之中」，便是渾然天理 。事物之來，隨其是非，便自見得分曉：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾 得這心在，便如執權衡以度物。賀孫。 　　人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理者，無是理。只是收放心，把持在這堙A便須有 箇真心發見，從此便去窮理。敬仲。 　　大概人只要求箇放心，日夕常照管令在。力量既充，自然應接從容。敬仲。 　　今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了；吾輩卻要得此心主宰得 定，方賴此做事業，所以不同也。如中庸說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦 此心也；「修道之謂教」，亦此心也；以至於「致中和」，「贊化育」，亦只此心也。致知， 即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。 所以明道說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。」今且須就 心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂「尊德性」，「 致廣大」，「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但 為物欲係累，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其 「道問學」，「盡精微」，「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。若此心上工夫，則不 待商量賭當，即今見得如此，則更無閑時。行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。 大抵只要見得，收之甚易而不難也。大雅。 　　學者須是求放心，然後識得此性之善。人性無不善，只緣自放其心，遂流於惡。「天命之 謂性」，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，便是惡。人之一性，完然具 足，二氣五行之所稟賦，何嘗有不善。人自不向善上去，茲其所以為惡爾。韓愈論孟子之後不 得其傳，只為後世學者不去心上理會。堯舜相傳，不過論人心道心，精一執中而已。天下只是 善惡兩端。譬如陰陽在天地間，風和日暖，萬物發生，此是善底意思；及群陰用事，則萬物彫 悴。惡之在人亦然。天地之理固是抑遏陰氣，勿使常勝。學者之於善惡，亦要於兩夾界處攔截 分曉，勿使纖惡間絕善端。動靜日用，時加體察，持養久之，自然成熟。謨。 　　求放心，乃是求這物；克己，則是漾著這一物也。端蒙。 　　許多言語，雖隨處說得有淺深大小，然而下工夫只一般。如存其心與持其志，亦不甚爭。 存其心，語雖大，卻寬；持其志，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂；只持其志，便內外肅然 。又曰：「持其志，是心之方漲處便持著。」賀孫。 　　再問存心。曰：「非是別將事物存心。賜錄云：「非是活捉一物來存著。」孔子曰：『居 處恭，執事敬，與人忠。』便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做 ；亦是賜錄作「只此便是」。存心之法。」季札。賜同。 　　存得此心，便是要在這堭`常照管。若不照管，存養要做甚麼用！ 　　問存心。曰：「存心不在紙上寫底，且體認自家心是何物。聖賢說得極分曉。孟子恐後人 不識，又說四端，於此尤好玩索。」季札。 　　或問存心。曰：「存心只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此對客。」方子。 　　記得時，存得一霎時，濟得甚事！文蔚。 　　但操存得在時，少間他喜怒哀樂，自有一箇則在。祖道。 　　心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察不費力。祖道。 　　「平日涵養之功，臨事持守之力。涵養、持守之久，則臨事愈益精明。平日養得根本。固 善，若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這媬n將去。若要去討平日涵養，幾時得！」 又曰：「涵養之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千，皆是。」僩。 　　明底人便明了，其他須是養。養，非是如何椎鑿用工，只是心虛靜，久則自明。士毅。 　　持養之說，言之，則一言可盡；行之，則終身不窮。榦。 　　或言靜中常用存養。曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。」僩。 　　惜取那無事底時節。因說存養。儒用。 　　人之一心，當應事時，常如無事時，便好。人傑。 　　平居須是儼然若思。升卿。 　　三國時，朱然終日欽欽，如在行陣。學者持此，則心長不放矣。升卿。 　　或問：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持。待到急迫時，又 旋理會。」賀孫。 　　學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼 不已，是謂栽培深厚。如此而優游涵泳於其間，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已 自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道。端蒙。 　　大凡氣俗不必問，心平則氣自和。惟心粗一事，學者之通病。橫渠云：「顏子未至聖人， 猶是心粗。」一息不存，即為粗病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫 髮間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！大雅。 　　人能操存此心，卓然而不亂，亦自可與入道。況加之學問探討之功，豈易量耶！蓋卿。 　　人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出 來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。伯羽。 　　或問：「此心未能把得定，如何？」曰：「且論是不是，未須論定不定。」此人曾學禪。 柄。 　　心須常令有所主。做一事未了，不要做別事。心廣大如天地，虛明如日月。要閑，心卻不 閑，隨物走了；不要閑，心卻閑，有所主。 　　人須將那不錯底心去驗他那錯底心。不錯底是本心，錯底是失其本心。廣。 　　心得其正，方能知性之善。祖道。 　　今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善！可學。 　　學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。文蔚。 　　人心無不思慮之理。若當思而思，自不當苦苦排抑，反成不靜。異端之學，以性自私，固 為大病。然又不察氣質情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有 流入此者，不可不察。 　　凡學須要先明得一箇心，然後方可學。譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明 矣。若先加薪而後吹火，則火滅矣。如今時人不求諸六經而貪時文是也。壽昌。 　　人亦須是通達萬變，方能湛然純一。砥。 　　一者，其心湛然，只在這堙C伯羽。 　　把定生死路頭！方子。 　　扶起此心來鬥！方子。 　　聖人相傳，只是一箇字。堯曰「欽明」，舜曰「溫恭」。「聖敬日躋」。「君子篤恭而天 下平」。節。以下論敬。 　　堯是初頭出治第一箇聖人。尚書堯典是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，「欽」是第 一箇字。如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡 。看道理不盡，只是不曾專一。或云：「『主一之謂敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是 『敬』字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。 」伯羽。 　　孔子所謂「克己復禮」，中庸所謂「致中和」，「尊德性」，「 道問學」，大學所謂「明明德」，書曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢 千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明 不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著 力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先 生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這堙C把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這堙A 則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這堙I銖。 　　聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓， 使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說「求放心」，「存心 養性」。大學則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發明一箇「敬」字。若只 恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。道夫曰：「泛泛於文字間，祇覺得異。實下工 ，則貫通之理始見。」曰：「然。只是就一處下工夫，則餘者皆兼攝在堙C聖賢之道，如一室 然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾。」道夫。 　　因歎「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「 安人」，「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之，只是箇「修己 以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切， 學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖賢無單獨說『敬』 字時，只是敬親，敬君，敬長，方著箇『敬』字。全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬 而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來！若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無 長之時，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！」僩。 　　問：「二程專教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，則起居語默在規矩之內 ，久久精熟，有『從心所欲，不踰矩』之理。顏子請事四者，亦只是持敬否？」曰：「學莫要 於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚難。須是造次顛沛必於 是，不可須臾間斷，如此方有功，所謂『敏則有功』。若還今日作，明日輟，放下了又拾起， 幾時得見效！修身，齊家，治國，平天下，都少箇敬不得。如湯之『聖敬日躋』，文王『小心 翼翼』之類，皆是。只是他便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之 成熟，可知道『從心所欲，不踰矩』。顏子止是持敬。」浩。 　　因說敬，曰：「聖人言語，當初未曾關聚。如說『出門如見大賓，使民如承大祭』等類， 皆是敬之目。到程子始關聚說出一箇『敬』來教人。然敬有甚物？只如『畏』字相似。不是塊 然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」 浩。 　　程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是說「如見大賓，如承大祭」。此心常存得，便見得仁 。夔孫。 　　敬，只是收斂來。程夫子亦說敬。孔子說「行篤敬」，「敬以直內，義以方外」。聖賢亦 是如此，只是工夫淺深不同。聖賢說得好：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」 物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！節。 　　為學有大要。若論看文字，則逐句看將去。若論為學，則自有箇大要。所以程子推出一箇 「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子堶情A不走作了，然後逐事逐 物看道理。嘗愛古人說得「學有緝熙於光明」，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了。 今所以為學者，要令其光明處轉光明，所以下「緝熙」字。緝，如「緝麻」之「緝」，連緝不 已之意。熙，則訓「明」字。心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得。且如人心何 嘗不光明。見他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何嘗不光明。然只是才明便昏了。 又有一種人自謂光明，而事事物物元不曾照見。似此光明，亦不濟得事。今釋氏自謂光明，然 父子則不知其所謂親，君臣則不知其所謂義。說他光明，則是亂道！雉。 　　今說此話，卻似險，難說。故周先生只說「一者，無欲也」。然這話頭高，卒急難湊泊。 尋常人如何便得無欲！故伊川只說箇「敬」字，教人只就這「敬」字上捱去，庶幾執捉得定， 有箇下手處。縱不得，亦不至失。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾。然今之言 敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功，遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則 尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念 之間耳，何難而不為！大雅。 　　「敬」字，前輩都輕說過了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者為心？只是箇敬。人 纔敬時，這心便在身上了。義剛。 　　人之為學，千頭萬緒，豈可無本領！此程先生所以有「持敬」之語。只是提撕此心，教他 光明，則於事無不見，久之自然剛健有力。驤。 　　「而今只是理會箇敬，一日則有一日之效，一月則有一月之效。」因問或問中程子謝尹所 說敬處。曰：「譬如此屋，四方皆入得。若從一方入到這堙A則那三方入處都在這堣F。」夔 孫。 　　程先生所以有功於後學者，最是「敬」之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。 如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫 ，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截。那上面一截，卻是箇根本底。卓。 　　今人皆不肯於根本上理會。如「敬」字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零 碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐。看來須是靜坐。蓋卿。 　　「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。 　　「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。 　　先立乎其大者。持敬。方。 　　敬則萬理具在。節。 　　仲思問「敬者，德之聚」。曰：「敬則德聚，不敬則都散了。」伯羽。 　　敬勝百邪。泳。 　　只敬，則心便一。賀孫。 　　敬，只是此心自做主宰處。 　　人常恭敬，則心常光明。道夫。 　　敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。方。 　　人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。方。 　　敬是箇扶策人底物事。人當放肆怠惰時，才敬，便扶策得此心起。常常會恁地，雖有些放 僻邪侈意思，也退聽。賀孫。 　　敬不是只恁坐地。舉足動步，常要此心在這堙C淳。 　　敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放 縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學。砥。 　　敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳。 　　敬，只是一箇「畏」字。燾。 　　敬無許多事。方。 　　「敬，只是收斂來。」又曰：「敬是始終一事。」節。 　　問敬。曰：「一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。」 　　問：「敬何以用工？」曰：「只是內無妄思，外無妄動。」柄。 　　「心走作不在此，便是放。夫人終日之間，如是者多矣。『博學，審問，慎思，明辨，力 行』，皆求之之道也。須是敬。」問敬。曰：「不用解說，只整齊嚴肅便是。」升卿。 　　持敬之說，不必多言。但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「 動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自 然不費安排，而身心肅然，表埵p一矣。升卿。 　　或問：「主敬只存之於心，少寬四體亦無害否？」曰：「心無不敬，則四體自然收斂，不 待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。」 　　何丞說：「敬不在外，但存心便是敬。」先生曰：「須動容貌，整思慮，則生敬。」已而 曰：「各說得一邊。」方。 　　「坐如尸，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之 目也。升卿。 　　今所謂持敬，不是將箇「敬」字做箇好物事樣塞放懷堙C只要胸中常有此意，而無其名耳 。振。 　　元思問：「持敬易散漫，如何？」曰：「只喚著，便在此。」可學。 　　或問：「持敬患不能久，當如何下功夫？」曰：「某舊時亦曾如此思量，要得一箇直截道 理。元來都無他法，只是習得熟，熟則自久。」銖。 　　問：「人於誠敬有作輟。」曰：「只是在人，人須自責。如『為仁由己』，作與輟都不干 別人事，須是自家肯做。」又問：「如此時須是勉強？」曰：「然。」去偽。 　　或問：「先持敬，令此心惺惺了，方可應接事物，何如？」曰：「不然。」伯靜又問：「 須是去事物上求。」曰：「亦不然。若無事物時，不成須去求箇事物來理會。且無事物之時， 要你做甚麼？」賀孫。 　　「動出時也要整齊，平時也要整齊。」方問：「乃是敬貫動靜？」曰：「到頭底人，言語 無不貫動靜者。」方。 　　問：「敬通貫動靜而言。然靜時少，動時多，恐易得撓亂。」曰：「如何都靜得！有事須 著應。人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂 ，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時 敬在堶情A有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上； 賓客去後，敬又在這堙C若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所謂敬也。故程子說： 『學到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。」僩。 　　學者當知孔門所指求仁之方，日用之間，以敬為主。不論感與未感，平日常是如此涵養， 則善端之發，自然明著。少有間斷，而察識存養，擴而充之，皆不難乎為力矣。造次顛沛，無 時不習。此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷，其所謂仁乎！ 　　「敬且定下，如東西南北各有去處，此為根本，然後可明。若與萬物並流，則如播糠眯目 ，上下四方易位矣！如伊川說：『聰明睿知，皆由是出。』方曰：「敬中有誠立明通道理？」 曰：「然。」方。 　　大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虛定者，仁之本體。把捉不定者，私欲奪之，而動搖 紛擾矣。然則把捉得定，其惟篤於持敬乎！」直卿。端蒙。 　　問：「主敬時私欲全不萌，此固是仁。或於物慾中打一覺悟，是時私慾全無，天理盡見， 即此便是仁之全體否？」曰：「便是不如此。且如在此靜坐時，固敬。應事接物，能免不差否 ？只才被人叫時，自家便隨他去了。須於應事接物上不錯，方是。這箇便是難。」僩。 　　問：「人如何發其誠敬，消其欲？」曰：「此是極處了。誠，只是去了許多偽；敬，只是 去了許多怠慢；欲，只是要窒。」去偽。 　　誠、敬、寡欲，不可以次序做工夫。數者雖則未嘗不串，然其實各是一件事。不成道敬則 欲自寡，卻全不去做寡欲底功夫，則是廢了克己之功也。但恐一旦發作，又卻無理會。譬如平 日慎起居，節飲食，養得如此了，固是無病。但一日意外病作，豈可不服藥。敬只是養底功夫 。克己是去病。須是俱到，無所不用其極。端蒙。 　　敬如治田而灌溉之功；克己，則是去其惡草也。端蒙。 　　問持敬與克己工夫。曰：「敬是涵養操持不走作；克己，則和根打併了，教他盡淨。」又 問敬齋箴。曰：「此是敬之目，說有許多地頭去處。」僩。 　　問：「且如持敬，豈不欲純一於敬？然自有不敬之念，固欲與己相反，愈制則愈甚。或謂 只自持敬，雖念慮妄發，莫管他，久將自定，還如此得否？」曰：「要之，邪正本不對立，但 恐自家胸中無箇主。若有主，邪自不能入。」又問：「不敬之念，非出於心。如忿慾之萌，學 者固當自克，雖聖賢亦無如之何。至於思慮妄發，欲制之而不能。」曰：「纔覺恁地，自家便 挈起了。但莫先去防他。然此只是自家見理不透，做主不定，所以如此。大學曰：『物格，而 后知至；知至，而后意誠。』才意誠，則自然無此病。」 　　問：「嘗學持敬。讀書，心在書；為事，心在事，如此頗覺有力。只是瞑目靜坐時，支遣 思慮不去。或云，只瞑目時已是生妄想之端。讀書心在書，為事心在事，只是收聚得心，未見 敬之體。」曰：「 靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬只是敬，更尋甚敬之體？似此支離，病痛愈多，更 不曾做得工夫，只了得安排杜撰也。」人傑。 　　「大凡學者須先理會『敬』字，敬是立腳去處。程子謂：『涵養須用敬，進學則在致知。 』此語最妙。」或問：「持敬易間斷，如何？」曰：「常要自省得。才省得，便在此。」或以 為此事最難。曰：「患不省察爾。覺得間斷，便已接續，何難之有！『操則存，舍則亡』，只 在操舍兩字之間。要之，只消一箇『操』字。到緊要處，全不消許多文字言語。若此意成熟， 雖『操』字亦不須用。『習矣不察』，人多錯看此一語。人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有 信，而終不識其所以然者，『習矣，而不察也』。此『察』字，非『察物』之『 察』，乃識其所以然也。習是用功夫處，察是知識處。今人多於『察』字用功，反輕了『習』 字。才欲作一事，卻又分一心去察一心，胸中擾擾，轉覺多事。如張子韶說論語，謂『察其事 親從兄之心，靄然如春，則為仁；肅然似秋，則為義』。只要自察其心，反不知其事親、從兄 為如何也。故夫子教人，只說習。如『克己復禮』，是說習也；視聽言動，亦是習；『請事斯 語』，亦是習。孟子恐人不識，方說出『察』字。而『察』字最輕。『習』字最重也。」次日 ，陳一之求先生書「涵養須用敬，進學則在致知」字以為觀省之益。曰：「持敬不用判公憑。 」終不肯寫。謨。 　　或問：「一向把捉，待放下便覺恁衰颯，不知當如何？」曰：「 這箇也不須只管恁地把捉。若要去把捉，又添一箇要把捉底心，是生許多事。公若知得放下不 好，便提掇起來，便是敬。」曰：「靜坐久之，一念不免發動，當如何？」曰：「也須看一念 是要做甚麼事。若是好事，合當做底事，須去幹了。或此事思量未透，須著思量教了。若是不 好底事，便不要做。自家纔覺得如此，這敬便在這堙C」賀孫。 　　敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此。今看來諸公所以不進，緣是但知說 道格物，卻於自家根骨上煞欠闕，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳。未說道有 甚底事分自家志慮，只是觀山玩水，也煞引出了心，那得似教他常在堶惘n！如世上一等閑物 事，一切都絕意，雖似不近人情，要之，如此方好。賀孫。 　　敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後， 敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如「出門如見大賓，使民如承 大祭」，不敬時如何？「坐如尸，立如齊」，不敬時如何？須敬義夾持，循環無端，則內外透 徹。從周。 　　涵養須用敬，處事須是集義。道夫。 　　敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義。從周。 　　方未有事時，只得說「敬以直內」。若事物之來，當辨別一箇是非，不成只管敬去。敬、 義不是兩事。德明。 　　敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂。夔孫。 　　敬要回頭看，義要向前看。壽昌。 　　敬。○義。義是其間物來能應，事至能斷者是。方。 　　「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。」又云：「須是靜 坐，方能收斂。」佐。以下論靜。 　　靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢。淳。 　　或問：「疲倦時靜坐少頃，可否？」曰：「也不必要似禪和子樣去坐禪方為靜坐。但只令 放教意思好，便了。」僩。 　　始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有箇安頓處。譬如人居 家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向堶情A也無箇著落處。 士毅。 　　或問：「不拘靜坐與應事，皆要專一否？」曰：「靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只 收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則 復湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。如此，則雜然無頭項，何以得他專一！只觀文王『雝 雝在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保』，便可見敬只是如此。古人自少小時便做了這工夫 ，故方其灑掃時加帚之禮，至於學詩，學樂舞，學弦誦，皆要專一。且如學射時，心若不在， 何以能中。學御時，心若不在，何以使得他馬。書、數皆然。今既自小不曾做得，不奈何，須 著從今做去方得。若不做這工夫，卻要讀書看義理，恰似要立屋無基地，且無安頓屋柱處。 今且說那營營底心會與道理相入否？會與聖賢之心相契否？今求此心，正為要立箇基址，得此 心光明，有箇存主處，然後為學，便有歸著不錯。若心雜然昏亂，自無頭當，卻學從那頭去？ 又何處是收功處？故程先生須令就『敬』字上做工夫，正為此也。」大雅。 　　人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈可畫為兩塗，說靜坐時與讀書時工夫 迥然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養，不是說喚醒提撕，將道理去卻 那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前， 在輿則見其倚於衡」，只是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入，非是要存這忠信篤 敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在於靜坐讀書時二者工夫不一，所以差。僩。 　　一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜， 然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮僕。不成捐棄了，只閉 門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有箇思量倒斷 始得。」頃之，復曰：「動時，靜便在這堙C動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰： 『知止，而後有定；定，而後能靜。』事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜， 心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫， 靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動 亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。動、靜，如船之 在水，潮至則動，潮退則止；有事則動，無事則靜。此段，徐居甫錄。說此次日，見徐，云： 「事來則動，事過了靜。如潮頭高，船也高；潮頭下，船也下。」雖然，『動靜無端』，亦無 截然為動為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動。又問答之際，答則動也，止則靜矣。凡事皆 然。且如涵養、致知，亦何所始？但學者須自截從一處做去。程子：『為學莫先於致知。』是 知在先。又曰：『未有致知而不在敬者。』則敬也在先。從此推去，只管恁地。」砥。 　　心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，重道此二字。便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂 ，及至臨事，已先倦了。伊川解「靜專」處云「不專一則不能直遂。」閑時須是收斂定，做得 事便有精神。腄C 　　心要精一。方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好。心要收拾得緊。如 顏子「請事斯語」，便直下承當。及「犯而不校」，卻別。從周。 　　靜便定，熟便透。義剛。 　　靜為主，動為客。靜如家舍，動如道路。不翕，則不能直遂。僩。 　　靜時不思動，動時不思靜。文蔚。 　　靜中動，起念時。動中靜，是物各付物。方。 　　人身只有箇動、靜。靜者，養動之根；動者，所以行其靜。動中有靜，如「發而皆中節」 處，便是動中之靜。祖道。 　　問：「動、靜兩字，人日間靜時煞少，動時常多。」曰：「若聖人動時亦未嘗不靜，至眾 人動時卻是膠擾亂了。如今人欲為一事，未嘗能專此一事，處之從容不亂。其思慮之發，既欲 為此，又欲為彼，此是動時卻無那靜也。」端蒙。 　　「為人君，止於仁；為人臣，止於敬。」止於仁敬者，靜也；要止於仁與敬者，便是動。 只管是一動一靜，循環無端，所以謂「動極復靜，靜極復動」。如人噓吸：若噓而不吸，則須 絕；吸而不噓，亦必壅滯著不得。噓者，所以為吸之基。「尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄， 以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」大凡這箇都是一屈一信，一消一息 ，一往一來，一闔一闢。大底有大底闔闢消息，小底有小底闔闢消息，皆只是這道理。砥。 　　古人唯如此，所以其應事敏，不失機。今人躁擾，卻失機。○今隨事匆匆，是以動應動， 物交物也。○以靜應。兵家亦言。主靜，點著便有。方。 　　因看「心，生道也」，云：「不可以湖南之偏而廢此意。但當於安靜深固中涵養出來。 此以靜應動，湖南以動應動。動靜相涵。」○應物。物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但 要我應之爾。方謂：「沖漠無朕」一章通此。物心共此理。定是靜，應者是動。○通書云：「 無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動也。動直則公，公則溥。」其致公平，靜也。不可 無應者。動處亦是仁，定者是義。亦是各正性命，所謂貞也。如木開花結實，實成脫離，則又 是本來一性命，元無少欠。方云：「人自是一箇天地。木實不能自知，而物則如此。人靈，能 知之者矣。」方。 　　吳公濟云：「逐日應接事物之中，須得一時辰寧靜，以養衛精神。要使事愈繁而心愈暇， 彼不足而我有餘。」其言雖出於異說，然試之亦略有驗，豈周夫子所謂主靜者邪！道夫。 　　被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡！方。 　　問：「心存時也有邪處。」曰：「如何？」泳曰：「有人心、道心。如佛氏所謂『作用是 性』，也常常心存。」曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪 ，只是箇無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。」胡泳。 　　要得坐忘，便是坐馳。道夫。 　　靜坐久時，昏困不能思；起去，又鬧了，不暇思。德明。 　　與好諧戲者處，即自覺言語多，為所引也。方。 朱子語類卷第十三 　　學七 　　　力行 　　學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。祖道。以下踐行。 　　善在那堙A自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善 ，我自我。節。 　　人言匹夫無可行，便是亂說。凡日用之間，動止語默，皆是行處。且須於行處警省，須是 戰戰兢兢，方可。若悠悠汎汎地過，則又不可。升卿。 　　若不用躬行，只是說得便了，則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子 不去。不然，則孔門諸子皆是獃無能底人矣！恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這箇 身心。到得做事業時，只隨自家分量以應之。如由之果，賜之達，冉求之藝，只此便可以從政 ，不用他求。若是大底功業，便用大聖賢做；小底功業，便用小底賢人做。各隨他分量做出來 ，如何強得。僩。 　　這箇事，說只消兩日說了，只是工夫難。 　　人於道理不能行，只是在我之道理有未盡耳。不當咎其不可行，當反而求盡其道。璘。 　　為學就其偏處著工夫，亦是。其平正道理自在。若一向矯枉過直，又成偏去。如人偏於柔 ，自可見。只就這堨峇u，須存平正底道理。雖要致知，然不可恃。書曰：『知之非艱，行之 惟艱。』工夫全在行上。振。 　　問：「大抵學便要踐履，如何？」曰：「固然是。易云：「學以聚之，問以辨之。」既探 討得是當，又且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處。故曰：『寬以居之。』何嘗便說『仁以 行之』！」謨。 　　某此間講說時少，踐履時多，事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養。書用你自去讀 ，道理用你自去究索。某只是做得箇引路底人，做得箇證明底人，有疑難處同商量而已。僩。 　　書冊中說義理，只說得一面。今人之所謂踐履者，只做得箇皮草。如居屋室中，只在門戶 邊立地，不曾深入到後面一截。人傑。 　　放教腳下實。文蔚。 　　人所以易得流轉，立不定者，只是腳跟不點地。點，平聲。僩。 　　問學如登塔，逐一層登將去。上面一層，雖不問人，亦自見得。若不去實踏過，卻懸空妄 想，便和最下底層不曾理會得。升卿。 　　學者如行路一般，要去此處，只直去此處，更不可去路上左過右過，相將一齊到不得。 壽昌。 　　有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。 夔孫。以下理欲、義利、是非之辨。 　　「天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理堶掠等X來。雖是人欲，人欲中自有 天理。」問：「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲卻是後來沒巴鼻生底。」 榦。 　　人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於此 體認省察之。椿。 　　大抵人能於天理人欲界分上立得腳住，則儘長進在。祖道。 　　天理人欲之分，只爭些子，故周先生只管說「幾」字，然辨之又不可不早，故橫渠每說「 豫」字。大雅。 　　天理人欲，幾微之間。燾。 　　或問：「先生言天理人欲，如硯子，上面是天理，下一面是人欲。」曰：「天理人欲常相 對。」節。 　　問：「飲食之間，孰為天理，孰為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。 」節。 　　有天理自然之安，無人欲陷溺之危。燾。 　　不為物欲所昏，則渾然天理矣。道夫。 　　天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫 少，那邊必侵過來。燾。 　　人只有箇天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬 如劉項相拒於滎陽成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。初學則要牢劄 定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！祖道。儒用 略。 　　人只是此一心。今日是，明日非，不是將不是底換了是底。今日不好，明日好，不是將好 底換了不好底。只此一心，但看天理私欲之消長如何爾。以至千載之前，千載之後，與天地相 為始終，只此一心。讀書亦不須牽連引證以為工。如此纏繞，皆只是為人；若實為己，則須是 將己心驗之。見得聖賢說底與今日此心無異，便是工夫。大雅。 　　學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始 是讀書。讀書須要有志；志不立，便衰。而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼 必長。壽昌。 　　未知學問，此心渾為人欲。既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。 然克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！謨。 　　凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。須事事與剖判極處，即克治擴充功 夫隨事著見。然人之氣稟有偏，所見亦往往不同。如氣稟剛底人，則見剛處多，而處事必失之 太剛；柔底人，則見柔處多，而處事必失之太柔。須先就氣稟偏處克治。閎祖。 　　義理身心所自有，失而不知所以復之。富貴身外之物，求之惟恐不得。縱使得之，於身心 無分毫之益，況不可必得乎！若義理，求則得之。能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。 人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省，急擺 脫出來！閎祖。 　　徐子融問：「水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉強。若是人欲，只緣有愛之之意，雖 知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能真知而已。」又問：「真知者，還當真知人欲是 不好物事否？」曰：「如『克、伐、怨、欲』，卻不是要去就『克、伐、怨、欲』上面要知得 到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實是看得大底道理，要去求勝做甚 麼？要去矜夸他人做甚麼？『求仁而得仁，又何怨！』怨箇甚麼？耳目口鼻四肢之欲，惟分是 安，欲箇甚麼？見得大處分明，這許多小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣。」賀孫。 　　「今人日中所為，皆苟而已。其實只將講學做一件好事，求異於人。然其設心，依舊只是 為利，其視不講者，又何以大相遠！天下只是『善惡』兩言而已。於二者始分之中，須著意看 教分明。及其流出去，則善者一向善，但有淺深爾。如水清泠，便有極清處，有稍清處。惡者 一向惡，惡亦有淺深。如水渾濁，亦有極渾處，有稍渾處。」問：「此善惡分處，只是天理之 公，人欲之私耳。」曰：「此卻是已有說後，方有此名。只執此為說，不濟事。要須驗之此心 ，真知得如何是天理，如何是人欲。幾微間極索理會。此心常常要惺覺，莫令須刻悠悠憒憒。 」大雅云：「此只是持敬為要。」曰：「敬不是閉眼默坐便為敬，須是隨事致敬，要有行程 去處。如今且未論齊家、治國、平天下，只截自格物、致知、誠意、正心、修身為說，此行程 也。方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以後，節節常要惺 覺執持，令此心常在，方是能持敬。今之言持敬者，只是說敬，非是持敬。若此心常在軀殼中 為主，便須常如烈火在身，有不可犯之色。事物之來，便成兩畔去，又何至如是纏繞！」大雅 。 　　學無淺深，並要辨義利。祖道。 　　看道理，須要就那箇大處看。須要前面開闊，不要就那壁角堨h。而今須要天理人欲，義 利公私，分別得明白。將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處。若不去那大壇場上行，理會得 一句透，只是一句，道理小了。義剛。 　　人貴剖判，心下令其分明，善理明之，惡念去之。若義利，若善惡，若是非，毋使混殽不 別於其心。譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，取得舍失；處天下之事，進賢退不 肖。蓄疑而不決者，其終不成。洽。 　　或問義利之別。曰：「只是為己為人之分。纔為己，這許多便自做一邊去。義也是為己， 天理也是為己。若為人，那許多便自做一邊去。」 　　須於日用間，令所謂義了然明白。或言心安處便是義。亦有人安其所不當安，豈可以安為 義也！升卿。 　　義利之辨，初時尚相對在。若少間主義功深後，那利如何著得！如小小竊盜，不勞而卻矣 。祖道。 　　事無大小，皆有義利。今做好底事了，其間更包得有多少利私在，所謂「以善為之而不知 其道」，皆是也。祖道。 　　才卿問：「應事接物別義利，如何得不錯？」曰：「先做切己工夫。喻之以物，且須先做 了本子。本子既成，便只就這本子上理會。不然，只是懸空說易。」器之問：「義利之分，臨 事如何辨？」曰：「此須是工夫到，義理精，方曉然。未能至此，且據眼前占取義一邊，放令 分數多，占得過。這下來，縱錯亦少。」大雅。 　　才有欲順適底意思，即是利。祖道。 　　仁義根於人心之固有，利心生於物我之相形。燾。 　　人只有一箇公私，天下只有一箇邪正。敬仲。 　　將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。僩。 　　且以眼前言，虛實真偽是非處，且要剔脫分明。祖道。 　　「只是理會箇是與不是，便了。」又曰：「是，便是理。」節。 　　凡事只去看箇是非。假如今日做得一件事，自心安而無疑，便是是處；一事自不信，便是 非處。壽昌。 　　閑居無事，且試自思之。其行事有於所當是而非，當非而是，當好而惡，當惡而好，自察 而知之，亦是工夫。士毅。 　　講學固不可無，須是更去自己分上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難 。且如人雖知此事不是，不可為，忽然無事又自起此念。又如臨事時雖知其不義，不要做，又 卻不知不覺自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又卻終不肯做，是如何？蓋人心本 善，方其見善欲為之時，此是真心發見之端。然纔發，便被氣稟物欲隨即蔽錮之，不教它發。 此須自去體察存養，看得此最是一件大工夫。廣。 　　學者工夫只求一箇是。天下之理，不過是與非兩端而已。從其是則為善，徇其非則為惡。 事親須是孝，不然，則非事親之道；事君須是忠，不然，則非事君之道。凡事皆用審箇是非， 擇其是而行之。聖人教人，諄諄不已，只是發明此理。「十五志學」，所志只在此；「 三十而立」，所立只在此；「四十而不惑」，又不是別有一般道理，只是見得明，行得到。為 賢為聖，皆只在此。聖人恐人未悟，故如此說，又如彼說；這堿J說，那堣S說，學者可不知 所擇哉！今讀書而不能盡知其理，只是心粗意廣。凡解釋文義，須是虛心玩索。聖人言語，義 理該貫，如絲髮相通，若只恁大綱看過，何緣見得精微出來！所以失聖人之意也。謨。 　　所謂道，不須別去尋討，只是這箇道理。非是別有一箇道，被我忽然看見，攫拏得來，方 是見道。只是如日用底道理，恁地是，恁地不是。事事理會得箇是處，便是道也。近時釋氏便 有箇忽然見道底說話。道又不是一件甚物，可摸得入手。腄C 　　學，大抵只是分別箇善惡而去就之爾。道夫。 　　論陰陽，則有陰必有陽；論善惡，則一毫著不得！節。 　　學者要學得不偏，如所謂無過不及之類，只要講明學問。如善惡兩端，便要分別理會得善 惡分明後，只從中道上行，何緣有差。子思言中，而謂之中庸者，庸只訓常。日用常行，事事 要中，所以謂「中庸不可能」。謨。 　　凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反覆手，翻一轉便是惡。只安頓不 著，亦便是不善。道夫。 　　人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然後能為善。今人見不好事，都只恁不管他。「民之秉 彝，好是懿德」，不知這秉彝之良心做那堨h，也是可怪！與立。 　　有問好惡。曰：「好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。泛然好惡，乃是私也 。」謙。 　　聖人之於天地，猶子之於父母。以下係人倫。 　　佛經云：「佛為一大事因緣出現於世。」聖人亦是為這一大事出來。這箇道理，雖人所固 有，若非聖人，如何得如此光明盛大！你不曉得底，我說在這堙A教你曉得；你不會做底，我 做下樣子在此，與你做。只是要扶持這箇道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端 正。才一日無人維持，便傾倒了。少間腳拄天，頭拄地，顛倒錯亂，便都壞了。所以說：「天 佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」天只生得你，付得這道理。你做與不 做，卻在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又為之立君師以作成之，既撫養你， 又教導你，使無一夫不遂其性。如堯舜之時，真箇是「 寵綏四方」。只是世間不好底人，不定疊底事，才遇堯舜，都安帖平定了。所以謂之「克相上 帝」，蓋助上帝之不及也。自秦漢以來，講學不明。世之人君，固有因其才智做得功業，然無 人知明德、新民之事。君道間有得其一二，而師道則絕無矣！卓。僩同。 　　問：「聖人『兼三才而兩之』。」曰：「前日正與學者言，佛經云：『我佛為一大事因緣 出現於世。』聖人亦是為一大事出現於世。上至天，下至地，中間是人。塞於兩間者，無非此 理。須是聖人出來，左提右挈，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性。『天佑 下民，作之君，作之師』，只是為此道理。所以作箇君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉彝 之良，而不失其本然之善而已。故聖人以其先得諸身者與民共之，只是為這一箇道理。如老佛 窺見這箇道理。莊子『神鬼神帝，生天生地，』釋氏所謂『能為萬象主，不逐四時凋』，他也 窺見這箇道理。只是他說得驚天動地。聖人之學，則其作用處與他全不同。聖人之學，則至 虛而實實，至無而實有，有此物則有此理。僩錄此下云：「須一一與它盡得。」佛氏則只見得 如此便休了，所以不同。」又問：「『輔相裁成』，若以學者言之，日用處也有這樣處否？」 曰：「有之。如饑則食，渴則飲，寒則裘，鑿井而飲，耕田而食，作為耒耜網罟之類，皆輔相 左右民事。」卓。僩同。 　　道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一箇公共底道理。德，便是得 此道於身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得於己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之 德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一箇道理，f古今未常有異 ，只是代代有一箇人出來做主。做主，便即是得此道理於己，不是堯自是一箇道理，舜又是一 箇道理，文王周公孔子又別是一箇道理。老子說：「失道而後德。」他都不識，分做兩箇物事 ，便將道做一箇空無底物事看。吾儒說只是一箇物事。以其古今公共是這一箇，不著人身上說 ，謂之道。德，即是全得此道於己。他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」若 離了仁義，便是無道理了，又更如何是道！賀孫。 　　聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人。常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生 也。聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以為聖人。不然，又安足謂之舜哉！壽昌。 　　聖人不知己是聖人。振。 　　天下之理，至虛之中，有至實者存；至無之中，有至有者存。夫理者，寓於至有之中，而 不可以目擊而指數也。然而舉天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便 有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發，便有 忠之理。只是常常恁地省察，則理不難知也。壯祖。 　　學者實下功夫，須是日日為之，就事親、從兄、接物、處事理會取。其有未能，益加勉行 。如此之久，則日化而不自知，遂只如常事做將去。端蒙。 　　「父子欲其親」云云，曰：「非是欲其如此。蓋有父子，則便自然有親；有君臣，則便自 然有敬。」因指坐門搖扇者曰：「人熱，自會搖扇，不是欲其搖扇也。」雉。 　　問：「父母之於子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立。此謂之誠心邪？」曰：「父母愛 其子，正也；愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決。」 　　葉誠之問：「人不幸處繼母異兄弟不相容，當如何？」曰：「從古來自有這樣子。公看舜 如何。後來此樣事多有。只是『為人子，止於孝』。」賀孫。 　　「君臣之際，權不可略重，纔重則無君。且如漢末，天下唯知有曹氏而已；魏末，唯知有 司馬氏而已。魯當莊僖之際，也得箇季友整理一番。其後季氏遂執其權，歷三四世，魯君之勢 全無了，但有一季氏而已。」賀孫問：「也是合下君臣之間，其識慮不遠？」曰：「然。所以 聖人垂戒，謂：『臣弒君，子弒父，非一夕一朝之故，其所由來者漸矣！由辨之不早辨也。』 這箇事體，初間只爭些小，到後來全然只有一邊。聖人所以『一日二日萬幾』，常常戒謹恐懼 。詩稱文王之盛，於後便云：『殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，峻命不易！』此處甚多。 」賀孫。 　　用之問：「忠，只是實心，人倫日用皆當用之，何獨只於事君上說『忠』字？」曰：「父 子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易 得苟且，故須於此說『忠』，卻是就不足處說。如莊子說：『命也，義也，天下之大戒。』看 這說，君臣自是有不得已意思。」賀孫。 　　問：「君臣父子，同是天倫，愛君之心，終不如愛父，何也？」曰：「離畔也只是庶民， 賢人君子便不如此。韓退之云：『臣罪當誅兮，天王聖明！』此語，何故程子道是好？文王豈 不知紂之無道，卻如此說？是非欺誑眾人，直是有說。須是有轉語，方說得文王心出。看來臣 子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處。莊子云：『 天下之大戒二：命也，義也。子之於父，無適而非命也；臣之於君，無適而非義也；無所逃於 天地之間。』舊嘗題跋一文字，曾引此語，以為莊子此說，乃楊氏無君之說。似他這意思，便 是沒奈何了，方恁地有義，卻不知此是自然有底道理。」又曰：「『臣之視君如寇讎』，孟子 說得來怪差，卻是那時說得。如云『三月無君則弔』等語，似是逐旋去尋箇君，與今世不同。 而今卻是只有進退，無有去之之理，只得退去。又有一種退不得底人，如貴戚之卿是也。賈生 弔屈原文云：『歷九州而相其君兮，何必懷此都也！』又為懷王傅，王墜馬死，誼自傷傅王無 狀，悲泣而死。張文潛有詩譏之。當時誼何不去？直是去不得。看得誼當初年少，也只是胡 說。」賜。 　　臣子無愛身自佚之理。升卿。 　　問：「妻有七出，此卻是正當道理，非權也。」曰：「然。」卓。 　　蜚卿問：「安卿問目，以孝弟推說君臣等事，不須如此得否？」曰：「惟有此理，固當有 此事。如人入於水則死，而魚生於水，此皆天然合當如此底道理。」問：「朋友之義，自天子 至於庶人，皆須友以成，而安卿只說以類聚，莫未該朋友之義否？」曰：「此亦只說本來自是 如此。自天子至於庶人，未有不須友以成，乃是後來事，說朋友功效如此。人自與人同類相求 ，牛羊亦各以類相從。朋友乃彝倫之一。今人不知有朋友之義者，只緣但知有四箇要緊，而不 知朋友亦不可闕。」賀孫。 　　朋友之於人倫，所關至重！驤。 　　問：「與朋友交，後知其不善，欲絕，則傷恩；不與之絕，則又似『匿怨而友其人』。」 曰：「此非匿怨之謂也。心有怨於人，而外與之交，則為匿怨。若朋友之不善，情意自是當疏 ，但疏之以漸。若無大故，則不必峻絕之，所謂『親者毋失其為親，故者毋失其為故』者也。 」淳。 　　問：「人倫不及師，何也？」曰：「師之義，即朋友，而分則與君父等。朋友多而師少， 以其多者言之。」又問：「服中不及師，何也？」曰：「正是難處。若論其服，則當與君父等 ，故禮謂『若喪父而無服』；又曰：『平居則絰。』」卓。 　　李問人倫不及師。曰：「師與朋友同類，而勢分等於君父，唯其所在而致死焉。」曾云： 「如在君旁，則為君死；在父旁，則為父死。」曰：「也是如此。如在君，雖父有罪，不能為 父死。」賀孫。 　　教導後進，須是嚴毅。然亦須有以興起開發之，方得。只恁嚴，徒拘束之，亦不濟事。 道夫。 　　某嘗言，今教導之法，皆失真，無一箇人曉得。說道理底，盡說錯了，說從別處去。做文 章底，也只學做那不好底文章；做詩底，也不識好詩；以至說禪底，也不是他元來佛祖底禪； 修養者，也非老莊之道，無有是者。僩。 　　古人上下之分雖嚴，然待臣僕如子弟，待子弟如臣僕。伯玉之使，孔子與之坐。陶淵明籃 輿，用其子與門人。子路之負米，子貢之埋馬，夫子之釣弋，有若之三踊於魯大夫之庭，冉有 用矛卻齊以入其軍，而樊須雖少能用命也。古之人執干戈衛社稷，躬耕稼，與陶、漁之事，皆 是也。後世驕侈日甚，反以臣子之職為恥。此風日變，不可復也。士君子知此，為學者言之， 以漸率其子弟，庶幾可少變乎！人傑。 　　耳目口鼻之在人，尚各有攸司，況人在天地間，自農商工賈等而上之，不知其幾，皆其所 當盡者。小大雖異，界限截然。本分當為者，一事有闕，便廢天職。「居處恭，執事敬，與人 忠。」推是心以盡其職者，無以易諸公之論。但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於人 為，則各司其職以辦其事者，不出於勉強不得已之意矣。大雅。以下雜論立心處事。 　　有是理，方有這物事。如草木有箇種子，方生出草木。如人有此心去做這事，方始成這事 。若無此心，如何會成這事。夔孫。 　　事無非學。文蔚。 　　或說事多。曰：「世事無時是了。且揀大段無甚緊要底事，不要做；又逐旋就小者又揀出 無緊要底，不要做。先去其粗，卻去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。且如中庸 說：『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。』先且就睹處與聞處做了，然後就不睹不聞處用工 ，方能細密。而今人每每跳過一重做事，睹處與聞處元不曾有工夫，卻便去不睹不聞處做，可 知是做不成，下梢一齊擔閣。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？須從『十目所視，十手所指 』處做起，方得。」明作。 　　且須立箇粗底根腳，卻正好著細處工夫。今人於無義理底言語儘說了，無義理底事儘做了 。是於粗底根腳猶未立，卻求深微。縱理會得，干己甚事！升卿。 　　多是要求濟事，而不知自身己不立，事決不能成。人自心若一毫私意未盡，皆足以敗事。 如上有一點黑，下便有一撲黑；上有一毫差，下便有尋丈差。今若見得十分透徹，待下梢遇事 轉移，也只做得五六分。若今便只就第四五著理會，下梢如何！賀孫。 　　聖賢勸人做底，必是人有欠闕處；戒人莫為底，必是自家占得一分在其間。祖道。 　　要做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在塈阬齱A便將實底一齊打壞了。 賀孫。 　　須是信得及。這件物事好笑，不信，便了不得。士毅。 　　這一邊道理熟，那一邊俗見之類自破。 　　常先難而後易，不然，則難將至矣。如樂毅用兵，始常懼難，乃心謹畏，不敢忽易，故戰 則雖大國堅城，無不破者。及至勝，則自驕膽大，而恃兵強，因去攻二城亦攻不下。壽昌。 　　今人未有所見時，直情做去，都不見得。一有所見，始覺所為多有可寒心處！砥。 　　今人多是安於所不安。做些事，明知事不好，只說恁地也不妨，正所謂「月攘一雞，以待 來年」者也。賀孫。 　　作事若顧利害，其終未有不陷於害者。可學。 　　無所為於前，無所冀於後。燾。 　　古人臨事所以要回互時，是一般國家大事，係死生存亡之際，有不可直情徑行處，便要權 其輕重而行之。今則事事用此，一向回互。至於「枉尋直尺而利，亦可為歟」？是甚意思！璘 。 　　問：「學者講明義理之外，亦須理會時政。凡事當一一講明，使先有一定之說，庶它日臨 事，不至牆面。」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜 許多聰明，自做得堯舜許多事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預 定。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理以淑 人心，使世間識義理之人多，則何患政治之不舉耶！」柄。 　　因論人好習古今治亂典故等學，曰：「亦何必苦苦於此用心。古今治亂，不過進君子，退 小人，愛人利物之類，今人都看巧去了。」揚。 　　某看人也須是剛，雖則是偏，然較之柔不同。易以陽剛為君子，陰柔為小人。若是柔弱不 剛之質，少間都不會振奮，只會困倒了。賀孫。 　　天下事亦要得危言者，亦要得寬緩者，皆不可少。隨其人所見，看其人議論。如狄梁公辭 雖緩，意甚懇切。如中邊皆緩，則不可「翕受敷施，九德咸事」。聖人便如此做。去偽。 　　今人大抵皆先自立一箇意見。若其性寬大，便只管一向見得一箇寬大底路；若性嚴毅底人 ，便只管見得一箇廉介底路，更不平其心。看事物，自有合寬大處，合嚴毅處。賀孫。 　　「人最不可曉：有人奉身儉嗇之甚，充其操『上食槁壤，下飲黃泉』底，卻只愛官職；有 人奉身清苦而好色。他只緣私欲不能克，臨事只見這箇重，都不見別箇了。」或云：「似此等 人，分數勝已下底。」曰：「不得如此說。才有病，便不好，更不可以分數論。他只愛官職， 便弒父與君也敢！」夔孫。 　　李問：「世間有一種人，慈惠溫厚，而於義不足，作事無斷制，是如何？」曰：「人生得 多般樣，這箇便全是氣稟。如唐明皇為人，他於父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始於兄弟 之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他。緣這 一節感動得他，所以終始恩重不衰。」胡兄說：「他見他兄讓他，所以如此友重。」曰：「不 是如此，自是他堶惘陶o箇道理，得他兄感動發出來，得一箇物事承接得在耳。若其中元無此 道理，如何會感動得來。人之氣稟極多般樣，或有餘於此，不足於彼。這箇不干道理事，皆氣 稟所為也。」 　　古人尊貴，奉之者愈備，則其養德也愈善。後之奉養備者，賊之而已矣！方。 　　容貌辭氣，乃德之符也。燾。 　　血氣之怒不可有，義理之怒不可無。燾。 　　為氣血所使者，只是客氣。惟於性理說話涵泳，自然臨事有別處。季札。 　　須是慈祥和厚為本。如勇決剛果，雖不可無，然用之有處所。因論仁及此。德明。 　　周旋回護底議論最害事。升卿。 　　事至於過當，便是偽。楊丞通老云：「陸子靜門人某人，常裹頭巾洗面。」先生因言此。 燾。 　　學常要親細務，莫令心粗。江西人大抵用心粗。祖道。 　　向到臨安，或云建本誤，宜用浙本。後來觀之，不如用建本。謂浙俗好作長厚。可學。 　　避俗，只是見不透。方。 　　問：「避嫌是否？」曰：「合避豈可不避？如『瓜田不納履，李下不整冠』，豈可不避？ 如『君不與同姓同車，與異姓同車不同服』，皆是合避處。」又問：「世有刑人不娶，如上世 不賢，而子孫賢，則如何？」曰：「『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸！』所謂不娶 者，是世世為惡不能改者，非指一世而言。如『喪父長子不娶』一句，卻可疑。若然，則無父 之女不復嫁，此不可曉。」義剛。 　　叔蒙問：「程子說：『避嫌之事，賢者且不為，況聖人乎？』若是有一項合委曲而不可以 直遂者，這不可以為避嫌。」曰：「自是道理合如此。如避嫌者，卻是又怕人道如何，這卻是 私意。如十起與不起，便是私，這便是避嫌。只是他見得這意思，已是大段做工夫，大段會省 察了。又如人遺之千里馬，雖不受，後來薦人未嘗忘之，後亦竟不薦。不薦自是好，然於心終 不忘，便是喫他取奉意思不過，這便是私意。又如如今立朝，明知這箇是好人，當薦舉之，卻 緣平日與自家有恩意往來，不是說親戚，親戚自是礙法，但以相熟，遂避嫌不舉他。又如有某 人平日與自家有怨，到得當官，彼卻有事當治，卻怕人說道因前怨治他，遂休了。如此等， 皆蹉過多了。」賀孫。 　　因說人心不可狹小，其待人接物，胸中不可先分厚薄，有所別異，曰：「惟君子為能『通 天下之志』，放令規模寬闊，使人人各得盡其情，多少快活！」大雅。 　　問：「待人接物，隨其情之厚薄輕重，而為酬酢邪？一切不問而待之以厚邪？」曰：「知 所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則。」人傑。 　　事有不當耐者，豈可全學耐事！升卿。 　　學耐事，其弊至於苟賤不廉。升卿。 　　「學者須要有廉隅牆壁，便可擔負得大事去。如子路世間病痛都沒了，親於其身為不善， 直是不入，此大者立也。」問：「子路此箇病何以終在？」曰：「當時也須大段去做工夫來， 只打疊不能得盡。冉求比子路大爭。」升卿。 　　恥，有當忍者，有不當忍者。升卿。 　　「人須是有廉恥。孟子曰：『恥之於人大矣！』恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為 。今有一樣人不能安貧，其氣銷屈，以至立腳不住，不知廉恥，亦何所不至！」因舉呂舍人詩 云：「逢人即有求，所以百事非！」人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳。此雖固然 ，但曾子平日是箇剛毅有力量、壁立千仞底人，觀其所謂「士不可以不弘毅」；「可以託六尺 之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」；「晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼 以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」底言語，可見。雖是做工夫處比顏子覺粗，然緣他資質剛毅 ，先自把捉得定，故得卒傳夫子之道。後來有子思孟子，其傳亦永遠。又如論語必先說：「 富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也 。」然後說：「君子去仁，惡乎成名！」必先教取舍之際界限分明，然後可做工夫。不然，則 立腳不定，安能有進！又云：「學者不於富貴貧賤上立定，則是入門便差了也。」廣。 　　人之所以戚戚於貧賤，汲汲於富貴，只緣不見這箇道理。若見得這箇道理，貧賤不能損得 ，富貴不曾添得，只要知這道理。 　　若沮人之輕富貴者，下梢便愈更卑下，一齊衰了。升卿。 　　學者當常以「志士不忘在溝壑」為念，則道義重，而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事 ，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根而至於違 其本心者眾矣，可不戒哉！大雅。 　　困厄有輕重，力量有小大。若能一日十二辰點檢自己，念慮動作都是合宜，仰不愧，俯不 作，如此而不幸填溝壑，喪軀殞命，有不暇恤，只得成就一箇是處。如此，則方寸之間全是天 理，雖遇大困厄，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。大雅。 　　因說貧，曰：「朋友若以錢相惠，不害道理者可受。分明說：『 其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之。』若以不法事相委，卻以錢相惠，此則斷然不可！」 明作。 　　味道問：「死生是大關節處。須是日用間雖小事亦不放過，一一如此用工夫，當死之時， 方打得透。」曰：「然。」 　　貪生畏死，一至於此！可學。 　　以小惠相濡沫，覺見氣象不好。方。 　　某人立說：「不須作同異。見人作事，皆入一分。」先生曰：「 不曾參得此無礙禪。天下事，安可必同？安可必異？且如為子須孝，為臣須忠，我又如何異於 人？若是不好事，又安可必同？只是有理在。」可學。 　　作事先要成，所以常匆匆。方。 　　每常令兒子們作事，只是說箇大綱與他，以為那小小處置處也易曉，不須說也得。後來做 得有不滿人意處，未有不由那些子說不要區處處起。義剛。 　　問：「見有吾輩臨終，多以不能終養與卒學為恨。若大段以為恨，也是不順理否？」曰： 「也是如此。」因言：「『悔』字難說。既不可常存在胸中以為悔，又不可不悔。若只說不悔 ，則今番做錯且休，明番做錯又休，不成說話。」問：「如何是著中底道理？」曰：「 不得不悔，但不可留滯。既做錯此事，他時更遇此事，或與此事相類，便須懲戒，不可再做錯 了。」胡泳。 　　輕重是非他人，最學者大病。是，是他是；非，是他非，於我何所預！且管自家。可學。 　　品藻人物，須先看他大規模，然後看他好處與不好處，好處多與少，不好處多與少。又看 某長某短，某有某無，所長所有底是緊要與不緊要，所短所無底是緊要與不緊要。如此互將來 品藻，方定得他分數優劣。燾。 　　今來專去理會時文，少間身己全做不是，這是一項人。又有一項人，不理會時文，去理會 道理，少間所做底事，卻與所學不相關。又有依本分，就所見定是要躬行，也不須去講學。這 箇少間只是做得會差，亦不至大狼狽。只是如今如這般人，已是大段好了。賀孫。以下論科舉 之學。 　　義理人心之所同然，人去講求，卻易為力。舉業乃分外事，倒是難做。可惜舉業壞了多少 人！賀孫。 　　士人先要分別科舉與讀書兩件，孰輕孰重。若讀書上有七分志，科舉上有三分，猶自可； 若科舉七分，讀書三分，將來必被他勝卻，況此志全是科舉！所以到老全使不著，蓋不關為己 也。聖人教人，只是為己。泳。 　　或以不安科舉之業請教。曰：「『道二：仁與不仁而已。』二者不能兩立。知其所不安， 則反其所不安，以就吾安爾。聖賢千言萬語，只是教人做人而已。前日科舉之習，蓋未嘗不談 孝弟忠信，但用之非爾。若舉而反之於身，見於日用，則安矣。」又問：「初學當讀何書？」 曰：「六經語孟皆聖賢遺書，皆當讀，但初學且須知緩急。大學語孟最是聖賢為人切要處。然 語孟卻是隨事答問，難見要領。唯大學是曾子述孔子說古人為學之大方，門人又傳述以明其旨 ，體統都具。玩味此書，知得古人為學所鄉，讀語孟便易入。後面工夫雖多，而大體已立矣。 」大雅。 　　專做時文底人，他說底都是聖賢說話。且如說廉，他且會說得好；說義，他也會說得好。 待他身做處，只自不廉，只自不義，緣他將許多話只是就紙上說。廉，是題目上合說廉；義， 是題目上合說義，都不關自家身己些子事。賀孫。 　　告或人曰：「看今人心下自成兩樣。如何卻專向功名利祿底心去，卻全背了這箇心，不向 道理邊來？公今赴科舉是幾年？公文字想不為不精。以公之專一理會做時文，宜若一舉便中高 科，登顯仕都了。到今又卻不得，亦可自見得失不可必如此。若只管沒溺在堶情A都出頭不得 ，下梢只管衰塌。若將這箇自在一邊，須要去理會道理是要緊，待去取功名，卻未必不得。孟 子曰：『自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。』非禮義，是 專道禮義是不好。世上有這般人，惡人做好事。只道人做許多模樣是如何。這是他自恁地粗暴 了，這箇更不通與他說。到得自棄底，也自道義理是好，也聽人說，也受人說，只是我做不 得。任你如何，只是我做不得。這箇是自棄，終不可與有為。故伊川說：『自暴者，拒之以不 信；自棄者，絕之以不為。』拒之以不信，只是說道沒這道理；絕之以不為，是知有道理，自 割斷了，不肯做。自暴者，有強悍意；自棄者，有懦弱意。」今按：自暴謂粗暴。及再問，所 答不然。賀孫。 　　語或人曰：「公且道不去讀書，專去讀些時文，下梢是要做甚麼人？赴試屢試不得，到老 只恁地衰颯了，沉浮鄉曲間。若因時文做得一箇官，只是恁地鹵莽，都不說著要為國為民興利 除害，盡心奉職。心心念念，只要做得向上去，便逐人背後鑽刺，求舉i薦，無所不至！」賀 孫。 　　專一做舉業工夫，不待不得後枉了氣力，便使能竭力去做，又得到狀元時，亦自輸卻這邊 工夫了。人於此事，從來只是強勉，不能捨命去做，正似今人強勉來學義理。然某平生窮理， 惟不敢自以為是。伯羽。 　　「若欲學俗儒作文字，縱攫取大魁」，因撫所坐椅曰：「已自輸了一著！」力行。 　　或謂科舉害人。曰：「此特一事耳。若自家工夫到後，那邊自輕。」自修。 　　士人亦有略知向者。然那下重，掉不得，如何知此下事。如今凝神靜慮，積日累月如此， 尚只今日見得一件，明日見得一件，未有廓然貫通處。況彼千頭萬緒，支離其心，未嘗一日用 其力於此者耶！方。 　　說修身應舉重輕之序，因謂：「今有恣為不忠不孝，冒廉恥，犯條貫，非獨他自身不把作 差異事，有司也不把作差異事，到得鄉曲鄰里也不把作差異事。不知風俗如何壞到這堙A可畏 ！某都為之寒心！」賀孫。 　　不赴科舉，也是匹似閑事。如今人纔說不赴舉，便把做掀天底大事。某看來，才著心去理 會道理，少間於那邊便自沒緊要。不知是如何，看許多富貴榮達都自輕了。如郭子儀二十四考 中書，做許大功名，也只是如此。賀孫。 　　科舉累人不淺，人多為此所奪。但有父母在，仰事俯育，不得不資於此，故不可不勉爾。 其實甚奪人志。道夫。 　　問科舉之業妨功。曰：「程先生有言：『不恐妨功，惟恐奪志。』若一月之間著十日事舉 業，亦有二十日修學。若被他移了志，則更無醫處矣！」大雅。 　　以科舉為為親，而不為為己之學，只是無志。以舉業為妨實學，不知曾妨飲食否，只是無 志也。方。 　　或以科舉作館廢學自咎者。曰：「不然，只是志不立，不曾做工夫爾。孔子曰：『不怨天 ，不尤人。』自是不當怨尤，要你做甚耶！伊川曰：『學者為氣所勝，習所奪，只可責志。』 正為此也。若志立，則無處無工夫，而何貧賤患難與夫夷狄之間哉！」伯羽。 　　舉業亦不害為學。前輩何嘗不應舉。只緣今人把心不定，所以有害。才以得失為心，理會 文字，意思都別了。閎祖。 　　嘗論科舉云：「非是科舉累人，自是人累科舉。若高見遠識之士，讀聖賢之書，據吾所見 而為文以應之，得失利害置之度外，雖日日應舉，亦不累也。居今之世，使孔子復生，也不免 應舉，然豈能累孔子邪！自有天資不累於物，不須多用力以治之者。某於科舉，自小便見得輕 ，初亦非有所見而輕之也。正如人天資有不好啖酒者，見酒自惡，非知酒之為害如何也。又人 有天資不好色者，亦非是有見如何，自是他天資上看見那物事無緊要。若此者，省得工夫去治 此一項。今或未能如此，須用力勝治方可。」伯羽。 　　宜之云：「許叔重太貪作科舉文字。」曰：「既是家貧親老，未免應舉，亦當好與他做舉 業。舉業做不妨，只是先以得失橫置胸中，卻害道。」可學。 　　父母責望，不可不應舉。如遇試則入去，據己見寫了出來。節。 　　或問科舉之學。曰：「做舉業不妨，只是把他格式，檃括自家道理，都無那追逐時好、回 避、忌諱底意思，便好。」學蒙。 　　譚兄問作時文。曰：「略用體式，而檃括以至理。」節。 　　南安黃謙，父命之入郡學習舉業，而徑來見先生。先生曰：「既是父要公習舉業，何不入 郡學。日則習舉業，夜則看此書，自不相妨，如此則兩全。硬要咈父之命，如此則兩敗，父子 相夷矣，何以學為！讀書是讀甚底？舉業亦有何相妨？一旬便做五日修舉業，亦有五日得暇及 此。若說踐履涵養，舉業儘無相妨。只是精神昏了。不得講究思索義理，然也怎奈之何！」 淳。 　　向來做時文，只粗疏恁地直說去，意思自周足，且是有氣魄。近日時文屈曲纖巧，少刻墮 在堶情A只見意氣都衰塌了。也是教化衰，風俗壞到這堙A是怎生！賀孫。 　　今人皆不能修身。方其為士，則役役求仕；既仕，則復患祿之不加。趨走奔馳，無一日閑 。何如山林布衣之士，道義足於身。道義既足於身，則何物能嬰之哉！壽昌。以下論仕。 　「諸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也沒奈何。孔子弟子不免事季氏，亦事勢不得 不然，捨此則無以自活。如今世之科舉亦然。如顏閔之徒自把得住，自是好，不可以一律看。 人之出處最可畏。如漢晉之末，漢末之所事者，止有箇曹氏；晉末之所事者，止有箇司馬氏， 皆逆賊耳。」直卿問：「子路之事輒，與樂正子從子敖相似。」曰：「不然，從子敖更無說。 」賀孫。 　　當官勿避事，亦勿侵事。升卿。 　　人須辦得去。托身於人仕宦。升卿。 　　名義不正，則事不可行。無可為者，有去而已。然使聖人當之，又不知何如，恐於義未精 也。方。 　　三哥問：「汀寇姜大老捉四巡檢以去，人當此時如何？」曰：「 『事君則致其身』，委質為臣，身非我有矣。有道理殺得他時，即殺之。如被他拘一處，都不 問，亦須問他：『朝廷差我來，你拘我何為？』如全無用智力處，只是死。孟子言捨生而取義 ，只看義如何，當死便須死。古人當此，即是尋常，今人看著是大事。」揚。 朱子語類卷第十四 　　大學一 　　　綱領 　　學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。德明。 　　讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得 此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！蓋卿。 　　某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中 庸，以求古人之微妙處。大學一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語 散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之。宇。 　　先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不 盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所說聖賢工夫來 。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙。 　　論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠卻工夫 ，乃是下面元無根腳。若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟。非但 讀書一事也。 　　「人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是箇大坯模。大學譬如買田契，論語如田畝闊狹 去處，逐段子耕將去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」去偽。人傑同。 　　問：「欲專看一書，以何為先？」曰：「先讀大學，可見古人為學首末次第。且就實處理 會卻好，不消得專去無形影處理會。」淳。 　　可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時 所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行。 　　今且須熟究大學作間架，卻以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數多，後卻易為 力。聖賢之言難精。難者既精，則後面粗者卻易曉。大雅。 　　亞夫問大學大意。曰：「大學是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打箇地盤。地盤既 成，則可舉而行之矣。」時舉。 　　或問：「大學之書，即是聖人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是畫一箇大地盤在這 堙C理會得這箇了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一箇道理。明此以南面，堯之為君也 ；明此以北面，舜之為臣也。」 　　大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得 。若只讀得空殼子，亦無益也。履孫。 　　大學如一部行程曆，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處 ，方可漸到那田地。若只把在手娷膘蚋苭h，欲望之燕，之越，豈有是理！自修。 　　大學是一箇腔子，而今卻要去填教實著。如他說格物，自家是去格物後，填教實著；如他 說誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節。 　　大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕了，只是揩磨在。士毅。廣錄云：「後面其失漸輕， 亦是下揩磨底工夫在。」 　　看大學前面初起許多，且見安排在這堙C如今食次冊相似，都且如此呈說後，方是可喫處 。初間也要識許多模樣。賀孫。 　　大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信口所說，便都是這堙C淳。 　　大學總說了，又逐段更說許多道理。聖賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，到這埵剩 地病，到那埵剩’a病。節。 　　明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，一旦學大學， 是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格物。椿。 　　而今無法。嘗欲作一說，教人只將大學一日去讀一遍，看他如何是大人之學，如何是小學 ，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止於至善」。日日如是讀，月去日來，自見 所謂「溫故而知新」。須是知新，日日看得新方得。卻不是道理解新，但自家這箇意思長長地 新。義剛。 　　才仲問大學。曰：「人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。」又問：「小學、大 學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正 心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。大抵大學一節一節恢廓展布將去，然 必到於此而後進。既到而不進，固不可；未到而求進，亦不可。且如國既治，又卻絜矩，則又 欲其四方皆準之也。此一卷書甚分明，不是滾作一塊物事。」可學。 　　大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在堻\。通得大學了，去看他經， 方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。 　　問：「大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事。」曰：「此 四者成就那修身。修身推出，做許多事。」椿。 　　致知、格物，大學中所說，不過「為人君，止於仁；為人臣，止於敬」之類。古人小學時 都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是「止於仁，止於敬」，其間卻有多少事。如仁必 有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。如入書院，只到書院 門堙A亦是到來，亦喚做格物、致知得。然卻不曾到書院築底處，終不是物格、知至。腄C 　　人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。此 聖人作今大學，便要使人齊入於聖人之域。榦。 　　大學所載，只是箇題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫。 　　大學教人，先要理會得箇道理。若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工 夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底道理，更移易分毫不得。而今讀大學，須 是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解說。如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自 家與人對說一般，如何不長進！聖賢便可得而至也。賀孫。 　　今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公願為 古人之學乎？願為今人之學乎？敬仲。 　　讀大學，且逐段捱。看這段時，似得無後面底。看第二段，卻思量前段，令文意聯屬，卻 不妨。榦。 　　看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傳文教熟，方好從頭仔細看。若全不識傳文大意， 便看前頭亦難。賀孫。 　　或問讀大學。曰：「讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看。須『溫故而知新』。須是 溫故，方能知新。若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣。」賀孫。 　　讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟 ，見許多說話須著如此做，不如此做自不得。賀孫。 　　謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多書，人只是專 心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多。所以人皆暗誦而後已。伏生亦只是口授 尚書二十餘篇。黃霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述， 諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。」賀孫。 　　或問大學。曰：「大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如喫果子，生時將來 喫，也是喫這果子；熟時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別。」胡泳。 　　問賀孫：「讀大學如何？」曰：「稍通，方要讀論語。」曰：「 且未要讀論語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面 。今識得大綱統體，正好熟看。如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，得滋味，如何 便住卻！讀此書功深，則用博。昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看。今人半年要讀多少書， 某且要人讀此，是如何？緣此書卻不多，而規模周備。凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二 項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。 」賀孫。 　　諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：「公如喫飯一般，未曾有顆粒到口，如何又 要喫這般，喫那般！這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心。文字在 眼前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這堙C看他只自恁地豹跳，不 肯在這堬z會，又自思量做別處去。這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看 文字，且須壓這心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有曉不得者。」 賀孫。 　　子淵說大學。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得 。公便要去上面生意，只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷多了。當初只怕人曉不得， 故說許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這堿搳A則許多說 自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。某說十句在堶情A看得了，只做一 句說了方好。某或問中已說多了，卻不說到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只 一項事是一箇道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以『克己復禮』，只就 『克己復禮』上說道理。若大學，卻只統說。論其功用之極，至於平天下。然天下所以平， 卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心 ；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只 在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都 有。人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多 道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。『格物』兩 字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。」賀孫。 　　答林子淵說大學，曰：「聖人之書，做一樣看不得。有只說一箇下工夫規模，有首尾只說 道理。如中庸之書，劈初頭便說『天命之謂性』。若是這般書，全著得思量義理。如大學，只 說箇做工夫之節目，自不消得大段思量，纔看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身心上，卻 不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁義禮智 ，看如何千變萬化，也離這四箇不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。如信者，只是有 此四者，故謂之信。信，實也，實是有此。論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻 隱、羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做 得智！所以說信者，以言其實有而非偽也。更自一身推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟 ；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，是合下元有此。又如一身之中 ，堶惘酗倩忖輓ヾA外面有耳目口鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱 、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫 不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡 ，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有 君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導 之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不殀夭，不覆巢，不殺 胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵』。所以能使萬物 各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。」賀孫。 　　問大學。曰：「看聖賢說話，所謂坦然若大路然。緣後來人說得崎嶇，所以聖賢意思難見 。」賀孫。 　　聖賢形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求 其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳。可學。 　　大學諸傳，有解經處，有只引經傳贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地。道夫 。 　　伊川舊日教人先看大學，那時未有解說，想也看得鶻突。而今看注解，覺大段分曉了，只 在子細去看。賀孫。 　　「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須 逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是。須是靠他這心 ，若一向靠寫底，如何得。」又曰：「只要熟，不要貪多。」道夫。 　　聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如大學一書，有 正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久 之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢 許多工夫，亦看聖賢底不出。大雅。 　　或問：「大學解已定否？」曰：「據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，這箇不由自 家。」問中庸解。曰：「此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳之。此書在章句，其或問 中皆是辨諸家說理未必是。有疑處，皆以『蓋』言之。」淳。 　　大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳 。人傑。 　　子淵問大學或問。曰：「且從頭逐句理會，到不通處，卻看章句。或問乃注腳之注腳，亦 不必深理會。」賀孫。 　　「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可去看。」又曰 ：「某解書不合太多。又先准備學者，為他設疑說了。他未曾疑到這上，先與說了，所以致得 學者看得容易了。聖人云：『不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。』須是教 他疑三朝五日了，方始與說他，便通透。更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮 不透處。而今卻是看見成解底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傳，惟有釋氏常有人。蓋他一切 辦得不說，都待別人自去敲磕，自有箇通透處。只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了 。」又曰：「解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字子。把 來看，又見不穩當，又著改幾字。所以橫渠說命辭為難。」賀孫。 　　某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，卻反被這箇生出疑！賀孫 。 　　或問朱敬之：「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時堶悼蟡u說某病痛 處得。」一日，教看大學，曰：「我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。」賀孫。 　　某於大學用工甚多。溫公作通鑑，言：「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。論孟 中庸，卻不費力。友仁。 　　大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。 　　某解注書，不引後面說來證前說，卻引前說去證後說。蓋學者方看此，有未曉處，又引他 處，只見難曉。大學都是如此。僩。 　　說大學啟蒙畢，因言：「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。若使天假之年 ，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫。」賀孫。 　　　序 　　亞夫問：「大學序云：『既與之以仁義禮智之性，又有氣質之稟。』所謂氣質，便是剛柔 、強弱、明快、遲鈍等否？」曰：「然。」又云：「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。 如金之礦，木之萌芽相似。」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣 滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。」恪。 　　問：「『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師』，何處見得天命處？」 曰：「此也如何知得。只是才生得一箇恁地底人，定是為億兆之君師，便是天命之也。他既有 許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之眾，人亦自是歸他。如三代已前聖人都是如此。及至 孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。 」僩。 　　問：「『天必命之以為億兆之君師』，天如何命之？」曰：「只人心歸之，便是命。」問 ：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『 大德必得其位』，孔子卻不得。氣數之差至此極，故不能反。」可學。 　　問「繼天立極。」曰：「天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得 聖人為之修道立教，以教化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也。蓋天做不得底 ，卻須聖人為他做也。」僩。 　　問：「『各俛焉以盡其力。』下此『俛』字何謂？」曰：「『俛』字者，乃是刺著頭，只 管做將去底意思。」友仁。 　　問：「外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳。」曰：「這A須先識得外面一A規模 如此大了，而內做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以『明明德，新民，止於至善 』，及『明明德於天下』為事，不成只要獨善其身便了。須是志於天下，所謂『志伊尹之所志 ，學顏子之所學也』。所以大學第二句便說『在新民』。」僩。 　　明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫。 　　仁甫問：「釋氏之學，何以說為『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就 事物上理會道理。他便都掃了這A，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是無用。德行道 藝，藝是一A至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事付之，便都沒奈何。」又曰：「古人志道 ，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文 整篇整卷，要作何用耶！徒然壞了許多士子精神。」賀孫。 　　　經上 　　大學首三句說一箇體統，用力處卻在致知、格物。端蒙。 　　天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大 者謂之明德。敬仲。以下明明德。 　　或問：「明德便是仁義禮智之性否？」曰：「便是。」 　　或問：「所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？」曰：「這A道理在心堨明照徹，無 一毫不明。」 　　明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。 　　「明明德」，明只是提撕也。士毅。 　　學者須是為己。聖人教人，只在大學第一句「明明德」上。以此立心，則如今端己斂容， 亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。聖人教人持敬，只是須著從這 婸※_。其實若知為己後，即自然著敬。方子。 　　「明明德」乃是為己工夫。那A事不是分內事？明德在人，非是從外面請入來底。蓋卿。 　　為學只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自覺 其非，便是明之之端。儒用。 　　大學「在明明德」一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心 為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季札。 　　「在明明德」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不曾見得。須是 勇猛著起精神，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛奮起這身，要 得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。 　　或以「明明德」譬之磨鏡。曰：「鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之 極，而其善端之發，終不可絕。但當於其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用 可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這堳K明 將去。」僩。 　　「明明德」，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。僩。 　　「明明德」，是明此明德，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少醒，至於大醒 ，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著A「復」字。可學。 　　問「明明德」。曰：「人皆有A明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然 須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚麼物。」季札。 　　明德未嘗息，時時發見於日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬 ，見善事而歎慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。僩。 　　明德，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長幼則 有序，朋友則有信，初未嘗差也。苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣。履孫。 　　人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大 學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推 而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可 迎刃而解。椿。 　　明德，也且就切近易見處理會，也且慢慢自見得。如何一日便都要識得！如出必是告，反 必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」， 這也易見，有甚不分明。如「九族既睦」，是堯一家之明德；「百姓昭明」，是堯一國之明德 ；「黎民於變時雍」，是堯天下之明德。如「博弈好飲酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏 定晨省，冬溫夏凊，可以為孝。然而「從父之令」，今看孔子說，卻是不孝。須是知父之命當 從，也有不可從處。蓋「與其得罪於鄉黨州閭，甯熟諫」。「諭父母於道」，方是孝。賀孫。 　　曾興宗問：「如何是『明明德』？」曰：「明德是自家心中具許多道理在這堙C本是A明 底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心堨X來，觸著那 物，便是那A物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不 明了。少間磨起，則其明又能照物。」又云：「人心惟定則明。所謂定者，非是定於這堙A全 不修習，待他自明。惟是定後，卻好去學。看來看去，久後自然徹。」又有人問：「自覺胸中 甚昧。」曰：「這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物 。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、智。看來 這A亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬 溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪於鄉閭，不若且諫 父之過，使不陷於不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛 之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣 』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁 地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻 似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。」卓。 　　或問：「『明明德』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰：「不特 是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於此發端 處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這堙C何緣 有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲。口之於味，鼻之於臭，四肢 之於安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦 時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人 做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這A便是明處。孟子發明赤子 入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。」又曰：「人心莫 不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。」又 曰：「看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須全段相參酌，看教他貫通，如看了隻手，將 起便有五指頭，始得。今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得。」子蒙。 　　或問「明明德」云云。曰：「不消如此說，他那注得自分曉了。只要你實去體察，行之於 身。須是真A明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須是真A不昧，具得眾理，應 得萬事。只恁地說，不濟得事。」又曰：「如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆『明明 德』事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致 知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明；心有不正，則德有所未 明；身有不修，則德有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃 刻之不修，這明德方常明。」問：「所謂明德，工夫也只在讀書上？」曰：「固是在讀書上 。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有書所不載，而事上合當 理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。」僩。燾錄別出。 　　問：「或謂『虛靈不昧』，是精靈底物事；『具眾理』，是精靈中有許多條理；『應萬事 』，是那條理發見出來底。」曰：「不消如此解說。但要識得這明德是甚物事，便切身做工夫 ，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家 明德了。若只是解說『虛靈不昧』是如何，『具眾理』是如何，『應萬事』又是如何，卻濟得 甚事！」又問：「明之之功，莫須讀書為要否？」曰：「固是要讀書。然書上有底，便可就書 理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明德者，只是一 個光明底物事。如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德； 能吹得著時，又是明其明德。所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五 者不可闕一。若闕一，則德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是 要行得分明。然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有 一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡 ，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。」燾。 　　問：「大學注言：『其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。』此二句是說心，說德？」曰： 「心、德皆在其中，更子細看。」又問：「 德是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差。」宇。按：注是舊本。 　　「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」禪家則但以虛靈不昧 者為性，而無以具眾理以下之事。僩。 　　問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理會得處，如孝於親，友 於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因那理會得底，推之於理會 不得底，自淺以至深，自近以至遠。」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」廣 。 　　問：「『大學之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德於予』之『德』？」曰：「 莫如此問，只理會明德是我身上甚麼物事。某若理會不得，便應公『是「天生德於予」之「德 」』，公便兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一句來問。如此，只是紙上去討。」又 曰：「此明德是天之予我者，莫令汙穢，當常常有以明之。」驤。 　　問：「『明明德』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。」曰：「不要如此看。且 就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此。」賀孫遂就明德上推說。曰：「須是更仔 細，將心體驗。不然，皆是閑說。」賀孫。 　　傳敬子說「明明德」。曰：「大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。且去子細看。 聖人說這三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此 八者理會得透徹，明德、新民都在這堙C而今且去子細看，都未要把自家言語意思去攙他底。 公說胸中有箇分曉底，少間捉摸不著，私意便從這堨矷A便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得 細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這箇事理 ，當初甚處得來？如今如何安頓它？逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所 言之理。」夔。 　　明德，謂本有此明德也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其良 知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明德」者，求所以明之也。譬如 鏡焉：本是箇明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡復明也。「在新民」，明 德而後能新民。德明。以下明德新民。 　　或問：「明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都 不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是 自家這埵p此，他人便自觀感。『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』，自是如此。」子 蒙。 　　問：「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？」曰：「雖說是明己德， 新民德，然其意自可參見。『明明德於天下』，自新以新其民，可知。」宇。 　　蜚卿問：「新民，莫是『修道之謂教』，有以新之否？」曰：「 『道之以德』，是『明明德』；『齊之以禮』，是以禮新民，也是『 修道之謂教』。有禮樂、法度、政刑，使之去舊汙也。」驤。 　　至善，只是十分是處。賀孫。以下止至善。 　　至善，猶今人言極好。方子。 　　凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不 盡，故曰至善。僩。 　　至善是極好處。且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視 於無形』，方始是盡得所謂孝。履孫。 　　至善是A最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震。 　　說一箇「止」字，又說一箇「至」字，直是要到那極至處而後止。故曰：『君子無所不用 其極』也。德明。 　　善，須是至善始得。如通書「純粹至善」，亦是。泳。 　　問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；既至其地，則不當遷 動而之它也。」德明。 　　問：「『止於至善』，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道。知 此而能定。今日先生語竇文卿，又云：『「 坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也。』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止 ？」曰：「固然。『定公問君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠。」』君與臣 ，是所止之處；禮與忠，是其所止之善。又如『視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭』之屬，無 不皆然。」德明。 　　問至善。先生云：「事理當然之極也。」「恐與伊川說『艮其止，止其所也』之義一同。 謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。得其 所則安，失其所則悖。所謂『止其所』者，即止於至善之地也。」曰：「只是要如此。」卓。 　　或問：「何謂明德？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在堙A其光明處，乃所謂明德 也。『明明德』者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明德做去。」又問：「既曰明德 ，又曰至善，何也？」曰：「明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是 極至處也。」又曰：「明德是下手做，至善是行到極處。」又曰：「至善雖不外乎明德，然明 德亦有略略明者，須是止於那極至處。」銖。以下明德止至善。 　　大學只前面三句是綱領。如「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此 良心也。良心便是明德，止是事事各有A止處。如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方 止得。又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意。大學須自格物入，格物從敬入最好。只敬 ，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人卻塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便 是肆，肆便不敬。德明。 　　問：「明德、至善，莫是一A否？」曰：「至善是明德中有此極至處。如君止於仁，臣止 於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』。只是又當知如何而為 止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信。這堳K用究竟一A下工夫處。」景 紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰：「固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能 到得這堙H聞有不及者矣，未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有 義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者。至於後來聖賢千言萬語，只是欲明此而 已。這A道理，本是天之所以與我者，不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足。但其間節目， 須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說一兩字，便認以為聖 賢之所以為聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且如論語相似：讀『學而時習之』， 須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，如何便能說？『有朋自遠方來』，朋友因甚而 來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚 易為工，卻亦濟事。」道夫。 　　「明明德」是知，「止於至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」聖賢未嘗不為兩 頭底說話。如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事。至書論 堯之德，便說『欽明』，舜便說『濬哲文明，溫恭允塞』。欽，是欽敬以自守；明，是其德之 聰明。『濬哲文明』，便有知底道理；『溫恭允塞』，便有守底道理。此條所錄恐有誤。道夫 。 　　問：「新民如何止於至善？」曰：「事事皆有至善處。」又曰：「『善』字輕，『至』字 重。」節。以下新民止至善。 　　問：「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰：「雖不可使知之 ，亦當使由之，不出規矩準繩之外。」節。 　　「止於至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止於至善，人也要止於至善。蓋天下 只是一A道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。道夫。以下明德、新民、 至善。 　　明德、新民，二者皆要至於極處。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新 得便休。須是要止於極至處。賀孫。 　　問：「至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？」曰：「是。明德中也 有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修身中也有至善，必要到那盡處 ；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處 。如『為人君，此於仁』，固是一A仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁； 那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，便成一邊去。如『為人臣，止於敬』，敬 亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆 當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善！至善只是些子恰好處。韓文公謂『軻之死 不得其傳』。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處 。」淳。寓同。 　　明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如 惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。但從 來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天 者，此便是「明明德」。我既是明得A明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新 之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是「新民」。然 明德、新民，初非是人力私意所為，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言 之，孝是明德，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有刲股之事。須是要到 當然之則田地而不遷，此方是「 止於至善」。泳。 　　明德、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止； 能止而不久，則是失其所止。僩。 　　「明德新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦 不可言止。止者，止於是而不遷之意。」或問：「明明德是自己事，可以做得到極好處。若新 民則在人，如何得他到極好處？」曰：「且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟 子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，又從而振德之』。如此變化他，自然解到極 好處。」銖。 　　或問：「明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「 若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，便自有A處置。」又問：「夫子 非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何。」曰：「若 使聖人得位，則必須綏來動和。」又云：「此是說理，理必須是如此。且如『致中和，天地位 ，萬物育』。然堯有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是 理必如此。」胡泳。 　　明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之「周雖舊邦，其命維新」。各求止於至善 之地而後止也。德明。 　　欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也。明明德，是欲去長安；止於 至善，是已到長安也。拱壽。 　　劉源問「知止而後有定」。曰：「此一節，只是說大概效驗如此。『在明明德，在新民， 在止於至善』，卻是做工夫處。」雉。以下知止有定。 　　「在止於至善」。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事即物而無所不 在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。端蒙。 　　須是灼然知得物理當止之處，心自會定。砥。 　　問：「『知止而後有定』，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、知至，只得且 隨所知分量而守之否？」曰：「物格、知至也無頓斷。都知到盡處了，方能知止有定。只這一 事上知得盡，則此一事便知得當止處。無緣便要盡底都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭 ，只恁地鶻突獃在這堙A不知A做工夫處！這箇各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能 如此，且隨你知得者，只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路便知得熟了，便 有定了。其它路皆要如此知得分明。所以聖人之教，只要人只管理會將去。」又曰：「這道理 無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所以說：『需者， 事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去。」又曰：「事事要理會 。便是人說一句話，也要思量他怎生如此說；做一篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。」 僩。 　　「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事一物，明日別 有一件，便理會不得。這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易 了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇 ，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了。伊川說「貫通」字最妙。若不是他自會如此，如 何說出這字！賀孫。 　　「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說。振。 　　未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。僩。 　　定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定。只此地 位已高。端蒙。 　　問「定而後能靜」。曰：「定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，只就自家一箇 心上說。」賀孫。以下定靜。 　　定以理言，故曰有；靜以心言，故曰能。義剛。 　　定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。泳。 　　問：「章句云：『外物不能搖，故靜。』舊說又有『異端不能惑』之語。竊謂將二句參看 ，尤見得靜意。」曰：「此皆外來意。凡立說須寬，方流轉，不得局定。」德明。 　　問：「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰：「 未須如此說。如此等處，未到那堙A不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。 」士毅。 　　問「靜而後能安」。曰：「安，只是無臲卼之意。才不紛擾，便安。」問：「如此，則靜 與安無分別。」曰：「二字自有淺深。」德明。以下靜安。 　　問：「『安，謂所處而安。』莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？」曰：「這箇本 是一意。但靜是就心上說，安是就身上說。而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不 安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。」義剛。 　　既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那堨h，都移易他不得。 道夫。 　　問：「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰：「此心若不靜，這塈中]坐不 得，那塈中]坐不得。」宇。 　　能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。節。 　　問：「知止章中所謂定、靜、安，終未深瑩。」曰：「知止，只是識得一箇去處。既已識 得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而後能靜，靜而後能安』 ，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。」問：「先生於此段詞義 ，望加詳數語，使學者易曉。」曰：「此處亦未是緊切處，其他亦無可說。」德明。定、靜、 安。 　　定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋 深於靜也。去偽。 　　定、靜、安三字大略相類。然定是心中知「為人君止於仁，為人臣止於敬」。心下有箇定 理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。腄C 　　知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑 ，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通 透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！賀孫。知止、定、靜、安、慮。 　　定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得來久，物不能 撓，處山林亦靜，處廛市亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜固安，動亦安，看處甚事皆 安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也。人之處事 ，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能。聖人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之 耳。僩。 　　問「安而後能慮」。曰：「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。今人先是自 家這徥憔薴F，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼；既欲為東，又欲向西，便是不能慮 。然這也從知止說下來。若知其所止，自然如此，這卻不消得工夫。若知所止，如火之必熱， 如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位 ，欠闕些子，便自住不得。如說『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會說得。只是不曾 見得決定著竭其力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要 到致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱 ；在外任使，必不能展布四體，有殞無二。『無求生以害仁，有殺身以成仁。』這若不是見得 到，如何會恁地！」賀孫。知止、安、慮。 　　李德之問：「『安而後能慮。』既首言知止矣，如何於此復說能慮？」曰：「既知此理， 更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。」又問：「『知至而後意誠』，如 何知既盡後，意便能實？」先生指燈臺而言：「如以燈照物，照見處所見便實；照不見處便有 私意，非真實。」又問：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做將去，不須先安排下樣子，後 卻旋求來合。」蓋卿。 　　子升問：「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中卻兼下『極深研幾』字，覺未穩 。」曰：「當時下得也未仔細。要之，只著得『研幾』字。」木之。 　　李約之問「安而後能慮」。曰：「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好。且如知得 事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣。」學蒙。安 、慮。 　　問「安而後能慮」。曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」德明。 　　能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節。 　　慮，是思之重復詳審者。方子。 　　慮，是研幾。閎祖。 　　問：「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣。又要『明明德於天下』，不 止是要了自家一身。」淳。得。 　　因說知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來說。言能知止，則有所定；有所定， 則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。既定，則能靜；靜 ，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。卓。知止至能得。 　　知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮 ；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂會思量事。凡思天下之事， 莫不各得其當，是也。履孫。 　　知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能字自有道理。 是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。夔孫。 　　問：「據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有箇『慮』字？既靜、安了，復何所慮？」 曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至物來，乃能慮。『能』字自 有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。」賜。 　　或問定靜安慮四節。曰：「物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。定者，如寒之必 衣，飢之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能靜。既靜，則隨所處而安。 看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。靜者，主心而言；安者，主身與事而言 。若人所見未定，則心何緣得靜。心若不靜，則既要如彼，又要如此，身何緣得安。能慮，則 是前面所知之事到得，會行得去。如平時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮 其曲折精微而得所止矣。」胡泳。 　　琮曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知 ，下面是實得耳。」問：「如此，何用更過定、靜、安三箇節目？」曰：「不如此，不實得。 」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰： 「今人之學，卻是敏底不如鈍底。鈍底循循而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自 家一時痛快，終不見實理。」琮。 　　問：「定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而 言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、安都相似。未到安處， 思量未得。知止，是知箇慈，知箇孝。到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理。慮，是慮箇如何 是慈，如何是孝。」又問：「至於安時，無勉強意思否？」曰：「在貧賤也安，在富貴也安， 在這堣]安，在那堣]安。今人有在這堣ㄕw了，在那堣]不會安。心下無理會，如何會去思 慮？」問：「章句中『慮謂思無不審』，莫是思之熟否？」曰：「慮是思之周密處。」芝。 　　王子周問知止至能得。曰：「這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得所止之地。如 『定、靜、安』數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節次如此來，自不可遏。如『 在明明德，在新民，在止於至善』這三句，卻緊要只是『在止於至善』；而不說知止，則無下 工夫處。」震。 　　游子蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然。知止，如射者之於的；得止，是 已中其的。」問：「定、靜、安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審。」 劉淮叔通問：「慮與格物致知不相干。」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮 ，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至言仁則當如堯，言孝則當如舜，言敬則當如文王，這 方是得止。」子蒙言：「開欲以『明德』之『明』為如人之失其所有，而一旦復得，以喻之。 至『慮』字，則說不得。」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定 而靜，便如人既不用求其所失，自爾甯靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某物在甚處， 心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這堙A及人來問自家討甚金物，自家也須將 上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當矣。」或又問：「何故知止而定、靜、 安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予；可以取，可以無取；可以死，可以無死 』，這上面有幾許商量在。」道夫。 　　問「知止而後有定」。曰：「須是灼然知得物理當止之處，心自會定。」又問：「上既言 知止了，何更待慮而後能得？」曰：「知止是知事事物物各有其理。到慮而後能得處，便是得 所以處事之理。知止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去。慮而後能得 ，便是射而中的矣。且如人早間知得這事理如此，到晚間心堜w了，便會處置得這事。若是不 先知得這道理，到臨事時便腳忙手亂，豈能慮而有得！」問：「未格物以前，如何致力？」曰 ：「古人這處，已自有小學了。」砥。寓同。 　　子升問知止、能慮之別。曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處， 方能得所止。如易所謂『惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』， 此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」木之說：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事 審處之功。」曰：「固是。」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』。或問謂 『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』。語似不同，何也？」曰：「也只一般。」 木之。 　　知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮卻 是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。若徒知這箇道理 ，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是 能得矣。能慮，是見得此事合當如此，便如此做。道夫。 　　人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。若知止，則有 定，能慮，得其所止。節。 　　問知止至能得。曰：「真箇是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效驗次第如此。 學者工夫卻在『明明德，新民，止於至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止 於至善，正當理會。知止、能得，這處卻未甚要緊。聖人但說箇知止、能得樣子在這堙C」宇 。 　　陳子安問：「知止至能得，其間有工夫否？」曰：「有次序，無工夫。才知止，自然相因 而見。只知止處，便是工夫。」又問：「至善須是明德否？」曰：「至善雖不外乎明德，然明 德亦有略略明者。須是止那極至處。」銖。 　　真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健步勇往，勢雖必至，然移 步亦須略有漸次也。 　　林子淵問知止至能得。曰：「知與行，工夫須著並到。失之愈明，則行之愈篤；行之愈篤 ，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步 也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先說致知，中庸說知先於仁、勇，而孔子先說『 知及之』。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。」賀孫。 　　問「知止能得」一段。曰：「只是這箇物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第， 且要先理會箇知止。待將來熟時，便自見得。」先生論看文字，只要虛心濯去舊聞，以來新見 。時舉。 　　黃去私問知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，則自能如此。」人傑。 　　知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽。德明。 　　問知止至能得。曰：「如人飲酒，終日只是喫酒。但酒力到時，一杯深如一杯。」儒用。 　　知止至能得，是說知至、意誠中間事。閎祖。 　　大學章句說靜處，若兼動，即便到「得」地位，所以細分。方。 　　問：「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手。」問：「得莫是行所知了時 ？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分箇知與得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。 朱子語類卷第十五 　　大學二 　　　經下 　　器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰：「眼前凡所應接底 都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地 做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義 。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於 孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功 決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不 可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一 義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自 家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯事君，賊其君者 也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「 曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底 ，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得 到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』 ，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。 　　致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。 　　問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非 、邪正，皆是也。」宇。 　　因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今 逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。 　　致知有甚了期！方。 　　致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。 　　格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十 分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。 　　居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。 　　格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。 　　問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時 格底，也有事未至時格底。」芝。 　　格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。 砥。 　　窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑 沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。 　　格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。 　　「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底 便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗 ，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。 　　文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰：「君臣父子兄弟夫 婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友 。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。 　　格物，莫先於五品。方子。 　　格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。 又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。 　　格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗 節死義。古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所 以如此。節。 　　格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。 然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。 　　如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這堙A不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時 ，便有四人在門堙C僩。 　　子淵說：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身 上體察，常常守得在這堙A始得。」曰：「 人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子入井 ，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家 身上做出，這堜w是可羞；在別人做出，這堜w是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有 所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去， 遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心堜w道是，非底自家心堜w 道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四 者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以為堯舜，也只是這四箇，桀紂本 來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝， 如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫 。 　　問：「格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼 則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁 地，方就堶控蛘菾結荂C如樹，初間且先斫倒在這堙A逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底， 一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，堶惜S見一重；一重了，又見一 重。以事之詳略言，理會一件又一件；以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡 時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。 　　或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始 得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但 隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究 得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者 ，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰： 「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖 人何事不理會，但是與人自不同。」祖道。 　　傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否？」曰：「 公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格 ；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是 理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這箇便是發 了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黑淬 淬埵u著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」夔孫。 　　世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節 ，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神 日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究 ，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便 將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹 洽貫通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一 篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其 大理而已。僩。 　　問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上 理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天 理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處， 便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事， 卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹 下，表堿}徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內」，便能「 義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內。」德明。 　　才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰：「人也不解 無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做 此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴， 遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字 。」璘。 　　問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公 思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說 道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其 味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內外，但當論合為 與不合為。」先生頷之。節。 　　若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。 　　問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是 到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能 到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這堣F，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五 六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家堥茖鴢媔均A 直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂：『君子 鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰： 『舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」 卓。 　　人多把這道理作一箇懸空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會，如 此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之 力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。 　　問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若 無事親事君底事，何處得忠孝！」節。 　　「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得， 故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又 云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建 陽境上，即不謂之至也。」德明。 　　格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是 離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫。 　　所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊， 便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂 人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是 處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不 難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之 體，莫非可窮之理也。謨。 　　格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇 孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所 見不真，外面雖為善，而內實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，堶惜S有一箇人說 道：「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮 得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得 箇道理如此，那事不是，亦不敢為；其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為 之，而舊習都忘之矣。子蒙。 　　不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。 　　大學說一「格物」在堙A卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說 仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說 古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽 窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。 　　居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權。今學 者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如 事君匡救其惡，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為彼引走 。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要 守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。 　　問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。 」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之 學。」德明。 　　致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。 　　「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來比並。泳。 　　格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。 　　剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是 零細說；致知，是全體說。」時舉。 　　張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長 也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能 推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時舉 。 　　問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬 其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無 不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見 得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬』之類。事事物物 ，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八 分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。 　　黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？ 為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開` 得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知 盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這堶惚K黑了。」人傑。 　　劉圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但 為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛 。 　　郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰：「 人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只 是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。 　　問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須 如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若 不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此 ，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知 去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。 　　致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心 存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那 堳K用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「 吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處 事變處，儘有短長。賀孫。 　　人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這箇做本領，然後去格物、致知 。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按「修治 」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為他引去。 且如我兩眼光●●，又白日埵b大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地 行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底 ，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用 提醒他。驤。 　　問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳 。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見 於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏 惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰 ：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」 　　致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格， 是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只 是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無 復餘蘊，方是格物。大雅。 　　致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。 　　格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命 之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。 　　曹又問致知、格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事 之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四 箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。 　　蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見 ？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理 ，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之 知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。 　　問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格 物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存 神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要 見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。 　　或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『 誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲 致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。 　　若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這堙A不是自然。若是格物、致知，便自然 不用強捺。 　　元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又 問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡 說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有 五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭 所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書如此說。」曰：「渠如何說， 已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」 　　陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭 明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一 過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不 知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以 為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今 事變，禮樂制度，便也須學。」寅。 　　子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，堶悼蝎M徹無不盡，方是不走作。」恪。以 下物格。 　　上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道 夫。 　　叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下 之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂 『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫 不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之 ，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。 　　問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之 自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。 草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「 皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐 一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」宇。砥錄略。 　　「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知 幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此， 而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。 　　知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲 長其所長，而自家堶惘釧狺ㄗ魽A則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至 。履孫。 　　子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當 止；知至，則心之知識無不盡。」木之。 　　知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。 　　問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推 致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁 推至。節。 　　格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。 　　格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。 　　致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得 切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。 　　未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許 多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自 家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。 　　鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無 不盡，便了。」蓋卿。 　　知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾； 如所謂『惟幾也，故能成天下之務』，這一句卻相似。夔孫。 　　問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、 定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「 前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽。 　　致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當為然，而卻 又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為 ，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說 話，為無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉。植。以下物格、知至。 　　問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那堣F？」曰：「固是要見到那堙C然也約摸 是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。 　　守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只 是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。 　　或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同 。」曰：「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則 雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」 　　「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知 至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未 格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『 非樂不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至 後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以 下論格物、致知、誠意是學者之關。 　　格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡 。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著 如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼 。夔孫。 　　致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺 ，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國 、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑。 　　知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小 過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。 　　「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知 講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意 ，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。 」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』 之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思 ，如程先生所謂真知者是也。」謨。 　　論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云： 「過得此關，道理方牢固。」方子。 　　鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有 七分是小人。」蓋卿。 　　意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過； 心不正底，是公過。」方子。 　　深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。 　　知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。 　　致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得 者是真實，那七分不知者是虛偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此 一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂 之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人， 極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方 堅實。僩。 　　說為學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不 成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說 大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有 病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以 角為徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、 顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人 之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去 理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。 　　吳仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面 放水來，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。」銖。 　　問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物 ，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自堶惇搘X，推到無窮盡處；自外面看 入來，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不 用『誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。 不應道知已至，不用力。」 　　知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠 之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。 　　問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理， 方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私 欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食 也不知！」大雅。 　　周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知 之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之 未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡， 自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做 。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」 　　「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣 。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正 。」因指燭曰：「 如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得 。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所 見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間， 纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物 ，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其 知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」 曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈 可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去 ，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道 善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。 　　欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫 。 　　問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯， 此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心』， 不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心 不動，吾今其庶幾！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。 　　舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知 至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十 而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不 動，吾今其庶幾！』此詩人滑稽耳！」璘。 　　學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝。 　　問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰 ：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰 ：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒子， 在外底不是！」節。 　　或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。 『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之 微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細 理會。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。 　　問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「 且去這堣l細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一 人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他 是真知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。」椿。 　　誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。 　　問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為一，便誠；二，便雜。『如惡惡 臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二 者，為是真底物事，卻著些假攙放堙A便成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別 底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。 　　意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。 　　意誠，如蒸餅，外面是白麵，透堿O白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，堶惚o只是粗麵一 般。閎祖。 　　「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰： 「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。 　　康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中 節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似 小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入 德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇 在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致 知、誠意、正心。 　　問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無 形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家埵雩憿A先去了賊 ，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是 一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始； 誠意，行之始。」夔孫。 　　或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會牽動了大底。心之所以不正， 只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得 ，改做那一字也得。」 　　格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。 　　致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。 自修。 　　格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為， 故意誠；意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。 　　格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「 便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不 透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。 　　格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。 　　大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。 　　致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體； 意近情，近用。端蒙。 　　敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以 小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。 　　誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言 ，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自 正！則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂 心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。 　　或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰 ：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既 息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後 ，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」 僩。壯祖錄疑同聞別出。 　　問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正 』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡 之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動 也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後， 凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。 　　問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。 　　或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為物欲所陷了。惟聖人能提出 此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。 　　心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩。 　　「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊 家亦然否？」曰：「此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。 　　或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。 那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜 矩等事，都是各就地頭上理會。」 　　毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平 治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不 為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之 兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。 　　「壹是」，一切也。漢書平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」 泳。 　　李從之問：「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰：「 修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者 薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」腄C 　　問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先 後緩急。所施則有厚薄。」節。 　　問：「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者， 為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格 物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用 下面許多。聖人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以 自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同 也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物 、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如 明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。」 大雅。以下總論綱領、條目。 　　大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知 止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日 效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「 明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新 民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要 把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑 時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋 ，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理 分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如 何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止 ，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止 。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以 聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表媞貒呇p何？」曰：「自是 如此。粗是大綱，精是堶惘惕曈B。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下； 面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便知 得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量箇被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。」明作。 　　格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。 物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵 虛字多。如所謂「 欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正 心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以 至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。 　　自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致 知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次 第也。閎祖。 　　大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰 「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但 無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐 不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以 不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得 意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動？如何又先道「居處恭，執 事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜 何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有 滋味。」曰：「然。」榦。 　　「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先 如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢 得些子，「在」字又緊得些子。履孫。 　　大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而 後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。 　　蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看 來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便 用誠；心之動，便用正；身之應接，便用修；家便用齊；國便用治，方得。」曰：「固是。他 合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在 致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我 去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細 推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。 　　大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知， 意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位 不獲乎上」數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時 ，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知 ，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須 事事照管，不可專於喜怒。如易損卦「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話 甚多。聖人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。 　　問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一 般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做， 末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火 之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前 ，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「 也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這堨u是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘， 且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫 ；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正； 心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁 地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」宇。 　　說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國 、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。 　　大學一篇卻是有兩箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則 便可直行將去。泳。 　　物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截 事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。 　　自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。 　　或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀勉強否？ 」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有箇主宰，會去分別 取舍。初間或只見得表，不見得堙F只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到， 方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有 主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。 　　格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國、平 天下，規模雖大，然這媮a有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意， 如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意 ，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻 小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」 　　問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知 、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去 修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。 　　自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層， 其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一 理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子 蒙。 　　問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。 」曰：「皆是合當為者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者 必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。 　　問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然 。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一 毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」 先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。 朱子語類卷第十六 　　大學三 　　　傳一章釋明明德 　　問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。 」節。 　　問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞 爾。」腄C 　　自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命 。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命 。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這 箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去 。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。 」又云：「 天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽 ！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是 理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸 往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。 　　「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。 　　「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。 　　「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天 之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。 　　先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之 所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則 人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地 ；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在堙A不 要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。 　　「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只 是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接 也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不 可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養 既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物 所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教 人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。 　　問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是 如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『 立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這堙A莫使他昏昧了。 子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。」宇。 　　問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只 是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛 。 　　問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覷在此相似 。」友仁。 　　問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」宇。 　　因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在堙C人物之生，都是先有 這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在堙C若有這箇， 無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽櫱；芽櫱出來，便有皮包 裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把 住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也 只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「 各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇 性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在堙C如人以刀破 其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。 　　而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫 。 　　　傳二章釋新民 　　「苟日新」一句是為學入頭處。而今為學，且要理會「苟」字。苟能日新如此，則下面兩 句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者 ，誠也。泳。 　　苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。 　　「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。 　　舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。 　　「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能 日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。 　　「『苟日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷也 。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡 』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都 說明德，這堳o說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德 皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在堙A我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來，又只是箇 存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去 ，下學而上達也。」道夫。 　　湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新； 才有間斷，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德 明。 　　徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作 新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序， 則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。 某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。 　　鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者，由其本有此理。上 之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不 能已耳。僩。 　　「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止 於至善」也。僩。 　　「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。 　　　傳三章釋止於至善 　　「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。 　　「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。宇。 　　或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便 止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好 處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁 。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。 　　問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類 如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」 淳。宇同。 　　周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言 其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者堶掃a究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面 推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微 ，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待 下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」 　　問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借 其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此 者甚不易得。」儒用。 　　「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。 　　既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。 　　傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善 ；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為下 「不可諠兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟 詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。 　　魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時 便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得些，便自以為足，便不 著力向上去，這如何會到至善田地！」賀孫。 　　骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。 　　瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄，嚴毅貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀烜赫著見。 德明。 　　問：「解瑟為嚴密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？ 」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」宇。 　　「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。 　　問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰： 「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。 　　問：「恂慄，何以知為戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。 　　大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中 矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為至善。此四句是此段緊切處，專是說至 善。蓋不如此，則雖善矣，未得為至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久 而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。 　　「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者， 有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。 　　問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如 堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為 先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」宇。 　　問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其 恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。 　　或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是 詠歎此至善之意。」銖。 　　　傳四章釋本末 　　問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為本，只是公別底言語多走作。 如云：『凡人聽訟，以曲為直，以直為曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不 燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人 正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣， 故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟， 在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為 衰者，聞子皋將至，遂為衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」僩。 　　使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末。泳。 　　「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其 虛誕之辭。義剛。 　　「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。 　　　傳五章釋格物致知 　　劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰 ：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝 出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心 ，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯 該載、敷施發用底。」問：「表媞貒妗L不到。」曰：「表便是外面理會得底，堳K是就自家 身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不 是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰 同。 　　問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事 君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表堿狾p此。若是做得大者而 小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『 良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝湖 之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以 易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能 ，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人 之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑。 　　任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格， 而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自 有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇 骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會箇知。只是如今須 著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆 擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。 　　致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問 ：「『理之表媞貒妗L不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表媞貒吽H 」曰：「理固自有表媞貒吽A人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面 一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得 ，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表媞貒妗L不盡。」賀孫 。 　　問表媞貒吽C曰：「須是表媞貒妗L不到。有一種人只就皮殼上做工夫，卻於理之所以然 者全無是處。又有一種人思慮向堨h，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄說妙之 病，其流必入於異端。」銖。 　　問表堙C曰：「表者，人物之所共由；堛怴A吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷 八蠻，也出這道理不得。堛怴A乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大， 天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「堙v字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理 ，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。 　　傅問表堣宏﹛C曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『 博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上 來，無一毫之不盡，是之謂堙C」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得 通透。」木之。 　　問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又 如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用』。害人與穿窬固為不 仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不義處。」夔孫。 　　周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善 ，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意 看。此未是誠意，是醞釀誠意來。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真 如不及，見不善真如探湯，而無纖毫不實故爾。」 　　李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意； 所以又說道『表媞貒妗L不盡』也。自見得『切』字，卻約向堶情C」賀孫。 　　安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此 體全行，便是用。」道夫。 　　問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直 說，不必雜在這堙F壓重了，不淨潔。」宇。 　　問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為之，竟不能成。劉原父卻會效 古人為文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。 　　　傳六章釋誠意 　　「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。 　　說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為病痛，亦輕可。若不除去，恐 因此滋蔓，則病痛自若。泳。 　　問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都 自無力。其所以無力是如何？只為他有箇為惡底意思在堶捲o繫。要去做好事底心是實，要做 不好事底心是虛。被那虛底在堶惕阬齱A便將實底一齊打壞了。」賀孫。 　　詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在 『誠其意』處。誠於為善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。 　　器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物 既格，知既至，到這堣镼i著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻 不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。 　　亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於 物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之 有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至 ，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做 不成。」賀孫。 　　問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為不善，無所不至。見君子而后厭然 ，揜其不善，而著其善。』只為是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然 其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又 卻只是見錯，故以不善為善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然 卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。 　　問劉棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰 ：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是 自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做『自欺』。」道夫 。 　　或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，堶惇O鐵，便是自欺。須是表 埵p一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不 可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不 可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。 　　自欺，非是心有所慊。外面雖為善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金 裹之，便不是真金。人傑。 　　「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡，皆為自欺 ，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為善， 然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是 鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不 善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不 善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不 至處。」僩。 　　所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表 如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可 得其誠也。壯祖。 　　只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。 　　看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實 。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。 　　國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不 誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應 事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同 耳。」燾。 　　次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然卻不是三路，只是 一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆 』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只堶惜@念之發，便有誠 偽之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，堶惆漕リl不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者 以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡未形時，已有那些子不好、不惡底藏在 堶惜F。」燾。 　　人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也 。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。 　　問「自慊」。曰：「人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩 三分為惡底意思在堶惇蛢o，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。 　　「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為善，更別有一分心在 主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。 　　「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓 滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦 只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便 做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿 足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來說此極子細。若不理會得誠意意思親切，也說不到此。今 看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。 　　字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足 也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為善者言 之，則為忍去忿慾之氣；自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如 胡孫兩「嗛」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳。如「銜」字或為銜恨，或為銜恩，亦同此義。 腄C 　　「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。 　　問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀， 『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「 然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分 為善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇卻是實，前面善 意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有 些要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如垢 卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偷則自行，使之則 謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何 耳。謀善謀惡，都由人，只是那偷底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。 　　或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自堨]出，內外更無少 異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮， 內之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯祖。 　　問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能 ，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「 『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他說 『自慊』字，似差了。其意以為，好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，如此了然後自慊。 看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下 好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠 其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快 足我之志願，不是要為他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「 自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表堣@般。自欺者，外面如此做 ，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽之所由分也。」僩。 　　問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必 十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若 未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇 ，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。」銖。 　　問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之說，何也？ 」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼 以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之 不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於 意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後， 意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表媮蠐蒫L一不實， 而自快慊也。」銖。慎獨。 　　問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無 工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須 著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠 不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著 所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這塈韞[工夫，則自然無一毫 之不誠矣。」道夫。 　　光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否 ？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突 突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。 　　「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。 　　致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨 處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。 　　「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上 言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發 之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為 不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意 ，由中及外，表埵p一，皆以實而無少自欺也。銖。 　　誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者， 亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處， 故必慎獨。節。 　　或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。 下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事 以致戒。君子亦豈可謂全無所為！且如著衣喫飯，也是為飢寒。大學看來雖只恁地滔滔地說去 ，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」夔孫。 　　或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應。節。 　　問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有 一物與他相爭鬥，故不會肯慎獨。」銖。 　　問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠 不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不 惡，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精 至處，所以向來說『表媞貒吽z字。如知『為人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如 何，所以為孝當如何，這便是堙C見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯 決然用力於孝。人須是埽去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹。」木之。以下論揜其不善。 　　問意誠。曰：「表埵p一便是。但所以要得表埵p一，卻難。今人當獨處時，此心非是不 誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩般意思。至如見君 子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。 　　誠意，只是表埵p一。若外面白，堶捷癒A便非誠意。今人須於靜坐時見得表埵酗ㄕp一 ，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑。 　　此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復收拾。如今大學一書， 豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善、惡惡，果 能如此乎？閒居為不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不 已，必有長進處。今不知為此，則書自書，我自我，何益之有！大雅。 　　問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡 ！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡不同。實 有一分惡，便虛了一分善；實有二分惡，便虛了二分善。」淳。 　　「誠於中，形於外。」大學和「惡」字說。此「誠」只是「實」字也。惡者卻是無了天理 本然者，但實有其惡而已。方。 　　凡惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然，或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分 為善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表堣漸~，徹底皆如此 ，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人 而食飲也。又如一盆水，徹底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡惡也 必誠惡之，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎 其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此 ；顯明處如此，隱微處亦如此。表堣漸~，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子 曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱 ，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心 便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至 顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微 顯明，小大表堙A都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為 內交要譽而然。」然卻心中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於 隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺 肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決 不能欺人，祇自欺而已！這樣底，永無緣做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然 堶惚o踏空，永不足以為善，永不濟事，更莫說誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒 干涉矣。僩。以下全章之旨。 　　問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「 何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。』恐 讀書者不曉。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為，然知之不切，則 其心之所發，必有陰在於惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』 此言明白而易曉。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知 兼說。今若引致知在中間，則相牽不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』， 這說話極細。蓋言為善之意稍有不實，照管少有不到處，便為自欺。未便說到心之所發，必有 陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也。所謂『 心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為惡，而詐為善 以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會，方為自欺，大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪！ 又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫。只幾微之間少有不實，便為自欺。豈 待如此狼當，至於陰在為惡，而陽為善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此 處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為牽連下文『小人閒居為不善』一 段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據經文方 說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「 既能禁止其心之所發，皆有善而無惡，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時 而發也。若好善惡惡之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為善， 便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先 除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。 　　敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免於不善之雜。 』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得 了，又容著在這堙A此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這堙A是不柰他何了，不能不自 欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以 容在這堙C此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為有纖毫不 善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數。如 為善，有八分欲為，有兩分不為，此便是自欺，是自欠了這分數。」或云：「如此，則自欺卻 是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則 夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不 由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每 常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說 話不出。所以說格物、致知而後意誠，堶惜]要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇 物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這堶惜@重不曾透徹 在。只是認得箇容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是 聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁頭子，都粗了。公只是硬要去強捺 ，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠， 雜則偽。只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭 』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺。如自家 欲為善，後面又有箇人在這堜礂A莫去為善；欲惡惡，又似有箇人在這堜礂A莫要惡惡，此 便是自欺。因引近思錄「如有兩人焉，欲為善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實， 一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞了。如十分金，徹底好方謂之真金，若有三分銀， 便和那七分底也壞了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因緣，只 是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈 山禪師云：『某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。 」僩。 　　次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。 自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方 是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了， 嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處 ，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來蓋覆這真實之惡。某之說卻說 高了，移了這位次了，所以人難曉。大率人難曉處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是 語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為不善』處，都說得 貼了。」僩。 　　次日，又曰：「夜來說得也未盡。夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便 是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得。若好善不『 如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為善，若有些子不善而自欺 時，便當斬根去之，真箇是『如惡惡臭』，始得。如『小人閒居為不善』底一段，便是自欺底 ，只是反說。『閒居為不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著 其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。 某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之 意耳。」僩。 　　看「誠意」章有三節：兩「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言 「小人閒居為不善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至 ，其善之形於外者證驗如此。銖。 　　問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是 人不知，人曉然共見如此。」淳。十目所視以下。 　　魏元壽問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見 。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋 』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。 　　「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊 ，所以體不能常舒泰。僩。 　　伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹 氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會嚇人，須是它自見得。今人讀書，都不識這樣意思。 　　問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂。』伊川云：『這媯菕u樂」字不得。』如何？ 」曰：「是不勝其樂。」德明。 　　問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈云：「且如此 燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大 ！」夔孫。 　　問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩頭 截定箇界分在這堙A此便是箇君子小人分路頭處。從這堨h，便是君子；從那堨h，便是小人 。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會。」宇。 　　居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞要。』樞要說誠意，是說致知？」曰：「上 面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到 得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關， 便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲堙C」賀孫。 　　因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」 章而今方始辨得分明。」夔孫。 　　讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治 國，則其事已多；自治國至平天下，則其事愈多，只是源頭要從這堸等h。」又曰：「看下章 ，須通上章看，可見。」炎。 　　　傳七章釋正心修身 　　或問：「『正心』章說忿懥等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說 這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」 　　大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。 　　問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻只 說從誠意去。」曰：「這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心 有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未 有不能誠意而能正心者。」人傑。 　　或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾句連 了又斷，斷了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有 許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠 ，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更問他心之 正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。 　　亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從後面牽將去。且 如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。所謂誠 意者，譬如飢時便喫飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫些 子，便是不誠。須是誠，則自然表埵p一，非是為人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴 之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這 箇，都靠不得。心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿懥，又有箇不無忿懥底在後。知至 後，自然無。」恪。 　　敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得堶掖\多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意 是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好 堶惜S有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』 。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁 ，十分清了，又怕於清堶惘釭i浪動蕩處。」賀孫。 　　問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。 但有之，則是有所動。」節。 　　意既誠矣，後面忿懥、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡，只是安頓不著在。便是「苟志於 仁矣，無惡也」。泳。 　　問：「心體本正，發而為意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須 操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管它，直要意誠後心卻 自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執持。』」大雅。 　　誠意，是真實好善惡惡，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯 了。」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化。無留滯，則此心便虛。」節。 　　問：「忿懥、恐懼、憂患、好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳， 如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也。」去偽。 　　心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不 中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。 　　好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當 怒，不得不怒。節。 　　四者人所不能無也，但不可為所動。若順應將去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒 」，可怒在物，顏子未嘗為血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。 　　正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這堙A所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不 得。賀孫。 　　問：「忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆以『有所』為言，則是此心之正不存，而是四者得以 為主於內。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為主於 內，心反為它動也。」道夫。 　　大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中， 便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平， 便是有。恐懼、好樂亦然。泳。 　　「心有所忿懥，則不得其正。」忿懥已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁 然，便得其正。若只管忿怒滯留在這堙A如何得心正。「心有所好樂，則不得其正。」如一箇 好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這堙C若將去了，或是不當得他底，或偶然不 得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。 　　問：「伊川云：『忿懥、恐懼、好樂、憂患，人所不能無者，但不以動其心。』既謂之忿 懥、憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未 嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。 　　心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是 不得其正。人傑。 　　看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須 與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物， 固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。 」腄C 　　「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐 懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜 之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞， 食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然 ，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段， 只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！ 」頃之，復曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』， 好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰： 「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡不可作，又有一箇心以為為之亦無害；以為善不可 不為，又有一箇心以為不為亦無緊要。譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這 便是知不至之所為。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段 管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。 　　「忿懥、好樂、恐懼、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應物之 時不可夾帶私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，卻以這喜心 處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平 ，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬官議一事，數 日不決，卻是有所挾。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這 意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。 　　先之問：「心有所好樂，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事。若自家 喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心 在這堙C有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒。且 如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶在堶情A卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只 有箇行便門底心在這堙A少刻或自拗向便門去。學者到這堙A須是便打殺那要向便門底心，心 如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷。緣中間 情有牽制，被他撓數日。忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正 心處。」賀孫。 　　敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「 這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂、恐懼、忿懥、憂患，只 要從無處發出，不可先有在心下。看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人 立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地 慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇 著近名底事，便愈好之；如有心於為利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。 　　人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一箇影象在堙A如何 照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛， 方得。若事未來，先有一箇忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這堙A及忿懥、好樂、恐懼、憂患 之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這堙A如何得正？賀孫。 　　葉兄又問「忿懥」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在 上面，便不平了。如鏡中先有一人在堶惜F，別一箇來，便照不得。這心未有物之時，先有箇 主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『 我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。 　　喜怒憂懼，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼，而 後可以為道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了。義剛。 　　問「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。 　　問忿懥。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥比恐懼、憂患、好樂三者，覺得忿懥又類過 於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋討。」履孫。 　　問：「喜怒憂懼，人心所不能無。如忿懥乃戾氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然 此處須看文勢大意。但此心先有忿懥時，這下面便不得其正。如鏡有人形在堶情A第二人來便 照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來 ，便成兩分怒了；有當喜底事來，又減卻半分喜了。先有好樂，也如此；先有憂患，也如此。 若把忿懥做可疑，則下面憂患、好樂等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖 惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意。敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起 人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。 　　劉圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心。」曰：「是當初說時添 了此一節。若據經文，但是說四者之來，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動不動。」又 曰：「若當初有此一節時，傳文須便說在那堣F。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處 ，說絮著這些子。」義剛。 　　今不是就靜中動將去，卻是就第二重動上動將去，如忿懥、好樂之類。德明。 　　敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私 意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『 視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不 修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有 一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事。才係於物，心便為其所動。其 所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中 不能忘；或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所係縛。既為物所係縛，便是 有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫 形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如 敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便 不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。 　　正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知 其味。」曰：「這箇，三歲孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。 　　黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』 先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。 　　直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先 生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。 　　夜來說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都 忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣，其好 惡與人相近者幾希。」幾希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時 不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了。孟子說 得話極齊整當對。如這處，他一向說後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連。賀孫。 　　問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」宇。 　　說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰： 「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為這事，是意；能為這事，是情。」子 蒙。 　　　傳八章釋修身齊家 　　忿懥、恐懼、好樂、憂患皆不能無，而親愛、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡亦有所不可無者。 但此心不為四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為身之修也。人傑。 　　或問：「『正心』章說忿懥、恐懼、好樂、憂患，『修身』章說親愛、賤惡、畏敬、哀矜 、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏辟，自外來者必不能以動其 中，自內出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏 敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從其令，則陷於偏矣。若夫賤惡者固當賤惡，然或有 長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處， 最切當。」人傑。 　　心須卓立在八九者之外，謂忿懥之類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流 應變而不窮，只為在內而外物入不得，及其出而應接，又不陷於彼。夔孫。 　　問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥之類，心上理會；親愛之類，事上理會 。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。」去偽。 　　正卿問：「大學傳正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接 物上說。那事不從心上做出來！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會。若修 身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會。」恪。 　　問：「『正心』章既說忿懥四者，『修身』章又說『之其所親愛』之類，如何？」曰：「 忿懥等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。」廣。 　　正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了 。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。 　　子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人 否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待 人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。 　　第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。 　　「之其所親愛」之「之」，猶往也。銖。 　　問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身 在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」宇。 　　問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬 焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為天下僇 矣』之類是也。」大雅。 　　親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食 纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡， 便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。下面說：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」上面許 多偏病不除，必至於此。泳。 　　「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如為人父雖 是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡而僻焉」， 人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尚可教，若一向僻將去，便賤惡他，也不得。 「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖 稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。 　　問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有 當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言 ！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡德也， 豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩字失耳。讀書專留意 小處，失其本領所在，最不可。」宇。 　　問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣習之所為，實為惡德。至 若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為仁德之厚，又何以為『身不修，而不可以齊其家』 者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦大惡， 方欲治之，被它哀鳴懇告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為姑息之意。」曰：「這便是 哀矜之不得其正處。」道夫。 　　或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無 告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人， 見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛、 賤惡、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛而知其惡，惡而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無 善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。 　　問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親 愛畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』 二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸，妍者自妍，醜者自醜，隨所來而應之。不成醜者至 前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡是重。既得賤惡，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻， 則又須點檢，不可有過當處。」履孫。 　　蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所為也無 甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰 慢，只是使人見得他懶些。」 　　或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未 至可賤可惡，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」 　　問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。 　　問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。 　　因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為卜筮書，詩不當去小序， 不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。 　　或問：「『之其所親愛、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將 來『觀過知仁』處說，不可將來此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。 『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書，須要先識 認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復看數過，自然會熟，見得分 明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行 如何。只恁地識認，久後便一見理會得。今學者讀書，亦且未要便懸空去思他。中庸云『博學 之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記 得『識認』兩字。」時舉。 　　問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美 ，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎！」節。 　　大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見 ，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛、敖 惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看 來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞。又云：「意有不誠時，則私意為主，是主人自為 賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。 　　「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格 物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事。故『物格，而後知至；知至，而 後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為此，而後能為彼也。蓋 逐一節自有一節功夫，非是儱侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著 功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人， 只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。 　　問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正 其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才 能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而 排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是 教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心 無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格物以下事目， 皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯祖。 　　大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從頭說起，至「 齊家治國」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這堙A心正、身修了， 便都只聽其自治！夔孫。 　　說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為善，又被一箇不欲為善之意來妨了；雖欲去惡， 又被一箇尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意 肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥、恐懼、憂患、好樂而心便不 正。心既不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國治、天下平？惟是知 得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭。是非為人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜 。」賀孫。 　　　傳九章釋家齊國治 　　或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去 ，天下國家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬， 但是有不當處，亦合有幾諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」 祖道。 　　或問「不出家而成教於國」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家 之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國者也。」人傑。 　　李德之問：「『不出家而成教於國』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦 未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國爾。」蓋卿。 　　「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家堸策角F，天下人看 著自能如此，不是我推之於國。泳。 　　劉潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝 弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者 。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖。 　　「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使 眾也。節。 　　問「治國在齊其家」。曰：「且只說動化為功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤 子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也。保 赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於 國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」宇。 　　「一家仁」以上，是推其家以治國；「一家仁」以下，是人自化之也。節。 　　問：「九章本言治國，何以曰『堯舜率天下以仁而民從之』，都是說治天下之事也？至言 『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡 暢周盡。修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』 之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽同。 　　問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從頭讀來，便見得分曉。這箇只是『躬自厚而薄責於 人』，『攻其惡，無攻人之惡』。」卓。 　　問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言 己之為法於人處。」道夫。 　　吳仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「 此是退一步說，猶言『溫故知新而可以為人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫故知新 ，便要求為人師也。池本「不可」下云：「 為人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』， 以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為治國者言。大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求 諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕 人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好， 下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心 責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢 言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。 　　「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人 」，是愛人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不 欲，勿施於人』，則就愛人上說。聖人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。」高。 　　問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得 。忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠 ，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行 ；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道， 忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相 遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡 處，便是不實。如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟 。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。 　　李德之問：「『齊家』、『治國』、『平天下』三章，看來似皆是恕之功用。」曰：「如 『治國』、『平天下』兩章是此意。『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕。『齊 家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。 　　仁甫問「治國在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數足處，自然通透。 這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國』，此下便說其所以教者如 此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會化得人。此一段只此兩截如此。」賀孫。 　　因講「禮讓為國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。』自家禮讓有以感 之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦教化』中一段 ，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之 知義，莫若務去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會制民之產 ，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興於 善！」淳。 　　問：「齊家、治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯舜不能化其子，而 周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯舜是處其變。看他 『烝烝乂，不格姦』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子恁地， 他處得好，不將天下與兒子，卻傳與賢，便是他處得那兒子好。若堯當時把天下與丹朱，舜把 天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商 ，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會常倫。而 今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。 　　　傳十章釋治國平天下 　　或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理 雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行 路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止 不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。 　　味道問「平天下在治其國」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」 道夫。 　　問「平天下在治其國」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『 是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則 雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？ 蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜 矩。如專利於上，急征橫斂，民不得以自養，我這媮鰩鉯陸_其善心，濟甚事！若此類，皆是 不能絜矩。」賀孫。 　　才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長 長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起 處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子 必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道 。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿說，則 此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉老老、長長為絜矩，所以差也。所謂『文王 之民無凍餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將做老老說得！」僩。 　　老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」 ，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為是之故，所以有絜矩之道。既恁 地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。 　　所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如 我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此， 則是不平矣。人傑。 　　問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子 見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。 　　問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰 ：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不 成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不 得。」宇。 　　仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行 下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終 亦徒然。如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『 仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩婸﹞j夫行役無期度，不得以養其父母。到得使 下，也須教他內外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使 凡在上者有所感動。」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於 此。若其以釁鍾為不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良 心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「 『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己， 己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類 意。」又曰：「晁錯言『 人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。 　　問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推。 『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似。『 是以君子有絜矩之道』，便推將去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂 ，謂成遂其事。」又曰：「為國，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁 ，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。 　　「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。 　　問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」 廣。 　　「平天下，謂均平也。『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。』此與中庸所謂『 所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者也。」問：「前後左右 何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左 右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心』，如此，則 各得其平矣。」問：「章句中所謂『 絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上 長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十 者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父 子兄弟離散之類。」德明。 　　「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於 左」，此數句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「 毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及 物之事。僩。 　　問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把 那矩去量度，只是自家心媟t度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣。心 無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦 似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下 面也占許多地步，便均平正方。若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了。下 之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此。若將所責下底人之心更去事上，便又 下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右， 如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」宇。 　　「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我 亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右 家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是 不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相 侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」 曰：「然。」節。 　　或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右 邊人底界。前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人趕逐我不了，又不可學他 去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。 　　絜矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之 患。『制其田里，教之樹畜』，皆自此以推之。閎祖。 　　問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子 諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當 使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也 得以事其長。」節。 　　問：「『絜矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人， 下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節 意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。 　　恕，亦是絜矩之意。振。 　　陶安國問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁 者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲 達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。 　　德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所 問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾。後世不復知絜矩之義，惟務竭民財以自豐利， 自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有 厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上 益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是 。」僩。 　　李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那堙C且理會絜矩是如何。 」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看 ，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫 孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不 是絜矩。」宇。 　　絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權 謀之說。賀孫。 　　絜矩之說，不在前數章，卻在治國、平天下之後。到這堙A也是節次成了，方用得。道夫 。 　　「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了， 則天下之人安得不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。 　　或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為外，而急於 貨財，暴征橫斂，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。 　　或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡之』，是徇其 好惡之私。」節。 　　斷斷者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉， 舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡」者，是大不能絜矩。節。 　　「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。 　　「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要 處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也。僩 。 　　趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「 他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失 之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」宇。 　　問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來奉己。只是不私其有，則人 自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。 　　「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之 危亡也。卓。 　　蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上 便喚做仁，在下便喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』 」曰：「然。」道夫。 　　「雖有善者」，善，如而今說會底。閎祖。 　　「國不以利為利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆 是自要他利。利不必專指財利。所以孟子從頭截斷，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有 義而後其君」，這塈Q卻在堶情C所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣 。泳。 　　問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。 　　第九章十章齊家、治國，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為方也。 方者，如用曲尺為方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝 弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自 遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡，皆是 要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以 義為利」者，「義以方外」也。泳。 　　問：「絜矩以好惡、財用、媢疾彥聖為言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝 之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡。言財用者，蓋如 自家在一鄉之間，卻專其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥聖者，蓋有善人，則合 當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡 、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。 　　問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之 說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背 ，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專從絜矩上來。 蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國有家所以生起禍亂 ，皆是從這堥荂C」道夫云：「古注，絜音戶結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得 。蓋荀子莊子注云：『絜，圍束也。』是將一物圍束以為之則也。」又曰：「某十二三歲時， 見范丈所言如此。他甚自喜，以為先儒所未嘗到也。」道夫。 　　或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為這箇較多。所以生養人者，所以殘 害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽， 便教人不得賣鹽。但事勢相迫，行之已久，人不為怪，其實理不如此。」學蒙。 　　因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。 未論為天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂，無征誅之擾，民便歡喜愛戴；若賦斂稍急，又有 科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑 屑與民爭利，便是傷廉。若饒潤人些子，不害其為厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉 ；可以與，可以無與，與傷惠。』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對說。其實 與之過厚些子，不害其為厚；若才過取，便傷廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了， 再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他 不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡之，如冉求為之聚斂而欲攻之，是也。僩。 　　問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言 ，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一 件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國、平天下，只就人情 上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國家之人，卻只就末處布置，於本 原上全不理會。」因言：「莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公 皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流 有自。後來佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了 ，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分 曉。若一向不理會得他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣象正如此」。又 問：「論語集注說曾點是『雖堯舜事業亦優為之』。莫只是堯舜事業亦不足以芥蔕其心否？」 曰：「堯舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為，必不中節。」曰：「本領處同了，只 是無細密工夫。」木之。 　　人治一家一國，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會 ，如何照管得！泳。 朱子語類卷第十七 　　大學四或問上 　　　經一章 　　　　或問吾子以為大人之學一段 　　問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性 』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手 足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收 。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養箇德性也。」曰：「看得也好。」 友仁。 　　問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學 後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之 ，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進， 如何要填補前面！」賀孫。 　　持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。德明。 　　問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳，伊 川卻是帶補一『敬』字。」可學。 　　「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。 　　問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來說敬，不須只 管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。 　　或問：「大學論敬所引諸說有內外之分。」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是 敬。」僩。 　　問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般 。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物 』。但程子『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之說又更分曉。」履孫。 　　或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤 切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴 肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。 　　問：「或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。」曰：『主一無適』，又說箇『整齊 嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這堳K敬。常惺惺也 便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常 如此。」因說到放心：「如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅 ，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇 不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這堳K要講學存養。」賀孫。 　　光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬。極而 至於堯舜，也只常常是箇敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如大學論語孟子 中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是箇敬。」 又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」 時也。』要知這兩句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自 可見。如未出門、使民時是這箇敬；當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了，也只 是如此。論語如此樣儘有，最不可如此看。」賀孫。 　　或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也 。嚴威儼恪，亦是如此。」燾。 　　問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「 不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不 惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇 是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也 。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自清明。」或曰：「程子 曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此 說如何？」曰：「涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云 『不如此不得』也。」祖道。 　　因看涪陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何 ？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要 如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『易曰：「敬以直內。」』伊川云：『 主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『 毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要 常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只 得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰 ：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。」可學。 　　問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊 嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子告子不動 心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。 　　或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾 儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」僩。 　　問：「和靖說：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云 ：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專一此心 ，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。」賀孫。 　　問尹氏「其心收斂不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也 。」問：「此只是說靜時氣象否？」曰：「 然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。 　　　　此篇所謂在明明德一段 　　問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之 性。」義剛。 　　問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者， 五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔 與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引『 君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自 就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是 陽剛之氣。如云：『采薇采薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆 可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂說，則自 是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如云『禮主其 減，樂主其盈』之類，推之可見。」僩。 　　問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「小學：『詩、書、 禮、樂以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是 束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智 一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而愛，非而惡，便交過仁義去 了。」胡泳。 　　問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五 行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是 稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。 　　問：「或問『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣 之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一 處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖 賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方 可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此 理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時 者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則 噬人之類是也。」祖道。 　　問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢 不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者； 又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之 殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和 溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳 。」僩。 　　舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所 以參化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此， 方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔思要得善時，便是善。」可學。 　　問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行 之氣』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去 ，是否？」曰：「 初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯 了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」曰：「天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁 底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明德只管昏塞了 。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。 　　林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充 擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲 等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為比 ，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之 間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後 有覺』之『 覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得 人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一箇是是 底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。 便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這箇做 主去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心來喚做是底心！如 非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時 ，固無所覺。莫教纔醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討 箇醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩箇心，不知只是將這 知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子 入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心 是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入 井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居 仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發 見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以 此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也 無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。 　　友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學問進 修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳 。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「 忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵 惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉 ，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正 好進修。」友仁。 　　問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意苟且為也。』私意是說著不得人為，苟且是 說至善。」曰：「才苟且，如何會到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是 極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而 後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人 ，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少 刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那 箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是鹹。故大學必使人從致知直截要理會透，方做得。不 要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住 得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是 ，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫。 　　問：「或問說明德處云：『所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云 ：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。 至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。 　　仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生 說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。 到得會奉養其親，也似煞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如 所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」 又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這堙A方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。 　　郭德元問：「或問：『有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明 其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之 古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老 便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求 止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近 利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為 治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所 不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明德，便欲無一毫私欲；新 民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一 大事也。千言萬語，只是說這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理 ，教他撐天柱地。」文蔚。 　　問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一 種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理 ，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者 王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法 ，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦 學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初 釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看， 惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說 萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』 ，不知是識何心，是見何性。」德明。 　　　　知止而後有定以下一段 　　問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「 定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有 箇合當底道理。靜，只就心上說。」問：「 『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思 接續處。如『能得』上面帶箇『慮』字，『 能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定 』上面帶箇『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那堙G 在這堣]安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事 ，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地 ，又安頓在那堭o！看在何處，只是不安。」賀孫。 　　「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思 』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。 」賀孫。 　　安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸。』何也？」曰：「也 不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，步卻 闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別 恁地。」問：「到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家， 治國，平天下，亦只是自此推去。」宇。 　　　　古之欲明明德於天下一段 　　問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國說了 。前晚何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。 但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理 都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」宇。 　　蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親 ，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內， 或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只 是且說箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如 伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤 ！又如說『 比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不 去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走， 便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，內推 至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。 　　問或問「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰： 「心無事時，都不見；到得應事接物，便在這堙F應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰： 「理是定在這堙A心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲 不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如飢渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身 心教在這堙A乃程夫子所謂敬也。『 整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。 　　德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者， 或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道 理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有 之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬 ，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得 『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者 只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。 　　問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」 道夫。 　　或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰 便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具眾理而應萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如 何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。 　　郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「 所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬它管，它自是用 仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之 ：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑 ，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分 成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且 以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金 木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木 。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實 ，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有箇仁愛溫和之理如此，所 以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋 仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣。所 以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也 。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此 。』龜山曰：『 豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰 ：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得 君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以 慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。 　　或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。 若果見得不容已處，則自可默會矣。」 　　　　治國平天下者諸侯之事一段 　　問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為 之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地， 經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。 　　問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是 無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如 世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。 　　「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢 穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親 之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子 房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報 仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。 　　行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己 所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。 今人弔人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有 一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去 做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股 、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若 是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因舉一事為問。先生詢究，駭愕 者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟 其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢 ，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理 之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。 　　　傳一章 　　　　然則其曰克明德一段 　　問：「『克明德』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『 克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字無力， 『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明德』，語意便都弱了。凡字 有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心 』，『克明俊德』之類，可見。」僩。 　　　　顧諟天之明命一段 　　問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不 相離。且如身是體，要起行去，便是用。『 赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜 怒哀樂是體。」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體。」寓。 　　問：「或問：『常目在之，真若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出 矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是 德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心堭`常存著此理在。一出言，則言必有當 然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以 見其形象耶！」壯祖。 　　問：「引『成性存存」，道義出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這堭o 之於己，謂之明德，只是一箇道理。人只要存得這些在這堙C才存得在這堙A則事君必會忠； 事親必會孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡之心便發；合恭敬處，便自然會 恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得 這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫。 　　　　是三者固皆自明之事一段 　　問：「『顧諟』一句，或問復以為見『天之未始不為人，而人之未始不為天』，何也？」 曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做 得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖。 　　問「天未始不為人，而人未始不為天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也； 既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這堙C顧諟，是常要 看教光明燦爛，照在目前。」僩。 　　　傳二章 　　　　或問盤之有銘一段 　　德元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯工夫全是在『敬 』字上。看來，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于 邦，克儉于家』之類，卻是大綱說。到湯，便說『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事， 以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以 特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。 　　問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝義者凶。』『從』字意如 何？」曰：「從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處 敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦說敬、義。」宇。 　　　傳三章 　　　　復引淇澳之詩一段 　　「『瑟兮僩兮者，恂慄也』。『僩』字，舊訓寬大。某看經子所載，或從『e』、或從『 迭z之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『 瑟』字及下文恂慄之說相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為『峻』。某始者言，此只是『 恂恂如也』之『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則惴慄恂懼』，然後知鄭氏之音為 當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。」道夫 。 　　問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善』，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面 說得來大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處 ，也須學始得。如孔子所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。 』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂『生而知之者』，便只是知 得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。 　　「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復講習討論以 求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一箇樸在這堙A似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是 治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。 琢，是琢得一箇樸在這堙A似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君 子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修 。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到這堙A睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫 云：「所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。」曰：「然。」道夫。 　　「『如切如磋』，道學也」，卻以為始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為終 條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既 克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。 　　周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫 而益講貫，修飭而益修飭。」淳。 　　問：「琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了 氣象恁地。『穆穆文王』，亦是氣象也。」宇。 朱子語類卷第十八 　　大學五或問下 　　　傳五章 　　　　獨其所謂格物致知者一段 　　先生為道夫讀格物說，舉遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思 自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。 『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。 」道夫。 　　問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得， 不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。 　　伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深 ，則從前未有人說到此。」道夫。 　　知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬 ，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極 處。淳。 　　「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「 固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然 留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無 不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是 它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。 虎傷事亦然。」德明。 　　「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得 盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人；喫飯，方 見得解飽人。不曾喫底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親 切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。 　　問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義 ，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應接事物而審處其 當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬 理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。 』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。 　　問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『 雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知 十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他 皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得 。豈有此理！為此說者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。 　　叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守 ，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自 正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程 子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是 真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既 多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉 較難。」道夫。 　　問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段 ，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云： 「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」 　　問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是 不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。 　　窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然 不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其 所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做 。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。 　　黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會。恐精力短，如 何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！ 」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物便 要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會 得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當 蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此 。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底， 有不好底；好底堶惜]有不好處，不好底堶惜]有好處；有這一事說得是，那一件說得不是； 有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是 。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且 如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不 是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這媢D理不通透。 若道理明，則這樣處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。 　　問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則 無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行， 冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是 精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只 聽他牽去。須是知道那堣ㄔi去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下 ，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人 知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須 解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉 不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做 得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一 例說好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。 但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如 此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件， 明日格一件』，也是說那難理會底。」義剛。 　　「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始 固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。 人傑。 　　問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其 切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩 然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。 　　行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。 』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會 。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟 之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說， 天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦 是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地 大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者 ，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『 焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見 其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈 底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。 　　明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫 然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博 者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件 事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契 數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索 四畔眾契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。 　　問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟 處。」曰：「程先生言語氣象自活，與眾人不同。」道夫。 　　器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏 合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一 理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了 ，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便 說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：『 所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』 此語最親切。」賀孫。 　　問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯 喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處 ，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通 ，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂 只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會得。」僩。 　　問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九 ，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間 了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為一草 一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋 當時也只是逐人告之如此。」夔孫。 　　問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『 格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推 ，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟 、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得 白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且 須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這堙A到 臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會 得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文義，須實下 工夫格將去，始得。」夔孫。 　　問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以 至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則 可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰： 「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這堙A卻轉昏了。須 著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。 　　問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰 ：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便 掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。 　　仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有 一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書『元年 春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會 。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又 理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。 　　陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得 到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把 這箇做樣子，卻從這堭壎h，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得 於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長 ，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。 　　德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但 所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此 理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之 物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理 ；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」僩 。 　　行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身 之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某 不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於 一箇理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。 然打破放堙A卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一 理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通 書只是說這一事。」道夫。 　　或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天 上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨 處各別，只是一般水。」胡泳。 　　又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地 如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。 　　問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是 天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相 比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。 　　格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知 得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只 是一理，「才明彼，即曉此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」 。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。 　　程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是舉其至大與其至細者 ，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應接事物」，則上所 言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這堙A亦未易知爾。端蒙。 　　問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見 ，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之， 則不至於汎濫矣。」道夫。 　　周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何 也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。 　　問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅 。 　　且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所 歸」矣。德明。 　　問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。 聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其 善者而從之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之 遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。 　　「或問格物問得太煩」。曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇 神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合 是如何區處？就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰： 『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身， 其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了 得底如何。」宇。 　　問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物 物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如 何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何 便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去 ，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫 。 　　問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專在性情；此又言 莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。 　　問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之 說不同。」道夫。 　　問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」 。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。 　　李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」 蓋卿。 　　誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須 是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言 其所止之序，其始則必在於立誠。佐。 　　問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「 誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽。 　　問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。 　　伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而 協之也。伯羽。 　　敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。 　　問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」 曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬， 也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏 去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。 　　問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說 得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川 教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。 　　問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」 曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物 、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作「 四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮眾理」。又 卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋物去格。如齊宣 王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只 是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『 孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不 推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養 ；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮 格於已發見之後。」德明。 　　問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。 　　問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，遇在面前底便格否？」 曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。 　　問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本 』，如何？」曰：「此程先生說得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒埽、應 對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且 如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何 了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所 作所為，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說 甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。」椿。 　　問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知 。」道夫。 　　任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養， 父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著 涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入毫 芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到 那堙F下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那堙C這箇神明不測，至虛至靈，是 甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜 物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。 曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古 人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者 先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈， 雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那堙C神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管 展轉於利欲中，都不知覺！』」 　　問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此 說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這媟q與不敬如何，若是不敬底 意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語 話，豈不是動。才不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作 二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格 物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』， 便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信篤 敬自在堻\，方好。」德明。從周錄云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主 一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」 　　又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊 切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。 　　行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干。 但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。 　　楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知 之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。 　　「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者， 必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則 無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。 　　遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近 思錄。僩。 　　問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆 緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言 傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云： 「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」 可學。 　　問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教 人有下手處。」道夫。 　　問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上 體察。」炎。 　　先生既為道夫讀程子致知說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生 說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差 了。」道夫。 　　問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處， 理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有 說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今 有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。 　　「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目 最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父 慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太 遠而無所歸。」若是人專只去堶捲z會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆 有理」。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去堶捲z會，三四分去外面理 會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」廣。 　　或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同 處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於 一草一木上理會，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為切當耳。今以十事 言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦 是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此 方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理 素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之 ，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。 　　問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉。如初間說知覺及誠 敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中 間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節 次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之 本。」賀孫。 　　問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自 然有箇覺處，如諺所謂『冷灰堥岔z』。」季札。 　　問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意， 特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之說， 不可易。洒埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩。 　　先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看 他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』 一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理 ，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格 物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只 是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。 所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索 之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理， 智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父 子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之 所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫 通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『 眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不 明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此 謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。 　　蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看， 便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。 　　　　然則吾子之意亦可得而悉聞一段 　　問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生 處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只 是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦 朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。 　　問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從』，視明， 聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。 　　問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存， 卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。」又 曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊』 ，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人 安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿 作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。 　　問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩者之半而取 中之義。」卓。 　　陶安國問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『 始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為其在 而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之 義。後人以衷為善，卻說得未親切。」銖。 　　德元問：「詩所謂秉彝，書所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理 ，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「 衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來只是箇無過不及，恰好底道 理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉 子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之 所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可 。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是 中；今人言折衷去聲。者，以中為準則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『 則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以為常道，所以無不好此懿德 。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為人君，止於仁』，君之則也；『為人臣，止於 敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳 之則也。『從作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當 然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固 同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只儱侗說了，盡不見他 堶惘n處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉得這 是一堆火便了，這便不得，他堶惇薩n好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』 字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為命，物所受為 性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據他來處與 所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言。『若有常性』，是據民之 所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性 ，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗 ，如何看得出。佛氏云：『如來為一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為此一 大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉用之曰：「『衷』字是兼心 說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自 有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可； 謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有 分別，何嘗如此儱侗不分曉！固有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水 ，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如 『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」 僩。池錄作二段。 　　天降衷者，衷降此。以降言，為命；以受言，為性。節。 　　陳問：「劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是 恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是 極。從這堣顐鴩綵堙A也恰好，不曾加些；從那堣顐麭o堙A也恰好，不曾減些。」宇。 　　問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。 此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。 　　問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中 ，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎 祖。 　　問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣稟之偏 者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這堙C緣本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟 物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚做難，又不得；喚做易 ，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才 知覺，這箇理又便在這堙C這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得， 雖然恁地把捉在這堙A今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多 蔽翳都沒了。如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。 　　問「或問中云，知有未至，是氣稟、私欲所累」。曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不 明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教你理會得這箇道理，便不錯。 一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖 人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在堶惜孺。久而思得熟，只見理而不見聖 人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法 三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，嫚罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛， 以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾真箇見得道理合 如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青 史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今 日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將去，不要放過。積累功夫 ，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣稟之累。曰： 「只得逐旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認 得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上。」又問 ：「客氣暴怒，害事為多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著。且如人稟 得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「 氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。」 明作。 　　問：「『或考之事為之著，或察之念慮之微。』看來關於事為者，不外乎念慮；而入於念 慮者，往往皆是事為。此分為二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念 慮方動底。念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「 只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為從事之實者，初不外乎人生日 用之近；其所以為精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下 學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只 就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又 有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』， 即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『 堯舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不 熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。」賀孫。 　　問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂 『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只 管來相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺，陽開陰閉，趲來趲去，自住不得。」 　　或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰 ：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑。 　　今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾。如真見得這底是我合當為 ，則自有所不可已者矣。如為臣而必忠，非是謾說如此，蓋為臣不可以不忠；為子而必孝，亦 非是謾說如此，蓋為子不可以不孝也。道夫。 　　問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟 之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云 ：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。 　　或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何 看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言 。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其 所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事『所 當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。 如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為忠，為孝，為仁，為義，但只據眼 前理會得箇皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰 消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只說 道：『 天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！』明道詩云：『 道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者。」廣 曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』 。」曰：「固是。人須是自向堣J深去理會。此箇道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理 會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走 入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番 了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑 它那下有箇好處在。大凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向堥荂C譬如喫果子一 般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐媕Y別有多 滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管堶戛痐l，亦不可，恁地則無緣到 得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是 面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所 理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖 於『致』字得向堣孚N，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內外本末，隱顯 精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。 　　問：「『格物』章或問中如何說表媞貒吽H」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也 ；見得深奧，是堣]。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：『表媞貒吽A無所不盡。』」 過。 　　問以類而推之說。曰：「是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切 於己。必大。 　　問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而 其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之 用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物 ，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎 此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為主，以物為客，故 如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。 　　「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「 萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。 　　　　近世大儒有為格物致知之說一段 　　或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」 溫公。「必窮物之理同出於一為格物。」呂與叔。『窮理只是尋箇是處。』上蔡。「天下之物不 可勝窮，然皆備於我而非從外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為非程子之言。 」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。 　　呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑。今日窮 理，所以要收拾歸於一。泳。 　　呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。 　　「窮理是尋箇是處，然必以恕為本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮 理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會，安頓此 語不得。賀孫。 　　上蔡說：「窮理只尋箇是處，以恕為本。」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得 「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠 」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這堙C若能反 身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得 「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。 　　以「今日格一件，明日格一件」為非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此 等說話不曾聞得，或是其心不以為然，故於此說有所不領會耳。謝子尋箇是處之說甚好，與呂 與叔「必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至」，其所見大段不同。但尋箇 是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑。 　　張元德問以「今日格一件，明日格一件」為非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和 靖為人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為非伊川之言。且如伊川論春秋之傳為案，經 為斷，它亦以為伊川無此言。且以此兩句即『以傳考經之事跡，以經別傳之真偽』之意，非伊 川之言而何！」恪。 　　「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所錄，不應龜山不知。泳。 　　龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉 歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮 天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。 　　胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。 　　問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢以厚德』。如此， 只是一死法。」子蒙。 　　問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察 天行以自強，察地勢以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也 。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有， 乃強委曲牽合，使入來爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』為得之。」道夫曰： 「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快 。」曰：「 若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也 無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這堳o恁說 ，次第他把來做兩截看了！」道夫。 　　知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太 快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。 　　格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然 不曾熟看伊川之意也。方。 　　五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精 」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向堥荂A不曾說得外面，所以語意頗傷急迫。 蓋致知本是廣大，須用說得表堣漸~周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內 」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣象。他便要就這堳K精其知。殊不知致知之 道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得堶惜@邊極精，遺了 外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然 貫通。」此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能 載」也。僩。 　　黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為事，必先立志以為本，志不立則不 能為得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志 必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬 ，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。 　　問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為志，言人便以聖為志之意否？」曰：「固是 。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內」。曰：「這箇便 是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼， 都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志 ，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居 敬以持其志』都無了。」曰：「豈復有此！據他才說甚敬，便壞了那箇。」又曰：「五峰說得 這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。 　　伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太 速，所以傳言其急迫。璘。 　　問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是 此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為理哉！」問：「先生說 格物，引五峰復齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為不免有急迫 意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明 白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知 ，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立 著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦 皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格 。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問 ：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿 窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛。至如一 飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。 　　先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處 大段在這堙A更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦 未曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來都段段錄出，排在那堙A句句將來比對， 逐字稱停過，方見得程子說紡酗ㄞ}。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫 ？」曰：「說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索絣在這堣@般，也只看道理未熟。如程子說， 便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行 乎事物之內，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又 是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」宇。 　　格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己， 亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即 人事。復曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾 透，不知如何。今人多說傳聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一問一 對，只說得一件話。而今卻鬥合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩。 　　這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺 了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差 ，都說從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳。只有五峰說得精，其病 猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多 差。後來卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為全幸，生於 先生之後者未為不幸。蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法畢備。又曰：「格物、致知 ，其次上蔡說得稍好。」僩。 　　諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。腄C 　　問：「延平謂：『為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反 復推尋以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格 一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但 云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分 解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時 恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自 家甚事！」賀孫。卓同。 　　李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以為不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮 此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為此事所拘，不若程子『若窮此 事未得且別窮』之言為大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。 彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此說，容易改換卻，致工夫不專一也。」壯祖。 　　廷老問：「李先生以為為學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此說如何？ 」曰：「為學之初，只得如此。且如楊之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而 不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛；顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我 。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。 」道夫。 　　　傳六章 　　因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人， 也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為善，自家也知得 是合當為，也勉強去做，只是心堣S有些便不消如此做也不妨底意思；如不為不善，心堣]知 得不當為而不為，雖是不為，然心中也又有些便為也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『 如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』。便做九分九釐九毫要為善，只那一毫不要為底，便是自欺 ，便是意不實矣。或問中說得極分曉。」僩。 　　問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」 淳。 　　先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』何也？」曰：「 人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前 ，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。 　　　傳七章 　　陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此 是言其體之正。又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正 者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所 謂正，又在那下。衡平在這堙A隨物而應，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字： 『感物而發無不正。』」宇。 　　問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣以正其心。』何也？」曰：「此只 是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是『無暴其氣』，只是不 放肆。」宇。 　　鍾唐傑問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。』意之 既誠，何為心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這堙A猶自三分 是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也 ，亦甚有間矣。」蓋卿。 　　「或問『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若 是意未誠時，只是一箇虛偽無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿 懥、恐懼、好樂、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。 　　問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽無實之人，更理會甚正！正如水渾，分甚清濁。 不虛偽無實，是箇好人了，這堣颲亃o正不正做事。如水清了，只是微動。故忿懥四者，已是 好人底事。事至不免為氣動，則不免差了。」因舉左氏傳云：「『正曲為直，正直為正。』曲 是體段不直，既為整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠 矣，而心猶有動之意，而曰：『如「 正直為正，正曲為直」兩句，「正曲為直」，如出成界方，已直矣；「正直為正」，則如安頓 界方，得是當處。』」 　　　傳九章 　　問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子 之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心 亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」宇。 　　問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深 足以警人當為善而去惡矣。然所引書云：『 德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』， 正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖。 　　或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋常人 ，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』， 『攻其惡，毋攻人之惡』。至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有 諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡。」賀孫。 　　范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責 人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是 善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。 　　范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛己之心愛人」，方無病。蓋恕是箇推出 去底，今收入來做恕己，便成忽略了。道夫。 　　蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「 這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得 立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不 要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿 附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來； 只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩字便不是了。」問 ：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自 家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家 有忙底時節。」榦。 　　問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為不然矣，而復錄其語於小學者，何也？」曰： 「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也。」必大。 　　　傳十章 　　問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右 也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右 俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者， 闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議， 自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此 又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前 。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈 幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而 民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道 ，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻使民之父母凍餓，藜藿糟糠不給 ；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此， 而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎 朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉。」淳。寓同。 朱子語類卷第十九 　　論語一 　　　語孟綱領 　　語孟工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。大雅。以下六經四子。 　　語孟用三二年工夫看，亦須兼看大學及書詩，所謂「興於詩」。諸經諸史，大抵皆不可不 讀。德明。 　　某論語集注已改，公讀令大學十分熟了，卻取去看。論語孟子都是大學中肉菜，先後淺深 ，參差互見。若不把大學做箇匡殼子，卒亦未易看得。賀孫。 　　或云：「論語不如中庸。」曰：「只是一理，若看得透，方知無異。論語是每日零碎問。 譬如大海也是水，一勺也是水。所說千言萬語，皆是一理。須是透得，則推之其它，道理皆通 。」又曰：「聖賢所說只一般，只是一箇『擇善固執之』。論語則說『學而時習之』，孟子則 說『明善誠身』，下得字各自精細，真實工夫只一般。須是知其所以不同，方知其所謂同也。 而今須是窮究得一物事透徹方知。如入箇門，方知門堜衁棤′[。若不親入其門戶，在外遙望 ，說我皆知得，則門堥あp何知得。」僩。 　　論語只說仁，中庸只說智。聖人拈起來底便說，不可以例求。泳。 　　論語易曉，孟子有難曉處。語孟中庸大學是熟飯，看其它經，是打禾為飯。節。 　　古書多至後面便不分曉。語孟亦然。節。 　　夫子教人，零零星星，說來說去，合來合去，合成一箇大物事。節。以下孔孟教人。 　　且如孔門教人，亦自有等。聖人教人，何不都教他做顏曾底事業？而子貢子路之徒所以止 於子貢子路者，是其才止於此。且如「克己復禮」，雖止是教顏子如此說，然所以教他人，亦 未嘗不是「克己復禮」底道理。卓。 　　孔門教人甚寬，今日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子， 明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。節。 　　問：「孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？」曰：「聖賢教人， 立箇門戶，各自不同。」節。 　　孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人。端蒙。 　　孔子教人只從中間起，使人便做工夫去，久則自能知向上底道理，所謂「下學上達」也。 孟子始終都舉，先要人識心性著落，卻下功夫做去。端蒙。 　　論語不說心，只說實事。節錄作：「只就事實上說。」孟子說心，後來遂有求心之病。方 子。 　　孟子所謂集義，只是一箇「是」字；孔子所謂思無邪，只是一箇「正」字。不是便非，不 正便邪。聖賢教人，只是求箇是底道理。夔孫。 　　孔子教人極直截，孟子較費力。孟子必要充廣。孔子教人，合下便有下手處。問：「孔子 何故不令人充廣？」曰：「『居處恭，執事敬』，非充廣而何？」節。 　　孔子教人只言「居處恭，執事敬，與人忠」，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便 指出了性善，早不似聖人了。祖道。 　　孔子只說「忠信篤敬」，孟子便發出「性善」，直是漏洩！德明。 　　孟子言存心、養性，便說得虛。至孔子教人「居處恭，執事敬，與人忠」等語，則就實行 處做功夫。如此，則存心、養性自在。端蒙。 　　孔子之言，多且是汎說做工夫，如「居處恭，執事敬」，「言忠信，行篤敬」之類，未說 此是要理會甚麼物。待學者自做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。至孟子，則恐人不理 會得，又趲進一著說，如「惻隱之心」與「學問之道，求放心」之類，說得漸漸親切。今人將 孔孟之言都只恁地草率看過了。雉。 　　問：「論語一書未嘗說一『心』字。至孟子，只管拈『人心』字說來說去：曰『推是心』 ，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心， 故不待聖人苦口；到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從箇本原處 理會否？」曰：「孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何。仁即心也，但當時不說 箇『心』字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。」枅。 　　蜚卿問：「論語之言，無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養之要；七篇之指，無所 不究，而其所以示人者，類多體驗充廣之端。」曰：「孔子體面大，不用恁地說，道理自在 面。孟子多是就發見處盡說與人，終不似夫子立得根本住。所以程子謂『其才高，學之無可依 據』。要之，夫子所說包得孟子，孟子所言卻出不得聖人疆域。且如夫子都不說出，但教人恁 地去做，則仁便在其中。如言『居處恭，執事敬，與人忠』，果能此，則心便在。到孟子則不 然，曰：『 惻隱之心，仁之端也。今人乍見孺子將入井，皆有怵惕、惻隱之心。』都教人就事上推究。」 道夫問：「如孟子所謂『求放心』，『集義所生』，莫是立根本處否？」曰：「他有恁地處， 終是說得來寬。」曰：「他莫是以其所以做工夫者告人否？」曰：「固是。也是他所見如此。 自後世觀之，孔顏便是漢文帝之躬修玄默，而其效至於幾致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事 無所不為，極力做去，而其效亦幾致刑措。」道夫。端蒙錄一條，疑同聞。見集注讀語孟法。 　　看文字，且須看其平易正當處。孔孟教人，句句是樸實頭。「人能充無受爾汝之實」，「 實」字將作「心」字看。須是我心中有不受爾汝之實處，如仁義是也。祖道。 　　孟子比孔子時說得高。然「孟子道性善，言必稱堯舜」，又見孟子說得實。因論南軒奏議 有過當處。方子。 　　或問：「孟子說『仁』字，義甚分明，孔子都不曾分曉說，是如何？」曰：「孔子未嘗不 說，只是公自不會看耳。譬如今沙糖，孟子但說糖味甜耳。孔子雖不如此說，卻只將那糖與人 喫。人若肯喫，則其味之甜，自不待說而知也。」廣。 　　聖人說話，磨稜合縫，盛水不漏。如云「一言喪邦」，「以直報怨」，自是細密。孟子說 得便粗，如云「今樂猶古樂」，「太王好色」，「公劉好貨」之類。橫渠說：「孟子比聖人自 是粗。顏子所以未到聖人處，亦只是心粗。」夔孫。 　　孟子要熟讀，論語卻費思索。孟子熟讀易見，蓋緣是它有許多答問發揚。賀孫。讀語孟。 　　看孟子，與論語不同，論語要冷看，孟子要熟讀。論語逐文逐意各是一義，故用子細靜觀 。孟子成大段，首尾通貫，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會也。雉。 　　沉浸專一於論孟，必待其自得。 　　讀論語，如無孟子；讀前一段，如無後一段。不然，方讀此，又思彼，擾擾於中。這般人 不惟無得於書，胸中如此，做事全做不得。 　　大凡看經書，看論語，如無孟子；看上章，如無下章；看『學而時習之』未得，不須看『 有朋自遠方來』。且專精此一句，得之而後已。又如方理會此一句未得，不須雜以別說相似者 。次第亂了，和此一句亦曉不得。振。 　　人有言，理會得論語，便是孔子；理會得七篇，便是孟子。子細看，亦是如此。蓋論語中 言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚堿儮L，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！七 篇中言語，真能窮究透徹無一不盡，如從孟子肚堿儮L，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子！淳。 　　講習孔孟書。孔孟往矣，口不能言。須以此心比孔孟之心，將孔孟心作自己心。要須自家 說時，孔孟點頭道是，方得。不可謂孔孟不會說話，一向任己見說將去。若如此說孟子時，不 成說孟子，只是說「王子」也！又若更不逐事細看，但以一箇字包括，此又不可。此名「包子 」，又不是孟子也！力行。 　　論語多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。孟子，疑自著之書，故首尾文字一體， 無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好！若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂「軻死不傳」 。 　　孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在論語 一書，後世學者豈不幸事！但患自家不去用心。儒用。讀論語。 　　問：「論語近讀得如何？昨日所讀底，今日再讀，見得如何？」榦曰：「尚看未熟。」曰 ：「這也使急不得，也不可慢。所謂急不得者，功效不可急；所謂不可慢者，工夫不可慢。」 榦。 　　問叔器：「論語讀多少？」曰：「兩日只雜看。」曰：「恁地如何會長進！看此一書，且 須專此一書。便待此邊冷如R，那邊熱如火，亦不可捨此而觀彼。」淳。 　　問林恭甫：「看論語至何處？」曰：「至述而。」曰：「莫要恁地快，這箇使急不得。須 是緩緩理會，須是逐一章去搜索。候這一章透徹後，卻理會第二章，久後通貫，卻事事會看。 如喫飯樣，喫了一口，又喫一口，喫得滋味後，方解生精血。若只恁地吞下去，則不濟事。」 義剛。 　　論語難讀。日只可看一二段，不可只道理會文義得了便了。須是子細玩味，以身體之，見 前後晦明生熟不同，方是切實。賀孫。 　　論讀書之法。擇之云：「嘗作課程，看論語日不得過一段。」曰：「明者可讀兩段，或三 段。如此，亦所以治躁心。近日學者病在好高，讀論語，未問學而時習，便說一貫；孟子，未 言梁王問利，便說盡心；易，未看六十四卦，便先讀繫辭。」德明。 　　人讀書，不得攙前去，下梢必無所得。如理會論語，只得理會論語，不得存心在孟子。如 理會里仁一篇，且逐章相挨理會了，然後從公冶長理會去，如此便是。去偽。 　　論語一日只看一段，大故明白底，則看兩段。須是專一，自早至夜，雖不讀，亦當涵泳常 在胸次，如有一件事未了相似，到晚卻把來商量。但一日積一段，日日如此，年歲間自是堶 通貫，道理分明。榦。 　　問：「看論語了未？」廣云：「已看一遍了。」曰：「太快。若如此看，只是理會文義， 不見得他深長底意味。所謂深長意味，又他別無說話，只是涵泳久之自見得。」廣。 　　論語，愈看愈見滋味出。若欲草草去看，儘說得通，恐未能有益。凡看文字，須看古人下 字意思是如何。且如前輩作文，一篇中，須看它用意在那堙C舉杜子美詩云：「更覺良工用心 苦。」一般人看畫，只見得是畫一般；識底人看，便見得它精神妙處，知得它用心苦也。宇。 　　王子充問學。曰：「聖人教人，只是箇論語。漢魏諸儒只是訓詁，論語須是玩味。今人讀 書傷快，須是熟方得。」曰：「論語莫也須揀箇緊要底看否？」曰：「不可。須從頭看，無精 無粗，無淺無深，且都玩味得熟，道理自然出。」曰：「讀書未見得切，須見之行事方切。」 曰：「不然。且如論語，第一便教人學，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省，也可謂甚 切。」榦。 　　莫云論語中有緊要底，有汎說底，且要著力緊要底，便是揀別。若如此，則孟子一部，可 刪者多矣！聖賢言語，粗說細說，皆著理會教透徹。蓋道理至廣至大，故有說得易處，說得難 處，說得大處，說得小處。若不盡見，必定有窒礙處。若謂只「言忠信，行篤敬」便可，則自 漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統之傳卻不曾得？亦可見矣。腄C 　　先生問：「論語如何看？」淳曰：「見得聖人言行，極天理之實而無一毫之妄。學者之用 工，尤當極其實而不容有一毫之妄。」曰：「大綱也是如此。然就堶掘埴茬B，須要十分透徹 ，無一不盡。」淳。 　　或講論語，因曰：「聖人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學者觀書，且就本 文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認得聖人句中之意，乃善。」必大。 　　聖人之言，雖是平說，自然周遍，亭亭當當，都有許多四方八面，不少了些子意思。若門 人弟子之言，便有不能無偏處。如夫子言「 文質彬彬」，自然停當恰好。子貢「文猶質也，質猶文也」，便說得偏。夫子言「行有餘力， 則以學文」，自然有先後輕重。而子夏「雖曰未學，吾必謂之學」，便有廢學之弊。端蒙。 　　人之為學，也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處；若是字字而求，句句而論 ，不於身心上著切體認，則又無所益。且如說「我欲仁，斯仁至矣」，何故孔門許多弟子，聖 人竟不曾以仁許之？雖以顏子之賢，而尚不違於三月之後，聖人乃曰「我欲斯至」！盍亦於日 用體驗，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事 省察何者為非禮，而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不為 徒言也。壯祖。 　　德先問孟子。曰：「孟子說得段段痛切，如檢死人相似，必有箇致命痕。孟子段段有箇致 命處，看得這般處出，方有精神。須看其說與我如何，與今人如何，須得其切處。今一切看得 都困了。」揚。讀孟子。 　　「『學問之道無它，求其放心而已。』又曰：『有是四端於我者，知皆擴而充之。』孟子 說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內者又要推出去。孟子一部書皆是此意。」又以 手作推之狀，曰：「推，須是用力如此。」又曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與 剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「世間只有箇闔闢內外，人須自體察取。」祖道。人傑錄 云：「心在外者，要收向堙F心在內者，卻推出去。孟子云，學問求放心，四端擴而充之。一 部孟子皆是此意。大抵一收一放，一闔一闢，道理森然。」賜錄云：「因說仁義，曰：『只有 孟子說得好。如曰：「學問之道無他，求其放心而已。」此是從外面收入堥荂C如曰：「人之 有是四端，知皆擴而充之。」又要從堶接o出去。凡此出入往來，皆由箇心。』又曰：『所 謂「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」，都是恁地』。」 　　讀孟子，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法：首尾照應，血脈通貫，語意反覆，明白 峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章！僩。 　　孟子之書，明白親切，無甚可疑者。只要日日熟讀，須教它在吾肚中先千百轉，便自然純 熟。某初看時，要逐句去看它，便覺得意思淺迫。至後來放寬看，卻有條理。然此書不特是義 理精明，又且是甚次第文章。某因讀，亦知作文之法。植。 　　孟子，全讀方見得意思貫。某因讀孟子，見得古人作文法，亦有似今人間架。淳。 　　「孟子文章妙不可言。」文蔚曰：「他每段自有一二句綱領，其後只是解此一二句。」曰 ：「此猶是淺者，其他自有妙處。惟老蘇文深得其妙。」文蔚。 　　孟子之文，恐一篇是一人作。又疑孟子親作，不然，何其妙也！豈有如是人出孟子之門， 而沒世不聞耶！方。 　　集注且須熟讀，記得。方子。集注。 　　語吳仁父曰：「某語孟集注，添一字不得，減一字不得，公子細看。」又曰：「不多一箇 字，不少一箇字。」節。 　　論語集注如稱上稱來無異，不高些，不低些。自是學者不肯用工看。如看得透，存養熟， 可謂甚生氣質。友仁。 　　「某於論孟，四十餘年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。學者將注處，宜子細看。」又 曰：「解說聖賢之言，要義理相接去，如水相接去，則水流不礙。」後又云：「中庸解每番看 過，不甚有疑。大學則一面看，一面疑，未甚愜意，所以改削不已。」過。 　　讀書別無法，只管看，便是法。正如獃人相似，捱來捱去。自家都未要先立意見，且虛心 只管看。看來看去，自然曉得。某那集注都詳備，只是要人看無一字閑。那箇無緊要閑底字， 越要看。自家意婸′O閑字，那箇正是緊要字。上蔡云「人不可無根」，便是難。所謂根者， 只管看，便是根，不是外面別討箇根來。僩。 　　前輩解說，恐後學難曉，故集注盡撮其要，已說盡了，不須更去注腳外又添一段說話。只 把這箇熟看，自然曉得，莫枉費心去外面思量。 　　問：「集注引前輩之說，而增損改易本文，其意如何？」曰：「 其說有病，不欲更就下面安注腳。」又問：「解文義處，或用『者』字，或用『謂』字，或用 『猶』字，或直言，其輕重之意如何？」曰：「直言，直訓如此。猶者，猶是如此。」又問「 者」、「謂」如何。曰：「是恁地。」節。 　　集注中有兩說相似而少異者，亦要相資。有說全別者，是未定也。淳。 　　或問：「集注有兩存者，何者為長？」曰：「使某見得長底時，豈復存其短底？只為是二 說皆通，故并存之。然必有一說合得聖人之本意，但不可知爾。」復曰：「大率兩說，前一說 勝。」拱壽。 　　問：「語解胡氏為誰？」曰：「胡明仲也。向見張欽夫殊不取其說，某以為不然。他雖有 未至處，若是說得是者，豈可廢！」廣。 　　集注中曾氏是文清公，黃氏是黃祖舜，晁氏是晁以道，李氏是李光祖。廣。 　　程先生經解，理在解語內。某集注論語，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。 易傳不看本文，亦是自成一書。杜預左傳解，不看經文，亦自成一書。鄭箋不識經大旨，故多 隨句解。 　　論語集注蓋某十年前本，為朋友間傳去，鄉人遂不告而刊。及知覺，則已分裂四出，而不 可收矣。其間多所未穩，煞誤看讀。要之，聖賢言語，正大明白，本不須恁地傳注。正所謂「 記其一而遺其百，得其粗而遺其精」者也。道夫。 　　或述孟子集注意義以問。曰：「大概如此，只是要熟，須是日日認過。」述大學以問。曰 ：「也只如此，只是要日日認過。讀新底了，反轉看舊底，教十分熟後，自別有意思。」又曰 ：「如雞伏卵，只管日日伏，自會成。」賀孫。 　　初解孟子時，見自不明。隨著前輩說，反不自明，不得其要者多矣。方。 　　集注乃集義之精髓。道夫。集注、集義。 　　問：「孟子比論語卻易看，但其間數段極難曉。」曰：「只盡心篇語簡了，便難理會。且 如『養氣』一章，被它說長了，極分曉，只是人不熟讀。」問：「論語浩博，須作年歲間讀， 然中間切要處先理會，如何？」曰：「某近來作論語略解，以精義太詳，說得沒緊要處，多似 空費工夫，故作此書。而今看得，若不看精義，只看略解，終是不浹洽。」因舉五峰舊見龜山 ，問為學之方。龜山曰：「且看論語。」五峰問：「論語中何者為要？」龜山不對。久之，曰 ：「熟讀。」先生因曰：「如今且只得挨將去。」榦。 　　諸朋友若先看集義，恐未易分別得，又費工夫。不如看集注，又恐太易了。這事難說。不 奈何，且須看集注教熟了，可更看集義。集義多有好處，某卻不編出者，這處卻好商量，卻好 子細看所以去取之意如何。須是看得集義，方始無疑。某舊日只恐集義中有未曉得義理，費盡 心力，看來看去，近日方始都無疑了。賀孫。 　　因說「吾與回言」一章，曰：「便是許多緊要底言語，都不曾說得出。且說精義是許多言 語，而集注能有幾何言語！一字是一字。其間有一字當百十字底，公都把做等閑看了。聖人言 語本自明白，不須解說。只為學者看不見，所以做出注解與學者省一半力。若注解上更看不出 ，卻如何看得聖人意出！」又曰：「凡看文字，端坐熟讀，久久於正文邊自有細字注腳迸出來 ，方是自家見得親切。若只於外面捉摸箇影子說，終不濟事。聖人言語只熟讀玩味，道理自不 難見。若果曾著心，而看他道理不出，則聖賢為欺我矣！如老蘇輩，只讀孟韓二子，便翻繹得 許多文章出來。且如攻城，四面牢壯，若攻得一面破時，這城子已是自家底了，不待更攻得 那三面，方入得去。初學固是要看大學論孟。若讀得大學一書透徹，其他書都不費力，觸處便 見。」喟然歎者久之，曰：「自有這箇道理，說與人不信！」 　　問：「近看論語精義，不知讀之當有何法？」曰：「別無方法，但虛心熟讀而審擇之耳。 」人傑。集義。 　　因論集義論語，曰：「於學者難說。看眾人所說七縱八橫，如相戰之類，於其中分別得甚 妙。然精神短者，又難教如此。只教看集注，又皆平易了，興起人不得。」振。 　　問：「要看精義，不知如何看？」曰：「只是逐段子細玩味。公記得書否？若記不得，亦 玩味不得。橫渠云：『讀書須是成誦。』」又曰：「某近看學者須是專一。譬如服藥，須是專 服一藥，方見有效。」榦。 　　問：「精義有說得高遠處，不知如何看。」曰：「也須都子細看，取予卻在自家。若以為 高遠而略之，便鹵莽了！」榦。 　　讀書，且須熟讀玩味，不必立說，且理會古人說教通透。如語孟集義中所載諸先生語，須 是熟讀，一一記放心下，時時將來玩味，久久自然理會得。今有一般學者，見人恁麼說，不窮 究它說是如何，也去立一說來攙說，何益於事！只贏得一箇理會不得爾。廣。 　　讀書，須痛下工夫，須要細看。心粗性急，終不濟事。如看論語精義，且只將諸說相比並 看，自然比得正道理出來。如識高者，初見一條，便能判其是非。如未能，且細看，如看按款 相似。雖未能便斷得它按，然已是經心盡知其情矣。只管如此，將來粗急之心亦磨礱得細密了 。橫渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工夫，終是難入。德明。 　　看精義，須寬著心，不可看殺了。二先生說，自有相關透處，如伊川云：「有主則實。」 又云：「有主則虛。」如孟子云：「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。」又云：「 作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。」自當隨文、隨時、隨事看，各有通徹處。德明 。 　　讀論語，須將精義看。先看一段，次看第二段，將兩段比較孰得孰失，孰是孰非。又將第 三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合聖人之意，或有兩說，有三說，有 四五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至。或自未有 見識，只得就這堮薄C一章之中，程子之說多是，門人之說多非。然初看時，不可先萌此心， 門人所說亦多有好處。蜚卿曰：「只將程子之說為主，如何？」曰：「不可，只得以理為主， 然後看它底。看得一章直是透徹了，然後看第二章，亦如此法。若看得三四篇，此心便熟，數 篇之後，迎刃而解矣。某嘗苦口與學者說得口破，少有依某去著力做工夫者。且如『格物、 致知』之章，程子與門人之說，某初讀之，皆不敢疑。後來編出細看，見得程子諸說雖不同， 意未嘗不貫。其門人之說，與先生蓋有大不同者矣。」驤。 　　讀書考義理，似是而非者難辨。且如精義中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得 夫子之意，雖程子之意，亦多失之。今讀語孟，不可便道精義都不是，都廢了。須借它做階梯 去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。如張無垢文字淺近，卻易見也。問： 「如何辨得似是而非？」曰：「遺書所謂義理栽培者是也。如此用工，久之自能辨得。」德明 。 　　論語中，程先生及和靖說，只於本文添一兩字，甚平淡，然意味深長，須當子細看。要見 得它意味，方好。淳。 　　問：「精義中，尹氏說多與二程同，何也？」曰「二程說得已明，尹氏只說出。」問：「 謝氏之說多華掞。」曰：「胡侍郎嘗教人看謝氏論語，以其文字上多有發越處。」敬仲。 　　先生問：「尋常精義，自二程外，孰得？」曰：「自二程外，諸說恐不相上下。」又問蜚 卿。答曰：「自二程外，惟龜山勝。」曰：「龜山好引證，未說本意，且將別說折過。人若看 它本說未分明，併連所引失之。此亦是一病。」又問仲思。答曰：「據某，恐自二程外，惟和 靖之說為簡當。」曰：「以某觀之，卻是和靖說得的當。雖其言短淺，時說不盡，然卻得這意 思。」頃之，復曰：「此亦大綱偶然說到此，不可以為定也。」 　　明道說道理，一看便好，愈看而愈好。伊川猶不無難明處，然愈看亦愈好。上蔡過高，多 說人行不得底說話。楊氏援引十件，也要做十件引上來。范氏一箇寬大氣象，然說得走作，便 不可曉。端蒙。 　　上蔡論語解，言語極多。看得透時，它只有一兩字是緊要。賜。 　　問：「謝氏說多過，不如楊氏說最實。」曰：「尹氏語言最實，亦多是處。但看文字，亦 不可如此先懷權斷於胸中。如謝氏說，十分有九分過處，其間亦有一分說得恰好處，豈可先立 定說。今且須虛心玩理。」大雅問：「理如何玩？」曰：「今當以小說明之：一人欲學相氣色 ，其師與五色線一串，令入暗室中認之。云：『辨得此五色出，方能相氣色。』看聖人意旨， 亦要如此精專，方得之。到自得處，不從說來，雖人言亦不信。蓋開導雖假人言，得處須是自 得，人則無如之何也。孔子言語簡，若欲得之，亦非用許多工夫不得。孟子之言多，若欲得之 ，亦合用許多工夫。孔子言簡，故意廣無失。孟子言多意長，前呼後喚，事理俱明，亦無失 。若他人語多，則有失。某今接士大夫，答問多，轉覺辭多無益。」大雅。 　　原父論語解，緊要處只是莊老。必大。諸家解。 　　先生問：「曾文清有論語解，曾見否？」曰：「嘗見之，其言語簡。」曰：「其中極有好 處，亦有先儒道不到處。某不及識之，想是一精確人，故解書言多簡。」某曰：「聞之，文清 每日早，必正衣冠，讀論語一篇。」曰：「此所謂『學而時習之』，與今日學者讀論語不同。 」可學。 　　建安吳才老作論語十說，世以為定夫作者，非也。其功淺，其害亦淺。又為論語考異，其 功漸深，而有深害矣。至為語解，即以己意測度聖人，謂聖人為多詐輕薄人矣！徐蒧為刊其書 越州以行。方。 　　學者解論語，多是硬說。須習熟，然後有箇入頭處。季札。 　　孟子疏，乃邵武士人假作。蔡季通識其人。當孔穎達時，未尚孟子，只尚論語孝經爾。其 書全不似疏樣，不曾解出名物制度，只繞纏趙岐之說耳。璘。 　　問伊川說「讀書當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心」一條。曰：「此條，程先生說 讀書，最為親切。今人不會讀書是如何？只緣不曾求聖人之意，纔拈得些小，便把自意硬入放 堶情A胡說亂說。故教它就聖人意上求，看如何。」問：「『易其氣』是如何？」曰：「只是 放教寬慢。今人多要硬把捉教住，如有箇難理會處，便要刻畫百端討出來，枉費心力。少刻只 說得自底，那堥ㄧt人意！」又曰：「固是要思索，思索那曾恁地！」又舉「闕其疑」一句， 歎美之。賀孫。集注讀論孟法。 　　先生嘗舉程子讀論孟切己之說，且如「學而時習之」，切己看時，曾時習與否？句句如此 求之，則有益矣。余正甫云：「看中庸大學，只得其綱而無目，如衣服只有領子。」過當時不 曾應。後欲問：「 謂之綱者，以其目而得名；謂之領者，以其衣而得名。若無目，則不得謂之綱矣。故先生編禮 ，欲以中庸大學學記等篇置之卷端為禮本。」正甫未之從。過。 　　問：「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」曰：「孔子言語一似沒緊要說出來 ，自是包含無限道理，無些滲漏。如云『道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮』數句， 孔子初不曾著氣力，只似沒緊要說出來，自是委曲詳盡，說盡道理，更走它底不得。若孟子便 用著氣力，依文按本，據事實說無限言語，方說得出。此所以為聖賢之別也。孟子說話，初間 定用兩句說起箇頭，下面便分開兩段說去，正如而今人做文字相似。」僩。 　　論語之書，無非操存、涵養之要；七篇之書，莫非體驗、擴充之端。蓋孔子大概使人優游 饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：「孔子句句是自然，孟子 句句是事實。」亦此意也。如論語所言「居處恭，執事敬，與人忠」，「出門如見大賓，使民 如承大祭」，「非禮勿視聽言動」之類，皆是存養底意思。孟子言性善，存心，養性，孺子入 井之心，四端之發，若火始然，泉始達之類，皆是要體認得這心性下落，擴而充之。於此等類 語玩味，便自可見。端蒙。 　　問：「齊景公欲封孔子以尼谿之田，晏嬰不可。楚昭王欲封孔子以書社之地，子西不可。 使無晏嬰子西，則夫子還受之乎？」曰：「 既仕其國，則須有采地，受之可也。」人傑。集注序說。 　　楚昭王招孔子，孔子過陳蔡被圍。昭王之招無此事。鄒魯間陋儒尊孔子之意如此。設使是 昭王招，陳蔡乃其下風耳，豈敢圍？張無垢所謂者非。 朱子語類卷第二十 　　論語二 　　　學而篇上 　　　　學而時習之章 　　今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉。壽昌。 　　學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來」，在「時習」之後；「而親仁」， 在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不 如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專靠師友說話。璘。 　　入道之門，是將自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這堙A 自家身在外面，全不曾相干涉！僩。 　　劉問「學而時習之」。曰：「今且理會箇『學』，是學箇甚底，然後理會『習』字、『時 』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那堭o理來！惟 學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當矣。且說為學有多少事，孟子只說『學問之道， 求其放心而已矣』。蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更 有甚事！」雉。學習。 　　書也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習， 則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將次自曉得。十分難曉底 ，也解曉得。義剛。 　　或問：「『學而時習』，不是詩書禮樂。」「固不是詩書禮樂。然無詩書禮樂，亦不得。 聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書，只要知所以為學之道。俗學讀書，便只 是讀書，更不理會為學之道是如何。」淳。 　　問：注云：『學之為言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「 是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處， 皆當效之。」 　　吳知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會得時，便去學；『習』，是已學了，又 去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數飛』，只是飛了又飛 ，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。 　　未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。 　　讀書、講論、修飭，皆要時習。銖。 　　「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」 ，「雖曰未學」，則可見。伯羽。 　　或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。 」履。 　　問：「時習，是溫尋其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便 須習此一件事。且如學『克己復禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復禮』。學，效也，是效其人 。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。 　　學習，須是只管在心，常常習。若習得專一，定是脫然通解。賀孫。 　　且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今 學者才說了便休。學蒙。 　　問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當 時先生亦逐一書此「上」於掌中。節。 　　國秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『 時復思繹，浹洽於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底 學，自有行底習。如小兒寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將心思量安排，這是習。待將 筆去寫成幾箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於 知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉，終不能有諸已。」賀孫　。 　　問：「程子二說：一云『時復思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰 ：「是如此。」柄。 　　「浹洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入 ，只是外面稍濕，堶惆怮e乾燥。必浸之久，則透內皆濕。程子言「時復思繹，浹洽於中，則 說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉乃可。如 小子初授讀書，是學也。令讀百數十遍，是時習也。既熟，則不煩惱，覆背得，此便是說也。 書字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可 得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳人沒水自云工 ，屠兒割肉與稱同，伎兒擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是 『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。 　　「學而時習之」，若伊川之說，則專在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專於力行而廢 講究之義，似皆偏了。道夫。 　　問：「程云：『習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。』看來只就義理處說。後添 入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備兩說，某意可見。 兩段者各只說得一邊，尋繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數飛也』，如何是 數飛之義？」曰：「此是說文『習』字從『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來飛去也。」 宇。 　　問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多 用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為習於行。據賀孫看，不思而行，則未必中道； 思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行得！說 習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。 　　「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如 齊，此是習之事也。卓。 　　上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱侗說成一箇物，恁地習 。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐 件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。 　　「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今 謝氏卻只將這兩句來儱侗說了。不知這兩句堶惟|有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難 。義剛。 　　方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要 習，須常令工夫接續則得。」又問尋求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之 ，卻自尋得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。 　　「學而時習之」，須是自己時習，然後知心婸○B。祖道。說。 　　或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來一旦 寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來射得中時，豈不歡喜！大抵學到說 時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將過。纔過得險 處了，見一條平坦路，便自歡喜行將去矣。」時舉。 　　問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將文字熟讀，方始經心 ，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不 得。看來夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。 　　問：「『有朋自遠方來』，莫是為學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來，能相 信從，吾既與他共知得這箇道理，自是樂也。」或問：「說與樂如何？」曰：「說是自家心 喜說，人卻不知；樂則發散於外也。」謨。朋自遠方來。 　　鄭齊卿問「以善及人而信從者眾，故可樂」。曰：「舊嘗有『信從者眾，足以驗己之有得 』。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一 二，亦未能愜吾之意。至於信之從之者眾，則豈不可樂！」又曰：「此段工夫專在時習上做。 時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來。」人傑。 　　問：「『以善及人而信從者眾』，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？」曰：「 樂其信從者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得 ，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從者自遠而至，其眾如是 ，安得不樂！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不 到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。 　　問「以善及人而信從者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。 看聖人所言，多少寬大氣象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為己物 ，皆他人所不得知者，成甚模樣！今不必說朋來遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸， 人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而 告之，是往教也，便不可如此。」卓。 　　問：「『以善及人而信從者眾』。語初學，將自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳得 師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如 何得及人。」容。 　　或問：「『有朋自遠方來』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰 ：「不必如此思量推廣添將去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為然。自彪 德美來已如此，蓋三十餘年矣。向來記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃 妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋堿搢銇′[ 如何，好惡如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋 在。又如喫飯，不喫在肚堙A卻向上家討一碗來比，下家討一碗來比，濟得甚事！且如讀書， 直是將一般書子細沈潛去理會。有一看而不曉者，有再看而不曉者，其中亦有再看而可曉者 。看得來多，不可曉者自可曉。果是不曉致疑，方問人。今來所問，皆是不曾子細看書，又不 曾從頭至尾看，只是中間接起一句一字來備禮發問。此皆是應故事來問底，於己何益，將來何 用。此最學者大病！」謙。 　　程氏云：「以善及人而信從者眾，故樂。」此說是。若楊氏云：「與共講學」之類，皆不 是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來」！璘。 　　吳仁父問「非樂不足以語君子」。曰：「惟樂後，方能進這一步。不樂，則何以為君子。 」時舉云：「說在己，樂有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一 句。若果能悅，則樂與不慍，自可以次而進矣。」時舉。 　　「說在心，樂主發散在外。」說是中心自喜說，樂便是說之發於外者。僩。說樂。 　　說是感於外而發於中，樂則充於中而溢於外。道夫。 　　「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為學之初，便是不要 人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心堜T有時被它動。及到這 堙A方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。 　　「人不知而不慍」。為善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫飯，乃是要得自家飽。我既 在家中喫飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽。 　　問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂之意。不特此也， 人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為難 。」時舉。 　　尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不 起些微波。人傑。 　　問：「學者稍知為己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？ 」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數底人看待，心下便不甘，便 是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。 　　或問「不亦樂乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂公而慍私。君子有公共之樂，無私己之 怨。」時舉。樂、不慍。 　　有朋自遠方來而樂者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從者眾， 則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也。銖。 　　「或問謂朋來講習之樂為樂。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉 之，而人曉不得，也自悶人。若『有朋自遠方來』，則信向者眾，故可樂。若以講習為樂，則 此方有資於彼而後樂，則其為樂也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易 ，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心堬丹釣リㄔ酋雪N思便是慍了。此非得之深， 養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。 　　聖賢言語平鋪地說在那堙C如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之 果能說否？「有朋自遠方來」，果能樂不樂？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否 ？道夫。總論。 　　問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉，行得漸 漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為輕重。學到此方始是 成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡 言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚 。 　　吳子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今 人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰 ：「『以善及人而信從者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說 未樂。」銖。 　　黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便 『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來』，便『不亦樂乎』！如何是『人不知而不慍』，便『 不亦君子乎』？堶惘陶\多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用 許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三 節是人與天一，以為奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。 　　問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁 地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來』是如何。若把始、中、終三箇字 括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之 以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人 好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子 強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書院中硯下，是時他已參政。劉貢父見之，值客直入書院 ，見其文。遂言庶官見執政，不應直入其書院，且出。少頃廳上相見，問劉近作，劉遂將適 間之文意換了言語答它。王大不樂，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」 因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為一，「有朋自遠方來」是己與人為一，「人 不知而不慍」是人與天為一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此 。義剛。 　　問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為他慮引去者，此氣也。』震看得為 他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為氣，如何？」曰：「人誰不要此心定。 到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前面，忽擔不去。緣何如此？只為力量不足 。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所 養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣』 可也。若我不放縱此氣，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久 後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」 震。諸說。 　　「范說云：『習在己而有得於內，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如 何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內外之別！」曰：「此說大段不是，正與告 子義外之說一般。」卓。 　　再見，因呈所撰論語精義備說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平 心定氣熟看，將來自有得處。今看老兄此書，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』 一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復思繹浹洽於中則說 矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從者眾，故可樂』，此程說，正得夫子意。如 云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。 是有命，「 不知命無以為君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為人所不知，退而安之於命，付之 無可奈何，卻如何見得真不慍處出來。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此 書，則遂不復看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復見矣。大抵看聖賢語 言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解， 芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃 屢鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話 ，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口 不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老 兄虛心平氣看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為學，且須愛惜精神。如某在官所， 亦不敢屑屑留情細務者，正恐耗了精神，忽有大事來，則無以待之。」大雅。 　　問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說 得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？ 」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游 氏說『習』字，似分曉。」曰：「據正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在 面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『 說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹洽於中』，則說必是 在內。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂便是箇發越通暢底氣 象。」問：「范氏下面『樂由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范 氏以『 不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以 『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事 ，也未說到命處。為學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝 氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。 　　蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁 ，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習 也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來所說一字， 幾乎斷絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「 南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為不必如此，致堂 亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」 震。 　　「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將『學』字來解求仁，則可；若以求仁解 『學』字，又沒理會了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將『求仁』二字說便了也。」 先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文 定五峰說不到處。」蓋卿。 　　　　有子曰其為人也孝弟章 　　問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之， 益有味。」振。 　　因說陸先生每對人說，有子非後學急務，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂， 是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之 人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。 　　陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而 道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩 句汎說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本，則可；謂是仁之本 ，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為仁』，若『巧言令色，鮮矣 仁』，卻是近婸﹛C」因言有子說數段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹」一段說得直截耳。想 是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑。 　　「其為人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。鮮，是 少，對下文「未之有也」，上下文勢如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子 務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是 應上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。 　　或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理 中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈 人，卻無剛斷。」曰：「人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，於父子夫婦君臣分上煞無狀 ，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動，終始友愛不衰。或謂明皇因 寧王而後能如此，這也是他堶惘陶o道理，方始感發得出來。若其中元無此理，如何會感發得 ！」僩。 　　問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『 作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為干犯否？」曰 ：「此是孝堶惆ヾA安得為犯？然諫又自『下氣怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫 爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字 又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若 暴揚其惡，言語不遜，z喚狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。 　　問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為。」曰：「只言 其無此事。論來犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為犯也。若作亂，謂之『未之有 也』，絕無可知。」宇。 　　「犯上者鮮矣」，是對那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專言。這非只 是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。 　　「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上 者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。 　　問：「『君子務本』，注云：『凡事專用力於根本。』如此，則『孝弟為仁之本』，乃是 舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務本』，是且引來。上面且泛言，下面是收 入來說。」曰：「 君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順 可移於長』，便是本。」宇。 　　問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而 生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。 　　問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊 ，漸漸通透。」賀孫。 　　孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。 　　子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為人 孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本。然不成如此便止， 故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利 物也。」昔人有問：「孝弟為仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本， 義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知 事親從兄之所以然者，智之本也。『不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者， 謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。 　　問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁甚易。」曰：「此說固好，但無執著。 觀此文意，只是云其為人孝弟，則和遜溫柔，必能齊家，則推之可以仁民。務者，朝夕為此， 且把這一箇作一把頭處。」可學。 　　或問「孝弟為仁之本」。曰：「這箇仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。」又曰：「親親、 仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為仁之本與』。」又曰： 「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本；知事親事長之節文，為禮之本；知事親事 長，為智之本。」張仁叟問：「義亦可為心之德？」曰：「義不可為心之德。仁是專德，便是 難說，某也只說到這堙C」又曰：「 行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」 節。 　　胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順，慈愛處自有次第道理。」 曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說『孝 弟也者，其為仁之本歟』。」 　　問：「『孝弟為仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛物，方行得 有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。」可學云：「如 草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁 茂，方始去培植本根。」南升。 　　陳敬之說「孝弟為仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數日後， 方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「 孝弟」字，又外一重寫「仁民愛物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去 ，非若兼愛之無分別也。過。 　　問「孝弟為仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復禮 為仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一箇道 理。『為仁之本』，就事上說；『克己復禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大 學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」 伯羽。 　　問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不 究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過 ，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見 於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。 　　直卿說「孝弟為仁之本」，云：「孔門以求仁為先，學者須是先理會得一箇『心』字。上 古聖賢，自堯舜以來，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之理』，須理會得是箇甚 底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四 角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者 做出來。四者之用，便自各有許多般樣。且如仁主於愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般 道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便 有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛親愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更 無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三 者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。」夔孫。 　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。銖。 　　問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。 」過。 　　問：「『孝弟為仁之本』，此是專言之仁，偏言之仁？」曰：「 此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言底便在堶情F說專言底，則偏言底便在 堶情C雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從愛上說。如云『惻隱之心仁之端』 ，正是此類。至於說『克己復禮為仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執事敬，與人忠』， 『仁，人心也』，此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在堶情C孟 子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。 　　問「孝弟為仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「 孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節 文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為仁之本？四端皆本於孝弟而 後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。 　　問：「有子以『孝弟為仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也； 義之實，從兄是也』，卻以弟屬義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。 　　「仁者愛之理」，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性 只是理而已。愛是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛之理」。情即已發，故曰「 愛者仁之用」。端蒙。集注。愛之理。 　　「仁者愛之理」，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味。方子。 　　仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這箇苗，卻定是從那根上來。佐。 　　仁是未發，愛是已發。節。 　　仁父問「仁者愛之理」。曰：「這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇 主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也， 仁之端也。仁是體，愛是用。」又曰：「『愛之理』，愛自仁出也。然亦不可離了愛去說仁。 」問韓愈「博愛之謂仁」。曰：「是指情為性了。」問：「周子說『愛曰仁』，與博愛之說如 何？」曰：「『愛曰仁』，猶曰『惻隱之心，仁之端也』，是就愛處指出仁。若『博愛之謂仁 』，之謂，便是把博愛做仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是 智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁堶悸咧ヾA只是便把做仁不得。」賀孫。 　　說「仁者，愛之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間 長茂，方始稍堅硬；秋則收結成實，冬則斂藏。然四時生氣無不該貫。如程子說生意處，非是 說以生意為仁，只是說生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。」又曰： 「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在堶情C每 箇穀子堙A有一箇生意藏在堶情A種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇 發生底意思；義與智，自是有箇收斂底意思。」雉。 　　「愛之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也 。伯羽。 　　仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有 形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如 萌芽相似，惻隱方是從仁堶接o出來底端。程子曰：「因其惻隱，知其有仁。」因其外面發出 來底，便知是性在堶情C植。 　　問：「先生前日以『為仁之本』之『仁』是偏言底，是愛之理。以節觀之，似是仁之事， 非愛之理。」曰：「親親、仁民、愛物，是做這愛之理。」又問：「節常以『專言則包四者』 推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有 ，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿 已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是 偏言底是仁之本位。」節。 　　問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專此心之 德。」淳。心之德。 　　知覺便是心之德。端蒙。 　　仁只是愛底道理，此所以為「心之德」。泳。愛之理，心之德。 　　問「心之德，愛之理」。曰：「愛是箇動物事，理是箇靜物事。」賀孫。 　　愛是惻隱。惻隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之 本根。賀孫。 　　「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理， 智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。又曰：「愛雖是情，愛之理是仁也。仁者 ，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。」道夫。 　　「心之德」，是兼四端言之。「愛之理」，只是就仁體段說。其發為愛，其理則仁也。仁 兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。 　　「其為人也孝弟」章，「心之德，愛之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者 也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」 先生曰：「某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟 ，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。」 又云：「此言『心之德』，如程先生『專言則包四者』是也；『愛之理』，如所謂『偏言則一 事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁 如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。」卓。 　　「愛之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專言則包四者」。故合而言之，則四 者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知 是分別是非之理也。時舉。 　　以「心之德」而專言之，則未發是體，已發是用；以「愛之理」而偏言之，則仁便是體， 惻隱是用。端蒙。 　　問：「『仁者，心之德，愛之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有 就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛之理』說者，如『孝弟為仁之本 』之類。」過。 　　楊問：「『仁者，愛之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛』字恐未足以盡之。 」曰：「必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如『克己復禮』，如『居處恭，執事敬』，這 處豈便是仁？所以喚醒那仁。這媔滇蠙情A若私欲昏蔽，這堳K死了，沒這仁了。」又問：「 『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專言『心之德』，所統又大。」安卿問：「 『心之德』，以專言；『愛之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛之理』，即是『心之德』， 不是『心之德』了，又別有箇『愛之理』。偏言、專言，亦不是兩箇仁。小處也只在大堶情C 」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰 似今福州太守兼帶福建路安撫使。以安撫使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳 州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫使，隨地施用而見。」宇。 　　或問「仁者心之德，愛之理」。曰：「『愛之理』，便是『心之德』。公且就氣上看。如 春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生 物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣 之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以 言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫使，更無一箇小底做知州，大底做 安撫也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是 此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己 復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫厚底意思方好。」時舉 。 　　「『仁者愛之理』，是將仁來分作四段看。仁便是『愛之理』，至於愛人愛物，皆是此理 。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是 非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『 保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才『克己 復禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三 仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得 仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟得 甚事！」。●亞夫問「殺身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺 身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急， 卻不好。只依次序看，若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得意思轉好。」南升 。 　　或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合 而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心， 乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡 、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生 者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪 ，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。諸子問仁不同，而今曰『愛之 理』云者，『克己復禮』，亦只要存得此愛，非以『克己復禮』是仁。『友其士之仁者，事 其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛。其餘皆然。」力行。 　　問「愛之理，心之德」。曰：「理便是性。緣堶惘陶o愛之理，所以發出來無不愛。程子 曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛之理』也。嘗譬如一箇物有四面： 一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬東方，則仁也；紅屬南方，禮也；白屬西方，義也； 黑屬北方，智也。然這箇物生時，卻從東方左邊生起。故寅卯辰屬東方，便是這仁，萬物得這 生氣方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有 許多限量，生滿了，更生不去，故生氣到此自是收斂。若更生去，則無收殺了。又至亥子丑， 北方，生氣都收藏。然雖是收斂，早是又在堶接o動了，故聖人說『復見天地之心』，可見 生氣之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。 　　問：「渾然無私，便是『愛之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此 解釋文義亦可，但恐本領上未透徹爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺 有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然 。識得道理一一分曉，了然如在目中，則自然浹洽融會，形之言語自別。若只仿像測度，才說 不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨 退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為一性者也。方『寂然 不動』，此理完然，是為性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。 一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁 之本，說者於是以愛言仁，而愛不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛之理』， 然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛之理』，而後可以全此『心 之德』。如何？」曰：「 大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體 、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發於惻 隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近媯菬面嬤s，未干天地萬 物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『 愛之理』者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若 於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交 涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡 。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事 ，專言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁 上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山 所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便 是未曾盡見全山，到底無定據也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得 分明，後復以書請問，故發明緊切處兼載書中之語。謨。 　　問：「『愛之理』實具於心，『心之德』發而為愛否？」曰：「 解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據其已發之愛，則知其為『心之德』；指其未發之 仁，則知其為『愛之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷定，觸 處間又自為疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道 理，意味自別。如『克己復禮』則如何為仁？『居處恭，執事敬』，與『出門如見大賓』之類 ，亦然。『克己復禮』本非仁，卻須從『克己復禮』中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不 須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛而已。」 曰：「此語近之。正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。『克己復禮』 ，便是疏導意思；流行處，便是仁。」謨。 　　先生嘗曰：「『仁者心之德，愛之理。』論孟中有專就『心之德』上說者，如『克己復禮 』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛之理』上說者，如 『孝弟為仁之本』，與『愛人』，『惻隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之 德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有 所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊至之嘗疑先生「君子 而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會此意。」過曰：「 正如程子易傳云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人 矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會得底更去看，又好。」過。 　　「孝弟為仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。」 僩。集注。程子說。 　　孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡，羞惡則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。 　　伊川說：「為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是 解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。 　　仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝 弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。所載 「程子曰」兩段，分曉可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」， 此一段最難曉，不知何故如此說。明作。 　　「『為仁以孝弟為本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛物』。『論性則以仁為孝弟之本 』。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論 性以仁為孝弟之本』。『為仁以孝弟為本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁 為孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動處言之否？」曰：「是。道理都自仁媯o出， 首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這堨X。 如水相似，愛是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。 　　問：「孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當 知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為孝 ，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為人子止於孝』。 」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛念動出來便是孝。程 子謂：『為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智 ，曷嘗有孝弟來。』譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木 有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。」淳。 　　「『由孝弟可以至仁』一段，是劉安節記，最全備。」問：「把孝弟喚做仁之本，卻是把 枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。 　　「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟 是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。「親親而仁 民，仁民而愛物」，是行仁之事也。 　　問：「『孝弟為仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『 行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉。據或人 之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只 一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻 。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次 第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁 』之下寫『惻隱』，『惻隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛物 』。『義』下寫『羞惡』，『羞惡』下寫『從兄』，『從兄』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『 貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下 寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁作仁愛看，便可見。程子說『仁主於愛』，此語最切。」 曰：「要從堶掩‘X來。仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是 這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從堶惘瘙N去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做 面去，不要說從外面來，不可曉。深處還他深，淺處還他淺。」宇。 　　「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自 事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這堳K有惻隱欲救之心，只恁地做將 去。故曰「安土敦乎仁，故能愛」，只是就這媟窾R者便愛。蓋卿。 　　問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁 是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！」先生應。次日問曰：「先生以節 言所以當愛底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛在。他會愛，如目能 視，雖瞑目不動，他卻能視。仁非愛，他卻能愛。」又曰：「 愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。 　　舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來！』說得甚險。自未知者觀之，其 說亦異矣。然百行各有所屬，孝弟是屬於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意 思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫於其中。 仁便有箇動而善之意。如動而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動而禮之善者，則仁也。曰義，曰智 ，莫不皆然。又如慈愛、恭敬、果毅、知覺之屬，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非 王土』，固也。然王畿之內是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之 所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在 先故也。」人傑。 　　孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！ 」見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁。性 中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟 之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古聖賢相傳，只是理會一箇 心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。 　　仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有 愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來！」必大。 　　問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且 如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為 仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為事，事親事之本』來 說。其他『愛』字，皆推向外去；此箇『愛』字，便推向堥荂C玩味此語儘好。」問：「或人 問伊川曰：『「孝弟為仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。 」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這 ，仁在那堙A便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之 言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一 事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序 ，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』 『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把 性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。 孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟 子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而 言。程子曰：『仁是性，惻隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼 體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛』，愛便是仁否？」曰：「『仁主乎愛』者，仁發出 來便做那慈愛底事。某嘗說『仁主乎愛』，仁須用『愛』字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭 亦云：『說得來太易了。』愛與惻隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二 先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來高遠沒理會了。」又曰：「天之生物，便有春夏 秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁義禮智 ，是箇坯樸堳K有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙 遜；智則為明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智 』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳說：『四德之元，猶五常之仁，專言則包四者，偏 言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在堶情F『知覺謂之仁』，便智也在堶情C如 『孝弟為仁之本』，便只是主一事，主愛而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎愛眾，而親仁 』，皆偏言也。如『克己復禮為仁』，卻是專言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛。 譬如一路數州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之 屬縣，便較易治。若要治屬郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛而言。」又曰：「 仁義禮智共把來看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三 箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「 『仁主乎愛』，如燈有光。若把光做燈，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復禮 」而已。』豈有知『克己復禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰 ：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親 從兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩人，二先生卻不如 此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽者，莫如事親、從兄。』如何？」曰：「人心本無偽， 如何只道事親從兄是不偽？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是 不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為不仁，莫把四肢 喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應，便是不仁。 如病風人一肢不仁，兩肢不仁，為其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專把省 察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸 公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那堙A何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰 ：『試察吾事親、從兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺 ，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在 那堙A夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與『居處恭，執事敬，與人忠』，便是說得仁 前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂山』之類，便是說得仁後面話。 只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事 ，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問 ：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為此設。」曰：「後來也改卻，不 欲說到那堙C然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。 心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物 欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛牛入井做主說。卻不知孟 子他此說，蓋為有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於 此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。 　　或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內自一念之微，以至萬物各得 其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一 物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門 只說為仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。聖人分明說『克己 復禮為仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。 只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子 韶出來，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。 」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。 　　問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛物，都從 親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這堸粥_。」問：「『為仁 』，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁 。如謝氏說『就良心生來』，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真紡酗ㄞ}！ 」淳。 　　問「孝弟為仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為 仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰『就事親從兄上知得仁』，卻是只借孝弟來，要 知箇仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺 得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。 　　　　巧言令色鮮矣仁章 　　或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了 此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。 　　「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為己、為人。且如「動容貌，正顏色」，是合當如此， 何害於事。若做這模樣務以悅人，則不可。 　　或以巧言為言不誠。曰：「據某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者 ，便是。看做這般模樣時，其心還在腔子塈_？」文蔚。 　　問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「 看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為衛 君乎？』答曰：『 吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然 如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與 『鮮矣仁』者不干事。」去偽。 　　問：「巧言令色是詐偽否？」曰：「諸家之說，都無詐偽意思。但馳心於外，便是不仁。 若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑。 　　「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意 。若云鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑。 　　問：「『鮮矣仁』，集注以為絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些箇仁， 便粘滯，咬不斷了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些箇仁，亦成甚 麼！所以程子以巧言令色為非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳。 　　問：「『鮮矣仁』，先生云『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色 之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川云：『 知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升。 　　問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？」曰：「『鮮』字若對上面說，如『不好犯上 而好作亂者鮮』，這便是少。若只單說，便是無了。巧言令色，又去那堸Q仁！」道夫。 　　人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段姦惡底人，然 心已務外，只求人悅，便到惡處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極 盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務外，便自可。與前章「程子曰」兩條若理會得，則論語 一書，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩章說仁次之，其意深矣！明作。 　　問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為正？」曰：「便是這一章都生受。 惟楊氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。」問：「游氏說『誠』字，如何？」曰：「他 卻說成『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一箇『仁』字安頓 放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來相參，子細玩味，看道理 貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書，卻只總來恁地看，卻不如逐段看了來相參，自然見 得。」先生因問曰：「曾理會得伊川曰『論性則仁為孝弟之本』否？」榦曰：「 有這性，便有這仁。仁發出來，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得 。且如巧言令色人，盡是私欲，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不 見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『 五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁 ，只就向外向堿搳A便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人 知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥得言語 異同，『巧言』字如何不同，又須見得有箇總會處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般 。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡訐以為直』，也 是箇巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內荏』，又是令色之 尤者也。」榦。 朱子語類 朱子語類卷第二十一 　　論語三 　　　學而篇中 　　　　曾子曰吾日三省吾身章 　　周伯壽問：「『為人謀而不忠』三句，不知是此三事最緊要，或是偶於此照管不到？」曰 ：「豈不是緊要！若為人謀而不忠，既受人之託，若不盡心與他理會，則不惟欺人，乃是自欺 。且說道為人謀而不忠後，這堿O幾多病痛！此便是慎獨底道理。」蓋卿。 　　伯壽問：「曾子只以此三者自省，如何？」曰：「蓋是來到這堨握ㄨL。」又問忠信。曰 ：「忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明 道曰：『忠信，內外也。』這內外二字極好。」節。 　　問曾子三省。曰：「此三省自是切己底事。為人處如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到 信，只就事上去看，謂如一件事如此，為人子細斟酌利害，直似己事，至誠理會，此便是忠。 如這事我看得如此，與他說亦是如此，只此便是信。程先生云：『循物無違之謂信。』極好。 不須做體、用說。」謙。 　　蜚卿言：「曾子三省，固無非忠信學習之事。然人之一身，大倫之目，自為人謀、交朋友 之外，得無猶在所省乎？」曰：「曾子也不是截然不省別底，只是見得此三事上，實有纖毫未 到處。其他處固不可不自省，特此三事較急耳。大凡看文字，須看取平，莫有些小偏重處。然 也用時候到。曾子三省，只是他這些未熟。如今人記書，熟底非全不記，但未熟底比似這箇較 用著心力照管。這也是他打不過處。」又云：「為人謀而忠，也自是難底事。大凡人為己謀， 便盡；為人謀，便未必盡。」直卿因舉先生舊說云：「人在山路避人，必須立己於路後，讓人 於路前，此為人謀之不忠也。如此等處，蹉過多少！」道夫。 　　問曾子三省。曰：「此是他自見得身分上有欠闕處，或錄云：「 他自覺猶於此欠闕。」故將三者省之。若今人欠闕處多，卻不曾自知得。」恪。 　　曾子三省，看來是當下便省得，才有不是處，便改。不是事過後方始去改，省了卻又休也 。只是合下省得，便與它改。銖。 　　三省固非聖人之事，然是曾子晚年進德工夫，蓋微有這些子渣滓去未盡耳。在學者則當隨 事省察，非但此三者而已。鎬。 　　問：「三省忠信，是聞一貫之後，抑未聞之前？」曰：「不見得。然未一貫前也要得忠信 ，既一貫後也要忠信。此是徹頭徹尾底。」淳。 　　為人謀時，竭盡自己之心，這箇便是忠。問：「如此，則忠只是箇待人底道理？」曰：「 且如自家事親有不盡處，亦是不忠。」節。為人謀不忠。 　　「為人謀而不忠乎？」為他人謀一件事，須盡自家伎倆與他思量，便盡己之心。不得鹵莽 滅裂，姑為它謀。如烏喙是殺人之藥，須向他道是殺人，不得說道有毒。如火，須向他道會焚 灼人，不得說道只是熱。如今人為己謀必盡，為他人謀不曾著心，謾爾如此，便是不忠。泳。 　　問：「為人謀有二意：一是為人謀那事；一是這件事為己謀則如此，為人謀則如彼。」曰 ：「只是一箇為人謀，那埵釣熇蝖H文勢只說為人謀，何須更將為己來合插此項看。為人謀不 忠，如何便有罪過？曾子便知人於為己謀，定是忠，便不必說。只為人謀易得不忠。為人謀如 為己謀，便是忠；不如為己謀，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，說與人不須去，便是忠。 若道去也得，不去也得，便是不忠。文勢如此，何必拗轉枝蔓。看文字自理會一直路去。豈不 知有千蹊萬徑，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精義諸老先生說，非不好，只是說得 忒寬，易使人向別處去。某所以做箇集注，便要人只恁地思量文義。曉得了，只管玩味，便 見聖人意思出來。」宇。 　　「為人謀而不忠」，謀是主一事說。「朋友交而不信」，是泛說。人自為謀，必盡其心； 到得為他人謀，便不子細，致誤他事，便是不忠。若為人謀事一似為己，為盡心。夔孫。為人 謀不忠，與朋友交不信。 　　問「為人謀而不忠，與朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才見是別人 事，便自不如己事切了。若是計較利害，猶只是因利害上起，這箇病猶是輕。惟是未計較利害 時，已自有私意，這箇病卻最重。往往是才有這箇軀殼了，便自私了，佛氏所謂流注想者是也 。所謂流注者，便是不知不覺，流射做那堨h。但其端甚微，直是要省察！」時舉。寓錄同， 別出。 　　子善問云云。曰：「未消說計較，只是為別人做事，自不著意，這箇病根最深於計較。伊 川云：『人才有形，便有彼己，所以難與道合。』釋氏所謂流注想，如水流注下去。才有形， 便有此事，這處須用省察。」宇。 　　「『為人謀而不忠乎？』人以事相謀，須是子細量度，善則令做，不善則勿令做，方是盡 己。若胡亂應去，便是不忠。或謂人非欲不忠於人，緣計較利之所在，才要自家利，少間便成 不忠於人。」曰：「未說到利處。大率人情處自己事時甚著緊，把他人便全不相干，大段緩了 ，所以為不忠。人須是去卻此心，方可。」明作。 　　問：「為人謀，交朋友，是應接事物之時。若未為人謀，未交朋友之時，所謂忠信，便如 何做工夫？」曰：「程子謂『舜「雞鳴而起，孳孳為善」，若未接物時，如何為善？只是主於 敬。』此亦只是存養此心在這堙A照管勿差失，宇錄作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹 ，恐懼乎其所不聞』，『不動而敬，不言而信』處。」淳。寓錄略。 　　「與朋友交而不信乎？」凡事要當用自家實底心與之交。有便道有，無便道無。泳。與朋 友交。 　　忠信，實理也。道夫。忠信。 　　忠信，以人言之。蓋忠信以理言，只是一箇實理；以人言之，則是忠信。蓋不因人做出來 ，不見得這道理。端蒙。 　　信者，忠之驗。忠只是盡己。因見於事而信，又見得忠如此。端蒙。 　　忠信只是一事。但是發於心而自盡，則為忠；驗於理而不違，則為信。忠是信之本，信是 忠之發。義剛。 　　忠信只是一事，而相為內外始終本末。有於己為忠，見於物為信。做一事說，也得；做兩 事說，也得。僩。 　　問：「曾子忠信，卻於外面理會？」曰：「此是『修辭立其誠』之意。」曰：「莫是內面 工夫已到？」曰：「內外只是一理。事雖見於外，而心實在內。告子義外，便錯了。」可學。 　　問「忠信」二字。曰：「忠則只是盡己，與事上忠同體。信不過是一箇『實』字意思，但 說處不同。若只將做有諸己說，未是。」祖道。 　　信是言行相顧之謂。道夫。 　　林子武問「盡己之謂忠」。曰：「『盡己』字本是『忠』字之注腳。今又要討『盡己』注 腳，如此是隔幾重！何不試思，自家為人謀時，己曾盡不曾？便須見得盡己底意思也。」閎祖 。盡己之謂忠。 　　問：「『盡己之謂忠』，不知盡己之甚麼？」曰：「盡己之心。」又曰：「今人好說『且 恁地』，便是不忠。」節。 　　問「盡己之謂忠」。曰：「盡時須是十分盡得，方是盡。若七分盡得，三分未盡，也不是 忠。」又問：「忠是人心實理。於事父謂之孝，處朋友謂之信，獨於事君謂之忠，何也？」曰 ：「父子兄弟朋友，皆是分義相親。至於事君，則分際甚嚴，人每若有不得已之意，非有出於 忠心之誠者，故聖人以事君盡忠言之。」又問：「忠與誠如何？」曰：「忠與誠，皆是實理。 一心之謂誠，盡心之謂忠。誠是心之本主，忠又誠之用處。用者，只是心中微見得用。」卓。 　　問：「盡己之忠，此是學者之忠，聖人莫便是此忠否？」曰：「 固是。學者是學聖人而未至者，聖人是為學而極至者。只是一箇自然，一箇勉強爾。惟自然， 故久而不變；惟勉強，故有時而放失。」因舉程子說：「孟子若做孔子事，儘做得，只是未能 如聖人。」龜山言：「孔子似知州，孟子似通判權州。」此喻甚好。通判權州，也做得，只是 不久長。壯祖。 　　或問：「學者盡己之忠，如何比得聖人至誠不息？」曰：「只是這一箇物，但有精粗。眾 人有眾人底忠，學者有學者底忠，賢者有賢者底忠，聖人有聖人底忠。眾人只是朴實頭不欺瞞 人，亦謂之忠。」直卿云：「『己』字便是『至誠』字，『盡』字便是『不息』字。『 至誠』便是『維天之命』，『不息』便是『於穆不已』。」學蒙。 　　未有忠而不信，未有信而不忠者。「盡己之謂忠，以實之謂信。」以，用也。泳。　盡己謂 忠，以實為信。 　　文振問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「忠信只是一理。自中心發出來便是忠，著實 便是信。謂與人說話時，說到底。見得恁地了，若說一半不肯說盡，便是不忠。有這事說這事 ，無這事便說無，便是信。只是一箇理，自其發於心謂之忠，驗於事謂之信。」又，文振說： 「『發己自盡為忠，循物無違為信。』發己自盡，便是盡己。循物無違，譬如香爐只喚做香爐 ，桌只喚做桌，便著實不背了。若以香爐為桌，桌為香爐，便是背了它，便是不著實。」恪。 　　問「盡己之謂忠」。曰：「盡己只是盡自家之心，不要有一毫不盡。如為人謀一事，須直 與它說這事合做與否。若不合做，則直與說這事決然不可為。不可說道，這事恐也不可做，或 做也不妨。此便是不盡忠。信即是忠之見於事者。所以說『忠信，內外也』，只是一物。未有 忠而不信者，亦未有信而不出於忠者。只是忠則專就發己處說，信則說得來周遍，事上都要如 此。」問「忠信為傳習之本」。曰：「人若不忠信，便無可得說，習箇甚麼！」僩。 　　林正卿問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「自中心而發出者，忠也；施於物而無不實 者，信也。且如甲謂之甲，乙謂之乙，信也；以甲為乙，則非信矣。與『發己自盡，循物無違 』之義同。」又問：「『維天之命，於穆不已，忠也』，與盡己之忠如何？」曰：「不同。曾 子答門人一貫之問，借此義以形容之耳。」人傑。 　　問：「『盡己之謂忠，以實之謂信。』信既是實，先生前又說道忠是實心，不知如何分別 。」曰：「忠是就心上說，信是指事上說。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今 人問火之性是如何，向他說熱，便是忠。火性是熱，便是信。心之所發既實，則見於事上皆是 實。若中心不實，則見於事上便不實，所謂『不誠無物』。若心不實，發出來更有甚麼物事！ 」賀孫。 　　忠就心上看，信就事上看。「忠信，內外也。」集注上除此一句，甚害事！方子。集注諸 事。 　　某一日看曾子三省處，集注說亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只當下便省察，俯視 拱手而曰：「為人謀而不忠乎？」節。 　　問：「集注云，三句又以忠信為本。竊謂傳習以忠信為本，少間亦自堅固。」曰：「然。 但此一篇，如說『則以學文』，『就有道而正焉』之類，都是先說一箇根本，而後說講學。」 壽。 　　伯豐舉程先生曰：「人道惟在忠信，『不誠無物』。誠便是忠信否？」曰：「固是。」至 之問：「集注說：『三者之序，又以忠信為傳習之本。』」曰：「大抵前面許多話，皆是以忠 信為本之意。若無忠信，便不是人，如何講學！」恪。 　　問：「集注：『三者之序，又以忠信為本。』人若不誠實，便傳也傳箇甚底！」言未畢， 先生繼云：「習也習箇甚底！」南升。 　　問：「尹氏謂：『曾子守約，故動必求諸身。』莫也須博學而後守之以約否？」曰：「『 參也魯。』其為人質實，心不大段在外，故雖所學之博，而所守依舊自約。」道夫。 　　曾子之學，大率力行之意多。守約，是於樸實頭省氣力處用功。方子。佐同。 　　問：「『諸子之學，愈遠而失真』，莫是言語上做工夫，不如曾子用心於內，所以差否？ 」曰：「只為不曾識得聖人言語。若識得聖人言語，便曉得天下道理；曉得理，便能切己用工 如曾子也。」明作。 　　問：「伊川謂『曾子三省，忠信而已』。不知此說盡得一章意否？」「伊川之意，似以『 傳不習』為不習而傳與人，亦是不忠信者。」問：「如此說，莫倒了語意否？」曰：「然。但 以上文例推之，也卻恁地。要之，亦不須如此說。大抵學而篇數章，皆是以忠信為本，而後濟 之以學。」道夫。集注。 　　或問「發己自盡為忠，循物無違謂信」。曰：「忠信只是一事，只是就這一物上見有兩端 。如人問自家這件事是否，此事本是，則答之以是，則是發己自盡，此之謂忠。其事本是，自 家答之以是，則是循物無違，是之謂信。不忠不信者，反是。只是發於己者既忠，則見於物者 便信，一事而有兩端之義也。」僩。 　　問：「『發己自盡為忠，循物無違為信。』如何循物無違？」曰：「只是依物而實言之。 忠信只是一箇道理。發於己者自然竭盡，便是忠；見諸言者以實，便是信。循物無違，如這桌 子，黃底便道是黃，黑者便道是黑，這便是無違。程子曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於 中者之謂孚，見於事者之謂信。』」卓。 　　問「發己自盡為忠」。曰：「發己是從這己上發生出來。盡是盡己之誠，不是盡己之理， 與孟子盡心不同。如十分話，對人只說七分，便是不盡。」問「循物無違謂信」。曰：「『盡 己之謂忠，以實之謂信』，此語已都包了。如盞便喚做盞，楪便喚做楪。若將楪喚做盞，便違 背了。忠是體，信是用。自發己自盡者言之，則名為忠，而無不信矣；自循物無違者言之，則 名為信，而無不出於忠矣。」淳。 　　問：「『發己自盡為忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不見用處，如何接得 下句來！推發此心，便無餘蘊，便是忠處，恕自在其中。如今俗語云『逢人只說三分話』，只 此便是不忠。循體事物而無所乖違，是之謂信。後來伊川往往見此說尚晦，故更云：『 盡己之謂忠，以實之謂信。』便是穩當分明。」大雅。 　　問：「何謂『發己自盡』？」曰：「且如某今病得七分，對人說只道兩三分，這便是發於 己者不能盡。」「何謂『循物無違』？」曰：「正如恰方說病相似。他本只是七分，或添作十 分，或減作五分，這便不是循物，便是有違。要之，兩箇只是一理。忠是有諸內，信是形諸外 。忠則必信，信則必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以謂『表堣尿蛂z也。」問： 「伊川謂『盡己之謂忠，以實之謂信。忠信，內外也』，只是這意。」曰：「然。明道之語， 周於事物之理，便恁地圓轉；伊川之語嚴，故截然方正。大抵字義到二程說得方釋然。只如『 忠信』二字，先儒何嘗說得到此。伊川語解有一處云：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之 謂孚，見於事之謂信。』被他稱停得也不多半箇字，也不少半箇字。如他平時不喜人說文章， 如易傳序之類，固是說道理。如其他小小記文之類，今取而讀之，也不多一箇字，也不少一箇 字。」居父曰：「『盡己之謂忠』，今有人不可以盡告，則又當如何？」曰：「聖人到這堙A 又卻有義。且如有人對自家說那人，那人復自來問自家，儻其人凶惡，若盡己告之，必至殺人 ，夫豈可哉！到這堙A又卻是一箇道理。所以聖人道『信近於義，言可復也』。蓋信不近義， 則不可以復。」道夫。寓錄別出。 　　仲思問：「如何是『發己自盡』？」曰：「發於己而自盡其實。」先生因足疾，舉足言曰 ：「足有四分痛，便說四分痛，與人說三分，便不是發己自盡。」又問「循物無違」。曰：「 亦譬之足。實是病足，行不得，便說行不得；行得，便說行得。此謂循其物而無違。」楊舉伊 川言「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「伊川之說，簡潔明通，較又發越也。」寓因問：「 忠信實有是事，故實有是言，則謂之忠信。今世間一等人，不可與露心腹處，只得隱護其語， 如此亦為忠信之權乎？」曰：「聖人到這處，卻有箇義存焉。有可說與不可說，又當權其輕重 。如不當說而說，那人好殺，便與說這人當殺，須便去殺他始得。『信近於義，言可復也。 』信不近義，豈所謂信！」因說，伊川講解，一字不苟。如論語中一項有四說，極的當：「一 心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。」直是不可移易。如忠恕處，前輩說 甚多，惟程先生甚分曉。因問：「集注說忠恕，謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，此借學者之 事以明之。在聖人則『至誠無息』，而萬物各得其所也。如此，則忠恕卻有兩用，不知如何？ 」曰：「皆只是這一箇。學者是這箇忠恕，聖人亦只是這箇忠恕，天地亦只是這箇忠恕。但聖 人熟，學者生。聖人自胸中流出，學者須著勉強。然看此『忠恕』二字，本為學者做工夫處說 。子思所謂『違道不遠』，正謂此也。曾子懼門人不知夫子之道，故舉學者之事以明之，是即 此之淺近，而明彼之高深也。」宇。 　　「循物無違」，即是「以實」，但說得較詳。閎祖。 　　「循物無違為信」。循此事物，不違其實。銖。 　　「循物無違謂信」。物之大曰大，小曰小，此之謂循物無違。物之大曰小，小曰大，此之 謂違於物。僩。 　　問「循物無違謂信」。曰：「物便是事物。信主言而言，蓋對忠而說。在己無不盡之心為 忠，在人無不實之言為信。」木之。 　　或問：「『循物無違謂信』，物是性中之物否？」曰：「那箇是性外之物！凡言物，皆是 面前物。今人要高似聖人了，便嫌聖人說眼前物為太卑，須要抬起了說。如所謂『有物有則』 之『物』，亦只是這眼前物。語言，物也；而信，乃則也。君臣，物也；仁與忠，乃則也。」 學蒙。 　　問：「明道伊川以忠信為表堣漸~，何也？」曰：「『盡己之謂忠』，見於事而為信，將 彼己看，亦得。發於我而自盡者，忠也。他人見得，便是信。」問：「莫只是一事否？」曰： 「只是一箇道理。」問：「有說『信』字，又不說『忠』字，如何？」曰：「便兼表埵茖央C 」問：「有說『忠』字而不說『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠則必信矣。」又曰： 「且如這事，自家見得十分，只向人說三分，不說那七分，便是不信。如何是循物無違！有人 問今日在甚處來，便合向他說在大中寺來。故程先生曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中 之謂孚，見於事之謂信。』」問：「伊川曰『以實之謂信』，何也？」曰：「此就事而言。 故曾子言信，便就交際上說。」問：「范氏以不忠作『有我與人』，以不信作『誠意不至』； 游氏以忠為『操心』，以信為『立行』；楊氏以不忠作『違仁』，以不信作『違道』，三說皆 推廣，非正意。」先生曰：「三說不同，然『操心、立行』底較得。『誠意不至，有我與人』 底寬；『違道、違仁』底疏」。問「傳不習乎。」曰：「傳人以己所未嘗習之事。然有兩說。 」榦。 　　謝先生解論語有過處。如曾子「為人謀而不忠」，只說「為人謀」，而上蔡更說「平居靜 慮所以處人」，使學者用工不專。故說論語孟子，惟明道伊川之言無弊。和靖雖差低，而卻無 前弊。易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」子張曰：「執德不弘，信道不 篤。」學聚問辨矣，而繼之以寬居；信道篤矣，而先之以執德弘。人心不可促迫，須令著得一 善，又著得一善。善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若著一般，第二般來便未著得，如 此則無緣心廣而道積也。洽。 　　問：「曾子用心於內，工夫已到，又恐為人謀而未忠，朋友交而不信，傳而未習，日加省 察，求欲以盡乎人也。」先生細思少定，曰：「如何分內外得！游氏之說正如此。為人謀不忠 ，便是己有未盡處，去那堣嬪@內外！果如此，則『多學而識之者歟』！」容。 　　盡己之謂忠，盡物之謂信，只是一理。但忠是盡己，信卻是於人無所不盡。猶曰：「忠信 ，內外也。」端蒙。 　　問：「『盡物之謂信』，盡物只是『循物無違』意否？」曰：「 是。」淳。 　　　　道千乘之國章 　　「道千乘之國」。道，治也。作開導，無義理。「道之以政」，方可訓開導。人傑。 　　因說「千乘之國」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不徹。曰：「此等只要理會過，識 得古人制度大意。如至微細，亦不必大段費力也。」閎祖。 　　問：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏謹之謂，非『主一無適』之謂。」曰：「遇事臨深 履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是『主一無適』。」伯羽。 　　「敬事而信」，是「節用愛人，使民以時」之本。敬又是信之本。閎祖。 　　問「道千乘之國」一章。曰：「這五句，自是五句事。只當逐句看：是合當有底，無底； 合當做底，不當做底。不消如做時文，要著兩句來包說。」又問：「程先生云：『聖人之言， 兼通上下。』恐是聖人便見得道理始終，故發言自是該貫。眾人緣不見得，所以說得一頭，又 遺了一頭。」曰：「這箇也不干見事。但眾人說得，自是不及聖人說話。聖人說得自別。便是 大賢說話，也自是不及聖人。蓋聖人說得來，自是與人別。若眾人非無見。如這五事，眾人豈 不見得。但說時定自是別有關竅，決不及聖人也。」 　　問「道千乘之國」章。曰：「龜山說此處，極好看。今若治國不本此五者，則君臣上下漠 然無干涉，何以為國！」又問：「須是先有此五者，方可議及禮樂刑政。」曰：「且要就此五 者，反覆推尋，看古人治國之勢要。此五者極好看。若每章翻來覆去，看得分明，若看十章， 敢道便有長進！」南升。賀孫錄別出。集注。 　　文振說「道千乘之國」。曰：「龜山最說得好。須看此五者是要緊。古聖王所以必如此者 ，蓋有是五者，而後上之意接於下，下之情方始得親於上。上下相關，方可以為治。若無此五 者，則君抗然於上，而民蓋不知所向。有此五者，方始得上下交接。」賀孫。 　　問：「『道千乘之國』，楊氏云：『未及為政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而 信』，便是敬那政事也。節用，有節用之政事；愛人，有愛人之政事；使民，有使民之政事。 這一段，是那做底。子細思了，若無敬，看甚事做得成！不敬，則不信；不信，則不能『節用 愛人』；不『節用愛人』，則不能『使民以時』矣。所以都在那敬事上。若不敬，則雖欲信不 可得。如出一令，發一號，自家把不當事忘了，便是不信。然敬又須信，若徒能敬，而號令施 於民者無信，則為徒敬矣。不信固不能節用，然徒信而不能節用，亦不濟事。不節用固不能愛 人，然徒能節用而不愛人，則此財為誰守邪！不愛人固不能『使民以時』，然徒能愛人，而 不能『使民以時』，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬 ，則下面許多事方照管得到。自古聖賢，自堯舜以來便說這箇『敬』字。孔子曰：『修己以敬 。』此是最要緊處！」僩。 　　子升問：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「聖人言語，自是有倫序，不應胡 亂說去。敬了，方會信；信了，方會節用；節用了，方會愛人；愛人了，方會『使民以時』。 又敬了，須是信；信了，須是節用；節用了，須是愛人；愛人，須是『使民以時』。如後面『 弟子入則孝，出則弟，謹而信』之類，皆似此有次第。」又問：「學而一篇，多是務本之意。 獨此章言及為政，是如何？」曰：「 此便是為政之本。如『尊五美，屏四惡』，『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕』之類，無此基 本，如何做去！」木之。 　　子升問：「如何信了方能節用？」曰：「無信，如何做事。如朝更夕改，雖商鞅之徒亦不 可為政。要之下面三事，須以敬信為主。」木之云：「如此，凡事都著信，不止與節用相繫屬 。」曰：「固是。」木之。 　　問「五事反覆相因，各有次第」。曰：「始初須是敬，方能信；能敬信，方真箇是節用； 真箇節用，方是愛人；能真箇愛人，方能『 使民以時』。然世固有能敬於己而失信於人者，故敬了又有信；亦有能信於人而自縱奢侈者， 故信了又用節用；亦有自儉嗇而不能推愛他人者，故節用了又用愛人；愛人了，又用『使民以 時』，使民不以時，卻是徒然也。」明作。 　　「道千乘之國」，五者相因，這只消從上順說。人須是事事敬，方會信。纔信，便當定如 此，若恁地慢忽，便沒有成。今日恁地，明日不恁地，到要節用，今日儉，明日奢，便不是節 用。不會節用，便急征重歛，如何得愛民！既無愛民之心，如何自會「使民以時」！這是相因 之說。又一說：雖則敬，又須著信於民，只恁地守箇敬不得。雖是信，又須著務節儉。雖會節 儉，又須著有愛民之心，終不成自儉嗇而愛不及民，如隋文帝之所為。雖則是愛民，又須著課 農業，不奪其時。賀孫。 　　吳伯遊問「道千乘之國」三句，反覆相因，各有次第。曰：「不敬於事，沒理沒會，雖有 號令，何以取信於人？無信，則朝儉暮奢，焉能節用！不節用，則傷財害民，焉能愛人！若不 愛人，則不能『使民以時。』」又說：「既敬了，須用信，或有敬而不能信者。時舉錄作：「 世固有能敬於己而或不信於民者。」信又用節用，有能示信於人而自縱欲奢侈者。節用又用 愛人，有愛惜官物時舉錄作：「有自鄙吝慳儉。」而不能施惠於百姓者。愛人，又用『使民以時 』；使不以時，亦徒愛耳。」又問：「楊氏謂『未及為政』，今觀『使民以時』，又似為政。 」曰：「孟子說『不違農時』，只言王道之始，未大段是政事在。」銖。時舉同。 　　問：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而後能如彼，抑既如此，更要如 彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是轉說。節用了，更須當愛人；愛人了，更當『 使民以時』。有一般人敬而不能信，有一般人能節用，只是吝嗇，卻不能愛人。故能敬，便自 然信；而敬又不可以不信。聖人言語，自上說下來，也恁地；自下說上去，也恁地。聖人言語 都如此。」曰：「信與節用，有何相關？」曰：「信是的確。若不的確，有時節，有時又不節 。」淳。 　　陳希真問：「須先敬了，方可以信；先節用了，方可以愛人；又須是『使民以時』。是如 此否？」曰：「這般處從上說下，固是一般意思；從下說上，又是一般意思。如敬事而信，固 是有人凡事要誠信；然未免有不敬處，便是不實。有人卻知節用，然不知愛民，則徒然鄙吝於 己，本不為民。有人知所以愛人，卻不知勿奪其時。這般處，與『君子不重則不威』一章，都 用恁地看。」賀孫。 　　　　弟子入則孝章 　　問：「『弟子入則孝』一章，力行有餘暇，便當學六藝之文。要知得事父兄如何而為孝弟 ，言行如何而能謹信。」語尚未終，先生曰：「下面說得支離了。聖人本意重處在上面，言弟 子之職須當如此。下面言餘力則學文。大凡看文字，須認聖人語脈，不可分毫走作。若說支離 ，將來又生出病。」南升。 　　問：「泛愛眾。」曰：「人自是當愛人，無憎嫌人底道理。」又問：「人之賢不肖，自家 心中自須有箇辨別。但交接之際，不可不汎愛爾。」曰：「他下面便說『而親仁』了。仁者自 當親，其它自當泛愛。蓋仁是箇生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發出便是愛。纔 是交接之際，便須自有箇恭敬，自有箇意思，池本作「思意」。如何漠然無情，不相親屬得！ 聖人說出話，兩頭都平。若只說汎愛，又流於兼愛矣。」僩。 　　問：「而親仁。」曰：「此亦是學文之本領。蓋不親仁，則本末是非何從而知之！」燾。 　　問：「『行有餘力』，所謂有餘，莫是入孝出弟之理，行之綽綽然有餘裕否？」曰：「誰 敢便道行之有餘裕？如『汎愛眾，而親仁』，何曾便時時有眾之可愛，便有仁者於此，得以時 時親之。居常無事，則學文講義。至事與吾接，則又出而應之。入孝出弟，亦是當孝當弟之時 。行謹言信，亦是如此。他時有餘力，自當學文。」宇。 　　問：「則以學文。」曰：「此論本末，先本後末。今人只是先去學文。又且驗平日果能孝 弟、恭謹、誠信、愛眾、親仁乎？如此了，方學文。此五句，又以孝弟為本。不孝，則不能弟 。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，縱行謹言信，愛眾親仁，亦何用！」銖。 　　歐陽希遜問：「『行有餘力，則以學文』，學文在後；『博學於文，約之以禮』，文又在 先，如何？」曰：「『博學於文』，也不說道未有『行有餘力』以上許多事。須是先有許多了 ，方可以學文。且如世上有人入不孝，出不弟，執事不謹，出言不信，於眾又無愛，於仁又不 能親，道要去學文，實是要去學不得！」賀孫。 　　「『汎愛』，不是人人去愛他。如群居不將一等相擾害底事去聒噪他，及自占便宜之類是 也。無弟子之職以為本，學得文，濟甚事！此言雖近，真箇行得，亦自大段好。文是詩書六藝 之文。詩書是大概詩書，六藝是禮樂射御書數。古人小學便有此等，今皆無之，所以難。」問 ：「集注：『力行而不學文，則無以考聖賢之成法，識事理之當然。』六藝如何考究得成法？ 」曰：「小學中，一事具得這事之理。禮樂，如知所以為禮樂者如此，從此上推將去，如何不 可考成法？緣今人都無此學，所以無考究處。然今詩書中可考，或前言往行亦可考。如前輩有 可法者，都是。人須是知得古人之法，方做不錯。若不學文，任意自做，安得不錯！只是不 可先學文耳。子夏矯枉過正，放重一邊，又忒重了，不似此章聖人說得兩無久闕。如棘子成矯 當時之弊，說得質太重。子貢又矯棘子成之弊，卻道『文猶質也，質猶文也』，都偏了。惟聖 人之心和平，所謂高下小大皆宜，左右前後不相悖，說得如此盡。」明作。集注。 　　問：「集注云：『力行而不學文，則無以識事理之當然。』且上五件條目，皆是天理人倫 之極致，能力行，則必能識事理之當然矣。如集注之說，則是學文又在力行之先。」曰：「若 不學文，則無以知事理之當否。如為孝為弟亦有不當處。孝於事親，然事父之敬，與事母之愛 便別了。」卓。 　　不學文，則事事做不得。節。 　　胡氏解「則以學文」，謂古者有業文之家。今觀微子之命蔡仲之命左傳中數處誥命，大抵 文意相類。及以閟宮殷武末章觀之，誠恐古人作文，亦須有箇格樣遞相祖述。必大。 　　　　賢賢易色章 　　問：「『賢賢易色』有兩說。」曰：「只變易顏色亦得，但覺說得太淺。斯須之間，人誰 不能，未知他果有誠敬之心否。須從好色之說，便見得賢賢之誠處。」明作。 　　問：「變易顏色，莫是待臨時易色未善？」曰：「亦不必如此說。只是下面『致其身、竭 其力』太重，變易顏色太輕耳。」可學。 　　敬之問：「『賢賢易色』有二說。」曰：「變易顏色，有偽為之者。不若從上蔡說，易其 好色之心，方見其誠也。」德明。 　　問：「賢賢易色。」曰：「『吾未見好德如好色者』，『去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸 賢也』，已分明說了。」儒用。 　　「事父母能竭其力」，凡事當盡力為之，不可挨推，只做七八分，留兩三分。淳。 　　或問「事君致其身」。曰：「致身，一如送這身與他，便看他將來如何使。」時舉。 　　「事君能致其身」，集注謂「不有其身」，是不為己之私計也。明作。 　　袁子節問「賢賢易色」章。曰：「資質好底，也會恁地。問學也只是理會許多事。」時舉 。 　　漢臣說「雖曰未學，吾必謂之學矣」。先生曰：「此還是已學邪？蓋人固是資稟自好，不 待學而自能盡此數條者。然使其為學，則亦不過學此數者耳。故曰，人雖以為未學，而吾必以 為已學也。」時舉。 　　問：「『賢賢易色』章。為學之道，只要就人倫上做得是當。今既能如此，雖或以為未學 ，我必以為已學。」曰：「必竟是曾學未學？」曰：「先生所謂『非其生質之美，必其務學之 至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又見稍長，不敢貪多。 」曰：「慢看不妨，只要常反覆玩味聖人旨要，尋見著落處。」又云：「近覺多病，恐來日無 多，欲得朋友勇猛近前，也要相傳。某之心，便是公之心一般！」南升。 　　子夏之言，不免有弊。蓋孔子上章但是平說，子夏此章皆是說到誠處，說得重了。然今有 這樣人，若不是他學問來，又不是天資高，安能如此。但子夏說得太粗了，故謂其「辭氣抑揚 太過」也。夔孫。 　　「雖曰未學」。世間也有資稟高，會做許多事底。但子夏此兩句被他說殺了，所以吳氏謂 其言之有弊。明作。 　　「『易色』，須作『好德如好色』說。若作變易顏色，恐堶惜矰F字多。這也只是敬賢之 誠。」問：「此四事，莫是箇處得極至，只得如此否？」曰：「這地位儘高。」問：「伊川曰 『學求如是而已』，如何？」曰：「這卻和『學』字說在堶情C子夏本言，卻作不須學底意思 。吳才老以子夏此言，與子路『何必讀書』之說同，其意固善，然其弊皆至於廢學。若『行有 餘力，則以學文，就有道而正焉，可謂好學』之類，方為聖人之言。此說卻好。子夏既說殺了 ，雖是上面說務本，終不如聖人之言也。」榦。 　　「吾必謂之學矣」，子夏此話說得激，有矯枉過直意思。聖人便不如此，且看「行有餘力 ，則以學文」，是多少渾成！他意只欲反本，故說得如此激。如棘子成說：「君子質而已矣， 何以文為！」這便全是有激之論。子貢說：「文猶質也，質猶文也。」這也有病。質與文似不 同。「一言可以喪邦，有諸？」聖人便說「言不可若是其幾」。如「唯其言而莫予違也」，又 說，如其善而莫之違，固是好；如不善而莫之違，不幾乎一言而喪邦！如「禮，與其奢也，寧 儉；喪，與其易也，寧戚」，雖都是偏，就其間論之，便須說奢與易有輕重。聖人說話，都自 恁地平。向伯恭見此說，甚以為看得出。賀孫。 　　林一之問「賢賢易色」章。曰：「他是重其所重，輕其所輕，固為激切之辭，覺得那一邊 偏重。聖人言語便平，如曰：『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』不說禮只專是 儉，喪只專是戚也。」砥。 　　義剛說「賢賢易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝 出弟之類較重，所以子夏謂『吾必謂之學矣』。」義剛。 　　或問夫子言「則以學文」，子夏言「吾必謂之學矣」兩章。曰：「聖人之言，由本及末， 先後有序。其言平正，無險絕之意。子夏則其言傾側而不平正，險絕而不和易，狹隘而不廣大 ，故未免有弊。然子夏之意欲人務本，不可謂之不是。但以夫子之言比之，則見其偏之若此也 。」人傑。 　　　　君子不重則不威章 　　「君子不重則不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概說君子之道如此。「主忠信 」是誠實無偽，樸實頭。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不誠無物。」謂如去水南 ，卻說去水北。實不曾去水北，便無這去水北一事。明作。 　　輕最害事。飛揚浮躁，所學安能堅固。故「學則不固」，與不重、不威，只一套事。砥。 　　「主忠信」，忠以心言，信以事言。以實之謂信。振。 　　「主忠信」。人道惟在忠信，「不誠無物」。人若不忠信，如木之無本，水之無原，更有 甚底！一身都空了。今當反看自身，能盡己之心，能不違於物乎？若未盡己之心而不違於物， 則是不忠信。凡百處事接物，皆是不誠實，且謾為之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主 忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻視』，只是色莊，為學亦是且謾為學 ，取朋友未便盡誠，改過亦未必真能改過。故為人須是「主忠信」。學而一篇，再三言之。南 升。 　　問：「明道曰『不誠則無物』，如何？」曰：「實有此理，便實有此事。且如今向人說， 我在東，卻走西去那一邊，便成妄誕了。」問：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之則實理』 ，何也？」曰：「 以人言之，則為忠信；不以人言之，則只是箇實理。如『誠者天之道』，則只是箇實理；如『 惟天下之至誠』，便是以人言之。」榦。 　　問集注「不誠無物」一節。曰：「心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠 意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無 誠意，便是這一分無物。」時舉。 　　問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「凡應接事物之來，皆當盡吾誠心以應之，方始是 有這箇物事。且幹一件事，自家心不在這上，這一事便不成，便是沒了這事。如讀書，自家心 不在此，便是沒這書。」賀孫。 　　「人道惟在忠信，不誠無物」。物，只是眼前事物，都喚做物。若誠實，方有這物。若口 婸〃禶q，肚埵蛜C忽，口婸☆蛫瞗A肚埵菗劓陛A則所接事物還似無一般。須是實見得是， 實見得非，截定而不可易，方有這物。且如欲為善，又有箇為惡意思；欲為是，又有為非意思 ；這只是不實，如何會有物！賀孫。 　　問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「說道恁地，又不曾真箇恁地，便是『不誠無物』 。說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾不為惡，便是無此物。『誠者物之終始，不誠 無物』。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，以後便皆無物。『忠信所以進德』， 是有這骨子，然後能進德。如顏子『三月不違仁』，只未違以前便有始末；才失照管處，便無 物矣，又須到再接續處，方有終始。惟天地聖人未嘗有一息間斷。『維天之命，於穆不已』， 何嘗間斷。間斷，造化便死了！故天生箇人，便是箇人；生出箇物，便是箇物，且不曾生箇假 底人物來。」仲思問：「如陰陽舛錯，雨暘失時，亦可謂之誠乎？」曰：「只是乖錯，不是 假底，依舊是實在。人只是不要外面有，堶接L。且如讀書十遍，初四遍心在，後六遍心不在 ，只是口頭讀過，便只第一遍至第四遍是始是終。第六遍後，便只似不曾讀一般，便無物也。 」又問：「『吾不與祭，如不祭』，是『不誠無物』否？」曰：「然。」伯羽。道夫一云：「 蜚卿問『人道惟在忠信，不誠無物』。曰：『說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾去 惡，便是無物。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，便無物。天地造化，聖人德業 ，未嘗有一息之間。「維天之命，於穆不已」，曷嘗間斷。有些間斷，則造化便死了！故生出 一箇人，便是一箇人；生出一箇物，便是一箇物，更無些假。』道夫問：『陰陽舛錯，雨暘不 時，亦可謂之誠否？』曰：『雖恁地，亦只是舛錯，不是假，依舊是實在。人則不要外面有， 堶接L。』」 　　「無友不如己者」，與勝己者處也。人傑。 　　問：「『無友不如己』，作不與不勝己友，則他人勝己者亦不與之友。」曰：「不然。人 自是要得臨深以為高。」榦。 　　問：「『無友不如己者』與『勝己』字如何？」曰：「勝己，便是如己之意。人交朋友， 須求有益。若不如我者，豈能有益。仍是朋友才不如我時，便無敬畏之意，而生狎侮之心。如 此則無益。」義剛。 　　友不如己者，自是人一箇病。周恭叔看得太過了。上焉者，吾師之；下焉者，若是好人， 吾教之；中焉者，勝己則友之，不及者亦不拒也，但不親之耳。若便佞者，須卻之方可。璘。 　　問：「集注謂『友以輔仁，不如己，則有損而無益』。今欲擇勝己者與之為友，則彼必以 我為不及，而不肯與我友矣。雖欲友之，安得而友之？」曰：「無者，禁止之辭。我但不可去 尋求不如己者，及其來也，又焉得而卻之！推此，則勝己者亦自可見。」道夫。 　　趙兄問「無友不如己者」。曰：「凡人取友，須是求勝己者，始有益。且如人學作文，須 是與勝己者商量，然後有所發明。若只與不如己者商量，則好者彼或不知，不是彼或不識。我 又只見其不勝己，渾無激勵之意，豈不為害！」趙曰：「然則有不勝我者，終不可與處乎？」 曰：「若不勝者來求於我，則不當拒之也。聖人此言，但教人求友之法耳。」壯祖。 　　問：「『無友不如己者』，伊川以為同志，何如？」曰：「此求之過。大凡師則求其賢於 己者，友則求其勝者，至於不肖者，則當絕之。聖人此言，非謂必求其勝己者。今人取友，見 其勝己者則多遠之；而不及己則好親之。此言乃所以救學者之病。」可學。 　　問「無友不如己者」。曰：「這是我去求勝己者為友。若不如我者，他又來求我，這便是 『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前輩說這一句，多是被不如己者不與為友底意思礙卻，便說差 了。其實本不相背。」時舉。 　　吳知先問「過則勿憚改」。曰：「程子所謂『知其不善則速改以從善』，曲折專以『速改 』字上著力。若今日不改，是壞了兩日事；明日不改，是壞了四日事。今人只是憚難，過了日 子。」銖。時舉錄云：「最要在『速』字上著力。凡有過，若今日過愈深，則善愈微。若從今 日便改，則善可自此而積。」 　　今為學約而易操者，莫如敬，敬則凡病皆可去。如「不重則不威」章，敬是總腦，不渾在 散句堙A必敬而後能不輕。如「主忠信」，亦先因敬，不敬則誕謾而已，何以主之！「毋友不 如己」，亦然。重亦不難見，如人言語簡重，舉動詳緩，則厚重可知。言語輕率，聽得便說， 說則無能得了。舉動輕肆，飛揚淺露，其人輕易可知。伯羽。 朱子語類卷第二十二 　　論語四 　　　學而篇下 　　　　慎終追遠章 　　「慎終追遠」，伊川云：「不止為喪祭。」推之是如此，但本意只是為喪祭。 　　王問：「伊川謂：『不止喪祭。』此說如何？」曰：「指事而言，恐曾子當初只是說喪祭 。推此意，則每事都要存這些子。」雉。 　　「慎終追遠」，專主喪祭而言。若看得喪祭事重時，亦自不易。只就喪祭上推，亦是多少 事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作。 　　胡叔器問：「『追遠』，是親否？」曰：「言追，則不是親了。」包顯道問：「遠祖時人 不解更有追念之意，想只是親。」曰：「只江南來不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻 好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追 感之情。且如今老人不能得見箇孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不 思量到這堙A所以追感之誠不至也。」義剛。 　　陳仲亨說「民德歸厚」。先生問：「如何謂厚是有餘之意？」陳未達。曰：「謂如此已自 得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對薄而言。若我未厚，民 自是趨從薄處去。」義剛。 　　問：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。』如何？」曰：「事事皆 要如此。慎終，則末梢雖是理會教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這 是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來，在己之 德既厚，而民心亦有所興起。」賀孫。 　　　　夫子至於是邦章 　　敬子問「夫子溫、良、恭、儉、讓」。曰：「此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若 論全體，須如『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。」德明。 　　問：「溫是恁地溫和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜 自卑。」曰：「『良』字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂易、坦易之『易』 。直，如世人所謂白直之『直』，無姦詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人 不求人，而人自求之意。」南升。 　　或問：「良何以訓『易直』？」曰：「良，如今人言無嶢崎為良善，無險阻密蔽。」又曰 ：「易，平易，和易；直，無屈曲。」節。 　　李問：「良如何訓『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」 雉。 　　問「良，易直」之義。曰：「平易坦直，無許多艱深纖巧也。」銖。 　　亞夫問：「良何以為易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳有一段與樂記 相似。但「易直子諒之心生矣」處，改「子諒」二字為「慈良」，此卻分明也。時舉。 　　問：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂記言『 易直子諒之心』，昔人改『子諒』作『慈良』，看來『良』字卻是人之初心。慈愛良善，便是 『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是這般心。聖人教人，先 要求此心，正為萬善之總處。」宇。 　　問：「儉就那處看？」曰：「儉只是用處儉，為衣冠、服飾、用度之類。」宇。 　　儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂之意。明作。 　　聖人之德無不備，非是只有此五者。但是此五者，皆有從後謙退不自聖底意思，故人皆親 信而樂告之也。夔孫。 　　伯游問「溫良恭儉讓」一章。曰：「最要看得此五字：『溫』是如何氣象，『良』是如何 氣象，『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人 卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托 。蓋以求人為常，而不知其為非也。『學而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』， 如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意，如『衣錦尚絅』，皆是。且 要理會那不求底道理。」時舉。 　　龜山解夫子「溫、良、恭、儉、讓」，有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為暴慢侈泰誠所當 戒，而先生以為其流至於為人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說 話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫、良、恭、儉、讓』，是自然常如此，非欲為是以 求聞政也。」賀孫。 　　　　父在觀其志章 　　論「父在觀其志」，曰：「此一句已有處變意思，必有為而言。」節。 　　「父在觀其志，沒觀其行」，孝子之志行也。人傑。 　　觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳 。明作。 　　邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰：「父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以 父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所 不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至於 父沒，則己自得為，於是其行之善惡，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志； 父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也。」時舉。 　　問：「此章上二句見守身之行，下一句見愛親之心。」曰：「也不必做兩截說，只是折轉 說。上二句觀人之大概，下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未 改，而輕率改之，亦未善也。」伯羽。 　　「三年無改於父之道，可謂孝矣」。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑。 　　或問「三年無改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專，而其 志卻可知。父沒，則子雖得專，而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道。 　　「三年無改」，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心， 有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫。 　　才說「三年無改」，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。 事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得 。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。」僩。 　　問：「『三年無改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不 忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。」直 卿云：「游氏所謂『在所當改而可以未改處』，亦好看。」南升。游氏說。 　　「游氏曰：『「三年無改」，亦謂在所當改，而可以未改者爾。』謂此事當改，但三年之 間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說，若如此說， 則雖終身不改可也。此章之意則云，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問 ：「若父有大段不是底事，妨國害政者，只得便改，豈可必待三年？」曰：「若有大段不是， 須是便改。」或曰：「『孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』 與此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻 子，自是箇賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以為難。」問：「若 然，則何足以為難？」曰：「子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而 何！先儒以為莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其 所以為難能也。此說得之。」僩。 　　游氏謂「在所當改而可以未改者」，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而 未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於 道，如盜跖之所為，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之， 是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作「可以改而可以未改」者。此語 與「在所當改者」大爭。「在所當改」，正是這樣事若不改，則不當於理；若要改，則亦未為 急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙。 　　「三年無改」，游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改，可以未改」，卻不是。但此章必 有為而發，然無所考。又曰：「死其親而暴其過，孝子所不忍為。」義剛。 　　諸說，唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」，此說極穩。此正指在所當改，可以未改 處。深味之，孝子之心可見。銖。 　　問：「或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇？」先生反而問之：「欲從 何說？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三 年，云不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎！此為在所當改 ，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句辨論無限，而卒莫 之合也。」宇。 　　或問「父在，觀其志；父沒，觀其行。」曰：「觀其文意，便是父在時，其子志行已自有 與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得為孝。此 必有為而言。然緊要在看游氏尹氏兩節意。」銖。 　　戴智老問：「近見先生說此章，疑聖人有為而發。」曰：「聖人之言，未有若此曲折者。 疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。」又云：「尹氏說得孝子之心，未說得 事。若如其說，則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說，則說得聖人語意出。」銖。 　　「三年無改」，尹氏說得心，於事上未盡。游氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。 拱壽。 　　「三年無改於父之道」，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要 將去辨別，豈可不讀書！振。 　　　　禮之用和為貴章 　　先生問學者：「今人行禮，多只是嚴，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮 合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大 夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫 言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂與叔說得數句好云：『自斬至緦，衣服異等，九族之情無所憾 ；自王公至皂隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。』 此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。」黃有開因舉先生舊說云：「且 如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。 」曰：「然。」雉。 　　直卿言：「『禮之用，和為貴。』今觀內則一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色， 則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與 與，則和可知也。」曰：「如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如『 入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為 和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。」道夫。 　　伯游問「禮之用，和為貴」，云：「禮之體雖截然而嚴，然自然有箇撙節恭敬底道理，故 其用從容和緩，所以為貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是 用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地，卻如何做功夫？」伯游云：「 順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰：「知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。 」時舉云：「其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。」曰：「要須是窮理始得。見得這道理 合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公門，鞠躬如也，屏 氣似不息。過位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈 花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當灼艾，出於情願，自不以為 痛也。若要放教和，卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出。 　　吳問「禮之用，和為貴」。先生令坐中各說所見。銖曰：「頃以先生所教思之：禮者，天 理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所 以和，非是外面討一箇和來添也。」曰：「人須是窮理，見得這箇道理合當用恁地，我自不得 不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以 臣事君，以子事父，合用為此，終是不解和。譬之今人被些子燈花落手，便須說痛。到灼艾時 ，因甚不以為苦？緣它知得自家病合用灼艾，出於情願，自不以為痛也。」銖因問：「如此， 則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』，卻是有心於和否？」曰：「『知和而和』，離 卻禮了。『禮之用和』，是禮中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是離卻禮了 。」銖。 　　問「禮之用，和為貴」。曰：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方 為美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會職事茶事。其人云：「禮起聖人之偽。今日會茶，莫不消 得如此？」龜山曰：「既是不消得，因何又卻會茶？」其人曰：「只為心中打不過。」龜山曰 ：「只此打不過處，便是禮，非聖人之偽。『禮之用，和為貴』。只為不如此，則心有不安， 故行之自和耳。」銖。 　　問「禮之用，和為貴」。曰：「禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有箇和？須知道 吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安 ，便是不和也。以此見得禮中本來有箇和，不是外面物事也。」又問：「『知和而和』是如何 ？」曰：「『知和而和』，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不 如疾行先長者，到這塈韟閉ぞ均A可知是不可行也。」時舉。 　　「禮之用，和為貴」。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同 然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這箇當在 這堙A那箇當在那堙A更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作。 　　「禮之用，和為貴」。和是自家合有底，發見出來，無非自然。賀孫。 　　或問「禮之用，和為貴」。曰：「禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者， 不是別討箇和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦只是如此看。」祖道。 　　或問：「『禮之用，和為貴』。君臣父子之間，可謂嚴矣。若不和，則情不通。」曰：「 不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和；不和，便非自然之理。」人傑。 　　問：「『禮之用，和為貴』，莫是禮之中便有一箇和？莫是在用處？」曰：「禮雖主於嚴 ，其用則和。」因舉「禮主於減，樂主於盈」一節，問「禮樂」二字相離不得。曰：「也須看 得各自為一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，嚴而不和者卻少；和而不節之以禮者常 多。」謙之。 　　邵問「禮之用，和為貴」。曰：「如人入神廟，自然肅敬，不是強為之。禮之用，自然有 和意。」又問：「和便是樂否？」曰：「也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾 ，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮。」 　　禮之和處，便是禮之樂；樂有節處，便是樂之禮。僩。 　　問：「禮以全體言，何故用和？」曰：「如此，則不消得樂。」振。 　　「小大由之」，言小事大事皆是箇禮樂。合於禮，便是樂。故通書云：「陰陽理而後和。 」故禮先而樂後。卓。 　　問：「『禮之用，和為貴』，是和在禮中；『知和而和』，是和在禮外？」曰：「只為它 『知和而和』，都忘卻禮耳。」銖。 　　有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則併本都忘了。就這兩意說，又自有輕 重。義剛。 　　周舜功問：「『從容不迫』，如何謂之和？」曰：「只是說行得自然如此，無那牽強底意 思，便是從容不迫。那禮中自然箇從容不迫，不是有禮後，更添箇從容不迫。若離了禮說從容 不迫，便是自恣。」義剛。集注。 　　「禮主於敬，而其用以和為貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而 不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文， 雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。」又曰：「和便有樂底意思 ，故和是樂之本。」閎祖。 　　問：「集注云云，上一截將『從容不迫』說『禮之用，和為貴』，甚分明。但將『從容不 迫』就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書，也只是從容不迫，如何卻會不行？若會從容不迫 ，必不會無節。」曰：「只是立心要從容不迫不得。才立心要從容不迫，少間便都放倒了。且 如聖人『恭而安』，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排箇安，便添了一箇。 」賀孫。 　　問：「『知和而和』，是從容不迫。」曰：「從容不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。 」又曰：「學者而今但存取這心，這心是箇道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便 有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來，便有箇七八分底道理。」卓。 　　仁甫問：「集注載程子禮樂之說，何如？」曰：「也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬 ，不會不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。 君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為君，臣失其所 以為臣，如何會和？如諸公在此坐，都恁地收斂，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不 和。通書說：『禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫 婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。』說得最好。易說：『利者，義之和。』利只在 義之和。義本是箇割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如 東坡說道：『利所以為義之和。』他把義做箇慘殺之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德， 如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。」又曰：「『有所不行』，只連下面說 方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』。如易婸﹛G『其唯聖人乎 ！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！』」賀孫。 　　問：「集注云：『和者，心以為安，而行之不迫。』後又引程子云『恭而安，別而和』二 句。竊謂行而不迫，只說得『恭而安』，卻未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。後來集 注卻去了程說。」柄。 　　問：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分雖嚴，而情卻通。如『知和而和 』，執辭不完，卻疑記錄有差。」腄C集義。 　　問：「上蔡謂『禮樂之道，異用而同體』。還是同出於情性之正？還是同出於敬？」曰： 「禮主敬，敬則和，這便是他同體處。」道夫。 　　問：「『禮樂之道，異用同體』，如何？」曰：「禮主於敬，樂主於和，此異用也；皆本 之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄云：「卻只是一事，都從這媯o出，則其體 同矣。」敬則和，和則自然敬。」仲思問：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬， 敬是合聚底和。蓋發出來無不中節，便是和處。砥錄云：「發出來和，無不中節，便是處處敬 。」敬與和，猶『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云：「問：『先生常云：「 敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬對和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，無二箇敬， 二便不敬矣。和便事事都要和，這堣]恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不 是和矣。敬是「喜怒哀樂未發之中」，和是「發而皆中節之和」。才敬，便自然和。如敬，在 這塈丑A便自有箇氤氳磅礡象也。』」寓錄云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有兩箇，便不 敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣』。又曰：『凡恰好 處皆是和。但敬存於此，則氤氳磅礡，自然而和。』」 　　問：「禮樂同體，是敬與和同出於一理否？」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理 ，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」 曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」淳。 　　童問：「上蔡云『禮樂異用而同體』，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用 ，其不同何也？」曰：「自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用 。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中 又自有南北。體用無定，這處體用在這堙A那處體用在那堙C這道理儘無窮，四方八面無不是 ，千頭萬緒相貫串。」以指旋，曰：「分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來 覆去說，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是 用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。」淳。道夫錄少異。 　　問：「禮樂之用，相反相成。」曰：「且如而今對面端嚴而坐，這便是禮；合於禮，便是 和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為之，皆合 於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸 侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮 便不和。易言：『利者，義之和也。』若以理言之，義自是箇斷制底氣象，有凜然不可犯處， 似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。孟子云 『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也』，即是這意思，只是箇依本分。若依得本分 時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若『上下交征利』，則上下相攘相奪，便是不義 不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一箇物來和義，都不是了。他於理無 所見，只是胡亂恁地說去。」卓。 　　問：「諸先生以和為樂，未知是否。」曰：「和似未可便說樂，然亦有樂底意思。」 　　　　信近於義章 　　問「信近於義，言可復也」。曰：「如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與 不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁 地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信；踐其所言 ，又是不義，是不先度之故。」卓。 　　凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將不可復也。 德明。 　　問「言可復也」。曰：「前輩說，都是說後來事。如說出話了後，看是義與不義，方理會 復與不復。若是恁地，更不消說也得。某看來，是要人謹於未發，皆是未交際之先。」賀孫。 　　問：「『信近義，恭近禮』，何謂近？」曰：「近只是合，古人下字寬。今且就近上說， 雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。」宇。以下信、恭。 　　吳問「信近於義」。曰：「與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義； 不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之 不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字說得寬。」曰：「聖賢之言不迫切。」銖。 　　或問：「『信近於義』，莫便是合義？『恭近於禮』，莫便是中禮？」先生曰：「近亦是 對遠而言。遠於義，則言不可復；遠於禮，則必不能遠恥辱。」 　　或問：「集注云：『約信而合其宜，致恭而中其節。』合其宜，便是義；中其節，便是禮 。如何是『近義、近禮』？」曰：「此亦大綱說，如『巧言令色，鮮矣仁』之意。然只得近於 義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。」廣。 　　問：「如何得『約信而合其宜』？」曰：「只是不妄發。」曰：「萬一料事不過，則如之 何？」曰：「這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。」問：「『致恭而中其節』，則能遠恥辱。 這恥辱，是在人，在己？」曰：「兼有在堙C且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則 無以答，這便是為人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。」 道夫。 　　「因不失其親」，親如「親仁」之「親」。人傑。以下因親可宗。 　　因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。 　　因，如「因徐辟」之「因」。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注「因仍 苟且」。曰：「因仍與苟且一樣字。因仍，猶因循；苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇， 便與他交。下梢他有氣勢，便道是我來宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇揀，去主癰疽，便 被壞了。」宇。 　　所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之 臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從而主之可也。賀孫。 　　宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人 瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉。 　　「因不失其親，亦可宗也」，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之 也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學。 　　問「亦可宗也」。曰「我所親之人，將來便可為吾之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』 。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾 受蔡卞之薦，後來擺脫不得，乃是失其所親者也。」人傑。 　　漢臣說「因不失其親」。曰：「與人交際，當謹之於始。若其人下來不可宗主，則今日莫 要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來所宗，非其可宗者矣。」時舉。 　　「因」字輕，「宗」字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官， 與箇至不好底人往來，下梢忽然為他所薦舉，便是宗他。賀孫。 　　正淳問「亦可宗也」。曰：「如今初間與好人相親，後來受他薦舉辟差，便是著宗他。此 是前不失親，後亦可宗也。」賀孫。 　　問「因不失其親」。曰：「『因』字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後 去亦可宗主。如韓文公與崔群書所論交往；或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不 可處相似。」枅。 　　問「因不失其親」。曰：「而今與人同官，也是相親。將來或用它薦舉，因它超擢，便著 宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這箇便是失其所可宗 者。『信近義，恭近禮，因不失其親』，此三句是今目下事。『言可復，遠恥辱，亦可宗』， 是將來底事。」銖。全章。 　　此一節，須作兩截看，上面「恭近於禮，信近於義，因不失其親」，是接物與人之初，下 數句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉。 　　問「信近於義」一段。曰：「未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約為事，已許之 ，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用 下大夫之恭，是不及也；與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。」可 學。 　　問「信近於義」一章。曰：「約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與 之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。」問：「『恭近於禮 』，謂致敬於人，須是合當加禮之人。」曰：「不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於 堂下；當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。」問：「『因不失其親』，謂依賴於人，須是 得箇正當可親近之人，而後可以宗主。」曰：「也是如此，更子細推去。」又問：「集注『人 之言行交際』一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。」曰：「大綱如此說，皆交際也。 『言可復』，便是行。」南升。 　　此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他 日言不可復，便害信也。必大錄云：「若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。 」「恭近於禮」，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱；合當堂下拜，卻在堂上 拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將來主之，便錯了 。須是揀擇見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉 狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及！大率有子說底言語奧澀難曉，堶掛谷陷味， 須用子細玩味。明作。 　　王問：「『因不失其親』，集注舊連上句義禮，後本卻不如此。」曰：「後來看得信與義 ，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩項。」李問「恭近於禮」。曰：「非止諂媚於人是取 辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖；有合不拜者，反拜他，皆 不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱？」先生因言，論語 中有子說數章，文勢皆奧澀，難為人解。雉。 　　古人文字皆協韻。如「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗 也。」宗，協音族。淳。 　　楊允叔問：「伊川言：『信非義，近於義者，以其言可復也。恭非禮，近於禮者，以其遠 恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。』此說如何？」曰：「某看不當如此說。聖人言 語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則為不及於禮。禮數不至，人必怒之，豈 不為辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數過當，被人不答，豈不為恥。所依者， 須是得其可親之人方可。如一般不好人來薦我，是為失其所親。須是合下知得此人是如何，於 其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將來必生悔吝。」問：「橫渠說：『君子寧言之不顧 ，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以失禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。 』尹和靖書以自警，今墨蹟可見。不知此說如何？」曰：「伊川說得太遠，橫渠說較近傍。」 宇。集義。 　　「『信近於義』章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復言之理否？」曰：「然。人 說話固要信，然不近義時，其勢不可踐，踐卻便反害於信矣。」問：「橫渠云：『寧言之不顧 ，不規規於非義之信；寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』 此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒舊底說。它為惑箇『也』字 ，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又問：「程先生所解是於文義不合乎，是 道理未必然乎？」曰：「也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工 夫。程先生說底，某便曉未得。」直卿云：「他猶可也，中一句最難說。」曰：「他有說不 倒時。」伯羽又問：「謝氏說，末云：『欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。』此雖無謹始慮 終之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之 發慮當審也。」伯羽。 　　問：「程先生說如何？」曰：「『信近於義』，以『言可復』，他意思要說『也』字出， 恐不必如此說。」「范氏說如何？」曰：「 范說不甚好。『恭近於禮』，恭合下便要近禮；『信近於義』，信合下便要近義，故其言可復 ，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低 頭唱喏時，便看近禮與不近禮。」問：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。 大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信；只是到那箇有不必信處， 須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。」榦。 　　　　君子食無求飽章 　　「食無求飽，居無求安」。須是見得自家心堭`有一箇合當著緊底道理，此類自不暇及。 若說道要在此地著緊，都不濟事。 　　問：「『敏於事而慎於言』，先生謂『不敢盡其所有餘』，如何？」曰：「言易得多，故 不敢盡；行底易得不足，故須敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有餘。」謙之。 　　問：「『食無求飽』一章，先生嘗語學者曰：『此須是反覆看。』其意如何？」曰：「若 只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思！若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工 夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備無欠闕類如此。中庸『尊德性，道問學』 數語，亦此意。」廣。 　　事難行，故要敏；言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處 ；敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：「有許多工夫，不能就有道以正其是非，也 不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合當做底事，須便要做了 。」明作。 　　「食無求飽，居無求安」，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則「就有 道而正焉」，又是正箇甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這堶惕擗@句不得。 義剛。 　　「就有道而正焉」。若先無本領，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自 家見得便是。反覆兩邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖。 　　「就有道而正焉」，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄云：「學 者須先有根本，方有可正也。」禪家云：「 三家村也有叢林。」須是自去做工夫得七八分了，方來從師有質正。當此時，一兩句便可剖判 。今來此逐旋學，也難。」又云：「能久從師去也好。」南升。 　　問：「『就有道而正焉』，只是正上面言與事否？」曰：「不是說上句。大概言每用取正 於有道之人。若是說上句『居無求安，食無求飽』，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶！ 」雉。 　　　　貧而無諂章 　　富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了！士毅。 　　希真問：「『貧而無諂』一章，大意謂人必當如此。」曰：「不是說必著如此。但人且要 就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這塈J治。」賀孫。 　　問「富而好禮」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂意，便全不見 那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。」淳。 　　曾光祖云：「『貧而無諂，富而無驕』，須是先能如此，方可以到那樂與好禮田地。」曰 ：「不特此章如此，皆是恁地。如適來說『 食無求飽』樣，也是恁地。」義剛。 　　可學云：「無諂、無驕，尚有貧富之心；至樂、好禮，則忘之矣。」曰：「貧而諂，富而 驕，最不好。添一『無』字，恰遮蓋得過。樂與好禮，乃於此上加功。」可學。 　　問：「『貧而樂』，如顏子非樂於簞瓢，自有樂否？」曰：「也不消說得高。大概是貧則 易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不為之耳。樂，是他自樂了，不自知其為貧也 ；好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其為富也。」曰：「然則二者相去甚遠乎？」曰：「也 在人做到處如何。樂與好禮，亦有淺深。也消得將心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也 如此。」伯羽。 　　「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」，此無次序。只看資質與學之所至如 何。資質美者，便自能「貧而樂，富而好禮」。如未及此，卻須無諂而後能樂，能無驕而後能 好禮也。謨。 　　童問：「『貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮』，是學要造其精極否？」曰： 「看文字要脫灑，不要黏滯。自無諂無驕者言之，須更樂與好禮，方為精極。不可道樂與好禮 ，須要從無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂與好禮地位，不可更回來做無諂無驕底工夫 。孔子意做兩人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂與好禮，較勝他。子貢意做一人說， 謂無諂無驕，不若更樂與好禮。」淳。 　　楊問「貧而無諂」一段。曰：「此是兩節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下 便能『貧而樂，富而好禮』。他已在『貧而樂，富而好禮』地位了，終不成又教他去學無諂無 驕！」問：「集注說『學者不可忽下而趨高』，卻似有先後不可躐等之意。」曰：「自與學者 言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到『貧而樂，富而好禮』，如何得。聖人此語，正似說 兩人一般。猶言這人『貧而無諂，富而無驕』，固是好。然不似那一人『貧而樂，富而好禮』 ，更勝得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他『貧而樂，富而好禮』地位。」宇。上 條疑同聞。集注非今本。 　　問：「子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳 。今集注謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰：「怕是如此。聖人既說貨殖， 須是有些如此。看來子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫。 　　吳仁父問此章。曰：「後面子貢舉詩之意，不是專以此為『貧而樂，富而好禮』底工夫。 蓋見得一切事皆合為此，不可安於小成而不自勉也。」時舉。 　　不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂與好禮。集注謂 「超乎貧富之外」者，蓋若為貧而樂與富而好禮，便是不能超貧富了。樂，自不知貧；好禮， 自不知富。明作。 　　叔蒙問：「子貢云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是說夫子樂與好禮之意，又何以謂之 『告往知來』？」曰：「他說意思闊，非止說貧富，故云『告往知來』。」賀孫。 　　問：「『知來』，指何者而言？」曰：「子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節， 以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。」宇。 　　問「貧而無諂」章。曰：「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕，夫子以為僅 可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。 」直卿云：「若謂無諂無驕為如切如琢，樂與好禮為如磋如磨，則下文『告往知來』一句便說 不得；切磋琢磨兩句，說得來也無精采。只此小小文義間要用理會。子貢言無諂無驕，孔子但 云僅可而已，未若樂與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。 詩所謂『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：『賜也可與 言詩，告諸往而知來。』告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功。」 南升。倪錄別出。 　　文振問「貧而無諂」一章。曰：「『貧而無諂，富而無驕』，比他樂與好禮者，別人便說 不足道，聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了，只是比樂與好禮者分明爭一等。諂者必 不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集注中 所謂『義理無窮』者，不是說無諂無驕至樂與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益 精爾。」倪。 　　陶安國問「貧而無諂」章。曰：「聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢 之無諂無驕，是它實做到這堙A便只見得這堙C聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方 始道上面更有箇樂與好禮，便豁然曉得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門為學工夫皆如 此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其『不忮不求』。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰： 『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者 先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說 它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然 卻據它所聞各做工夫。今語錄悉備，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠 了。」銖。 　　或問：「集注云：『學者固不可安於小成，而不求造道之極致；亦不可鶩於虛遠，而不察 切己之實病也。』」曰：「固是要進。然有第一步，方可進第二步。」燾。 　　仲思問樂與好禮。曰：「無諂無驕，此就貧富堨峊\耳。樂與好禮，則大不干事。至此， 蓋富亦樂，貧亦好禮，而言貧樂富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：『「貧而樂 」，非「富而好禮」不能；「富而好禮」，非「貧而樂」不能。』」伯羽。集注。 　　　　不患人之不己知章 　　漢臣問：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「見得道理明，自然知人。自家不識 得道理破，如何知得他人賢否！」時舉。 　　仁父問：「此條以知己與知人對說，須是先從堶掠等X。」「知人卻是堶掠等X。若自家 不能知得人，便是自家不知得道理。」賀孫。 　　問：「知人是隆師親友？」曰：「小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。」可學。 　　問「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這箇便 是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂『不知言，無以知人也』。知言，如『詖 辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。若能知言，他纔開口，自家便 知得他心堥ヾA這便是知人。若宰相不能知人，則用捨之際，不能進賢而退不肖。若學者不能 知人，則處朋友之際，豈能擇乎！」又曰：「論語上如此言者有三。『不病人之不己知，病其 不能也』。『不患莫己知，求為可知也』。聖人之言雖若同，而其意皆別。『病其不能』者， 言病我有所不能於道。『求為可知』者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不 是為昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。 　　「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！ 朱子語類卷第二十三 　　論語五 　　　為政篇上 　　　　為政以德章 　　問：「『為政以德』，莫是以其德為政否？」曰：「不必泥這『 以』字。『為政以德』，只如為政有德相似。」節。 　　亞夫問「為政以德」云云。曰：「人之有德，發之於政，如水便是箇濕底物事，火便是箇 熱底物事。有是德，便有是政。」植。 　　德與政非兩事。只是以德為本，則能使民歸。若是「所令反其所好」，則民不從。義剛。 　　文振問：「『為政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是強去率它。須知道未為政前先有 是德。若道『以身率之』，此語便粗了。」時舉。鄭錄云：「德是得之於我者。更思此意。」 　　或問「為政以德」。曰：「『為政以德』，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為， 但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作 為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。」銖。 　　「為政以德」，非是不用刑罰號令，但以德先之耳。以德先之，則政皆是德。上蔡說：「 辰非是北辰，乃天之北極。天如水車，北辰乃軸處。水車動，而軸未嘗動。」上蔡所云乃北斗 。北斗同眾星一日一周天，安得謂之居其所！可學。 　　眾問「為政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字從『心』者，以其得之於心也。 如為孝，是心中得這箇孝；為仁，是心中得這箇仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德 。凡六經言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以進德也』。忠信者，謂實得於心，方為 德也。『為政以德』者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。北辰者 ，天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動，不動者，正樞星位。樞有五星。其前一明者 太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其後一箇分外開得些子而不甚明者，極星也，惟 此一處不動。眾星於北辰，亦是自然環向，非有意於共之也。」子蒙。 　　問：「『北辰，北極也』。不言『極』，而言『辰』，何義？」曰：「辰是大星。」又云 ：「星之界分，亦謂之辰，如十二辰是十二箇界分。極星亦微轉，只是不離其所，不是星全不 動，是箇傘腦上一位子不離其所。」因舉晉志云：「北極五星。天運無窮，三光迭耀，而極星 不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。論北辰。 　　安卿問北辰。曰：「北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人 要取此為極，不可無箇記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。又 似箇輪藏心，藏在外面動，這堶惜蒆ㄓㄟ吽C」義剛問：「極星動不動？」曰：「極星也動。 只是它近那辰後，雖動而不覺。如那射糖盤子樣，那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子 ，雖也隨那盤子轉，卻近那樁子，轉得不覺。今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管 面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰 頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰。康節說日月星辰自是四件，辰是一件 。天上分為十二段，即十二辰。辰，天壤也。此說是每一辰各有幾度，謂如日月宿於角幾度， 即所宿處是辰也，故曰日月所會之處為辰。」又曰：「天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻 是側轉。」義剛言：「樓上渾儀可見。」曰：「是。」直卿舉鄭司農五表日景之說。曰：「其 說不是，不如鄭康成之說。」又曰：「南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動 。」義剛問：「如說『南極見，老人壽』，則是南極也解見。」曰：「南極不見。是南邊自有 一老人星，南極高時，解浮得起來。」義剛。 　　問：「北辰是甚星？集注以為『北極之中星，天之樞也』。上蔡以為『天之機也。以其居 中，故謂之「北極」。以其周建於十二辰之舍，故謂之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上 蔡之明敏，於此處卻不深考。北辰，即北極也。以其居中不動而言，是天之樞軸。天形如雞子 旋轉，極如一物，橫f居中，兩頭稱定。一頭在北上，是為北極，居中不動，眾星環向也。一 頭在南，是為南極，在地下，人不可見。」因舉先生感興詩云：「感此南北極，樞軸遙相當。 」「即是北極否？」曰：「然。」又問：「太一有常居，太一是星否？」曰：「 此在史記中，說太一星是帝座，即北極也。以星辰位言之，謂之太一；以其所居之處言之，謂 之北極。太一如人主，極如帝都也。」「詩云：『三辰環侍傍。』三辰謂何？」曰：「此以日 、月、星言也。」宇。 　　問：「謝氏云：『以其居中，故謂之北極。』先生云非是，何也？」曰：「所謂以其所建 周於十二辰者，自是北斗。史記載北極有五星，太一常居中，是極星也。辰非星，只是星中間 界分。其極星亦微動，惟辰不動，乃天之中，猶磨之心也。沈存中謂始以管窺，其極星不入管 ，後旋大其管，方見極星在管絃上轉。」一之。 　　子上問北極。曰：「北極自是北極，居中不動者，史記天官書可見。謝顯道所說者乃北斗 。北斗固運轉也。」璘。 　　問：「集注云：『德者，行道而有得於身也。』後改『身』作『 心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂『得』 者，謂其行之熟，而心安於此也。如此去為政，自是人服。譬如今有一箇好人在說話，聽者自 是信服。所謂無為，非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他來服 耳。」義剛。集注。 　　「行道而有得於身」，「身」當改作「心」。諸經注皆如此。又曰：「古人製字皆不苟。 如德字中間從心，便是曉此理。」僩。 　　舊說：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。諸書未及改，此是通例。安 卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此較牢固，真箇是得而 不失了。」義剛。 　　問「無為而天下歸之」。曰：「以身率人，自是不勞力。禮樂刑政，固不能廢。只是本分 做去，不以智術籠絡天下，所以無為。」明作。 　　問：「『為政以德』，如何無為？」曰：「聖人合做處，也只得做，如何不做得。只是不 生事擾民，但為德而民自歸之。非是說行此德，便要民歸我。如齊桓晉文做此事，便要民如此 ，如大蒐以示禮，伐原以示信之類。但聖人行德於上，而民自歸之，非有心欲民之服也。」僩 。 　　子善問：「『「為政以德」，然後無為』。聖人豈是全無所為邪？」曰：「聖人不是全無 一事。如舜做許多事，豈是無事。但民心歸向處，只在德上，卻不在事上。許多事都從德上出 。若無德而徒去事上理會，勞其心志，只是不服。『為政以德』，一似燈相似，油多，便燈自 明。」恪。賀孫錄云：「子善問『「為政以德」然後無為』。曰：『此不是全然不為。但以德 則自然感化，不見其有為之跡耳。』」 　　問邵漢臣：「『為政以德，然後無為』，是如何？」漢臣對：「 德者，有道於身之謂，自然人自感化。」曰：「看此語，程先生說得也未盡。只說無為，還當 無為而治，無為而不治？這合著得『政者正也，子帥以正，則莫敢不正』，而天下歸之，卻方 與『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因舉集注中所備錄者。曰：「下面有許多話，卻亦 自分曉。」賀孫。 　　問：「『為政以德』，老子言無為之意，莫是如此否？」曰：「 不必老子之言無為。孔子嘗言：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』 老子所謂無為，便是全不事事。聖人所謂無為者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』； 是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。後世天下不治者，皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭 敬，則視必明，聽必聰，而天下之事豈有不理！」卓。賀孫錄云：「老子所謂無為，只是簡忽 。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。如曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南 面而已。』這是甚麼樣本領！豈可與老氏同日而語！」 　　　　詩三百章 　　若是常人言，只道一箇「思無邪」便了，便略了那「詩三百」。聖人須是從詩三百逐一篇 理會了，然後理會「思無邪」，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道 「灑埽應對進退」便有天道，都不去做那「灑埽應對進退」之事。到得灑埽，則不安於灑埽； 進退，則不安於進退；應對，則不安於應對。那堶惘惕擖h處，都鶻突無理會了。這箇須是去 做，到得熟了，自然貫通。到這堣雓O一貫。古人由之而不知，今人不由而但求知，不習而但 求察。賀孫。 　　居父問「思無邪」。曰：「三百篇詩，只是要得人『思無邪』。『思無邪』三字代得三百 篇之意。」賀孫。 　　「思無邪」一句，便當得三百篇之義了。三百篇之義，大概只要使人「思無邪」。若只就 事上無邪，未見得實如何？惟是「思無邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。 　　或問「思無邪」。曰：「此詩之立教如此，可以感發人之善心，可以懲創人之逸志。」 祖道。 　　問「思無邪」。曰：「若言作詩者『思無邪』，則其間有邪底多。蓋詩之功用，能使人無 邪也。」植。 　　徐問「思無邪」。曰：「非言作詩之人『思無邪』也。蓋謂三百篇之詩，所美者皆可以為 法，而所刺者皆可以為戒，讀之者『思無邪』耳。作之者非一人，安能『思無邪』乎？只是要 正人心。統而言之，三百篇只是一箇『思無邪』；析而言之，則一篇之中自有一箇『思無邪』 。」道夫。 　　「思無邪」，乃是要使讀詩人「思無邪」耳。讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人 「思無邪」也。若以為作詩者「思無邪」，則桑中溱洧之詩，果無邪耶？某詩傳去小序，以為 此漢儒所作。如桑中溱洧之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以譏刺其人也。聖人存之，以 見風俗如此不好。至於做出此詩來，使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為「放鄭聲」矣， 則其詩必不存。某以為放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩則固存也。如周禮有官以掌四夷 之樂，蓋不以為用，亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩，皆好人所作。某以為，正聲乃正雅 也。至於國風，逐國風俗不同，當是周之樂師存列國之風耳，非皆正詩也。如二南固正矣， 鄭衛詩分明是有「鄭衛」字，安得謂之正乎！鄭漁仲詩辨：「將仲子只是淫奔之詩，非刺仲子 之詩也。」某自幼便知其說之是。然太史公謂三百篇詩，聖人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此， 以為皆好。蓋太史之評自未必是，何必泥乎！璘。 　　或曰：「先儒以三百篇之義皆『思無邪』。」先生笑曰：「如呂伯恭之說，亦是如此。讀 詩記序說一大段主張箇詩，說三百篇之詩都如此。看來只是說箇『可以怨』，言詩人之情寬緩 不迫，優柔溫厚而已。只用他這一說，便瞎卻一部詩眼矣！」僩。 　　問：「如先生說，『思無邪』一句卻如何說？」曰：「詩之意不一，求其切於大體者，惟 『思無邪』足以當之，非是謂作者皆無邪心也。為此說者，乃主張小序之過。詩三百篇，大抵 好事足以勸，惡事足以戒。如春秋中好事至少，惡事至多。此等詩，鄭漁仲十得其七八。如將 仲子詩只是淫奔，艾軒亦見得。向與伯恭論此，如桑中等詩，若以為刺，則是抉人之陰私而形 之於詩，賢人豈宜為此？伯恭云：『 只是直說。』答之云：『伯恭如見人有此事，肯作詩直說否？伯恭平日作詩亦不然。』伯恭曰 ：『聖人「放鄭聲」，又卻取之，如何？』曰：『放者，放其樂耳；取者，取其詩以為戒。今 所謂鄭衛樂，乃詩之所載。』伯恭云：『此皆是雅樂。』曰：『雅則大雅小雅，風則國風，不 可紊亂。言語之間，亦自可見。且如清廟等詩，是甚力量！鄭衛風如今歌曲，此等詩，豈可陳 於朝廷宗廟！此皆司馬遷之過，伯恭多引此為辨。嘗語之云：『司馬遷何足證！』子約近亦以 書問『止乎禮義』。答之云：『詩有止乎禮義者，亦有不止乎禮義者。』」可學。 　　問：「『思無邪』，子細思之，只是要讀詩者思無邪。」曰：「 舊人說似不通。中間如許多淫亂之風，如何要『思無邪』得！如『止乎禮義』，中間許多不正 詩，如何會止乎禮義？怕當時大約說許多中格詩，卻不指許多淫亂底說。某看來，詩三百篇， 其說好底，也要教人『思無邪』；說不好底，也要教人『思無邪』。只是其它便就一事上各見 其意。然事事有此意，但是『思無邪』一句方盡得許多意。」問：「『直指全體』是如何？」 曰：「只說『思無邪』一語，直截見得詩教之本意，是全備得許多零碎底意。」又曰：「聖人 言詩之教，只要得人『思無邪』。其它篇篇是這意思，惟是此一句包說得盡。某看詩，要人只 將詩正文讀，自見其意。今人都緣這序，少間只要說得序通，卻將詩意來合序說，卻不要說 教詩通。呂子約一番說道：『近看詩有所得。』待取來看，卻只是說得序通。某意間非獨將序 下文去了，首句甚麼也亦去了。且如漢廣詩下面幾句猶似說得通，上一句說『德廣所及』也， 是說甚麼！又如說『賓之初筵，衛武公刺時也』。韓詩說是衛武公自悔之詩。看來只是武公自 悔。國語說武公年九十，猶箴警於國曰：『群臣無以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』 看這意思，只是悔過之詩。如抑之詩，序謂『衛武公刺厲王，亦以自警也』。後來又考見武公 時厲王已死，又為之說是追刺。凡詩說美惡，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。 他要篇篇有美刺，故如此說，又說道『亦以自警』。兼是說正雅、變雅，看變雅中亦自煞有好 詩，不消分變雅亦得。如楚茨信南山甫田大田諸篇，不待看序，自見得是祭祀及稼穡田政分明 。到序說出來，便道是『傷今思古』，陳古刺今，那堥ㄠo！如卷阿是說召康公戒成王，如何 便到後面民勞板蕩刺厲王。中間一截是幾時，卻無一事係美刺！只緣他須要有美有刺，美便是 成康時君，刺只是幽厲，所以其說皆有可疑。」問：「 怕是聖人刪定，故中間一截無存者。」曰：「怕不曾刪得許多。如太史公說古詩三千篇，孔子 刪定三百，怕不曾刪得如此多。」賀孫。 　　問：「集注以為『凡言善者，足以感發人之善心；言惡者，足以懲創人之逸志』。而諸家 乃專主作詩者而言，何也？」曰：「詩有善有惡，頭面最多，而惟『思無邪』一句足以該之。 上至於聖人，下至於淫奔之事，聖人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸。其言『思無邪』者， 以其有邪也。」直卿曰：「詩之善惡，如藥之參苓、巴豆，而『思無邪』乃藥之單方，足以當 是藥之善惡者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，則施之六經可也，何必詩？」曰：「它經 不必言。」又曰：「詩恰如春秋。春秋皆亂世之事，而聖人一切裁之以天理。」道夫。集注。 　　問：「夫子言三百篇詩，可以興善而懲惡，其用皆要使人『思無邪』而已云云。」曰：「 便是三百篇之詩，不皆出於情性之正。如關雎二南詩，四牡鹿鳴詩，文王大明詩，是出於情性 之正。桑中鶉之奔奔等詩豈是出於情性之正！人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，往往只是 刊定。聖人當來刊定，好底詩，便吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心。」又 曰：「詩三百篇，雖桑中鶉奔等詩，亦要使人『思無邪』，一句可以當得三百篇之義。猶云三 百篇詩雖各因事而發，其用歸於使人『思無邪』，然未若『思無邪』一句說得直截分明。」南 升。時舉錄別出。 　　文振問「思無邪」。曰：「人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，夫子不曾刪去，往往只 是刊定而已。聖人當來刊定，好底詩，便要吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之 心，皆要人『思無邪』。蓋『思無邪』是魯頌中一語，聖人卻言三百篇詩惟魯頌中一言足以盡 之。」時舉。 　　問所謂「其言微婉，各因一事而發」。曰：「一事，如淫奔之詩，只刺淫奔之事；如暴虐 之詩，只刺暴虐之事。『思無邪』，卻凡事無所不包也。」又曰：「陳少南要廢魯頌，忒煞輕 率。它作序，卻引『思無邪』之說。若廢了魯頌，卻沒這一句。」宇。 　　或問：「『思無邪』如何是『直指全體』？」曰：「詩三百篇，皆無邪思，然但逐事無邪 爾，唯此一言舉全體言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百歲之後，歸于其居。冬之夜，夏 之日，百歲之後，歸于其室。』此無邪思也。『出其東門，有女如雲；雖則如雲，匪我思存， 縞衣綦巾，聊樂我員。』此亦無邪思也。為子而賦凱風，亦無邪思也；為臣而賦北門，亦無邪 思也，但不曾說破爾。惟『思無邪』一句便分明說破。」或曰：「如淫奔之詩如何？」曰：「 淫奔之詩固邪矣。然反之，則非邪也。故某說：『其善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人 之逸志。』」廣。 　　程子曰：「思無邪，誠也。」誠是實，心之所思，皆實也。明作。程子說。 　　問：「『思無邪，誠也。』非獨是行無邪，直是思無邪，方是誠。」曰：「公且未要說到 這堙C且就詩三百，如何『一言以蔽之曰思無邪』？集注說：『要使人得情性之正。』情性是 貼思，正是貼無邪。此如做時文相似，只恁地貼，方分曉。若好善惡惡皆出於正，便會無邪。 若果是正，自無虛偽，自無邪。若有時，也自入不得。」賀孫。 　　問「思無邪。」曰：「不但是行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表埵p一 ，內實如此，外也實如此。故程子曰：『思無邪，誠也。』」時舉。 　　「思無邪，誠也」，不專說詩。大抵學者思常要無邪，況視聽言動乎？誠是表堻恁地實 。又曰：「不獨行處要如此，思處亦要如此。表埵p此，方是誠。」 　　伊川曰：「思無邪，誠也。」每常只泛看過。子細思量，極有義理。蓋行無邪，未是誠； 思無邪，乃可為誠也。賀孫。 　　問：「『思無邪，誠也』。所思皆無邪，則便是實理。」曰：「 下『實理』字不得，只得下『實心』字。言無邪，也未見得是實；行無邪，也未見得是實。惟 『思無邪』，則見得透底是實。」義剛。 　　問「程子曰：『思無邪，誠也。』」曰：「思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無 邪矣。惟其表堿珛M，故謂之誠。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為 之而明日廢，則不誠矣。中間微有些核子消化不盡，則亦不誠矣。」又曰：「伊川『誠也』之 說，也粗。」胡泳。僩錄別出。 　　因言「思無邪」與「意誠」，曰：「有此種，則此物方生；無此種，生箇甚麼。所謂『種 』者，實然也。如水之必濕，火之必燒，自是住不得。『思無邪』，表堿珚菑]。若外為善， 而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之，而明日廢忘，則不誠矣。中間微有些核子 消化不破，則不誠矣。」又曰：「『思無邪』有兩般。伊川『 誠也』之說，也粗。」僩。 　　問「思無邪，誠也」。曰：「人聲音笑貌或有似誠者，然心有不然，則不可謂之誠。至於 所思皆無邪，安得不謂之誠！」夔孫。 　　因潘子善問「詩三百」章，遂語諸生：「伊川解『思無邪』一句，如何只著一箇『誠也』 ？伊川非是不會說，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，這般所在，須教看得出。「思無 邪，誠也」，是表堿珛L邪，徹底無毫髮之不正。世人固有修飾於外，而其中未必能純正。惟 至於思亦無邪，斯可謂之誠。」賀孫。 　　義剛說「思無邪」，集注云「誠也」之意。先生曰：「伊川不是不會說，卻將一『誠』字 解了。且如今人固有言無邪者，亦有事無邪者，然未知其心如何。惟『思無邪』，則是其心誠 實矣。」又曰：「 詩之所言，皆『思無邪』也。如關雎便是說『樂而不淫，哀而不傷』，葛覃便是說節儉等事， 皆歸於『思無邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括盡一詩之意。惟『思無邪』一語，足 以蓋盡三百篇之義，蓋如以一物蓋盡眾物之意。」義剛。 　　林問「思無邪」。曰：「人之踐履處，可以無過失。若思慮亦至於無邪，則是徹底誠實， 安得不謂之誠！」人傑。 　　李兄問：「『思無邪』，伊川說作『誠』，是否？」曰：「誠是在思上發出。詩人之思， 皆情性也。情性本出於正，豈有假偽得來底！思，便是情性；無邪，便是正。以此觀之，詩三 百篇皆出於情性之正。」卓。 　　問「思無邪」。曰：「只此一言，當盡得三百篇之義。讀詩者，只要得『思無邪』耳。看 得透，每篇各是一箇『思無邪』，總三百篇亦只是一箇『思無邪』。『毋不敬』，禮之所以為 教；『思無邪』，詩之所以為教。」宇。范氏說。 　　問「思無邪」。曰：「前輩多就詩人上說『思無邪』，『發乎情，止乎禮義』。某疑不然 。不知教詩人如何得『思無邪』。如文王之詩，稱頌盛德盛美處，皆吾所當法；如言邪僻失道 之人，皆吾所當戒；是使讀詩者求無邪思。分而言之，三百篇各是一箇『思無邪』；合三百篇 而言，總是一箇『思無邪』。」問：「聖人六經皆可為戒，何獨詩也？」曰：「固是如此。然 詩中因情而起，則有思。欲其思出於正，故獨指『思無邪』以示教焉。」問：「詩說『思無邪 』，與曲禮說『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功處，所謂『正心、誠意』也 。『思無邪』，思至此自然無邪，功深力到處，所謂『 心正、意誠』也。若學者當求無邪思，而於正心、誠意處著力。然不先致知，則正心、誠意之 功何所施；所謂敬者，何處頓放。今人但守一箇『敬』字，全不去擇義，所以應事接物處皆顛 倒了。中庸『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博學而詳說之，將以反說 約也』；顏子『博我以文，約我以禮』，從上聖賢教人，未有不先自致知始。」宇。 　　「思無邪」，不必說是詩人之思及讀詩之思。大凡人思皆當無邪。如「毋不敬」，不必說 是說禮者及看禮記者當如此。大凡人皆當「 毋不敬」。人傑。去偽錄云：「此一句出處，止是說為孔子見得此一句皆當三百篇之義，故舉 以為說。」餘同。 　　楊士訓尹叔問「思無邪」，「毋不敬」。曰：「禮言『毋不敬』，是正心、誠意之事；詩 言『思無邪』，是心正、意誠之事。蓋毋者，禁止之辭。若自無不敬，則亦心正、意誠之事矣 。」又曰：「孔子曰：『博學於文，約之以禮。』顏子曰：『博我以文，約我以禮。』孟子曰 ：『博學而詳說之，將以反說約也。』今若祇守著兩句，如何做得？須是讀了三百篇有所興起 感發，然後可謂之『思無邪』；真箇『坐如尸，立如齊』，而後可以言『毋不敬』。」道夫。 　　問：「『思無邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思無邪』有辨別，『毋不敬』卻 是渾然好底意思。大凡持敬，程子所謂敬如有箇宅舍。講學如遊騎，不可便相離遠去。須是於 知處求行，行處求知，斯可矣。」謨。 　　「毋不敬」，「思無邪」。「毋不敬」是渾然底，思是已萌，此處只爭些。可學。 　　上蔡說「思無邪」一條，未甚親切。東萊詩記編在擗初頭。看它意，只說得箇「詩可以怨 」底意，如何說「思無邪」！賀孫。集義。 　　「思無邪」，如正風雅頌等詩，可以起人善心。如變風等詩，極有不好者，可以使人知戒 懼不敢做。大段好詩者，大夫作；那一等不好詩，只是閭巷小人作。前輩多說是作詩之思，不 是如此。其間多有淫奔不好底詩，不成也是無邪思。上蔡舉數詩，只說得箇「可以怨」一句， 意思狹甚。若要盡得「可以興」以下數句，須是「思無邪」一語甚闊。呂伯恭做讀詩記首載謝 氏一段說話，這一部詩便被此壞盡意思。夫「善者可以感發得人之善心，惡者可以懲創得人之 逸志」。今使人讀好底詩，固是知勸；若讀不好底詩，便悚然戒懼，知得此心本不欲如此者， 是此心之失。所以讀詩者，使人心無邪也，此是詩之功用如此。明作。 　　問：「周氏說『思無邪』，皆無心而思。無心，恐無緣有思。」曰：「不成三代直道而行 ，人皆無心而思！此是從引『三代直道』便誤認了。」腄C 　　　　道之以政章 　　問「道之以政」。曰：「聖人之意，只為當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂 政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為天下，何曾廢刑政來！」恪。 　　「道之以德」，是躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而 後可以教民弟，如此類。「宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。」賀孫 。 　　或問「齊之以禮」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著禮以為之規矩，如何 齊得它。須以禮齊之，使賢者知所止，不肖者有所跂及。」問「格」字。曰：「是合格、及格 之『格』，使人之合法度而已。」祖道。 　　讀「道之以德，齊之以禮」，曰：「纔說禮，便自有箇中制。賢者可以俯而就之，不肖者 便可企而及之。」炎。 　　問「道之以德，齊之以禮」。曰：「這『德』字只是適來說底『 德』，以身率人。人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。如周官一書 ，何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬，無不備具者，正所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。 若只『道之以德』，而無禮以約之，則儱統無收殺去。格者，至於善也。如『格于文祖』，『 格于上下』，與夫『格物』，格者，皆至也。」儲宰云：「此是堯舜地位。」曰：「古人有『 得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此氣象。」子蒙。 　　問「道之以德，齊之以禮」。曰：「資質好底便化，不好底須立箇制度，教人在堶情A件 件是禮。後世專用『以刑』。然不用刑，亦無此理。但聖人先以德禮，到合用處，亦不容已。 『有恥且格』，只將『格』字做至字看，至是真箇有到處。如『王假有廟』，『格于上帝』之 『格』。如遷善遠罪，真箇是遠罪，有勉強做底便是不至。」季札。 　　問：「『道之以德』，猶可致力。『齊之以禮』，州縣如何做得？」曰：「便是如今都蕩 然無此家具了，便也難得相應。古人比、閭之法，比有長，閭有師，便真箇能行禮以帥之。民 都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分數小圳去，無不流通。後世有聖賢作，必不 肯只恁休。須法古，從底做起，始得。」一之。 　　先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻「齊之以刑」，民不見德而畏 威，但圖目前苟免於刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。 然稟有厚薄，感有淺深，又「齊之以禮」，使之有規矩準繩之可守，則民恥於不善，而有以至 於善。南升。論全章。 　　「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，此謂庶民耳。 若所謂士者，「行己有恥」，不待上之命也。鎬。 　　問「道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮」。曰：「近見一朋友讀道德功術策，前 一篇說得不是，盡說術作不好。後一篇卻說得是。」曰：「有道德，則功術乃道德之功，道德 之術；無道德，則功術方不好。某嘗見一宰相說『上甚有愛人之心，不合被近日諸公愛把恢復 來說了』。某應之曰：『公說得便不是。公何不曰：「愛人乃所以為恢復，恢復非愛人不能？ 」』」榦因問：「政刑德禮四者如何說？」曰：「此政與道德功術一般。有德禮，則政刑在其 中。不可專道政刑做不得底，但不專用政刑。」榦。 　　「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齊之以禮』者，是使之知其冠婚 喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨。既知德禮之善，則有恥而格於善。若道齊之以刑政， 則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。」問：「刑政莫只是伯者之 事？」曰：「專用政刑，則是伯者之為矣。」卓。 　　「道之以德」。集注云「淺深厚薄之不一」，謂其間資稟信向不齊如此，雖是感之以德， 自有不肯信向底，亦有太過底，故齊一之以禮。禮是五禮，所謂吉、凶、軍、賓、嘉，須令一 齊如此。所謂「賢者俯而就，不肖者企而及」，正如「齊之以刑」亦然。先立箇法制如此，若 不盡從，便以刑罰齊之。集注後面餘意，是說聖人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做 不得。聖人說話無一字無意味。如只說「道之以德，齊之以禮」，便不是了。明作。集注。 　　「道之以德，齊之以禮」，觀感得深而厚者，固好。若淺而薄者，須有禮以齊之，則民將 視吾之禮，必恥於不善而至於善矣。人傑。 　　問：「『道之以政，齊之以刑。』范氏說『則民無所不至』，語亦過否？」曰：「若只靠 政刑去治民，則民是會無所不至。」又問：「呂氏說云：『政刑能使懦者畏，不能使強者革， 此之謂失其本心。』亦怕未如此。」曰：「這說亦是偏了。若專政刑，不獨是弱者怕，強者也 會怕。到得有德禮時，非獨使強者革，弱者也會革。」因仁父問侯氏云「刑政霸者之事」，曰 ：「專用刑政，只是霸者事。」問：「威文亦須有德禮，如左傳所云。」曰：「它只是借德禮 之名出做事，如大蒐以示之禮，伐原以示之信，出定襄王以示之義。它那曾有躬行德禮之實！ 這正是有所為而為之也。聖人是見得自家合著恁地躬行，那待臨時去做些。又如漢高祖為義 帝發喪，那曾出於誠心！只是因董公說，分明借這些欺天下。看它來意也只要項羽殺了它，卻 一意與項羽做頭底。」賀孫。集義。 　　　　吾十有五而志于學章 　　或問「十五志學」章，曰「聖人是生知安行」云云。曰：「且莫說聖人，只於已分上說如 何是『志學』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳順』，如何 是『從心所欲，不踰矩』，且理會這幾箇字教分曉。某所以逐句下只解其字義，直至後面，方 說聖人分上事。今且說如何是『志學』？」曰：「心有所之謂之志，志學，則其心專一向這箇 道理上去。」曰：「說文義，大概也只如此說，然更有意思在。世間千歧萬路，聖人為甚不向 別路去，只向這一路來？志是心之深處，故醫家謂志屬腎。如今學者誰不為學，只是不可謂之 『志於學』。如果能『志於學』，則自住不得。『學而時習之』，到得說後，自然一步趲一步 去。如人當寒月，自然向有火處去；暑月，自然向有風處去。事君，便從敬上去；事親，便從 孝上去。雖中間有難行處，亦不憚其難，直做教徹。」廣曰：「人不志學有兩種：一是全未有 知了，不肯為學者；一是雖已知得，又卻說道『 但得本莫愁末』了，遂不肯學者。」曰：「後一種，古無此，只是近年方有之。卻是有兩種： 一種是全未有知者；一種是雖知得了後，卻若存若亡，不肯至誠去做者。然知之而不肯為，亦 只是未嘗知之耳。」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢 了，方能向上去。」廣。 　　問聖人十年工夫。曰：「不須理會這箇，且理會『志於學』。能志學，許多科級須著還我 。」季札。 　　「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要緊，直須結裹在從心不踰矩上。然又須循乎聖人 為學之序，方可。」炎。 　　問志學與立。曰：「志是要求箇道，猶是兩件物事。到立時，便是腳下已踏著了也。」 時舉。 　　周問：「『三十而立，無所事志』，何也？」曰：「志方是趨向恁地，去求討未得。到此 則志盡矣，無用志了。」淳。 　　漢臣問：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物動搖不得。」賀孫。 　　問：「立是心有定守，而物不能搖動否？」曰：「是。」 　　問：「孔子『三十而立』，似與孟子『四十不動心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』 ，卻相似。」壯祖。 　　「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。德明。 　　文振問「四十不惑，五十知天命」。曰：「此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道 理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一箇人。凡 事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」時舉。 　　問：「『四十而不惑』，是於事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類， 皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智， 渾然無不該之全體；知者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是 切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父 之慈，子之孝，須知父子只是一箇人，慈孝是天之所以與我者。」南升。 　　問：「先生教某不惑與知命處，不惑是謂不惑於事物，知命謂知其理之當然，如或問所謂 『理之當然而不容已者』。某覺見，豈有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然後知其 理之當然？」曰：「今且據聖人之言如此，且如此去看，不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到 那貫通處，如何得聖人次第。如伊川說，虎傷人，須是真見得似那虎傷底，方是。」卓。 　　問：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以當然之故也。』如何是『 所以當然之故』？」曰：「如孝親悌長，此當然之事。推其所以然處，因甚如此？學者未便會 知此理。聖人學力到此，此理洞然。它人用力久，亦須會到。」宇。 　　辛問：「『五十知天命』，何謂天命？」先生不答。又問。先生厲辭曰：「某未到知天命 處，如何知得天命！」淳。 　　十五志于學，三十守得定，四十見得精詳無疑，五十知天命。天命是這許多柄子，天命是 源頭來處。又曰：「因甚恁地知得來處？」節。 　　問：「『六十而耳順』，在人之最末，何也？」曰：「聽最是人所不著力。所聞皆是道理 ，無一事不是，可見其義精仁熟如此。」一之。 　　問：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此說得否？」曰： 「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭發源處。如『天命之謂性，率性之謂道 』。四十時是見得那『率性之謂道』；五十時是見他『天命之謂性』。到六十時，是見得那道 理爛熟後，不待思量，過耳便曉。」義剛。 　　問「聖人生知安行，所謂志學至從心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「聖人此語 ，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心 中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大綱處把得定否？」曰：「 立，是事物侵奪它不得，須子細看志是如何，立是如何。」問：「伊川謂『知天命而未至命， 從心方至命』。此說如何？」曰：「亦是。這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然； 知天命，是知箇源頭來處恁地徹。」淳。總論全章。 　　問：「志學，便是一箇骨子。後來許多節目，只就這上進工夫。『從心所欲不踰矩』，自 從容中道也。」曰：「固是。志學時，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳順，卻是 箇大底知。立，便是從心不踰矩底根子；從心不踰矩，便是立底事，只是到這媦禲A卻是箇大 底立。」文蔚。 　　●問「志于學」章。曰：「就志學上，便討箇立底意思來；就立上，便討箇不惑底意思來 。人自志學之後，十五年工夫方能有立。立比不惑時，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不 惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者無不知也。須看那過接處，過得 甚巧。」植。 　　叔蒙問：「看來此章要緊在志上。」曰：「固是。到聖人三十時，這志久交卸了。」又問 「五十知天命」。曰：「初來是知事物合著如此；到知命，卻是和箇原來都知了。」器之問： 「此章，聖人自是言一生工夫效驗次第如此，不似大學格物、誠意、正心、修身，是隨處就實 做工夫處否？」曰：「是。聖人將許多鋪攤在七十歲內，看來合下已自耳順，不踰矩了。」 宇。 　　聖人亦大約將平生為學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑 ，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也只是這箇，終不 然到七十便畫住了！賀孫。 　　志學，至從心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做來做去，就上自長。如事父孝，事 君忠，初時也只忠孝，後來便知所以孝，所以忠，移動不得。四十不惑，是於人事間不惑。五 十，知皆自天命來。伊川說「『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理」 ，亦此意。如行之而著，習矣而察，聖賢所說皆有兩節，不可躐等。從周。 　　吳仁父問：「『十五志于學』章，知、行如何分？」曰：「志學亦是要行，而以知為重； 三十而立亦是本於知，而以行為重。志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至；『三十而 立』是行之始，『 從心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。 　　「志于學，是一面學，一面力行。至『三十而立』，則行之效也。學與不惑，知天命，耳 順相似。立與從心不踰矩相似。」又問：「 『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可 測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。伊川云：『知天命，則猶思而得。到耳 順，則不思而得也。』」僩。 　　或問：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能 守者。」曰：「自有三節：自志學至於立，是知所向，而大綱把捉得定，守之事也。不惑是就 把捉堶捲z會得明，知之事也，於此則能進。自不惑至耳順，是知之極也，不踰矩是不待守而 自固者，守之極也。」伯羽。 　　問「十五志于學」章。曰：「志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。 志學一類，是說知底意思；立與從欲一類，是說到底地位。」問：「未能盡知事物之當然，何 以能立？」曰：「 如栽木，立時已自根腳著土，漸漸地生將去。」問：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰 ：「知事物之當然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，則又上面見得 一截。」又曰：「 這箇說得都精。」問耳順。曰：「程子謂『知天命為思而得，耳順為不思而得』。耳順時所聞 皆不消思量，不消擬議，皆盡見得。」又問：「聞無道理之言，亦順否？」曰：「如何得都有 道理？無道理底，也見他是那堶I馳，那堣簋騿C那一邊道理是如何，一見便一落索都見了。 」胡泳。 　　「『吾十有五，而志于學』。古人於十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼 儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只 在此上，步步恁地做，為之不厭。『三十而立』者，便自卓然有立，不為他物移動；任是說虛 ，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』。『 四十而不惑』，於事物當然更無所疑。『五十知天命』，則窮理盡性，而知極其至矣。立時則 未免有所把捉，不惑則事至無疑，勢如破竹，迎刃而解矣。不惑者，見事也；知天命者，見理 也。伊川云：『先知先覺，知是知此事，覺是覺此理。』」又問：「不惑者，是知其然；知 天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而為之。知天 命者，謂因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似覺得皆天命天理。」又曰：「志學是知，立與 不惑是行；知天命、耳順是知，從心所欲又是行。下面知得小，上面知得較大；下面行得小， 上面又行得較大。」子蒙。 　　劉潛夫問：「『從心所欲，不踰矩』，莫是聖人極處否？」曰：「不須如此說。但當思聖 人十五志學，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命 ，知得了是如何；六十耳順，如何是耳順。每每如此省察，體之於身，庶幾有益。且說如今學 者，逐一便能檢防省察，猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲，自不踰矩，是甚次第！ 」又曰：「志學方是大略見得如此，到不惑時，則是於應事時件件不惑。然此數者，皆聖人之 立，聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處，真切體認，庶幾有益。」壯祖。 　　「十五志學」一章，全在志于學上，當思自家是志於學與否？學是學箇甚？如此存心念念 不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤 是也。不惑，謂識得這箇道理，合東便東，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至處， 是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是「不思而得」，如臨事迎刃而解，自然 中節，不待思索。所欲不踰矩，是「 不勉而中」。季札。 　　問「耳順」。曰：「到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉 ，只是道理爛熟耳。『志學』字最有力，須是志念常在於學，方得。立，則是能立於道理也， 然事至猶有時而惑在。不惑，則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理，必有所從來。知天 命，是知其所從來也。上蔡云『知性之所自出，理之所自來』，最好。」璘。 　　問：「『七十從心』一節，畢竟是如何？」曰：「聖人生知，理固已明，亦必待十五而志 于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。」可學。 　　蜚卿問「十五志于學」一段。曰：「聖人也略有箇規模與人同。如志學，也是眾人知學時 。及其立與不惑，也有箇跡相似。若必指定謂聖人必恁地，固不得；若說聖人全無事乎學，只 脫空說，也不得。但聖人便自有聖人底事。」道夫。 　　問「十五志學」章。曰：「這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也只是如此。但聖人 出於自然，做得來較易。」燾。 　　或問：「自志學、而立，至從心所欲；自致知、誠意，至治國、平天下；二者次第等級各 不同，何也？」曰：「論語所云，乃進學之次第；大學所云，乃論學之規模。」柄。 　　所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立，猶易理會 ，至耳順以後事，便去測度了。士毅。 　　「三十而立」，是心自定了，事物不能動搖，然猶是守住。至不惑，則見得事自如此，更 不用守。至知天命，則又深一節。如「父子有親，君臣有義」，固是合當親，合當義。更知得 天初命我時，便有箇親，有箇義在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳順，則又 是上面一齊曉得，無所不通矣。又問：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知極 其精；『六十耳順』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆 通，入耳無不順。今學者致知，儘有次第節目。胡氏『不失本心』一段極好，儘用子細玩味。 聖人千言萬語，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。 理是此心之所當知，事是此心之所當為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天 下，至大至公，皆要此心為之。」又云：「人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。銖錄此 下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」聖人立許多節目，只要人剔刮得自家心堻\多 道理出來而已。」明作。銖同。集注。 　　問：「聖人凡謙詞，是聖人亦有意於為謙，抑平時自不見其能，只是人見其為謙耳？」曰 ：「聖人也是那意思不恁地自滿。」淳舉東萊說：「聖人無謙。本無限量，不曾滿。」曰：「 此說也略有些意思，然都把聖人做絕無此，也不得。聖人常有此般心在。如『勞而不伐，有功 而不德』，分明是有功有勞，卻不曾伐。」淳。 　　問「十五志于學」。曰：「橫渠用做實說，伊川用做假設說。聖人不到得十年方一進，亦 不解懸空說這一段。大概聖人元是箇聖人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學 ；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。」植。集注。 　　問：「『十五志于學』，至『七十從心所欲，不踰矩』，程子云『窮理盡性以至於命』， 如何？」曰：「這事遠，難說。某嘗解孟子『瞽瞍底豫而天下之為父子者定』，曰：『知此者 為盡心，能此者為盡性。』」問：「窮理，莫是自志學時便只是這箇道理，到耳順時便是工夫 到處？」曰：「窮理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。『三十而立』之時，便是箇 鋪模定了；不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出；耳順時，見得理熟；『從 心所欲不踰矩』時，又是爛熟也。」問：「所學者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便 是進學節次否？」曰：「然。」問：「橫渠說『五十窮理盡性，至天之命，六十盡人物之性 』，如何？」曰：「據『五十而知天命』，則只是知得盡性而已。」又問：「盡性，恐是盡己 之性，然後盡人物之性否？」曰：「只是一箇性，不須如此看。」又曰：「 自聖人言之，窮理盡性至命，合下便恁地。自學者言之，且如讀書也是窮理，如何便說到盡性 、至命處！易中是說聖人事。論語『知天命』，且說知得如此，未說到行得盡處。如孟子說『 盡心、知性、知天』，這便是說知；『存心、養性』，至『所以立命』，這便是說盡性、至命 。要說知天命分曉，只把孟子『盡心、知性』說。」問：「『 四十不動心』，恐只是『三十而立』，未到不惑處？」曰：「這便是不惑、知言處。可見孟子 是義精理明，天下之物不足以動其心，不是強把捉得定。」問：「橫渠說『不踰矩』如何？」 曰：「不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。」問：「范公說『從心所以養血氣 』，如何？」曰：「更沒理會。」榦。 　　問「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自來，性之所自出。』此語自是。子貢謂夫 子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節。這箇物事，上面有箇腦子，下面便有許多物 事，徹底如此。太極圖便是這箇物事。箕子為武王陳洪範，先言五行，次言五事。蓋在天則為 五行，在人則為五事。知之者，須是知得箇模樣形體如何。某舊見李先生云：『且靜坐體認作 何形象。』」問：「體認莫用思否？」曰：「固是。且如四端雖固有，孟子亦言『思則得之， 不思則不得也』。」又曰：「此箇道理，大則包括乾坤，提挈造化；細則入毫釐絲忽堨h，無 遠不周，無微不到，但須是見得箇周到底是何物。」夔孫。 　　　　孟懿子問孝至子夏問孝章 　　問「無違」。曰：「未見得聖人之意在。且說不以禮蓋亦多端：有苟且以事親而違禮，有 以僭事親而違禮。自有箇道理，不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僭禮，然語意渾全， 又若不專為三家發也。」銖。 　　子曰「無違」，此亦通上下而言。三家僭禮，自犯違了。不當為而為，固為不孝；若當為 而不為，亦不孝也。詳味「無違」一語，一齊都包在堙C集注所謂「語意渾然者，所以為聖人 之言」。明作。 　　問「孟懿子問孝」云云。曰：「聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，只就一人 面上說得，其餘人皆做不得。所謂生事葬祭，須一於禮，此是人人皆當如此。然其間亦是警孟 氏，不可不知。」南升。 　　問：「『生事以禮』章，胡氏謂『為其所得為』，是如何？」曰：「只是合得做底。諸侯 以諸侯之禮事其親，大夫以大夫之禮事其親，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初 是就三家僭禮說，較精彩，在三家身上又切。當初卻未有胡氏說底意思。就今論之，有一般人 因陋就簡，不能以禮事其親；又有一般人牽於私意，卻不合禮。」淳。 　　「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特為三家僭禮而設。然就孟懿子身上 看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專為此而發也。至龜山又卻只說那不及禮者 ，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者 ，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷五禮新書之類，人家 儻能相與講習，時舉而行之，不為無補。」又云：「周禮忒煞繁細，亦自難行。今所編禮書， 只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循周禮。必須參 酌古人，別制為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相 稱。」廣因言書儀中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨書儀，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行 所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！ 兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要 行，便自掣肘。又為喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮 數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講 習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱 處，不如不行之為愈。』」廣。 　　叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，注二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以 為孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。 　　「父母唯其疾之憂」，前說為佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。 明作。 　　問：「集注中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背面，卻說背後一句相似，全用上添一 句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不為不孝。故雖添句，已不多添。」一 之。 　　問：「『色難』。此是承順父母之色，或是自己和顏順色以致愛於親為難？」曰：「人子 胸中纔有些不愛於親之意，便有不順氣象，此所以為愛親之色為難。」宇。以下子夏問孝。 　　問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又詩中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？ 」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義云『某之為言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗 與則，意亦略同。」廣。 　　叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』集注云：『此為懿子發者，告眾人者也。』 若看答孟武伯子游語，亦可謂之告眾人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，卻就其人所 患意思多。然聖人雖是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說， 若於眾人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。集注總論四章。 　　或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」 廣。 　　或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人 各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是 就道理上說如此。卻是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫。 　　問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之 』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是箇持身謹、規矩嚴底人。」廣。 　　問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於 事親時無甚回互處。」義剛。 　　孟懿子孟武伯子游子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身 ，今人將數段只作一串文義看了。 　　問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之間孝，皆有意乎 事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看， 恰好。」過。 　　「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚 ，方能形見；所以為難，勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外 面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大 率學者且要儘從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。 　　問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以為承順顏色 ，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文 太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足 ，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑埽應對 ，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦。 　　問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答為政、問孝之 語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑埽應對』之論，與 子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽。 　　問：「夫子答子游子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無 嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有箇處之之理。愛而不敬，非真愛也 ；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便 是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」 　　問告子游子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足為孝敬時模樣如何。只說得， 不濟事。」南升。 　　子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水 濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方。 朱子語類卷第二十四 　　論語六 　　　為政篇下 　　　　吾與回言章 　　論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知 是說甚麼，惜乎其不傳也！廣。 　　或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢 竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理 無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「 顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比 之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不 再問也。」文蔚。 　　問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都 曉得；耳順，是無所不通。」淳。 　　李從之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒 著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾有箇著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人 相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所 不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」腄C 　　問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖 未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」腄C 　　問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為，亦足以發明其意 義，似不獃。如『克己復禮』，他便知得『 克己復禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。 　　「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間， 此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真箇不於非禮上視聽言動。集 注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。 　　問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「 然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子 之所為，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖。 　　先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮 勿視聽言動』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉 程先生之言曰：「 『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。 　　「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以 發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。 　　問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之 言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不 是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製 ，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。 　　「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是 引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑。 　　如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時 ，它卻恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來 。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛。 　　問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在堶情C」 燾。集注。 　　問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。 　　問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子 聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日 用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會得夫子言語 ，及退便行將去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將去， 然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。 　　問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣否？」曰：「然 。」又問：「惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多 ，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能 通曉爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得， 只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得 未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一箇大 經大法，又卻有時而應變達權；才去應變達權處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕， 學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可 ，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說 ：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖 人尤近。」或云：「某於『克己復禮』、『動容貌』兩章，卻理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽 後，終是未透。」曰：「此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩腳來。聖人之教學 者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是 『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為 邦』兩章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動 之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都 理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。 蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立 卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。 又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。 過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之 盛也。做來做去，做到徹處，便是。」廣。 　　問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即 融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力 行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。 　　仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在 陽中。若不融，一句在肚堙A如何發得出來。如人喫物事，若不消，只生在肚堙A如何能滋益 體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他 人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來。」又問：「是曾子 平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。 　　器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這 箇。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會 一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自 將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩句，他便去做那 兩句。」賀孫。以下諸說。 　　問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所 安，燕居獨處之所為，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎 獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉底人相似。退而觀其所獨為，又足以發 明夫子所說之道。且說『克己復禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復禮』。」 因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實 以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。 　　　　視其所以章 　　文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云 ：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」 　　問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為善底人，是為惡底人。若 是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之，乃為己。若以 為可以求知於人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不 樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未 免於偽。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道 ，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂處，便是誠實為善。『如好好色，如惡惡 臭』，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？」 先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到 一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。 　　所以，是所為；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所為，豈不是好事。然其去 如此做，又然多般：有為己而讀書者，有為名而讀者，有為利而讀者，須觀其所由從如何。其 為己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙。 　　問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善 。尋常有一樣人，所為雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這 般樣人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。 　　李仲實問：「『視其所以』者，善者為君子，惡者為小人。知其小人，不必論也。所由、 所安，亦以觀察君子之為善者否？」曰：「 譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑。 　　問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心 終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非 無萌櫱之生』一段意。當良心與私欲交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺 賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真箇知得他 不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『 果而確，無難焉。』須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這 箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰退他。」明作。 　　「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之 法，又自簡徑。如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。 　　問：「『觀其所由』，謂『意之所從來』，何也？」曰：「只是看他意思來處如何。如讀 書，固是好。然他意思來處，亦有是為利者。『視其所以』，以，用也，為也。為義為君子， 為利為小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察 其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。 　　問：「『觀其所由』，集注兩說，如何？」曰：「『意之所從來』，如讀書是好，須看所 讀何書。『行其所為』，或強勉有所為。後說不如前說。蓋『行其所為』只是就上面細看過， 不如『意之所從來』是就他心術上看。所安，集注下得『樂』字不穩。安，大率是他平日存主 習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處 去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一 說謂：『所由，是看他已前所為事；所安，是察他已後所為事。』亦通。所謂『 知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如 『因不失其親』，須知人方得。」明作。 　　問：「『觀其所由』，集注言『意之所從來』，如何？」曰：「 如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所為雖是，而 所由未是也。」銖。 　　察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。 　　問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著 力？」曰：「這也為常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種 長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹底善惡分明，如何取舍。且如今 從學，也有誠心來底，也有為利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有為利讀底。其初 也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託 人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這 人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見 這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由 、所安」，也只兼善惡說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰： 「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕， 少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。」問：「觀人之 道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方 見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這堙C 初間才看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這 又勝前二項人。不是到這堳K做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會有終。」今按：此 轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。 　　「所以，只是箇大概。所由，便看他所從之道，如為義，為利。又也看他所由處有是有非 。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所 安如何，只是一箇道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前 後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人 之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書為利時， 又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而 所由之道則別。」問曰：「如小人為利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為 利固是為利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。 　　　　溫故而知新章 　　溫故，只是時習。廣。 　　「溫故知新」，謂溫故書而知新義。振。 　　溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪。 　　問「溫故知新」。曰：「是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。」銖。 　　「溫故而知新」，味其語意，乃為溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得， 雖溫故亦不足以為人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以為人師也。這語意在 知新上。義剛。 　　問：「溫故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。 惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為師乎？」曰：「然。」 又問：「不離溫故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一 之。 　　問「溫故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇 道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此 冷了，將去溫來又好。」南升。 　　「溫故而知新」，此處知新是重。中庸「溫故而知新」乃是溫故重。聖人言語自有意思， 一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。 　　「溫故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看 幾箇人來問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且 如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為人師。明作 。集注。 　　「記問之學，不足為人師」，只緣這箇死殺了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』， 則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復溫 習舊聞以知新意，所以常活。僩。 　　溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去堶捧j尋 得道理。義剛。 　　「溫故而知新」是活底，故可以為人師。記問之學只是死底，故不足以為人師。振。 　　「溫故而知新，可以為師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩箇義理。如溫故而不能 知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫故以前事。日知其 所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏 說『溫故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為師』，作只此一句可師，不 如便把做為師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可為人師。守舊而不知新 義，便不活，不足以應學者之求。若『溫故而知新』，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只 是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把 做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。 　　仁父問：「『溫故而知新，可以為師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未 喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對『記問之學不足為人師』一句。若溫習舊聞，則義 理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只 是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這 主意，只為世上有不溫故知新而便欲為人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為師。言如此 方可以為師，以證人不如此而遽欲為師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著 仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說 ：『一言而喪邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善 而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！』『或曰：「以德報怨，何如？」』看來也似好。聖人便 問他：『何以報德？以直報怨，以德報德。』若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且 如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。」賀孫問：「『以 德報怨』，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。」曰：「 然。如此只是偽，只是不誠。」賀孫。 　　　　君子不器章 　　「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時， 自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫 菜根底人，邦有道，出來也做一事不得；邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一 件事。明作。 　　或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器否？」曰：「 若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子 之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖 人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑。 　　「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短 於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌。 　　問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之 性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有 能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其 氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖。 　　問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通， 有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得 著力了。成德之士，自是不器。」南升。 　　「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便 是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者 。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏 舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔 負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚做不是 君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之 偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他 本成就得來大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來偏。」問：「諸先生 多舉『 形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指 面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」問：「謝氏以為『顏閔有聖 人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰 ：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來 驅駕作文字，便語中有病。」因問「 具體而微」。曰：「五峰說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」 榦。集義。 　　問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何 器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹 伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、 可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。 　　　　子貢問君子章 　　問「先行其言而後從之」。曰：「此為子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其 言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』， 未嘗說無事於言。」人傑。 　　問：「『先行其言而後從之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「 只為子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事 而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。 　　徐仁甫問：「『先行其言而後從之』，莫須將『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻 未敢以為然；恐『其言而後從之』，不成一句。若云『而後其言從之』，方得。不若以『先行 其言』作一句，『 而後從之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子 貢問君子，孔子為子貢多言，故以『先行其言而後從之』答之，蓋為子貢發也。」 　　問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下 便行將去。『而後從之』者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，卻不是 杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。 　　　　君子周而不比章 　　問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而堶惜j差了。如驕泰、和同，亦然。 故幾微之間，不可不辨。」榦。 　　周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植。 　　「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一箇。如「老者安之 ，朋友信之，少者懷之」，亦是周遍。忠信為周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待 ，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為臣 則忠，為子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為周，他錄別有定說。 淳。 　　問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小 人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別 得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升 。 　　問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一 人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。 君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治；用一 善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡人，則 一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為大朋， 商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為美，如『九 五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚不友，相與比周』，又卻是不 好。」卓。 　　比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。為諸侯則愛一國，為天子則愛天下，隨其親疏厚 薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他卻自有愛憎，所以有 不周處。又云：「 集注謂『普遍』，是泛愛之意；『偏黨』，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心 狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。 　　問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡人，我這堶Y可除去，便須除去，卻得這一鄉 都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之；到得無惡之人 ，每與己異，必思傷害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡 人？與予合者是善人，與予不合者是惡人。』」賀孫。 　　問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是 好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所 以為害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。 　　問：「注，周言『普遍』，豈『汎愛眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立 心。自是周遍，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。 　　問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰： 「君子也是如此親愛，小人也是如此親愛；君子公，小人私。」節。 　　問：「注云：『欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾。』當在思慮方萌之初，與人交際之始 ，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：『哲人知幾，誠之 於思；志士勵行，守之於為。」須著隨處照管，不應道這堨═F，後面更不去照管。覺得思處 失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。 　　徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛之間。」又問：「『忠信 為周，阿黨為比』，如何？」曰：「忠信為周，只緣左傳『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將來 妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好 。大抵比於君子則為善，比於小人則為惡，須是看聖人說處本意如何。據此『周而不比，比而 不周』，只是公私。」集義。 　　問：「范氏說『忠信為周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實 ，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得 到。極其至，為臣則忠，為子則孝，是亦周也。」一之。 　　　　學而不思章 　　問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於 文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「 『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能 如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一 箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去 問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。 學是身去做，思只是默坐來思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所 學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將來拗縛捉住 在這堙A便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。 　　學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。 南升。 　　學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事 道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察 ，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。 　　學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學， 則自家心必不安穩，便是殆也。 　　「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。植。 　　「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖。 　　問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『 學』字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔 然而已。罔，似今人說『罔兩』。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學 射，雖習得弓箭堻\多模樣，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何， 卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。 　　或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』 ，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔 子步亦步，趨亦趨，是效其所為。才效其所為，便有行意。」銖。 　　叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終；問、思、辨 ，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。 　　問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為親歷 乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而 不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。寓。 　　問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「 也要見得他礙處。」因問：「楊氏說『思則「敬以直內，義以方外」』，如何？」曰：「敬自 是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是 。中庸堶掖桴ョB力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得 ，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又 也徒勞心，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「 不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞而無所安』底意否 ？」曰：「是。勞，便是其心勞；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居 』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。 　　　　攻乎異端章 　　或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如 何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必 害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這箇是異端之大者。」 　　問：「『攻』字，若作攻擊，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊異端則有害， 便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之『攻 』，較穩。」榦。 　　凡言異端不必攻者，皆是為異端游說反間。孟子謂：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」不 必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳。 　　問：「集注云：『攻，專治之也。』若為學，便當專治之。異端，則不可專治也。」曰： 「不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家 眼目高，方得。若是\地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底 做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。 　　問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。』看來為我疑於義，兼愛疑於仁，其 禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「 楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝 上蔡楊龜山游先生諸人。賀孫。 　　問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢 老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執 所見，與此相似。」淳。 　　味道問：「只說釋氏，不說楊墨，如何？」曰：「楊墨為我、兼愛，做出來也淡而不能惑 人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。」 　　「攻乎異端」章。曰：「楊氏為我，『拔一毛而利天下不為』；墨氏兼愛，至不知有父。 如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行 不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。」明作。 　　呂氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已 。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他 底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳。集注。 　　　　由誨女知之章 　　問：「『知之為知之』章，子路不應，有以不知為知之病。」曰：「子路粗暴，見事便自 說是曉會得。如『正名』一節，便以為迂，故和那不知處也不知耳。」銖。 　　問「知之為知之」。曰：「子路氣象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴 然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。 　　或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為知之，不知 為不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故 程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。 　　徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為過高。要之，聖人之言，只是說 緊切底事。只為今人知之以為知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能 於其知者以為知，於不知者以為不知，而不強以為知，此便是知了。只為子路性勇，怕他把不 知者亦說是知，故為他說如此。」 　　　　子張學干祿章 　　戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將以為偶然多聞多見 耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『 好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，皆欲求其多也。不然 ，則聞見孤寡，不足以為學矣。」時舉。 　　多聞、闕疑、慎言，三件事。節。 　　多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。 　　聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。 聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。 　　問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言 處；見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書得之，則又 何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『 克己復禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為仁，便是見。此非本文大義，然必欲 區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對乎？」曰：「不干事。孔子不教他 干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之 孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。 　　或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。 　　林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多 見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。 到他說此一章，卻云，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚 說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這堣閮ㄠo果是如何。 這堣镼i以將眾多之說相磨擦，這堣閮ㄠo疑殆分明。」賀孫。 　　或問「尤自外至，悔自內出」。曰：「出言或至傷人，故多尤；行有不至，己必先覺，故 多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷人矣。」廣。 　　「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為意。蓋言行所當謹，非為欲干祿而然也。若真能 著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。 　　徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要 多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘 ，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則 必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！ 此只是各將較重處對說。」又問：「 『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰 『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為道 ，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為子隱，子為父隱』 ，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問： 「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他 那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」 　　子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內出」。凡 事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱， 本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立 身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要 先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為利祿動。」明作。 　　問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」 曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時 舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自 至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為前面也說得深 了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘 信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。 　　「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫 子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求 此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既 顯，則人自然來求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計 較他不遺不後後，方為仁義。但是為仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺 不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都 不濟事。義剛。 　　問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不 為利祿所動』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子隱，子為父隱』，本不 干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』， 本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「 居處恭，執事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且 莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學 也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將一句 統說了，中央又分兩腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意 思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬了。」燾。 　　　　哀公問何為則民服章 　　陳仲蔚說「何為則民服」及「使民敬忠以勸」二章。先生曰：「 前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他 若會問時，夫子尚須有說。」義剛。 　　或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。 　　「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理， 如何識人為舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是 非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照 得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為直，以直為枉矣！」明作。銖同。 　　問：「哀公問『何為則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是 治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。 謝氏又謂『若無道以照之，則以直為枉，以枉為直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而 言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」 　　　　季康子問使民敬忠以勸章 　　問「使民敬忠以勸」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈， 則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉 之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。 便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。 　　問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。 」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「 如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。 」 　　孝於親，是做箇樣子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於 親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣子，都不得。明作。 　　孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善 於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫。 　　問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為，而民自應者。方其端莊孝慈 ，舉善教不能，不是要民如此而後為。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此 。」 　　　　或謂子奚不為政章 　　「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。 　　問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家 邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也。」一之。 　　「推廣此心，以為一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為政」，故不是國政。又 云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。 　　問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心 加諸彼』。今人只為不能善推其所為耳。范唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不 能推此心耳。」銖。 　　問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為政之本，也只 就人倫上做將去。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。 　　　　人而無信章 　　問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東， 明日走在西去，這便是言不可行。」卓。 　　問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不 可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可 行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。 　　　　子張問十世可知章 　　周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也 』。三綱、五常，f古f今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也 。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢必如 此，可知也。」銖。 　　所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。 　　所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依 舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。 　　忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則 就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠 ，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。 　　問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛 ；比之文，則此箇質耳。」銖。 　　或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣 。」過。 　　或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。 到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日 趨於文而不容自已，其勢然也。」子蒙。 　　行夫問三統。曰：「諸儒之說為無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以 子為天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為人正。即 邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都 無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。」 　　問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統 ；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年為一元，一元 有十二會；一萬八百年為一會，一會有三十運；三百六十年為一運，一運有十二世。以小推大 ，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得 地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時 也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又 是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復 始，所以無窮也。」燾。 　　問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為正，直是無謂。大抵 三代更易，須著如此改易一番。」又問：「 忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸，君臣之間 一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得 五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相 生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰 ：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此 火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽。 　　器之說損益。曰：「勢自是如此。有人主出來，也只因這箇勢，自住不得，到這堣雓搯 是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自 是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」宇。以下總論。 　　叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了 又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰 好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖 是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳， 便有父子；螻蟻統屬，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友 。始皇為父，胡亥為子，扶蘇為兄，胡亥為弟，這箇也泯滅不得。」器之問：「 三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰： 「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似 。」宇。 　　此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益 有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。 聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖 寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。 時舉。 　　這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也 只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以 「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得 。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。 　　「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道 爾。淳。 　　問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大 無道之世。畢竟是始皇為君，李斯等為臣；始皇為父，胡亥為子。三綱、五常地位占得大了， 便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損 益只些子。」南升。 　　致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併將前代忠、 質而為之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及 其終也，能無弊否？」曰：「惡能無弊！」賀孫。 　　問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損 益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故 秦必變為強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變 得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊， 改為郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一 番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非`削宗室， 至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢是如 何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之 禍，寇盜所過；莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容 已者，但變之自不中道。」賀孫。 　　先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對以為秦不能繼 周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世 可知』。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅得。如尊君卑臣， 損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是 有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所 謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦 是事勢合到這堙A要做箇直截世界，做箇沒人情底所為。你才犯我法，便死，更不有許多勞 勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為苟簡自便計 。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大 綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上 ，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。 　　　　非其鬼而祭之章 　　「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎 下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也 。僩。 　　問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦 是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬， 都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若 無人祭，只得為他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一 一行之也難。」賀孫。 　　問：「『非其鬼而祭之』。尋常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土 地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「 山川之神，季氏祭之尚以為僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀 ，或立戶，或立灶。』戶灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室 中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「 中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。 　　問：「『見義不為無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義， 便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。 　　子善問：「『見義不為無勇』，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。」曰：「 固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著 兩下並看：就『見義不為』上看，回見得知之而不能為；若從源頭上看下來，乃是知之未至， 所以為之不力。」賀孫。恪錄別出。 　　子善問「見義不為無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若 論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。」恪。 朱子語類卷第二十五 　　論語七 　　　八佾篇 　　　　孔子謂季氏章 　　季氏八佾，止是多添人數，未有明文，故夫子就其事責之。若三家雍徹，則分明歌天子之 詩，故夫子引其詩以曉之。人傑。 　　問：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也須知其為不安。然見這八佾人數熱 鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。」 　　子升問集注兩說不同。曰：「如今亦未見聖人之言端的是如何。如後說之意，亦自當存， 蓋只此便是天理發處。聖人言語，固是旨意歸一。後人看得有未端的處，大率意義長者錄在前 ，有當知而未甚穩者錄在後。如『放於利而行多怨』，或者又說求利而不得，則自多怨天尤人 。此意亦自是。但以意旨觀之，人怨之說為分曉，故只從一說。」木之。 　　居父問：「『是可忍也』，後說恐未安。聖人氣象似不如此暴露。」曰：「前日見趙子欽 亦疑此，亦是。但聖人亦自有大段叵耐人處。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得處。」賀孫 。 　　問：「『是可忍也』，范氏謂季氏『罪不容誅』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概 如此說，不是有此意。」時舉。 　　　　三家者以雍徹章 　　問「三家者以雍徹」。曰：「這箇自是不當用，更無可疑。」問：「是成王賜周公？」曰 ：「便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道 不是了。雍詩自是武王之樂，餘人自是用他不得。成王已自用不得了，何況更用之於他人！」 卓。 　　問：「雍徹，程子謂『成王之賜，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使魯不曾用天子之禮樂 ，則三家亦無緣見此等禮樂而用之。」時舉。 　　問：「范氏以成王賜魯以天子禮樂，惟用以祀周公於大廟，非使魯君亦得以用之也。不如 伊川斷然便道成王不當賜，伯禽不當受。」曰：「然。范先生說書，大抵言語寬，所以至此。 」榦。 　　「居是邦不非其大夫」，只是不議其過惡。若大夫有不善，合當諫正者，亦不可但已。孔 子謂季氏八佾與三家雍徹之事，又卻不然。人傑。 　　　　人而不仁如禮何章 　　或問：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」曰：「如禮樂何，謂其不柰禮樂何也 。『心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。』既不和樂 ，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云：「不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如 禮樂何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘馬，必不柰一馬何。」又問：「禮樂是玉 帛鐘鼓之文否？」曰：「看其文勢，卻是說玉帛鐘鼓之禮樂也。」人傑。儒用同。 　　「人既不仁，自是與那禮樂不相管攝。禮樂雖是好底事，心既不在，自是呼喚他不來，他 亦不為吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身體麻木，都不醒了，自是與禮樂不相干事。 所以孟子說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』只是一箇求放心，更無別工夫。」或曰： 「初求放心時，須是執持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在這堙C」或 曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才 省悟，便在這堙C」或曰：「某人只恁擒制這心，少間倒生出病痛，心氣不定。」曰：「不是 如此。只是要照管常在此，便得。」 　　問：「禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理， 便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周 旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。」燾。 　　「人而不仁」，則其心已不是；其心既不是，便用之於禮樂，也則是虛文，決然是不能為 。心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用！卓。 　　「人而不仁，如禮何」！而今莫說「八佾」、「雍徹」，是無如禮樂何。便教季氏用四佾 以祭，也無如禮樂何，緣是它不仁了。夔孫。 　　蜚卿問：「『人而不仁，如禮何』！是無惻隱之心，則禮樂皆為虛文。」曰：「此仁是指 全體而言，不是指惻隱。」可學。 　　希真問：「『人而不仁』，與『不能以禮讓為國』，皆曰『如禮何』！意同否？」曰：「 『人而不仁』，是以仁對禮樂言。『不以禮讓』，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則 人心感服，自無乖爭陵犯之風。」恪。 　　或問：「集注云『禮樂不為之用』，如何？」曰：「禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬， 外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心堣恁 地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表堣ㄛ衈部A也不是禮樂。」集注。 　　「集注云『禮樂不為用』，是如何？」曰：「不仁之人，渾是一團私意，自不柰那禮樂何 。禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關了。譬如無狀之人去讀語孟 六經。語孟六經自是語孟六經，與他即無干涉，又安得為之用！」時舉。 　　或問「人而不仁」注下數語。曰：「『其如禮樂何哉』，是柰他不下；禮樂不為之用也， 是不為我使，我使他不得。雖玉帛交錯，不足以為禮；雖鐘鼓鏗鏘，不足以為樂。雖有禮而非 禮，雖有樂而非樂。」因言「季氏，當初成王不賜，伯禽不受，則後人雖欲僭，亦無樣子，他 也做不成」。又曰：「觀天子之禮於魯宋。宋是二王後，有天子之禮。當時諸侯皆不識天子之 禮，皆於魯宋觀之。」節。 　　「仁者，天下之正理」。只是汎說，不是以此說仁體。若曰「義者，天下之正理，也得」 。義剛。 　　問「仁者，天下之正理」。曰：「說得自好，只是太寬。須是說仁是本心之全德，便有箇 天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和！」時舉。 　　程子說「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然 天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序 ，安得有和！銖。 　　問「仁者，天下之正理」。曰：「此說太寬。如義，亦可謂天下之正理；禮，亦可謂天下 之正理。」又問：「仁是合知覺與理而為之與，捨知覺而為之與？」曰：「仁自是知覺。」又 問：「知覺是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁義禮智是四箇根子，惻 隱、羞惡、恭敬、是非是根上所發底苗。」又曰：「生是元，長是亨，收斂是利，藏是貞，只 是一氣。理無形，故就氣上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，愛是苗。」又曰：「 古人言仁，多以慈詳愷悌。易則曰：『安土敦乎仁，故能愛。』何嘗以知覺為仁！」又曰：「 程子曰『仁是理』，此說太寬。如曰『偏言則一事，專言則包四者』，此說卻是緊要底。」 問：「仁如何包四者？」曰：「 易便說得好：『元者，善之長。』義禮知莫非善，這箇卻是善之長。」又曰：「義禮知無仁， 則死矣，何處更討義禮知來？」又曰：「如一間屋分為四段，仁是中間緊要一段。孟子言『仁 人心，義人路』，後不言義者，包義在其中。如『克己復禮為仁』，亦是恁地。」節。 　　問：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，絕無天理。平日運量酬酢，盡 是非僻淫邪之氣，無復本心之正。如此等人，雖周旋於玉帛交錯之間，鐘鼓鏗鏘之際，其於禮 樂判為二物，如猿狙衣周公之服一般，其如禮樂何！伊川所謂『仁者，天下之正理。失正理， 則無序而不和』。所謂正理，即心之德也。若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來 ，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋於禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜， 鏗鏘節奏，為何等物！不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理自在也。」 曰：「只是如此。」南升。 　　問：「『人而不仁，如禮樂何』！據李氏之說，則指在外之禮樂言之，如玉帛鐘鼓之類。 程先生所謂『無序而不和』，卻是主在內者言之，如何？」曰：「兩說只是一意。緣在我者無 序而不和，故在外之禮樂亦不為我用。」又問：「仁義禮智，皆正理也，而程子獨以仁為天下 之正理，如何？」曰：「便是程子之說有太寬處，此只是且恁寬說。」曰：「是以其專言者言 之否？」曰：「也是如此。」廣。 　　問：「集注舉三說：若游氏則言心，程氏主理，李氏謂『待人而後行』。」曰：「所疑者 何？」曰：「今觀前二說，與後說不相似。」曰：「仲思以為如何？」曰：「此正『苟非其人 ，道不虛行』之意。蓋心具是理，而所以存是心者，則在乎人也。」曰：「恁地看，則得之。 」道夫。 　　問：「呂氏曰：『禮樂之情，皆出於仁。』此語似好。」曰：「 大概也只是如此。」問：「游氏曰：『人而不仁，則人心亡矣，如何？」曰：「此說好。」問 ：「曾見先生說『仁者，心之德』。義禮智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是箇大底。」問 ：「謝氏曰：『未能顛沛造次由於是，故如禮何！未能不憂，故如樂何！』似說得寬。」曰： 「他只似做時文用故事，也不必恁地。」問：「程先生尹先生皆以仁為正理，如何是正理？」 曰：「只是正當底道理。」榦。集義。 　　　　林放問禮之本章 　　問：「『林放問禮』章，先生謂『得其本，則禮之全體無不在其中』，如何是禮之全體？ 」曰：「兼文質本末言之。」曰：「後面只以質為禮之本，如何又說文質皆備？」曰：「有質 則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若 無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。」廣。 　　林聞一問：「『林放問禮之本』，而孔子并以喪告之，何也？」曰：「喪亦是禮。奢底是 禮之吉者，喪是禮之凶者。」節。 　　辛適正問：「『林放問禮之本』，何故只以喪禮答之？」曰：「 禮不過吉凶二者而已。上句泛以吉禮而言，下句專指凶禮而言。然此章大意不在此，須看問答 本意。孔子只是答他問禮之本，然儉戚亦只是禮之本而已。及其用也，有當文時，不可一向以 儉戚為是，故曰：『品節斯，斯之謂禮』，蓋自有箇得中恰好處。」僩。 　　問「喪與其易也，寧戚」。曰：「其他冠婚祭祀，皆是禮，故皆可謂『與其奢也寧儉』。 惟喪禮獨不可，故言『與其易也寧戚』。易者，治也，言治喪禮至於習熟也。喪者，人情之所 不得已。若習治其禮有可觀，則是樂於喪，而非哀戚之情也，故禮云：『喪事欲其縱縱爾。』 」卓。 　　問：「『喪與其易也寧戚』，注易為治，何也？」曰：「古人做物滑淨，無些礙處，便是 易。在禮，只是太滑熟了。生固無誠實，人纔太滑熟，亦便少誠實。」曰：「夫子何故只以儉 戚答禮之本？」曰：「初頭只是如此，未有後來許多文飾，文飾都是後來事。喪初頭只是戚， 禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對後來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當初只是 恁地，不是為儉，後來人稱為儉耳。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因後來文，便 稱為質。孔子曰：『從先進。』周雖尚文，初頭尚自有些質在。」曰：「三綱、五常亦禮之本 否？」曰：「初頭亦只有箇意耳。如君臣亦只是箇誠敬而已，未有許多事。」淳。 　　問「禮之本」。曰：「初間只有箇儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來 。」又問：「戚是此心自然發出底；儉又不類。」曰：「儉亦不是故意儉，元初且只有汙樽抔 飲之類。」毅父問：「先生舊說，儉戚且是近本。」曰：「對奢、易言之，且得說儉、戚是本 。若論禮之本，則又在儉、戚之前。未用如此說得。」時舉。 　　奢、易過於文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。夔孫。 　　問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、戚是由中。」曰：「也 如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡在，奢、易底發過去了，然都由心 發。譬之於花，只是一箇花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、戚底便猶花之未 全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋 沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心。 而今人初以書相與，莫不有恭敬之心。後來行得禮數重復，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了。 」或問：「『易』字，集注引孟子『易其田疇』之『易』，是習熟而平易之意否？」曰：「 易，只是習得來熟，似歡喜去做，做得來手輕足快，都無那惻怛不忍底意思。」因舉檀弓「喪 事欲其縱縱爾」與曲禮「喪事先遠日」，皆是存惻怛不忘之意也。燾。 　　胡叔器說「林放問禮之本」一章。曰：「林放若問禮之大體，便包得闊。今但問本，似未 為大。然當時習於繁文，人但指此為禮，更不知有那實處。故放問，而夫子大之，想是此問大 段契夫子之心。蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！『易其田疇』之說， 蓋由范氏『喪易而文』之語推之。治田者須是經犁經耙，治得窒礙，方可言熟也。若居喪習熟 於禮文，行得皆無窒礙，則哀戚必不能盡，故曰『不若戚而不文之愈也』。如楊氏『汙樽抔飲 』之說，他是就儉說，卻不甚親切。至於『喪不可以徑行直情』一句，大覺文意顛倒。後面云 『則其本戚而已』，卻似與前面無收殺。此須是說居喪先要戚，然卻不可無衰麻哭踊之數以 為之節，如此說，方得。今卻說得衰麻哭踊似是先底，卻覺語意不完。龜山說話多如此，不知 如何。卻是范氏『儉者，物之質；戚者，心之誠』二語好。」又曰：「人只習得那文飾處時， 自是易忘了那朴實頭處，如『巧言令色鮮矣仁』之類。」義剛。 　　楊氏謂禮始諸飲食燔炙。言禮之初，本在飲食。然其用未具，但以火熾石，其石既熱，卻 以肉鋪其上，熟而食之，安有鼎俎籩豆也！然方其為鼎俎之始，亦有文章，雕鏤煩而質滅矣， 故云「與奢寧儉」。又云：「楊說『喪不可直情而徑行』。此一語，稍傷那哀戚之意。其意當 如上面『始諸飲食』之語，謂喪主於哀戚，為之哭泣擗踊，所以節之，其本則戚而已。」楊氏 語多如此，所以取彼處亦少。子蒙。 　　問：「『林放問禮之本』。夫禮貴得中，奢、易則過於文，儉、戚則不及而質，皆未為合 禮。然質乃禮之本，過於文則去本已遠。且禮之始，本諸飲食，『汙樽而抔飲，簣桴而土鼓』 ，豈不是儉。今若一向奢而文，則去本已遠，故寧儉而質。喪主於哀戚，故立衰麻哭踊之數以 節之。今若一向治其禮文，而無哀戚之意，則去本已遠，故寧戚而質，乃禮之本。」曰：「也 只是如此。」南升。 　　問：「易，乃慢易，如何范氏以為『喪易而文』？」曰：「易也近文。『易』字訓治，不 是慢易、簡易之『易』。若是慢易、簡易，聖人便直道不好了，知何更下得『與其』字，只此 可見。」榦。 　　　　夷狄之有君章 　　問：「『夷狄之有君』一章，程氏注似專責在下者陷無君之罪，君氏注似專責在上者不能 盡為君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是說上下僭亂，不能盡君臣之道，如無君也。」義 剛。 　　「夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者」。此說無意義。振。 　　問：「范氏呂氏皆以為夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。」曰：「 不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！」問：「亡，莫只 是有無君之心否？」曰：「然。」榦。 　　　　季氏旅於泰山章 　　問「季氏旅於泰山」一段。曰：「天子祭天地，諸侯祭其國之山川，只緣是他屬我，故我 祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他。」因舉太子申生「秦將祀予」事。時舉 。 　　問「曾謂泰山，不如林放乎」！曰：「聖人也不曾是故意為季氏說。只是據事說，季氏聞 之自當止。」 　　　　君子無所爭章 　　問「君子無所爭」章。曰：「『君子無所爭』，必於射見之。言射有勝負，是相爭之地， 而猶若此，是不爭也。語勢是如此。」南升。 　　「其爭也君子」，言爭得來也君子。銖。 　　問：「『其爭也君子』，只是橫渠說，爭為辭遜底否？」曰：「 然。畢竟是為君子之爭，不為小人之爭。」榦。 　　　　巧笑倩兮章 　　「素以為絢」，不知是何詩。若以為今碩人詩，則章句全。且此一句最有理，亦不應刪去 。因說「古人繪事，未必有今人花巧。如『 雲』字、『雷』字，見筆談」。腄C去偽同。 　　問：「伊川云『美質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，卻似有質須待禮，有素須待絢。」 曰：「不然。此質卻重。」腄C 　　「素以為絢」，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素 以為質，而絢以文之也。「起予」之義者，謂孔子言繪事後素之時，未思量到禮後乎處，而子 夏首以為言，正所以啟發夫子之意。非謂夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙。 　　因論「起予者商」，「回非助我」等處，云：「聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！ 然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一番說起，則一番精神也。」 柄。 　　　　夏禮吾能言之章 　　問：「『夏禮吾能言之』，所謂禮，是說制度文章，不是說三綱、五常，如前答子張所問 者否？」曰：「這也只是說三綱、五常。」問：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「聖人也 只說得大綱，須是有所證，方端的。『足則吾欲證之』。證之，須是杞宋文獻足，方可證。然 又須是聖人，方能取之以證其言。古禮今不復存。如周禮，自是紀載許多事。當時別自有箇禮 書，如云『宗伯掌邦禮』，這分明自有禮書、樂書，今亦不可見。」賀孫。 　　問「文、獻」。曰：「只是典籍、賢人。若以獻作法度，卻要用這『憲』字。」問：「『 徵』字訓『成』字如何？」曰：「也有二義。如此，只是證成之，故魏徵字『玄成』。」又曰 ：「這一段，中庸說得好，說道『有宋存焉』，便見得杞又都無了。如今春秋傳中，宋猶有些 商禮在。」榦。 　　或問：「孔子能言夏殷之禮而無其證。是時文獻不足，孔子何從知得？」曰：「聖人自是 生知聰明，無所不通。然亦是當時『賢者識其大，不賢者識其小』。孔子廣詢博問，所以知得 。杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，杞初稱侯，已而稱伯，已而稱子。蓋其土地極小， 財賦不多，故寧甘心自降為子、男之國，而其朝覲貢賦，率以子、男之禮從事。聖人因其實書 之，非貶之也。」僩。 　　問：「『夏禮吾能言之』章，以中庸參看，殷猶可考，夏之文獻不足尤甚。」曰：「杞國 最小，所以文獻不足。觀春秋所書，初稱侯，已而稱伯，已而稱子，蓋其朝覲貢賦之屬，率以 子、男之禮從事。聖人因其實而書之，非貶之也。如滕國亦小，隱十一年來朝書侯，桓二年來 朝書子。解者以為桓公弒君之賊，滕不合朝之，故貶稱子。某嘗疑之，以為自此以後一向書子 ，使聖人實惡其黨惡來朝之罪，則當止貶其一身。其子孫何罪，一例貶之，豈所謂『惡惡止其 身』耶！後來因沙隨云：『滕國至小，其朝覲貢賦，不足以附諸侯之大國，故甘心自降為子。 子孫一向微弱，故終春秋之世，常稱子，聖人因其實而書之耳。』故鄭子產嘗爭貢賦之次， 曰：『昔天子班貢，輕重以列。鄭伯，男也，而使從公、侯之貢，懼弗給也，敢以為請。』即 其事也。春秋之世，朝覲往來，其禮極繁。大國務吞并，猶可以辦。小國侵削之餘，何從而辦 之。其自降為子，而一切從省者，亦何足怪！若謂聖人貶人，則當時大國滅典禮，叛君父，務 吞并者，常書公，書侯。不貶此，而獨責備於不能自存之小國，何聖人畏強陵弱，尊大抑小， 其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」胡泳。 　　　　禘自既灌而往者章 　　禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群廟皆在。當以趙匡之說為正。從周。方子錄云 「所自出之帝無廟。」 　　「程先生說：『禘，是禘其始祖之所自出，併群廟之主皆祭之。祫，則止自始祖而下，合 群廟之主皆祭之。』所謂禘之說，恐不然。故論語集解中止取趙伯循之說。」廣云：「觀『禘 祫』兩字之義亦可見。」曰：「禘，只是王者既立始祖之廟，又請他那始祖之尊長來相熱樂相 似。」廣。 　　仁父問：「『禘自既灌而往者，吾不欲觀之。』集注有兩意。」曰：「這其實也只說既灌 而往不足觀。若『不王不禘』，而今自著恁地說將來。其實這一句只說灌以後不足觀。」又云 ：『觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。』這盥，自與灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以 降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。伊川云：『人君正其表 儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後。』某看觀卦意思，不是如 此。觀義自說聖人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義於盥。 意謂積誠之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自顒若，故曰『下觀而化也』。」蔡季通因 云：「『盥而不薦，有孚顒若』，言其理也；『下觀而化』，述其德也。」賀孫。 　　問：「禘之說，諸家多云，魯躋僖公，昭穆不順，故聖人不欲觀。如何？」曰：「禘是於 始祖之廟推所自出之帝，設虛位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝嚳，以后稷配 之。王者有禘有祫，諸侯有祫而無禘，此魯所以為失禮也。」時舉。 　　問：「呂氏以未盥之前，誠意交於神明，既灌而後，特人事耳。如何？」曰：「便是有這 一說，道是灌以前可觀，以後不必觀。聖人制禮，要終始皆盡誠，不必如此說。」榦。 　　李公晦問：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」曰：「此尚明得，何況其他！此尚 感得，何況其他！」節。 　　器之問：「禘之說，治天下如指諸掌，恐是至誠感動之意。」曰：「禘是祭之甚遠甚大者 。若其他四時之祭及祫祭，祭止於太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一 代祭之，周人禘嚳是也。『禮，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。蓋無廟而 祭於祖廟，所以難以答或人。固是魯禘非禮，然事體大，自是難說。若主祭者須是極其誠意， 方可感格。」賀孫。 　　問：「『或問禘之說』，集注所謂『非仁孝誠敬之至，不足以與此』，何也？蓋祭祀之事 ，以吾身而交於鬼神，最是大事。惟仁則不死其親，惟孝則篤於愛親。又加之誠敬以聚集吾之 精神，精神既聚，所謂『祖考精神，便是吾之精神』，豈有不來格者！」曰：「看得文字皆好 。」南升。 　　禘是追遠之中又追遠，報本之中又報本。蓋人於近親曾奉養他底，則誠易感格，如思其居 處言笑，此尚易感。若太遠者，自非極其至誠不足以格之，所以難下語答他。此等處，極要理 會，在論語中為大節目。又曰：「聖人制祭祀之意深遠，非常人所能知。自祖宗以來，千數百 年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五， 大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟 ，只是祔於始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗 粗淺之人，他誠意如何得到這堙I不是大段見得義理分明底，如何推得聖人報本反始之意如 此深遠！非是將這事去推那事。只是知得此說，則其人見得義理儘高，以之觀他事，自然沛然 ，所以治天下不難也。」明作。 　　叔共問禘之說。曰：「尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者， 而祭之於始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若 非誠敬之至，何以及此！故『知禘之說，則誠無不格』，此聖人所以難言也。」時舉。 　　問：「『知禘之說，則理無不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是於那渺茫幽深之 間知得這道理，則天下之理皆可推而明之矣。」恪。 　　問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不為難矣。』先王報本反始之意，雖 莫深於禘，如何纔知其說，便能於理無所不明？」曰：「此是理之至大者。蓋人推至始祖，則 已極矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，則其理可謂窮深極遠矣。非仁孝誠敬之至，何以及此 ！能知此，則自然理無不明，誠無不格，於治天下真不為難矣。」廣。 　　子升問禘之說。曰：「禘之意最深長。如祖考與自家身心未相遼絕，祭祀之理，亦自易理 會。至如郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段闊遠，難盡其 感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與於此哉！故 如此，則於治天下不難也。」木之。 　　問「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，而天下不難治。』此只是說聖人窮盡物理，而 無一念之不實，雖至幽至遠之神，猶能感通，則其治天下自是明且易否？」曰：「此是說禘與 他祭不同，當看那『禘』字。」義剛言：「禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追 念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！」曰：「然。」義剛。 　　仁父問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不難。』如何？」曰：「天地陰 陽生死晝夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，則治天下之理，不外於此。『七日戒，三日 齊，必見其所祭者』，故『郊焉則天神格，廟焉則人鬼享』。此可謂至微而難通者。若能如此 ，到得治天下，以上感下，以一人感萬民，亦初無難者。這鬼神生死之理，卻惟上蔡見得。看 他說『吾之精神，即祖考之精神』，說得有道理。如說『非其鬼而祭之』一段，亦說得好。」 賀孫。 　　問：「知禘之說，何故治天下便易？」曰：「禘，諸公說得也多頭項，而今也見不得，集 注中且依約如此說。」或問：「以魯人僭，故孔子不說否？」曰：「也未必是如此。不知，只 是不敢知。」或曰：「只是知得報本否？」曰：「亦不專是如此。中庸『明乎禘嘗之義，治國 其如示諸掌』，亦如此說。蓋禘是箇大祭，那埵釦g臣之義，有父子之親，知得則大處是了， 便也自易。」曰：「恐此只是既知得報本，又知得名分，又知得誠意否？」曰：「是。此處游 氏說得好。祭統中說『祭有十倫』，亦甚好。子細看，方知得不是空言。」淳。 　　或問「禘之說」。曰：「謝氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此說好。苟能全得自 家精神，則『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享』。」子蒙。 　　問：「魯之郊、禘，自成王之賜，伯禽之受不是了，後世子孫合如何而改？」曰：「時王 之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，則當請命於天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。 」淳。 　　　　祭如在章 　　問：「『祭如在』，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自 家精神，即祖考精神。』這媞禸銝蛪q，祖宗之氣便在這堙A只是一箇根苗來。如樹已枯朽， 邊傍新根，即接續這正氣來。」宇。 　　或問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主於孝，祭神主於敬。雖孝敬不同，而如在之 心則一。聖人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這埵 欠少了，故如不祭。」時舉。 　　正甫問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如 在之誠則一。吾不與祭，而他人攝之，雖極其誠敬，而我不得親致其如在之誠，此心終是闕然 。」倪。 　　「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神 也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以 祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡 其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。「吾不與祭，如不祭」，孔子自謂當祭之時，或 有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於心也。范氏所謂「有其誠則有其 神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專一在於所祭之神，便見得「洋 洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於此心之誠與不誠，不必求之恍忽之間 也。南升。 　　問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范 氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實 也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了 。」曰：「如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也 不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。 　　問：「范氏云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心堨H為有便有，以為 無便無。」曰：「若只據自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底 ，蓋是自家空在這堬翩A誠意卻不達於彼，便如不曾祭相似。」燾。 　　子善問鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』虛空中無 非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還 是氣只是吾身之氣？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」賀孫。 　　　　與其媚於奧章 　　「王孫賈之意，欲夫子媚己。緊要是『媚』字不好。如夫子事君盡禮，也何嘗是媚！他見 夫子當時事君盡禮，便道夫子媚奧。故夫子都不答他，只道是不如此，獲罪於天，則無所禱。 何為媚奧？亦何為媚灶！逆理而動，便獲罪於天。」問：「此兩句，恐是時人有語，故問曰： 『何謂也？』」曰：「恐是如此。」榦。 　　王孫賈庸俗之人，見孔子在衛，將謂有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奧與媚灶之言。彼 亦須聞有孔子之聖，但其氣習卑陋，自謂有權可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，謂媚 奧與媚灶皆非也。天下只有一箇正當道理。循理而行，便是天。若稍違戾於理，便是得罪於天 ，更無所禱告而得免其罪也。猶言違道以干進，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，豈媚時君 與媚權臣所得而免乎！此是遜辭以拒王孫賈，亦使之得聞天下有正理也。南升。 　　周問：「『獲罪於天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理 也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天， 故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須 是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。 　　問：「注云：『天即理也。逆理，則獲罪於天矣。』人若順理而行，則心平氣和，而自然 安裕。若悖理傷道，非必有所謂天禍人刑，而其胸次錯亂，乖氣充積，此即是獲罪於天否？」 曰：「固是如此，也不消說道心氣和平。這也只見有為惡幸免者，故有此說。然也不必說道有 無人禍天刑。即是纔逆理，便自獲罪於天。」賀孫。 　　或問灶陘。曰：「想是灶門外平正可頓柴處。」義剛。 　　問「五祀皆設主而祭於所，然後迎尸而祭於奧」。曰：「譬如祭灶，初設主於灶陘。陘非 可做好安排，故又祭於奧以成禮。凡五祀皆然。但亦有不可曉者。若被人問第二句，便曉未得 。問以何人為尸，便曉不得。五祀各有主，未祭及祭畢，不知於何處藏，是無所考也。」賀孫 。 　　　　周監於二代章 　　周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文為大 備，故孔子美其文而從之。南升。 　　夫子得志，大概從周處多。道夫。 　　問「吾從周」。曰：「孔子為政，自是從周處多。蓋法令自略而日入於詳，詳者，以其弊 之多也，既詳則不可復略。今法令明備，猶多姦宄，豈可更略。略則姦宄愈滋矣！」僩。 　　　　子入太廟章 　　問「子入太廟，每事問」。曰：「雖是有司之事，孔子亦須理會。但其器物須有人家無者 ，故見不得。今入宗廟方及見之，亦須問方得。」南升。 　　「子入太廟，每事問。」知底更審問，方見聖人不自足處。賀孫。 　　「『子入太廟，每事問。』宗廟朝廷重事，自用謹，雖知亦問。」曰：「是當然。必有差 失處。每常思量，行事所以錯處，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁寧諄復，其中已有意 以為易曉而忽之不囑者。少間事之差處，都由那忽處生。」僩。 　　　　射不主皮章 　　說「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是惡貫革之射。但是當時皆習於此，故言古人之道耳 。如古人亦只是禮射不主皮；若武射，依舊要貫革。若不貫革，何益。」義剛。 　　或問：「『射不主皮』，是絕不取於貫革？」曰：「先王設射，謂『弧矢之利，以威天下 』，豈不願射得深中。如『不失其馳，舍矢如破』，『發彼小●，殪此大兕』之類，皆是要得 透，豈固以不主皮為貴，而但欲略中而已。蓋鄉射之時是習禮容。然習禮容之人，未必皆勇敢 之夫。若以貫革為貴，則失所以習禮之意。故謂若有人體直心正，持了弓矢又審固，若射不貫 革，其禮容自可取，豈可必責其貫革哉！此所以謂『為力不同科』也。」時舉。 　　或問「射不主皮，為力不同科」。先生舉易「弧矢之利，以威天下」；又舉詩「舍矢如破 」，曰：「射之本意，也是要得貫革。只是大射之禮主於觀德，卻不全是祼股肱決射御底人。 只要『內志正，外體直』，取其中，不專取其力耳。」倪。植同。 　　古人用之戰鬥，須用貫革之射。若用之於禮樂，則觀德而已。武王克商，散軍郊射，而貫 革之射息。則是前此用兵之時，須用貫革之射，今則不復用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之 制，被神宗改得不好。』高宗亦嘗如此說。」又曰：「郭先生謂古人射法易學，今人射法難學 ，渠須理會得。郭先生論弓弩及馬甚精。」南升。 　　問：「明道說：『此與為力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同 科。』此二說，都就本文上添了字多，方解得，恐未穩。」曰：「便是如此，這處自是甚分明 。」又問：「明道曰『射不專以中為善』，如何？」曰：「他也只是一時間恁地說，被人寫放 冊上，便有礙。如『內志正，外體直』，只要箇中。不要中，要甚底！」問：「『主皮』如何 說？」曰：「『皮』字，看來只做箇『貫革』字；主，便是主於貫革。」因問：「古人射要如 何用？」曰：「其初也只是修武備，聖人文之以禮樂。」榦。 　　　　子貢欲去告朔之餼羊章 　　或問論語數段。曰：「依文解義，只消如此說，只是更要看他聖人大底意思。且如適間公 說『愛禮存羊』一段，須見得聖人意思大。常人只是屑屑惜那小費，聖人之心卻將那小費不當 事，所惜者是禮，他所存者大。更看得這般意思出，方有益；自家意思方寬展，方有箇活動長 進處。」僩。 　　居父問：「『餼羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃專特之『特』，非牛也。『特牲』、 『用特』，皆是特用一牛，非指特為牛也。」賀孫。 　　　　事君盡禮章 　　如「拜下禮也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子盡禮處。銖。 　　　　君使臣以禮章 　　或說：「『君使臣以禮，臣事君以忠。』講者有以先儒謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』 為非者。其言曰：『君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣 。事之不以忠，非人臣之所宜為也。』」先生曰：「此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂『君使 臣以禮，則臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言：『君之視臣如犬 馬，則臣視君如寇讎！』此豈孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為 君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其 有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩盡。」去偽。 　　問：「尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，此恐只是說泛然之臣。若任重之臣，恐不 當如此說。」曰：「就人君而言，則如此說。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，則下面人 不盡心。如孟子所謂『君之視臣如手足，則臣視君如腹心』，道理是如此。」義剛因問：「孟 子此章，前輩皆謂有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是為戰國人君而設。」曰：「也是理 當如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人 主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人 好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使 君能盡禮，則君臣`地長久。」義剛。 　　　　關雎樂而不淫章 　　問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，於詩何以見之？」曰：「 憂止於『輾轉反側』，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止於鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。」 僩。又云：「是詩人得性情之正也。」 　　問「關雎樂而不淫，哀而不傷」。曰：「此言作詩之人樂不淫、哀不傷也。」因問：「此 詩是何人作？」曰：「恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。然 當哀而哀，而亦止於『輾轉反側』，則哀不過其則；當樂而樂，而亦止於鐘鼓、琴瑟，則樂不 過其則，此其情性之正也。」銖。 　　問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，是詩人情性如此，抑詩之詞意如此？」曰：「是有 那情性，方有那詞氣聲音。」淳。 　　問：「關雎之詩，得情性之正如此。學者須是『玩其辭，審其音』，而後知之。」曰：「 只玩其辭，便見得。若審其音，也難。關雎是樂之卒章，故曰『關雎之亂』。亂者，樂之卒章 也。故楚辭有『亂曰』，是也。前面須更有，但今不可考耳。」南升。集注。 　　問：「『審其音』，如何？」曰：「辭氣音節亦得其正。如人傳嵇康作廣陵散操，當魏末 晉初，其怒晉欲奪魏，慢了商弦，令與宮弦相似。宮為君，商為臣，是臣陵君之象。其聲憤怒 躁急，如人鬧相似，便可見音節也。」銖。 　　講關雎「樂而不淫，哀而不傷」，有引明道之說為證者：「『哀窈窕，思賢才，而無傷善 之心焉。』此言『無傷善』，與所謂『哀而不傷』者，如何？」講者云：「為其相似，故明道 舉以為證否？」曰：「不然。無傷善，與哀而不傷兩般。『樂而不淫，哀而不傷』，是言哀樂 中節。謂不傷為『無傷善之心』，則非矣。」謨。 　　　　哀公問宰我章 　　問：「『古者各樹其所宜之木以為社。』不知以木造主；還便以樹為主？」曰：「看古人 意思，只以樹為社主，使神依焉，如今人說神樹之類。」問：「不知周禮載『社主』是如何？ 」曰：「古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟社請神以往，如今魂帛之類。社只是壇。 若有造主，何所藏之！古者惟喪國之社屋之。」賀孫。 　　或問：「有以『使民戰栗』為哀公之言者。」曰：「諸家多如此說，卻恐未然，恐只是宰 我之辭。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之義，故加一『曰』字以發其辭耳。『子聞 之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」』蓋云『駟不及舌』，言豈可以輕發邪！言出宰 我之口，入哀公之耳矣，豈可更諫而追之哉！」 　　問：「『成事不說，遂事不諫，既往不咎』，三句有別否？」曰：「亦有輕重。然社也無 說話。便待宰我當初答得好，也無說話。況『使民戰栗』之語，下面又將啟許多事邪！」淳。 　　問：「宰我所言，尚未見於事，如何不可救？」曰：「此只責他易其言，未問其見於事與 未見於事。所謂『駟不及舌』，『斯言之玷，不可為也！』蓋欲使謹於言耳。」木之。 　　　　管仲之器小哉章 　　問管仲小器。曰：「緣他器小，所以做出來事皆如此。」燾。 　　或說「管仲器小」章。義剛言：「使仲器局宏闊，須知我所為『 功烈如彼其卑』，豈肯侈然自肆，至於奢僭如此！」曰：「也不說道功烈卑時不當如此。便是 功大，亦不可如此。」義剛。 　　「管仲器小。」陶兄云：「須是如孟子言『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道 』，方是大器。」曰：「是。」子蒙。 　　「『管氏有三歸』，不是一娶三姓女。若此，卻是僭。此一段意，只舉管仲奢處，以形容 他不儉。下段所說，乃形容他不知禮處，便是僭。竊恐不可做三娶說。」明作。 　　問：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊淺，規模卑狹。』」曰：「度量褊淺，是他 容受不去了。容受不去，則富貴能淫之，貧賤能移之，威武能屈之矣。規模，是就他施設處說 。」僩。集注。 　　林聞一問：「『度量褊淺，規模卑狹』，只是一意否？」曰：「 某當時下此兩句，便是有意。」因會坐間朋友各說其意。叔重云：「 『度量褊淺』，言容納不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已滿足，此便器小處。蓋不是從 反身修德上做來，故規模卑狹，奢而犯禮，器小可知。器大，則自知禮矣。」時舉云：「管仲 以正天下正諸侯為莫大之功，卻不知有『行一不義，殺一不辜』底事，更大於此。此所以為小 也。」先生曰：「必兼某上面兩句，方見得它器小。蓋奢而犯禮，便是它堶接菑ㄠo，見此些 小功業，便以為驚天動地，所以肆然犯禮無所忌也。亦緣他只在功利上走，所以施設不過如此 。才做到此，便不覺自足矣。古人論王、伯，以為王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論， 固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出於至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其為 王道。惟其『摟諸侯以伐諸侯』，假仁義以為之，欲其功盡歸於己，故四方貢賦皆歸於其國， 天下但知有伯而不復知有天子。此其所以為功利之心，而非出於至公也。在學者身上論之，凡 日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不省察也。」或云 ：「王、伯之分，固是如此。然邵康節多說『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝與王又有何 異同？是時使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇與帝終是自然。然黃帝亦曾用兵戰鬥 ，亦不是全然無所作為也。」時舉。 　　問：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以資質言之否？」曰：「 然。」「若以學問充滿之，則小須可大？」曰：「固是。」曰：「先生謂其『度量褊淺，規模 卑狹』，此二句盡得器小之義否？」曰：「 前日亦要改『度量』作『識量』，蓋才說度量，便只去寬大處看了。人只緣見識小，故器量小 。後又思量，亦不須改。度量是言其資質，規模是言其所為。惟其器小，故所為亦展拓不開。 只欲去後面添說所以如此者，只緣不知學以充之之意。管仲只緣器量小，故才做得他這些功業 ，便包括不住，遂至於奢與犯禮。奢與犯禮，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此 。看有甚功業，處之如無。胡文定春秋傳卻只以執轅濤一事為器小，此太拘泥。」因言：「管 仲相桓公以伐楚，只去問他『包茅』、『昭王不返』二事，便見他得如此休。據楚當時，憑陵 中夏，僭號稱王，其罪大矣！如何不理會？蓋才說著此事，楚決不肯服，便事勢住不得。故 只尋此年代久遠已冷底罪過及些小不供貢事去問，想它見無大利害，決不深較。只要他稍稍追 聽，便收殺了。此亦是器小之故。才是器小，自然無大功業。」廣。 　　問：「『管仲之器小哉！』此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將『器小』二字斷盡 了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子卻見它一生全無本領，只用私 意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之『器小』。蓋奢與僭 ，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一兩件事看得來。孔子『器小』兩字，是包括管 仲一生，自本至末，是箇褊淺卑狹底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出來。今為管仲思量 ，看當做如何方得？」某云：「須如孟子告齊梁之君，若不可，則休。」曰：「 是時周室猶未衰，此最是難事，合為它思量。」直卿云：「胡文定公云：『當上告天王，下告 方伯。』是時天王又做不起。桓公係是方伯了，也做不得。是時楚強大，幾無周室。若非桓公 出來，也可慮。但管仲須相桓公伐楚了，卻令桓公入相于周，輔助天子。」曰：「是時有毛韓 諸公皆為天子三公，豈肯便信得桓公過，便放桓公入來。」又云：「若率諸侯以朝王，如何？ 」曰：「也恐諸公未肯放桓公率許多諸侯入周來。此事思量是難事，又也難說。」南升。 　　問：「規矩如何為大器？」曰：「這一箇物事方，只是這一箇物事方，不能令其他底方。 如規可以令天下物事圓，矩可以令天下物事方。把這一箇矩看，要甚麼皆可以方，非大器而何 ！」節。 　　蕭景昭舉楊氏曰：「道學不明，而王、伯之略混為一塗，故聞管仲之器小，則疑其為儉； 以不儉告之，則又疑其知禮。」先生曰：「 恐『混為一塗』之下，少些曲折。蓋當時人但見有箇管仲，更不敢擬議他，故疑器小之為儉， 又疑不儉之為知禮。」時舉。 　　問管仲小器。曰：「只為他本領淺，只做得『九合諸侯、一匡天下』之功。揚雄說得極好 ：「大器其猶規矩準繩，無施不可。」管仲器小，只做得這一件事。及三歸反坫等事，用處皆 小。上蔡說得來太小，如曰：『則其得君而專政，夫豈以天下為心哉，不過濟耳目之欲而已。 』管仲又豈止如此。若如此，又豈能『九合諸侯，一匡天下』！大凡自正心、誠意，以及平天 下，則其本領便大。今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許 多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自 自家心地義理中流出。使高祖太宗當湯武，固自不得；若當桓文，尚未可知。」問：「使二 君與桓文同時，還在其上，還出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一 作「疏淺」。已自甚快。但管仲作內政，盡從腳底做出，所以獨盛於諸侯。漢高從初起至入秦 ，只是擄掠將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以 拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去 之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處服得人。」又曰：「 漢唐與齊晉之時不同。漢唐甚倉猝。」又問：「謝氏卻言子雲之說不然。」曰：「他緣是快， 只認得量淺底意思，便說將去：『無所往而不利，無所適而不通，無所為而不成，無所受而不 可。以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無 所處而不當。』『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡， 只認得箇『富貴不能淫』。」驤。集義。 　　　　子語魯太師樂章 　　問：「『始作翕如也』，謂樂之初作，五聲六律，合同而奏，故曰翕如。從者，放也。言 聲音發揚出來，清濁高下，相濟而和。既是清濁高下相濟而和了，就中又各有條理，皦然而明 ，不相侵奪。既有倫理，故其聲相連續，而遂終其奏。言自始至終，皆條理如此。」曰：「此 亦是據夫子所說如此。古樂既亡，無可考處。但是五聲、六律翕然同奏了，其聲音又純然而和 ，更無一聲參差。若有一聲參差，便不成樂。且如一宮只得七聲。若黃鐘一宮，合得姑洗等七 聲。或少一聲也不得，多一聲也不得。」南升。 　　　　儀封人請見章 　　問：「古人相見，皆有將命之詞。而論語獨載儀封人之說，及出，便說『二三子何患於喪 乎』！是他如何便見得？」曰：「某嘗謂這媥谷n看。如何『從者見之』後，便見得夫子恁地 ？這也見得儀封人高處。據他謂『君子之至於斯，吾未嘗不得見』。他大段見得好人多，所以 一見之頃，便見得聖人出。大抵當周之末，尚多有賢人君子在，故人得而見之。」至之云：「 到孟子時，事體又別。如公都子告子萬章之徒尚不知孟子，況其他乎！」曰：「然。」道夫。 　　問：「儀封人亦是據理而言。若其得位失位，則非所及知也。」曰：「儀封人與夫子說話 ，皆不可考。但此人辭氣最好，必是箇賢有德之人。一見夫子，其觀感之間，必有所見，故為 此言。前輩謂『作者七人』，以儀封人處其一，以此。」南升。 　　　　子謂韶盡美矣章 　　問：「韶盡美盡善，武盡美未盡善，是樂之聲容都盡美，而事之實有盡善、未盡善否？」 曰：「不可如此分說，便是就樂中見之。蓋有這德，然後做得這樂出來；若無這德，卻如何做 得這樂出來！故於韶之樂，便見得舜之德是如此；於武之樂，便見得武王之德是如此。都只是 一統底事。」壽。 　　或問韶、武美善。曰：「德有淺深。舜性之，武王反之，自是有淺深。又舜以揖遜，武以 征伐，雖是順天應人，自是有不盡善處。今若要強說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也 不得。」又曰：「 舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至謂『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有 天下；行一不義，殺一不辜，而得天下不為，是則同也』。舜武同異正如此。故武之德雖比舜 自有深淺，而治功亦不多爭。韶、武之樂正是聖人一箇影子，要得因此以觀其心。大凡道理須 寬心看，使各自開去。打疊了心胸，安頓許多道理在堶情A高者還他高，下者還他下，大者還 他大，小者還他小，都歷歷落落，是多少快活！」道夫。 　　叔蒙問韶盡美盡善，武盡美未盡善。曰：「意思自不同。觀禮記所說武王之舞：『始而北 出』，周在南，商在北，此便做箇向北意思；『再成而滅商』，須做箇伐商意思；『三成而南 』，又做箇轉歸南意思；『四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四箇做兩 處。看此舞，可想見樂音須是剛，不似韶純然而和。武須有些威武意思。」又問：「堯舜處湯 武之時，肯如湯武所為否？」曰：「 聖德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黃帝大段用兵 。但古人用兵，與後世不同。古人只趲將退，便是贏，那曾做後世樣殺人，或十五萬，或四十 萬，某從來不信。謂之多殺人，信有之。然指定數四十萬，必無此理。只如今安頓四十萬人， 亦自大段著地位。四十萬人也須會走，也須爭死，如何掘箇窟去埋得許多！」賀孫。 　　子善問「韶盡美矣」一章。曰：「後世所謂文武之舞，亦是就韶武舞變出來。韶舞不過是 象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不過象當時伐商底意思。觀此 二箇意思，自是有優劣。但若論其時，則當時聚一團惡人為天下害，不能消散，武王只得去伐 。若使文王待得到武王時，他那舊習又不消散，文王也只得伐。舜到這堙A也著伐。但恐舜文 德盛，其徒或自相叛以歸之，亦未可知。但武王之時只得如此做。『堯舜性之也，湯武身之也 。』性，是自有底；身，是從身上做得來，其實只是稟資略有些子不相似處耳。」恪。 　　「韶與武，今皆不可考。但書所謂：『正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌，戒之用 休，勸之以九歌。』此便是作韶樂之本也。所謂『九德之歌，九韶之樂』，是也。看得此歌， 本是下之人作歌，不知當時如何取之以為樂，卻以此勸在下之人。武王之武，看樂記便見得， 蓋是象伐紂之事。其所謂北出者，乃是自南而北伐紂也，看得樂氣象便不恁地和。韶樂只是和 而已。故武所以未盡善。」又云：「 樂聲也易得亡失。如唐太宗破陣樂，今已不可考矣。」南升。 　　問：「集注：『美者，聲容之盛；善者，美之實。』如何是美之實？」曰：「據書中說韶 樂云：『德惟善政，政在養民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌 。』此是韶樂九章。看他意思是如何？到得武樂，所謂『武始而北出，再成而滅商，三成而南 ，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復綴以崇』，與夫『總干而山立，武王 之事也；發揚蹈厲，太公之志也』，其意思與韶自是不同。」廣。集注。 　　「善者，美之實。」實，只是事，是武王之事不稱也。舜之德性之，武王反之，是他身上 事，與揖遜、征伐不相干。但舜處武王時畢竟又別。明作。 　　問「善者美之實」。曰：「實是美之所以然處。且如織出絹與布，雖皆好，然布終不若絹 好。」問：「『性之、反之』，似此精微處，樂中如何見得？」曰：「正是樂上見。只是自家 不識它樂，所以見不得。」僩。 　　問「善者美之實」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟敘，九敘惟歌」，與武王 仗大義以救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便不同。」曰：「『未盡善』，亦是 征伐處未滿意否？」曰：「善只說德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之處 看否？」曰：「是。」謝教，曰：「畢竟揖遜與征伐也自是不同，征伐是箇不得已。」曰：「 亦在其中，然不專就此說。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固 是，畢竟莫如此也好。所以孔子再三誦文王至德，其意亦可見矣。樂便是聖人影子，這處『未 盡善』，便是那埵野撩○B。」淳。 　　或問韶、武善美之別。曰：「只就世俗論之，美如人生得好，善則其中有德行耳。以樂論 之，其聲音節奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實。」又問：「或說武王之心與舜一般 ，只是所行處與心相反，所以有『盡善、未盡善』之別。」曰：「聖人固無兩心，烏有心如此 而所行相反者！且如堯之末年，水土之害如此，得舜承當了，天下遂極治。紂之時，天下大亂 ，得武王仗仁義，誅殘賊，天下遂大治。以二聖人之功業論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有 盡、未盡者，只是舜較細，武王較粗些。然亦非聖人實要如此，只是所遇之時不同耳。」僩。 　　問：「征伐固武王之不幸。使舜當之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之聖，其德盛， 人自歸之，不必征伐耳。不然，事到頭，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎 。祖伊恐，奔告于受』。這事勢便自是住不得。若曰『奔告于受』，則商之忠臣義士，何嘗一 日忘周。自是紂昏迷爾。」道夫問：「吳氏稗傳謂書序是後人傅會，不足信。」曰：「亦不必 序，只經文謂『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既訖我殷命！」則是已交手爭競了。紂固無 道，然亦是武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟 之有秕，小大戰戰，罔不懼于非辜。』則仲虺分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼將圖我矣 。後人多曲為之說以諱之。要之，自是避不得。」道夫。 　　或問：「『盡善、盡美』，說揖遜、征誅足矣，何以說『性之、反之』處？」曰：「也要 尋它本身上來，自是不同。使舜當武王時，畢竟更強似大武；使武王當舜時，必不及韶樂好。 」銖。 　　問：「『子謂韶盡美矣』章，引程氏曰：『堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之 時然耳。』使舜遇湯武之時，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自歸之。若是大段負固，不 得已，也須征伐，如伐苗是也。」又問：「『舜性之，湯武反之』，地位亦自不同。」曰：「 舜之德如此，又撞著好時節；武王德不及舜，又撞著不好時節。」銖。 　　問：「堯舜在湯武時，還做湯武事否？」曰：「堯舜且做堯舜看，湯武且做湯武看。看得 其心分明，自見得。」可學。 　　湯武之征伐，只知一意惻怛救民而已，不知其他。僩。 　　問「武未盡善」。曰：「若不見得他『性之、反之』不同處，又豈所謂『聞其樂而知其德 』乎！舜與武王固不待論。今且論湯武，則其反之至與未至，雖非後學所敢議，然既嘗讀其書 ，恐亦不待聞樂而知之也。」請問。曰：「以書觀之，湯畢竟反之工夫極細密，但以仲氏稱湯 處觀之，如『以禮制心，以義制事』等語，又自謂『有慚德』，覺見不是，往往自此益去加功 。如武王大故疏，其數紂之罪，辭氣暴厲。如湯，便都不如此。」賜。 　　或問「武未盡善」一段。先生以所答示諸友云：「看得如何？」皆未有所答。次問祖道。 答曰：「看來湯武也自別。如湯自放桀歸來，猶做工夫，如『從諫弗咈』，『改過不吝』，『 昧爽丕顯，旁求俊彥』，刻盤銘，修人紀，如此之類，不敢少縱。武王自伐紂歸來，建國分土 ，散財發粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒費了太保許多氣力，以此見武王做工夫不及成湯 甚遠。先生所謂『觀詩書可見』者，愚竊以為如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」祖 道。 　　問：「范氏以為德不同，謝氏以為時不同，游氏以為事不同。三者孰是？」曰：「畢竟都 有些子，如何得同？楊氏曰：『武之武，非聖人之所欲。』橫渠亦曰：『征伐豈其所欲！』此 說好。」榦。集義。 　　　　居上不寬章 　　子升問「居上不寬」。曰：「『寬』字難識。蓋有政教法度，而行之以寬耳，非廢弛之謂 也。如『敬敷五教，在寬』，蓋寬行於五教之中也。」木之。 　　「居上不寬」三句，句末這三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若無其本， 更看箇甚麼？明作。 　　「居上而不寬，為禮而不敬，臨喪而不哀」，更無可據以為觀者矣。蓋寬也，敬也，哀也 ，所謂本也。其本既亡，則雖有條教法令之施，威儀進退之節，擗踊哭泣之數，皆無足觀者。 若能寬，能敬，能哀了，卻就它這寬、敬、哀中去考量他所行之是否。若不寬，不敬，不哀， 則縱其他有是處，皆不在論量之限矣。如醋，須是酸，方就它酸之中，看那箇釅，那箇淡。若 只似水相似，更論量箇甚麼，無可說矣。僩。 　　問「居上不寬」一章。曰：「才無那寬敬哀三者，便是無可觀了，把什麼去觀他！惟有三 者，方可觀其至與不至，盡與不盡，行此三者之得失也。但看『可以觀之』字，便自見得『觀 』字去著。」燾。 　　希真問「吾何以觀之哉」章。曰：「如寬便有過不及，哀便有淺深，敬便有至不至。須有 上面這箇物事，方始就這上見得他得失。若無這箇物事，卻把甚麼觀得他！」恪。 　　葉問「吾何以觀之哉」。曰：「居上緊要在寬，為禮緊要在敬，臨喪緊要在哀。三者俱無 ，則居上、為禮、臨喪，卻似不曾一般，將以何者觀之哉！言將甚底看它，它都無了。」銖。 去偽錄云：「居上只要觀它寬，為禮只要觀它敬，臨喪只要觀它哀。今皆無之，無可觀矣！」 朱子語類卷第二十六 　　論語八 　　　里仁篇上 　　　　里仁為美章 　　或問：「里仁一篇，自首至『觀過斯知仁矣』，都是說仁。『里仁為美』，是指言仁厚之 俗；『觀過斯知仁』，是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。」曰：「雖是如此，然統體便 都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。『 觀過斯知仁』，便也是這心。」僩。 　　問：「『里仁為美』，論語孟子注不同，如何？」曰：「論語本文之意，只是擇居。孟子 引來證擇術，又是一般意思。言里以仁者為美，人之擇術，豈可不謹。然亦不爭多。」問：「 美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚，便是那鄉村好；有 箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇居而已。然『里 仁』字也差異。」淳。 　　問：「『里仁為美』，孟子引用，自要說下文『安宅』。謝氏說：『論語本意不是如此。 』」曰：「若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害；如謝氏，也無害。」賀孫 。 　　問：「此章謝氏引孟子擇術為證，如何？」曰：「聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉， 遊必就士，是合著事。」劉問：「今人數世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪？」曰：「古人 『危邦不入，亂邦不居』。近而言之，若一鄉之人皆為盜賊，吾豈可不知所避！聖人言語說得 平正，必欲求奇說令高遠如何！今人說文字，眼前淺近底，他自要說深；在外底，他要說向 ；本是說他事，又要引從身上來；本是說身上事，又要引從心堥荂A皆不可。」宇。 　　　　不仁者不可以久處約章 　　問：「『不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相屬。 知者則知天理之為是而必循之，知人欲之為非而必去之，所以能處約處樂，而不至於濫與淫。 」曰：「如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如 所謂利仁者，是真箇見得這仁愛這一箇物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這 箇是好，自家也髣彿見得是，如此，卻如何得如『芻豢之悅我口』，如何得利仁底意，便只是 硬去做了。」燾。 　　問：「既是『失其本心』，則便解濫淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有時下未肯恁 地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂便淫，也有不便恁地底。」義剛。賀孫 錄云：「亦有乍能勉強一時者。」 　　至之問「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能 無私意，只是知得私意不是著腳所在，又知得無私意處是好，所以在這堣d方百計要克去箇私 意，這便是利仁。」時舉。 　　劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利 仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害。」壯祖。 　　晞遜問：「所謂利仁者，莫是南軒所謂『有所為而為者』否？」曰：「『有所為而為』不 是好底心，與利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不 待逐旋安排。如孟子說：『動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也；經德不回 ，非以干祿也；言語必信，非以正行也。』這只順道理合做處便做，更不待安排布置。待得『 君子行法以俟命而已』，便與上不同。」又云：「有為而為之，正是說『五霸假之也』之類。 」賀孫。 　　仁者溫淳篤厚，義理自然具足，不待思而為之，而所為自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知 者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿。 　　蕭景昭問：「而今做工夫，且須利仁。」曰：「唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明 而誠，須是利仁。」銖。 　　仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子貢，得知之 深者也。如程門之尹氏則仁勝，上蔡則知勝。升卿。 　　或問「仁者心無精粗內外遠近之間」。曰：「若有，便成兩段。此句為『仁者安仁』設。 」節。集義。 　　或問：「『仁者心無內外遠近精粗之間』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以無 內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。」又問：「『無內 外之間』，是如何？」曰：「表埵p一。」又問：「如何是『遠近精粗之間』？」曰：「他當 初若更添『高下、顯微、古今』這樣字，也只是一理。」又問：「纔有些箇攙絕間斷，便不得 。」曰：「纔有私意，便間斷了。所以要『克己復禮』，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這 一箇心。如一碗清水，纔入些泥，有清處，有濁處。」又問：「上蔡解此段，只是論『仁者安 仁，知者利仁』，先解這一段，方連上面說。」曰：「 看他文義，須是包上面說，方得相貫。然『仁者安仁，知者利仁』，又須著自去看。」 　　問：「不能無遠近精粗之間，如何？」曰：「亦只是內外意思。『吾心渾然一理，無內外 遠近精粗』，這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處，此卻他人說不到。」先生再三誦「安 仁則一，利仁則二」之句，以為解中未有及此者，因歎云：「此公見識直是高。利仁，貪利為 之，未要做遠底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」問：「『安仁者非顏閔以上不知 此味』，便是聖人之事乎？」曰：「 是。須知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。」宇。 　　問：「安仁者，『心無內外遠近精粗之間』。性之未動，既皆至理所存；情之既發，無非 至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否？」曰：「若未發時，自著不得工夫。未發 之時，自堯舜至於塗人，一也。」問：「原憲『克、伐、怨、欲不行』，是他許多不好物事都 已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得為仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」賀孫。 　　問：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦見此意思。 」可學。 　　　　惟仁者能好人能惡人章 　　蕭景昭說此章。先生云：「注中引程子所謂『得其公正』，是如何？」答云：「只是好惡 當理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理會得，故以『無私心 』解『公』字，『 好惡當於理』解『正』字。有人好惡當於理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當 於理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當於理也。」時舉。 　　問「唯仁者能好人，能惡人」，程子所謂「得其公正是也」。曰：「今人多連看『公正』 二字，其實公自是公，正自是正，這兩箇字相少不得。公是心堣翩A正是好惡得來當理。苟公 而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心卻不公。此 兩字不可少一。」僩。 　　居父問：「仁者動靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡者，皆湊在這則子上，所以『能好 人，能惡人』。」曰：「然。程子所以說『 得其公正是也』。惟公然後能正，公是箇廣大無私意，正是箇無所偏主處。」賀孫。 　　問：「『惟仁者能好人，能惡人』。好善而惡惡，天下之同情。若稍有些子私心，則好惡 之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡之。或好或惡 ，皆因人之有善惡，而吾心廓然大公，絕無私係，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故 謂之『能好能惡』。」曰：「程子之言約而盡。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中 ，體用備矣。」南升。 　　　　苟志於仁章 　　問：「『苟志於仁矣，無惡也』。竊謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而 無過差。纔有過差，便即是惡，豈得言無？」曰：「志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不 志於仁，是以至於有惡。此『志』字，不可草草看。」人傑。 　　先生問學者：「『苟志於仁矣，無惡也』，與『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也 』，前面說志於仁則能無惡，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何？」諸 友言不合。曰：「 仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡。志於道，則說得來闊。凡人 有志於學，皆志於道也。若志得來泛泛不切，則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食，亦有數 樣。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣。若恥惡衣惡食者，則是也喫著得，只是怕人笑，羞不 如人而已，所以不足與議。」僩。 　　「『苟志於仁矣』，方志仁時，便無惡。若間斷不志仁時，惡又生。」或云：「過非心所 欲為，惡則心所欲。」曰：「惡是誠中形外，過是偶然過差。」明作。 　　楊氏云：「苟志於仁矣，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」先生問學者：「過與惡，如 何分別？」曰：「過非心所欲為，惡是心所欲為。」曰：「惡是誠於中，形諸外，所以異也。 」銖。 　　　　富與貴章 　　或問：「富貴不處，是安於義；貧賤不去，是安於命。」曰：「 此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉？求安於義理而已。不當富貴而得富 貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害！富貴人所同欲， 若不子細，便錯了。貧賤人所同惡，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。 張子韶說『審富貴而安貧賤』，極好。」學蒙。 　　「審富貴而安貧賤」者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不 以其道得貧賤，卻要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較云，「我不當得貧賤 」，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖。 　　問：「君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。」曰：「 富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，卻說定了。凡是富貴貧賤有不 當得而得者，皆不處不去。如『孔子主我，衛卿可得』之類，亦是不當得之富貴。須且平說， 不要執定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。」 南升。 　　文振問「富與貴」一章。曰：「『富與貴，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是 最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴 試，有一人先得試官題目將出來賣，只要三兩貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這堥ㄠo 破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一遍便休了！須是實體於身，灼然行得，方是讀 書。」時舉。 　　問：「貧賤，如何是不當得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義 ，疑不當得貧賤，然卻得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。 今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之；有害，則必以為不當得，而求去之矣。君子則於富貴 之來，須是審而處之；於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。」問：「此 二節語，猶云『怨有不讎，而德無不報』之意否？」曰：「然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤 則必受之而不辭也。」僩。 　　問：「『不以其道得之不去也』，『去』字或讀作上聲，可否？」曰：「自家離去之『去 』，去聲讀；除去之『去』，上聲讀。此章只是去聲。」義剛。 　　「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」，我元有而自離去之也。若作 上聲，則是除卻。賀孫。明作錄云：「是除卻了，非也。」 　　「富與貴，貧與賤」一章。某曰：「學者須是從富貴貧賤處判斷得下，方有用工處。」先 生喜曰：「這堿搊o分曉，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉。」又問： 「『惡不仁者』，直是如此峻潔！」曰：「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰：「如 此看得，方是。」炎。 　　子善問此章。曰：「且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這堣]能見得，只 是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立腳處好了，細密工夫方下得。若上面無立腳 處了，其他可見。一作：「下面工夫，無緣可見。」聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工 夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。」恪。 　　先生因寓看里仁篇，云：「前面幾段更好熟看，令意脈接續。」因問：「造次是『急遽苟 且之時』。苟且，莫只就人情上說否？」曰：「苟且是時暫處，苟可以坐，苟可以立，令此心 常存，非如大賓大祭時也。」問：「曾子易簀，莫是苟且時否？」曰：「此正是顛沛之時。那 時已不可扶持，要如此坐，也不能得。」宇。 　　敬之問：「富貴貧賤，聖人教人，要得分別取舍到箇真切處，便隨道理做去。有一般昏弱 之人，都只是人欲上行，便是不識痛癢底人。」先生曰：「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘 多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫？終不成閑過了這處！聖 人且立箇大界限，先要人分別得箇路頭。『君子去仁』，便是不成箇君子。看聖人說得來似疏 ，下面便說到細密處。須是先說箇粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也 不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。」敬之云：「此章說此三句，可 謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。」先生笑曰：「公又如此。所見 這堨憔O極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，卻如 此輕說過了！眾人是這箇心，聖人也只是這箇心，存得心在這堙A道理便在這堙C從古聖賢， 只是要理會這箇物事。保養得這箇在，那事不從這堸等X！」宇。 　　「富與貴，貧與賤」，方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」，與「造次、顛沛必於 是」，方說得來細密。然先不立得這箇至粗底根腳，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無 可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這箇粗底根腳了，方可說上至細處去。若見利 則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說箇甚麼！正如「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而 樂，富而好禮」相似。若未能無諂無驕，如何說得樂與好禮！卻是先就粗處說上細上去。僩。 　　「富貴貧賤，不處不去，此一節，且說箇粗底，方是箇君子皮殼，堶惕韟h有事在。然先 會做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云：「然必 先『無終食違仁』，然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』，須從『 間』字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟事，才略略 有些利害，便一齊放倒了！某嘗向朋友說，須是就這上立得腳住，方是離得泥水。若不如此， 則是在泥埵獢A才要出，又墮在泥堨h。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者， 毋自欺也』。毋自欺有多少事，他卻只就『小人閒居為不善，見君子而後厭然，揜其不善而著 其善』處說。為甚先要去了這箇？蓋不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措矣。」又曰：「『 審富貴』，是義；『安貧賤』，是命。」賜。 　　不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。「君子去仁，惡乎成名」，是主宰 處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端。 　　問「富與貴是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之 際。如孟子說義重於生處，卻又說急處有打得過時，如閒居時卻有照管不到處，或失之。」燾 。 　　周李卿問造次之義。曰：「杜預謂，『造次之期，言草草不成禮也』，便是此意。左傳謂 ，『過信為次』，亦只是苟且不為久計之意。」義剛。 　　蜚卿問：「注云：『取舍之分明，然後存養之功密；存養之功密，則取舍之分益明。』如 何？」曰：「此言內外大小皆當理會。外若不謹細行，則內何以為田地根本。內雖有田地根本 ，而外行不謹，則亦為之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明 ，而內守不固者。」可學。 　　問：「明道云：『不以其道得之富貴，如患得之。』文義如何？」曰：「『如患得之』， 是患不得之，將此『得』字解上『得』字。」必大。集義。 　　　　我未見好仁者章 　　問：「好仁即便會惡不仁，惡不仁便會好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能惡不仁。 然有一般天資寬厚溫和底人，好仁之意較多，惡不仁之意較少；一般天資剛毅奮發底人，惡不 仁之意較多，好仁之意較少。『好仁者，無以尚之。惡不仁，不使不仁者加乎其身』。這個便 是好惡樣子。」問：「此處以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道遠』 與啟手足處，是這地位否？」曰：「 然。」 　　「好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚 乎此。惡不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡而實惡之，故凡不仁之事， 不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好；惡不仁而未免有所不當為，這便不是真 惡。然好仁者於不仁非不惡，終是好底意思多；惡不仁者於仁非不好，終是惡底意思重。好仁 ，非顏曾未易言。惡不仁，恐伯夷叔齊方始當得。 　　問此一章。曰：「好仁者與惡不仁者雖略有輕重，然惡不仁者到得『不使不仁加乎其身』 ，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡不仁 底人。」時舉曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，惡不仁，皆利仁者之事。」時舉曰 ：「『蓋有之矣，我未之見也』，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人？」曰：「 此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之 見，可見用力者難得也。」 　　問：「好仁、惡不仁，是有優劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫 厚；惡不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡不仁， 只是一人』，說得亦好，但不合。聖人言兩『者』字，必竟是言兩人也。」 　　問：「好仁、惡不仁，有輕重否？」曰：「也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重；惡 不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些；惡不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁 ，而不見那不仁來害他；惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他。略與『安行、強行』相似。 好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛；惡不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病來 侵著。惡不仁終是兩件，好仁卻渾淪了。學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實。」 僩。 　　問：「好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否？」曰：「好仁者與惡不仁者本無優劣，只是他 兩箇資質如此。好仁底人，是箇溫柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見 得好仁路上熟。惡不仁者，便是箇剛勁峭直底資質，心堹u箇是惡那不仁底事。好仁底較強些 子，然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成 ！」僩。 　　「好仁、惡不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底， 惡不仁者是資性剛毅底；好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意，謂我未見 好仁、惡不仁者。」又從而自解之曰：「我意所謂好仁者，須是『無以尚之』；所謂惡不仁者 ，須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，惡之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡 不仁底。」又曰：「伯夷是惡不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。」夔孫。 　　因論「好仁、惡不仁」，曰：「此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁 事；一等人專是惡不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，則所為必無不仁矣。然畢竟好 仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明 道是好仁，孟子伊川是惡不仁；康節近於好仁，橫渠是惡不仁。」燾。 　　問：「好仁、惡不仁，莫只是一樣人否？」曰：「把做一樣說也得，把做兩樣看也得。也 有那好仁底人，也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此 數段，皆是緊要處，須是把做箇題目，只管去尋始得。尋來尋去，將久自解有悟。如喫物事， 味味皆好，卻須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」義剛。 　　「好仁者無以尚之」，言好之深，而莫有能變易之者。「惡不仁者不使加乎其身」，言惡 之篤，而不使不仁之事加於己。此與「如好好色，如惡惡臭」，皆是自己上事。非是專言好人 之仁，惡他人之不仁也。端蒙。 　　「『好仁者無以尚之』，只是將無以加之來說，此與『惡不仁』一段相對。既是好仁，便 知得其他無以加此。若是說我好仁，又卻好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁 ，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好 仁，所以言『我未見好仁者』。」徐元震問：「惡不仁如何？」曰：「只謂惡不仁，本不是仁 。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」腄C 　　好仁者與惡不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡，而不知好仁， 故別。壽昌。 　　好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從一邊去。如 好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。 　　問：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一聳動時，便在這堙A能使 得多少力！雖云用力，卻不大故用力。」佐。 　　問：「好仁、惡不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。」曰：「須是立志 為先，這氣便隨他。敬義夾持，上達天德。」問：「『一日用其力』，將志氣合說如何？」曰 ：「用力說氣較多，志亦在上面了。『志之所至，氣必至焉』。這志如大將一般，指揮一出， 三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使。『夫志，氣之帥也；氣，體之充也』。人出 來恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢為，這氣便生。志在這堙A氣便 在這堙C」因舉手而言曰：「心在這手上，手便暖；在這腳上，腳便暖。志與氣自是相隨。若 真箇要求仁，豈患力不足！聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如 這般人也直是少。」敬之問：「 這章，聖人前面說箇向上底，中閒說箇能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多 次第，所以深警學者否？」曰：「也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦 無之。」宇。 　　敬之問：「『好仁、惡不仁』，至『我未之見也』，此不出兩端：好仁惡不仁者，是真知 得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人欲處著工夫 。」又說：「里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。」曰：「工夫只是這箇。 若能於此涵養，是甚次第！今看世上萬法萬事，都只是這一箇心。」又曰：「今夜說許多話最 要緊。所謂講學者，講此而已；所謂學者，學此而已。」賀孫。 　　問：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡不仁者，真知不仁 之可惡，故其所以為仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」 曰：「然。」問：「上蔡謂：『智者謂之有所見則可，有所得則未可。』如此，則是二者乃方 用功底人，聖人何以為未之見？」曰：「所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必 求其至。便喚做有所得，未可。」問：「集注於『好仁、惡不仁』云：『皆成德之事，所以難 得而見。』若說未有得，如何又謂之成德？」曰：「若真是好仁、惡不仁底人，已是大段好了 ，只是未喚做得仁。」問：「這雖說是成德，莫亦未是十全否？」曰：「雖未是十全，須已 及六七分了。」賀孫。集注。 　　問：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」問：「這處地 位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到這堿O熟，又未說到安仁。安仁又別。」宇 。 　　問：「集注前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。 既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者？」曰：「有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲 進不能。夫子所謂『力不足者，中道而廢』，正說此等人。冉求力可做，卻不自去著力耳。間 或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句，後知某未 穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去，語脈卻是如此，方見得兩箇『未見』字不相礙 。」宇。 　　問：「集注云：『志之所至，氣必至焉。』以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣者 。」曰：「也是志不足。」問：「養得志完全時，只在持守否？」曰：「持守體察，講學考索 ，凡聖人所說底，皆著去做。」問：「須有一箇本領？」曰：「貫通處只是敬。」問：「南軒 云：『敬字貫通動靜，而以靜為本。』」曰：「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小，也不妨 。」因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝縣學中。明道言：「某只是聽某說話，更不去行。 」上蔡對以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接， 不成只管靜坐休！」胡泳。 　　一日，諸生講論語至此章，有引范氏之言者曰：「惡不仁者，不若好仁者之為美也。」又 援呂氏之說，以為惡不仁者劣於好仁者。「 蓋謂孔子以『好仁無以尚之』，故以惡不仁者之為劣也。」曰：「惡不仁者，亦不易得。但其 人嚴厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之 』，非以好仁者為不可過也。謂人之好仁『如好好色』，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其 曰『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁加乎其身』者，惡不仁『 如惡惡臭』，唯恐惡臭之及吾身，其真箇惡他如此。非是且如此惡他，後又卻不惡他也。」 去偽。集義。 　　　　人之過也章 　　「黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖 有未是處，終是仁人。」或問：「過莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽。 　　問「觀過知仁」一章。曰：「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便 觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得 ，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。」燾。 　　非是專要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎。 　　「觀過斯知仁」，此「仁」字，是指慈愛而言。淳。 　　問：「『里仁』數章說仁，自有淺深輕重。」曰：「固是。如『 觀過知仁』之『仁』，只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將『厚、薄』，『愛、忍』字說 ，便見只是慈愛底仁。如『里仁為美』，卻是那全底。」義剛。 　　問「觀過知仁」。曰：「先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深，不知此『仁』字說較 淺，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過，只是理會事錯了，便也見得仁在。 不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過，只是理 會事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。」淳。 　　或問：「『觀過斯知仁』，這『仁』字說得較輕。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『 君子常失於厚，過於愛。』『厚』字『愛』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來張大可 畏！某嘗見人解『 麒麟之於走獸』云：『麒麟，獅子也。』某嘗以為似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食 生物，多少仁厚！他卻喚做獅子，卻是可畏。但看聖人將『仁』字與『義』字相同說，便見。 」南升。 　　聖人之言寬舒，無所偏失。如云「觀過斯知仁」，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若 於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記「與仁同過」之意，說得太巧，失於迫切。人傑。 　　性之問此章。曰：「所謂君子過於厚與愛者，雖然是過，然亦是從那仁中來，血脈未至斷 絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷絕，其謂之仁，可乎？」時舉。 　　問：「過於厚與愛，雖未為中理，然就其厚與愛處看得來，便見得是君子本心之德發出來 。」曰：「厚與愛，畢竟是仁上發來，其苗脈可見。」南升。 　　此段也只是論仁。若論義，則當云，君子過於公，小人過於私；君子過於廉，小人過於貪 ；君子過於嚴，小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專指仁愛而言也。僩 。 　　問：「伊川謂：『人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人 傷於忍。』愚謂，此與『禮，與其奢也，寧儉』，同意。」曰：「近之。」人傑。 　　或問：「伊川此說，與諸家之說如何？」曰：「伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君 子常過於愛，失之厚；以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之 仁與不仁可知矣。」又問：「南軒謂：『小人失於薄，傷於忍，豈人之情也哉！其所陷溺可知 矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自觀，故下『陷溺』二字。知所陷溺，則知其非仁矣 。」問：「南軒作韋齋記，以黨為偏，云：『偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾 之偏在是，從而觀之，則仁可識矣。』此說如何？」曰：「此說本平易，只被後來人說得別了 。」去偽。 　　問：「昨與劉公度看南軒為先生作韋齋記，其間說『觀過知仁』一段，以所觀在己。及洙 泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰：「觀人底是。記曰：『與仁同功，其仁 未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。』即是此意。」又問：「不知此語還是孔子說否？」 曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮觀之，不如觀己底穩貼。」曰：「此禪話也。」 曰：「琮不識禪話，但據己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其 黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。」 曰：「有『觀』字，有『過』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或謂：「觀，便是仁事在 那堙C」曰：「如琮鄙見，『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字 相對。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理 。」曰：「如此，則卻常留箇過與己私在傍邊做甚？」琮曰：「此是聖人言知仁處，未是言為 仁處。」曰：「此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁！便須 有下手處。請自思量別處說仁，還有只言知仁底意思否？」琮。 　　　　朝聞道章 　　問：「『朝聞道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」賀孫。 　　問：「朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？」曰：「所謂 聞道，亦不止知得一理，須是知得多有箇透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：『非誠有 所得，豈以夕死為可乎！』須是實知有所得，方可。」宇。 　　「道只是事物當然之理，只是尋箇是處。大者易曉。於細微曲折，人須自辨認取。若見得 道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死。」又云：「所謂聞者，通凡聖 而言，不專謂聖賢，然大率是為未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂『 人知而信者為難，非誠有所得，豈以夕死為可乎！』知後須要得，得後方信得篤。『夕死可矣 』，只是說便死也不妨，非謂必死也。」明作。 　　問：「集注云：『道者，事物當然之理。』然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之 倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未 甚濟得事。然而所謂道者，果何處真切至當處？又何以使人聞得而遂死亦無憾？」曰：「道誠 不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤， 守之固。幸而未死，則可以充其所知，為聖，為賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽 獸然，是以為人必以聞道為貴也。」曰：「所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神， 顯而人事，無不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得為人底道理則可矣。其多與少，又在 人學力也。」曰：「看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句 來反之曰：『若人一生而不聞道，雖長生亦何為！』便自明白。」曰：「然。若人而聞道，則 生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了！死也枉了！」壯祖。 　　問：「『朝聞道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，則自然理會得這箇道理 ，觸處皆是這箇道理，無不理會得。生亦是這一箇道理，死亦是這一箇道理。」恪。 　　問：「『夕死可矣』，雖死亦安，無有遺恨。」曰：「死亦是道理。」南升。 　　「朝聞道，夕死可矣」。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說 為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！燾。 　　問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「若是聞道，則生也得箇好生，死也得箇好死。」問：「 朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「猶愈於不聞。」胡泳。 　　問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事 無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。」此說與集注少異， 讀者詳之。時舉。 　　守約問：「伊川解『朝聞道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝聞道 』，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍 ，無纖毫不合道理處，則死如何不會是！」賀孫。集義。 　　「朝聞道，夕死可矣」。二先生之說，初無甚異。蓋道卻是事物當然之理，見得破，即隨 生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。 　　先生顧安卿曰：「伊川說『實理』，有不可曉處。云『實見得是，實見得非』，恐是記者 之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛 曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。淳錄云：「實理與實見不同。蓋有那實理 ，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閑了。」 　　賀孫問：「聞道，自是聞道，也無間於死生。」曰：「如何是無間於死生？」曰：「若聞 道，生也得，死也得。」曰：「若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道， 在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家卻說 被這理勞攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓，一生被這心撓。」問：「伊川 說此一段，及呂氏說『動容周旋中禮，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「 這是兩項。『動容周旋中禮』，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道為一了，自無可得聞 。『行法以俟命』，是見得了，立定恁地做。」問：「 伊川云：『得之於心，是為有得，不待勉強。學者須當勉強。』是如何？」曰：「這兩項又與 上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂循理底 意思。」問：「曾子易簀，當時若差了這一著，喚做聞道不聞道？」曰：「不論易簀與不易簀 ，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。」問：「若 果已聞道，到那時也不到會放過。」曰：「那時是正終大事。既見得，自然不放過。」賀孫。 　　　　士志於道章 　　問：「『志於道，而恥惡衣惡食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有這般半上半落 底人，其所謂志，也是志得不力。只是名為志道，及外物來誘，則又遷變了，這箇最不濟事。 」義剛。 　　眾朋友共說「士志於道」以下六章畢，先生曰：「此數章如尹和靖程子所注，只於本文添 一兩字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。」義剛。 　　　　君子之於天下也章 　　文矩問「君子之於天下也」一章。曰：「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應 之，更無所執也。」時舉。 　　「義之與比」，非是我去與義相親，義自是與比。謨。 　　敬之問：「『義之與比』，是我這堜狴D者在義。」曰：「自不消添語言，只是無適無莫 ，看義理合如何。『處物為義』，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤 ，當生則生，當死則死，只看義理合如何。」賀孫。 　　「南軒說『「無適無莫」，適，是有所必；莫，是無所主』，便見得不安。程氏謂『無所 往，無所不往，且要義之與比處』，便安了。」曰：「古人訓釋字義，無用『適』字為『往』 字者。此『適』字，當如『吾誰適從』之『適』，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定 爾。欽夫云『吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。 　　問：「上蔡所謂『於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎』？凡事皆有 一箇合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。」曰：「義即宜也，但須處得合 宜，故曰『處物為義』。」南升。 　　先生問：「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』？如何看？」義剛云：「只是隨事物去量度， 不是倚於義。」曰：「只是把心去看是與不是。」義剛因問：「『無可無不可』，皆是無所容 心。但聖人是有箇義，佛老是聽其自然。是恁地否？」曰：「聖人也不說道可，也不說道不可 ，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。」 義剛。 　　　　君子懷德章 　　「懷刑」，只是「惡不善」，不使不善之事加乎一身。南升。 　　「君子懷刑」，言思刑法而必不犯之，如懼法之云爾。端蒙。 　　「『君子懷刑』，如禮記所謂『畏法令』，又如『肅政教』之類，皆是。」或謂：「如『 問國之大禁而後敢入』，是否？」曰：「不必如此說。只此『懷刑』一句，亦可為善。如違條 礙貫底事不做，亦大段好了。」明作。 　　問：「所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以 是為心哉？」先生默然良久曰：「無慕於外而自為善，無畏於外而自不為非，此聖人之事也。 若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯』，『不使不仁者加乎其身』 ，皆為其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趨向不同，公私之間而已。』只是小人之事 莫非利己之事，私也。君子所懷在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎 疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川卻做感應之理解，此一章文義雖亦可通， 然論語上言君子小人，皆是對舉而並言，此必不然也。」先生又言：「如漢舉孝廉，必曰『 順鄉里，肅政教』。『肅政教』之云，是亦懷刑之意也。」某因思得此所謂君子者，非所謂成 德之人也。若成德之人，則誠不待於懷刑也。但言如此則可以為君子，如此則為小人，未知是 否。」壯祖。 　　「此是君子小人相對說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩箇『則』字，『惠』字下 又著添字。」又問「懷刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜 底。又有一說，『 懷刑』作恤刑，『懷德』作施德。要之，不如好善而惡不仁者是。」腄C 　　　　放於利而行章 　　「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多 怨。南升。 　　放於義而行，只據道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：「雖有怨者，如何 恤得他！」若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。 　　或說「放於利而行」。義剛云：「此非斷斷然為利。但是依放那利行，是外不為利，而內 實有為利底意思。」曰：「才是放時，便是為利了，豈有兩樣。若是外不為利而內實為利，則 是為利尤甚於斷斷然為利者。」義剛。 　　「放利多怨」。或問：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨 。」明作。 　　　　能以禮讓為國章 　　讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家 身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜。 　　「不能以禮讓為國」，是徒能進退可觀，容止可度；及到緊要處，卻不能讓。雖有這繁文 末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩。 　　問：「『讓者，禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰『讓是禮之實』？」曰 ：「是。若玉帛交錯，固是禮之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是禮之文，皆可以偽為。惟 是辭讓方是禮之實，這卻偽不得。既有是實，自然是感動得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮 文之末以動人，如何感化得他！」問：「『如禮何』一句，從來諸先生都說得費力。今說『讓 是禮之實』，則此句尤分明。」曰：「前輩於這般處也自闊略。才被說得定了，便只是是也。 」賀孫。 　　問：「『不能以禮讓為國，如禮何！』諸家解義，卻是解做如國何了。」曰：「是如此。 如諸家所說，則便當改作『如國何』。大率先王之為禮讓，正要朴實頭用。若不能以此為國， 則是禮為虛文爾，其如禮何！」謨。 　　問：「禮者，自吾心恭敬，至於事為之節文，兼本末而言也。『 讓者，禮之實』，所為恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方 能以禮為國。所謂『一家讓，一國興讓』，則為國何難之有！不能盡恭敬辭遜之心，則是無實 矣。雖有禮之節文，亦不能行，況為國乎！」曰：「且不柰禮之節文何，何以為國！」南升。 　　義剛說「禮讓為國」一章，添「不信仁賢，咈百姓從己之欲」等語。曰：「此於聖賢本意 不親切。『一家讓，一國興讓』。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如 此，則為國何難之有！未說到那『一人貪戾，一國作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段， 亦自好。其說雖粗，道理卻是恁地。而今人好玄妙，`地說得無形無影，卻不如只粗說，較強 。」良久，歎息言：「今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話！ 古人禁人聚飲，今卻張官置吏，惟恐人不來飲。如此，卻何以責人謙遜！」義剛。 　　　　不患無位章 　　「不患無位，患所以立」，猶云不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則 行之，無位非所患也。南升。 　　「不患莫己知，求為可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。這箇須看聖人所說底 語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務要人知 者。只是看這語意差，便要如此。所謂求為可知，只是盡其可知之實；非是要做些事，便要夸 張以期人知，這須看語意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將去，看命如何。卻不 是說關門絕事，百樣都不管，安坐以待這命。賀孫。 朱子語類卷第二十七 　　論語九 　　　里仁篇下 　　　　子曰參乎章 　　問「一以貫之」。曰：「且要沈潛理會，此是論語中第一章。若看未透，且看後面去，卻 時時將此章來提省，不要忘卻，久當自明矣。」時舉。 　　問「一貫」。曰：「恁地汎看不濟事，須從頭子細，章章理會。夫子三千門人，一旦惟呼 曾子一人而告以此，必是他人承當未得。今自家卻要便去理會這處，是自處於孔門二千九百九 十九人頭上，如何而可！」道夫。 　　「一以貫之」，猶言以一心應萬事。「忠恕」是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事。拱壽 。 　　一是一心，貫是萬事。看有甚事來，聖人只是這箇心。從周。 　　或問「一貫」。曰：「如一條索，曾子都將錢十十數了成百，只是未串耳。若他人則零亂 錢一堆，未經數，便把一條索與之，亦無由得串得。」銖。 　　問「一貫」之說。曰：「須是要本領是。本領若是，事事發出來皆是；本領若不是，事事 皆不是也。」時舉。 　　或問「一以貫之」，以萬物得一以生為說。曰：「不是如此。『 一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳。 　　一是忠，貫是恕。道夫。 　　一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。人傑。 　　忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之 」，是這箇一；「少者懷之」，亦是這箇一；「朋友信之」，亦是這箇一，莫非忠也。恕則自 忠而出，所以貫之者也。謨。 　　忠是一，恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於吾前，便只 把這箇真實應副將去。自家若有一毫虛偽，事物之來，要去措置他，便都不實，便都不合道理 。若自家真實，事物之來，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合輕便輕，合重便重 ，一一都隨他面分應副將去，無一事一物不當這道理。賀孫。 　　道夫竊謂：「夫子之道如太極，天下之事如物之有萬。物雖有萬，而所謂太極者則一，太 極雖一，而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙，亦如今人以性命言太極也 。不知是否？」曰：「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便 在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」道夫。 　　「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我，都 是不曾理會。聖人又幾曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當。「忠恕違道不遠」，乃是正 名、正位。閎祖。 　　問「忠恕而已矣」。曰：「此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這『忠恕』 字。」又云：「『忠』字在聖人是誠，『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁，則說開了。惟『忠 恕』二字相粘，相連續，少一箇不得。」燾。 　　「盡己為忠，推己為恕。忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之， 忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。聖人極誠無妄，便是忠。」問：「聖人之 忠即是誠否？」曰：「是。」「聖人之恕即是仁否？」曰：「是。」問：「在學者言之，則忠 近誠，恕近仁。」曰：「如此，則已理會得好了。若中庸所說，便正是學者忠恕，『道不遠人 』者是也。『忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人』，只是取諸己而已。」問：「明道 以『天地變化，草木蕃』，為充擴得去底氣象，此是借天地之恕以形容聖人之恕否？」曰：「 是。『維天之命，於穆不已』。一元之氣流行不息處，便是忠。」淳。 　　主於內為忠，見於外為恕。忠是無一毫自欺處，恕是「稱物平施」處。德明。 　　忠因恕見，恕由忠出。閎祖。 　　說忠恕。先生以手向自己是忠，卻翻此手向外是恕。泳。 　　忠只是一箇忠，做出百千萬箇恕來。閎祖。 　　忠恕只是一件事，不可作兩箇看。端蒙。 　　忠、恕只是體、用，便是一箇物事；猶形影，要除一箇除不得。若未曉，且看過去，卻時 復潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫。 　　忠是體，恕是用，只是一箇物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一箇物事，說話 底又做一箇物事。淳。 　　忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。曾子為於此 事皆明白，但未知聖人是總處發出，故夫子語之。可學。 　　在聖人，本不消言忠恕。廣。 　　聖人是不犯手腳底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂聖人非忠恕也。閎祖。 　　天地是無心底忠恕，聖人是無為底忠恕，學者是求做底忠恕。僩。 　　論恕，云：「若聖人，只是流出來，不待推。」節。 　　聖人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。聖人卻是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強 擴充，其至則一也。端蒙。 　　「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「為人謀而不忠」，此忠主事而言也。自心言者， 言一心之統體；主事言者，主於事而已。端蒙。 　　問：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只見得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔 子不提之，久還自知否？」曰：「知。」可學。總論。 　　曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。聖人分上著「忠恕 」字不得。曾子借此為說。方子。 　　曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所為。如一庫散錢， 得一條索穿了。方子。 　　問：「曾子於孔子一貫之道，言下便悟，先來是未曉也。」曰：「曾子先於孔子之教者， 日用之常，禮文之細，莫不學來，惟未知其本出於一貫耳，故聞一語而悟。其他人於用處未曾 用許多工夫，豈可遽與語此乎！」大雅云：「觀曾子問一篇，許多變禮皆理會過，直如此細密 ，想見用工多。」大雅。 　　問：「『一以貫之』，只是其用不同，其體則一。一箇本貫許多末。」先生問：「如何是 末？」曰：「孝弟忠信，居處有禮，此是末。」曰：「今人只得許多名字，其實不曉。如孝弟 忠信，只知得這殼子，其實不曉，也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會。如一箇桶，須是 先將木來做成片子，卻將一箇箍來箍斂。若無片子，便把一箇箍去箍斂，全然盛水不得。曾子 零碎處盡曉得了，夫子便告之曰：『 參乎！吾道一以貫之。』他便應之曰：『唯！』貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散 錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢，有幾箇孔。」良久，曰： 「公沒一文錢，只有一條索子。」又曰：「不愁不理會得『一』，只愁不理會得『貫』。理會 『貫』不得便言『一』時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這堙C」又曰：「孔 門許多人，夫子獨告曾子。是如何？惟曾子盡曉得許多道理，但未知其體之一。」節復問：「 已前聞先生言，借學者之事以明之，甚疑『忠恕』對『一以貫之』不過。今日忽然看得來對得 極過。『一以貫之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己，推出去為恕， 也只是一箇物事。推出去做許多，即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。 夫子固是『一以貫之』，學者能盡己而又推此以及物，亦是『一以貫之』。所以不同者，非是 事體不同。夫子以天，學者用力。」曰：「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。 學者只是這箇忠推出來。『乾道變化』，如一株樹，開一樹花，生一樹子，堶惚K自然有一箇 生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。『動以天』之『天』，只是自 然。」節。 　　周公謹問：「在內為忠，在外為恕。忠即體，恕即用。」曰：「 忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以貫之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子曉 得一貫之道，故以忠恕名之。」先生曰：「 且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。」曰：「一貫只是一理，其體在心，事父即為孝，事 君即為敬，交朋友即為信，此只是一貫。」曰：「大概亦是。公更去子細玩味，治國、平天下 有許多條目，夫子何故只說『吾道一以貫之』？」公謹次日復問：「『吾道一以貫之。』聖人 之道，見於日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣之周乎天地之 間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告 曾子，直是見他曉得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子時，無他，只緣他曉得千條萬目 。他人連箇千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫。如穿錢，一條索穿得，方可謂之『一貫』 。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不離於此。」問：「門人， 是夫子之門人否？」曰：「是也。夫子說一貫時，未有忠恕，及曾子說忠恕時，未有體、用， 是後人推出來。忠恕是大本，所以為一貫。」公謹復問：「莫是曾子守約，故能如此？」曰： 「不然。卻是曾子件件曾做來，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得。」公謹復問：「是他用 心於內，所以如此？」曰：「只是朴實頭去做了。夫子告人，不是見他不曾識，所以告他。曾 子只是曾經歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中 之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得為君，推其仁以待下；為臣，推其敬以事君。」 泳。 　　或問：「一貫如何卻是忠恕？」曰：「忠者，誠實不欺之名。聖人將此放頓在萬物上，故 名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待『施諸己而 不願』，而後『勿施諸人』，此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』，而後『 勿施諸人』也。」或問：「曾子能守約，故孔子以一貫語之。」曰：「非也。曾子又何曾守約 來！且莫看他別事，只如禮記曾子問一篇，他甚底事不曾理會來！卻道他守約，則不可。只緣 孟子論二子養勇，將曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為守約者爾。後世不悟，卻道曾子之學專 一守約，別不理會他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不 可道為他只能守約，故與語此也。」去偽。 　　問忠恕一貫。曰：「不要先將忠恕說，且看一貫底意思。如堯之『克明俊德，黎民於變時 雍』，夫子『立之斯立，動之斯和』，這須從堶接o出來，方會如此。曾子工夫已到，如事親 從兄，如忠信講習，千條萬緒，一身親歷之。聖人一點他便醒，元來只從一箇心中流出來。如 夜來守約之說，只是曾子篤實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底。若只守箇約，卻 沒貫處。忠恕本未是說一貫，緣聖人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事， 如欲子之孝於我，必當先孝於親；欲弟之弟於我，必當先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢 於人；欲人不欺我，須先不欺於人。聖人一貫，是無作為底；忠恕，是有作為底。將箇有作 為底，明箇無作為底。」又曰：「曾子是事實上做出，子貢是就識上見得。看來曾子從實處做 ，一直透上去；子貢雖是知得，較似滯在知識上。」宇。 　　敬之問「一貫」。曰：「一貫未好便將忠恕壓在上說。」因及器之夜來所問，云：「曾子 正不是守約。這處只見曾子許多實行，一一做工夫得到，聖人度得如此，遂告以吾只是從這心 上流出，只此一心之理，盡貫眾理。」賀孫。 　　「曾子答門人說忠恕，只是解『一以貫之』，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠堶惇y 出來底。聖人之心渾然一理。蓋他心媞犮]這萬理，所以散出於萬物萬事，無不各當其理。」 履之問：「『忠者天道，恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者，所以謂之『天道』；恕是已感 而見諸事物，所以謂之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠為未感。」曰：「恁地 說也不妨。忠是不分破底，恕是分破出來底，仍舊只是這一箇。如一碗水，分作十盞，這十盞 水依舊只是這一碗水。」又曰：「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊 之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派；一根之木，生為許多枝葉。然只 是想像得箇意思如此，其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段，他卻是真箇見得這道理。而今學 者只是想像得這一般意思，知底又不實去做。及至事上做得細微緊密，盛水不漏底，又不曾見 得那大本。聖人教人，都是教人實做，將實事教人。如格物、致知以至洒掃應對，無非就實地 上拈出教人。」僩。 　　義剛說「忠恕」一章畢，先生良久曰：「聖人之應事接物，不是各自有箇道理。曾子見得 似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆 如此，便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問：「聖人是就理之體發來，學者是就用上做工夫 否？」曰：「不要恁地說，只是一般。聖人是天理上做，學者也是就天理上做。聖人也只是這 一理，學者也只是這一理，不成是有兩箇天理！但聖人底是箇渾淪底物事，發出來便皆好。學 者是要逐一件去推，然也是要全得這天理。如一碗水，聖人是全得水之用，學者是取一盞喫了 ，又取一盞喫，其實都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出來底，如那盡底，也只一般 。但是聖人不待於推，而學者尚要推耳。」義剛因問：「若把作體、用說，恐成兩截。」曰： 「說體、用，便只是一物。不成說香匙是火箸之體，火箸是香匙之用！如人渾身便是體，口 說話便是用。不成說話底是箇物事，渾身又是一箇物事！萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。 」義剛。淳略。 　　或問「理一分殊」。曰：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭 項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處 。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當 然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯， 逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理 會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故 聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。且如『禮儀三百，威儀 三千』，是許多事，要理會做甚麼？如曾子問一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見 得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者 ，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之 理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。」銖。 　　蜚卿問顏曾之學。曰：「顏子大段聰明，於聖人地位未達一間，祗爭些子耳。其於聖人之 言無所不曉，所以聖人道：『回也，非助我者，於吾言無所不說。』曾子遲鈍，直是辛苦而後 得之，故聞一貫之說，忽然猛省，謂這箇物事，元來只是恁地。如人尋一箇物事不見，終歲勤 動，一旦忽然撞著，遂至驚駭。到顏子，只是平鋪地便見，沒恁地差異。」道夫。 　　顏子聰明，事事了了。子貢聰明，工夫粗，故有闕處。曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得 這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下喚醒云：「吾道 一以貫之」，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實說 也。大學致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也。大雅。 　　子貢尋常自知識而入道，人傑錄作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予為多學而識 之者歟？」對曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」蓋言吾之多識，不過一理爾。 曾子尋常自踐履入，事親孝，則真箇行此孝，為人謀，則真箇忠，朋友交，則真箇信。故夫子 警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子領略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾 夫子之道無出於此也。我之所得者忠，誠即此理，安頓在事物上則為恕。無忠則無恕，蓋本末 、體用也。去偽。以下兼論「子貢」章。 　　夫子於子貢見其地位，故發之。曾子已能行，故只云：「吾道一以貫之。」子貢未能行， 故云：「賜，汝以予為多學而識之？」可學。 　　所謂一貫者，會萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不 是默然而得之。觀曾子問中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會過來 。聖人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一箇道理。曾子到此 ，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一箇道理，遂應曰：「唯！」及至門人問之，便 云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。 雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫，於見識上做得亦到。夫子恐 其亦以聖人為「多學而識之」，故問之。子貢方以為疑，夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無 語，亦未見得子貢理會得，理會不得。自今觀之，夫子只以一貫語此二人，亦須是它承當得， 想亦不肯說與領會不得底人。曾子是踐履篤實上做到，子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之 外，別不曾說，不似今人動便說一貫也。所謂一者，對萬而言。今卻不可去一上尋，須是去萬 上理會。若只見夫子語一貫，便將許多合做底事都不做，只理會一，不知卻貫箇甚底！腄C 　　「『忠恕』，『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字，以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不 學。看禮記諸書，曾子那事不理會來！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然曉之而無 疑。」賀孫問：「 告子貢『一以貫之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上說，如何？」曰 ：「看上下語脈是如此。夫子告曾子，曾子只說：『夫子之道，忠恕而已矣。』這就行上說。 夫子告子貢乃云：『汝以予為多學而識之者與？』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云： 「心之為物，實主於身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之 情。渾然在中，隨感而應。以至身之所具，身之所接，皆有當然之則而自不容已，所謂理也， 元有一貫意思。」曰：「然。施之君臣，則君臣義；施之父子，刖父子親；施之兄弟，則兄弟 和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這箇心。如今最要先理會此心。」又云：「通書一處說『 陰陽五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，亦此意。」又云：「如千部文字，萬部文字， 字字如此好，面面如此好，人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰，不如此。我只是一箇印板 印將去，千部萬部雖多，只是一箇印板。」又云：「且看論語，如鄉黨等處，待人接物，千頭 萬狀，是多少般！聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕，當時最錄得好。」賀孫。 　　曾子一貫忠恕，是他於事物上各當其理。日用之間，這箇事見得一道理，那箇事又見得一 道理，只是未曾湊合得。聖人知其用力已到，故以一貫語之。」問：「曾子於零碎曲折處都盡 得，只欠箇『一以貫之』否？」曰：「亦未都盡得。但是大概已得，久則將自到耳。」問：「 『君子之道費而隱』，曾子於費處已盡得，夫子以隱處點之否？」曰：「然。」問：「曾子篤 實，行處已盡。聖人以一貫語之，曾子便會，曰：『忠恕而已矣。』子貢明敏，只是知得。聖 人以一貫語之，子貢尚未領略，曰：『然。非與？』是有疑意。」曰：「子貢乃是聖人就知識 學問語之；曾子，就行上語之，語脈各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思，先就 多上看，然後方可說一貫。此段『恕』字卻好看，方泝流以禸銩翩C學者寧事事先了得，未了 得『一』字，卻不妨。莫只懸空說箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理會，卻不濟事。所以 程子道：『「下學而上達」，方是實。』」又云：「如人做塔，先從下面大處做起，到末梢自 然合尖。若從尖處做，如何得！」僩。 　　問：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言，何也？」曰：「 曾子發出忠恕，是就行事上說。孔子告子貢，初頭說『多學而識之』，便是就知上說。曾子是 就源頭上面流下來，子貢是就下面推上去。」問：「曾子未聞一貫之前，已知得忠恕未？」曰 ：「他只是見得聖人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來。及聖人告之，方知得都是從這一箇 大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣流注去貫也。」林問：「枝葉便是恕否？」 曰：「枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底，恕是夾界半路來往底。信是 定底，就那地頭說。發出忠底心，便是信底言。無忠，便無信了。」淳。謨錄云：「曾子一貫 ，以行言；子貢一貫，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』 ，便是知上說。曾子見夫子所為千頭萬緒，一一皆好。譬如一樹，枝葉花實皆可愛，而其實則 忠信根本，恕猶氣之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行 將去，信如到處所。循物無違，則是凡事皆實。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所謂忠 恕，泝流而上者也。」 　　或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」，與告子貢「予一以貫之」之說。曰：「曾子是以行 言，子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來已周密，皆精察力行過了，只是未透。夫 子才點他，便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』，是到這堳磞n著得一陣雨，便發生滋榮， 無所凝滯。子貢卻是資質敏悟，能曉得，聖人多愛與他說話，所以亦告之。」又問：「尹氏云 ：『此可見二子所學之淺深。』」曰：「曾子如他與門人之言，便有箇結纜殺頭，亦見他符驗 處。子貢多是說過曉得了便休，更沒收殺。大率子貢緣他曉得，聖人多與他說話，但都沒收殺 。如『子如不言』處，也沒收殺。」或曰：「他言性與天道處，卻是他有得處否？」曰：「 然。」燾。 　　今有一種學者，愛說某自某月某日有一箇悟處後，便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說 。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有箇來歷，因做甚麼工夫，聞甚麼說話，方能如 此。今若云都不可說，只是截自甚月甚日為始，已前都不是，已後都是，則無此理。已前也有 是時，已後也有不是時。蓋人心存亡之決，只在一息之間，此心常存則皆是，此心才亡便不是 。聖賢教人，亦只據眼前便著實做將去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣話， 但云「學而時習之」；「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁」；「君子食無求飽，居無 求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏淵問仁，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮 勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人 。」司馬牛問仁，則曰：「仁者其言也訒。」據此一語，是司馬牛己分上欠闕底。若使他從此 著實做將去，做得徹時，亦自到他顏冉地位。但學者初做時，固不能無間斷。做來做去，做到 徹處，自然純熟，自然光明。如人喫飯相似，今日也恁地喫，明日也恁地喫。一刻便有一刻工 夫，一時便有一時工夫，一日便有一日工夫。豈有截自某日為始，前段都不是，後段都是底道 理！又如曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得「為人臣，止於敬；為人子，止於 孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件 件都實理會得了，然後件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得箇影了，只是爭些小 在。及聞一貫之說，他便於言下將那實心來承當得，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬 緒，皆是此箇實心做將出來。卻如人有一屋錢散放在地上，當下將一條索子都穿貫了。而今人 元無一文錢，卻也要學他去穿，這下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁為學， 成得箇甚麼邊事！如今誰不解說「一以貫之」！但不及曾子者，蓋曾子是箇實底「一以貫之」 ；如今人說者，只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始，不誠無物」。孔子曰：「言忠 信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在 輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學，只爭箇做得徹與不徹耳。孟子曰：「服堯之服， 誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」廣。 　　江西學者偏要說甚自得，說甚一貫。看他意思，只是揀一箇儱侗底說話，將來籠罩，其實 理會這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫，孔子亦是見他於事事物物上理會得這許多 道理了，卻恐未知一底道理在，遂來這奡ˋ竷L。然曾子卻是已有這本領，便能承當。今江西 學者實不曾有得這本領，不知是貫箇甚麼！嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散 錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這 一條索，卻不知道都無可得穿。且其為說，喫緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。譬如前面 有一箇關，纔跳得過這一箇關，便是了。此煞壞學者。某老矣，日月無多。方待不說破來， 又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學！斷 然非聖人之道！但學者稍肯低心向平實處下工夫，那病痛亦不難見。 　　「『吾道一以貫之』，譬如聚得散錢已多，將一條索來一串穿了。所謂一貫，須是聚箇散 錢多，然後這索亦易得。若不積得許多錢，空有一條索，把甚麼來穿！吾儒且要去積錢。若江 西學者都無一錢，只有一條索，不知把甚麼來穿。」又曰：「一，只是一箇道理貫了。」或問 ：「忠恕，曾子以前曾理會得否？」曰：「曾子於忠恕自是理會得了，便將理會得底來解聖人 之意，其實借來。」直卿問：「『一以貫之』，是有至一以貫之。」曰：「一，只是一箇道理 ，不用說至一。」 　　問：「集注云：『聖人之心，渾然一理，泛應曲當，用各不同。』此恐是聖人之心昭明融 液，無絲毫間斷，隨事逐物，泛應曲酬，只是自然流出來。曾子謂之忠恕，雖是借此以曉學者 ，然既能忠，則心無欺曲，無叉路，即此推將去，便是一。已而至於自然而然，則即聖人之所 謂一矣。」曰：「如此則全在『忠』字上，這段正好在『恕』字上看。聖人之意，正謂曾子每 事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事長，只知是事長底 道理，未知其相貫通。故孔子說，我每日之間，大事小事，皆只是一箇道理。而今卻不識言意 ，都倒說了。且理會事事都要是。若事都是，不理會得那一，不妨。若事未是，先去理會那 一，不濟事。如做塔，且從那低處、闊處做起，少間自到合尖處。若只要從頭上做起，卻無著 工夫處。『下學而上達』，下學方是實。」先生又云：「聖人與曾子說一貫處，是說行；與子 貢說一貫處，只說學問，看『多學而識之』一句可見。」又問：「『自此之外，更無餘法，亦 無待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更無餘法』，是一理之外更無其他否？」曰：「 聖人之忠恕自別，不可將做尋常『忠恕』字看。」問：「才說『恕』字，必須是推。若不須推 ，便是仁了。」曰：「聖人本不可說是忠恕，曾子假借來說。要之，天地是一箇無心底忠恕， 聖人是一箇無為底忠恕，學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑， 不妄誕，是忠，天地何嘗說我不可欺誑，不可妄誕來！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地 何嘗說我要得性命之正，然後使那萬物各正性命來！聖人雖有心，也自是不欺誑，不妄誕，我 所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』即是此意。 」問：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否？」曰：「不 是。大本便是天道，達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天，魚躍于淵』 相似，只輕輕地傍邊傍說將去。要之，『至誠無息』一句，已自剩了。今看那一段，不須字字 去解，亦不須言外求意，自然堶惘陶\多道理。今如此說，倒鈍滯了。所以聖人不胡亂說，只 說與曾子子貢二人曉得底。其他如『吾欲無言』之類，略拈起些小來說，都只是輕輕地說過， 說了便休。若只管說來說去，便自拖泥帶水。」胡亟。以下集注。 　　問「曾子未知其體之一」。曰：「曾子偶未見得，但見一箇事是一箇理，不曾融會貫通。 然曾子於九分九釐九毫上都見得了，即爭這些子，故夫子告之。而今人卻是因夫子之說，又因 後人說得分曉，只是望見一貫影像，便說體說用，卻不去下工夫。而今只得逐件理會，所以要 格物、致知。」夔孫。 　　先生問坐間學者云：「『吾道一以貫之』，如何是『曾子但未知體之一處』？」或云：「 正如萬象森然者，是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣所以為造化之妙者，是曾子未知體之 一處。」曰：「何故曾子既能隨事精察，卻不曉所以一處？」答云：「曾子但能行其粗而未造 其精。」曰：「不然。聖人所以發用流行處，皆此一理，豈有精粗。政如水相似，田中也是此 水，池中也是此水，海中也是此水。不成說海水是精，他處水是粗，豈有此理！緣他見聖人用 處，皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同，而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此 理，事親孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理貫通之。聖人恐曾子 以為許多般樣，故告之曰：『吾道一以貫之。』曾子真積力久，工夫至到，遂能契之深而應之 速。云『而已矣』者，竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外，固無餘法』，便是那竭盡無餘 之謂。聖人只是箇忠，只是箇恕，更無餘法。學者則須推之，聖人則不消如此，只是箇至誠不 息，萬物各得其所而已。這一箇道理，從頭貫將去。如一源之水，流出為千條萬派，不可謂下 流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長弟，也只是這一 心；老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自 然流行出來，學者則須是『施諸己而不願，而後勿施於人』，便用推將去；聖人則動以天，賢 人則動以人耳。」又問：「盡己之忠，聖人同此忠否？」曰：「固是。學者與聖人所爭，只是 這些箇自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅牢。學者亦有時做得如聖人處，但不堅牢，又會 失卻。程子說：『孟子為孔子事業儘得，只是難得似聖人。如剪綵為花固相似，只是無造化功 。』龜山云：『孔子似知州，孟子似通判權州。』譬得好。」又問：「先生解忠恕，謂借學者 盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之，則又自有聖人之忠恕。」曰：「這堳K自要理會得。 若曉得某說，則曉程子之說矣。」又云：「忠是一，恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』 ，是『下學上達』之義，即學者所推之忠恕，聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人，推 之既熟，久之自能見聖人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯祖錄云：「 問一貫之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，卻未知其體之一？』趙兄曰：『曾子但 見粗處，未見精處。』先生曰：『若說「精粗」二字，便壞了一貫之理。譬之水在大江中，固 是此水；流為池沼，亦只是此水；流為溝壑，亦只是此水。若曰池沼溝壑別是水之粗，而大江 中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父則為孝，事君則為忠，交朋則為信。曾子見其 事事曲當如此，遂疑有許多般樣，而未知天下只是一箇大道理，雖於事上有千般百緒，只共是 這一箇大道理。曾子之所未達者，尚有此耳。一是忠，所貫者恕。忠是一箇實心，萬法萬事皆 自此出。聖人只有這兩端，外此更無餘事。但聖人不待推，學者須每事推去。但為之既熟，則 久之自能見聖人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」 　　問：「『曾子未知其體之一』。用自體出，體用不相離。於其用處既已精察，何故未知其 體之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹了，獨此一釐未透。今人只指箇見 成底『體用』字來說，卻元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之，欲人之 易曉」。曰：「這箇道理，譬如一枝天然底花。為人不識，故作一枝假底花出來形容，欲人識 得箇模樣。」又曰：「此章一項說天命，一項說聖人，一項說學者，只是一箇道理。」又曰： 「聖人是自然底忠恕，學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云：「或問：『曾子一唯處如何？ 』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了，只爭這些子。一聞夫子警省之，便透徹了也 。』又問：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，見一事上是一箇理；及唯之後，千萬箇理 只是一箇理。』又問：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在聖人都謂之仁，在 學者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲達而達人」，則是聖人之仁；「能近取譬」，便是 學者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人為底道理。曾子以天然底難說，只得把人為底說與他 ，教他自此做得到盡處，便是天然底。所以如此說者，要使當時問者曉得。譬如將做底花去比 生成底花，自有優劣。要之，這一項說天命，一項說聖人，一項說學者，其至只是一箇道理也 。欲為逐一字說，如何是聖人底，如何是學者底，一向訓解未免有牴牾。學者須是自體認始得 。』或曰：『然則「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，難為一一分說，且去子細看得此樣 四五箇字透徹，看他落在何界分，將輕重參較，久久自見。今只說與，終不濟事。且如看地盤 一般，識得甲庚丙壬戊子逐字捱將去，永不差誤。』久之，又曰：『要好時，將此樣十數箇字 排在面前，前賢所說，逐一細看，教心通意會，便有所得也。』」賜錄云：「問忠恕。曰：『 解此處大段用力，一箇是天然底，一箇是人為底。譬如假花來形容生花一般，為是生花難說， 故把假花形容，引他意思出來。然此段說天命，一項說聖人，一項說學者。要之，只是一箇道 理。』」 　　問：「『一貫』，注言：『蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。』『未知其體之 一』，亦是前所說乎？」曰：「參也以魯得之，他逐件去理會。曾子問喪禮，到人情委曲處， 無不講究。其初見一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一點醒，百件事只是一件事，許多 般樣，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」問：「 自後學言之，便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫，方始見得是一貫，後學如何便曉得 一貫？」曰：「後人只是想像說，正如矮人看戲一般，見前面人笑，他也笑。他雖眼不曾見， 想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾點所見不同，方當侍坐之時，見三子言志，想見有些下 視他幾箇，作而言曰：『異乎三子者之撰。』看其意，有鳳凰翔于千仞底氣象！莊子中說孟子 反于琴張喪側，或琴或歌，點亦只是此輩流。渠若不得聖人為之依歸，須一向流入莊老去！」 宇。 　　叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰：「這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注腳 。只是曾子怕人曉那一貫不得，後將這言語來形容，不是說聖人是忠恕。今若曉得一貫，便曉 得忠恕；曉得忠恕，便曉得一貫。今且說那渾全道理便是忠，那隨事逐物串斂來底便是恕。今 若要做那忠恕去湊成聖人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以 推明之。」義剛。 　　「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這 堨u見得一本萬殊，不見其他。」卓。 　　「中心為忠，如心為恕」，此語見周禮疏。銖。 　　問「如心為恕」。曰：「如此也比自家心推將去。仁之與恕，只爭些子。自然底是仁，比 而推之便是恕。」道夫。 　　蜚卿問：「『恕』字，古人所說有不同處。如『己所不欲，勿施於人』，便與大學之『絜 矩』，程子所謂『推己』，都相似。如程子所引『乾道變化，各正性命』，及大學中說『有諸 己而後求諸人』，卻兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但對副處別，子細看便可見。今 人只是不曾子細看。某當初似此類，都逐項寫出，一字對一字看。少間紙上底通，心中底亦脫 然。且如『乾道變化，各正性命』，各正性命底，便如乾道變化底，所以為恕。」直卿問：「 程子言『如心為恕』，如心之義如何？」曰：「萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如聖 人之心。天地之生萬物，一箇物堶惚K有一箇天地之心。聖人於天下，一箇人堶惚K有一箇 聖人之心。聖人之心自然無所不到，此便是『乾道變化，各正性命』，聖人之忠恕也。如『己 所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云： 『不廢困窮，不虐無告』，自非大無道之君，孰肯廢虐之者！然心力用不到那上，便是自家廢 虐之。須是聖人，方且會無一處不到。」又問：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上 句是聖人之恕，下句是賢者之恕否？」曰：「上箇是聖人之恕，下箇賢者之仁。聖人之恕，便 是眾人之仁；眾人之仁，便是聖人之恕。」道夫。 　　楊問「以己」「推己」之辨。先生反問：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己， 是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』 。推己，便有折轉意，如『己欲立而立人，己欲達而達人』。」寓因問：「『推廣得去，則天 地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去， 則物我貫通，自有箇生生無窮底意思，便有『天地變化，草木蕃』氣象。天地只是這樣道理。 若推不去，物我隔絕，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似 這氣象，全然閉塞隔絕了，便似『天地閉，賢人隱』。」宇。 　　問「以己」「推己」之辯。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲 達而達人』，是以己及人也。『近取諸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持 他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達，是推己及人也。」淳。 　　胡問「以己及物」「以」字之義。曰：「『以己及物』，是大賢以上聖人之事。聖人是因 我這埵釣熒N思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之 饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此 ，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然與不自然。 」義剛。 　　「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一 去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如喫飯相似，以己及物底，便是 我要喫，自是教別人也喫，不待思量。推己及物底，便是我喫飯，思量道別人也合當喫，方始 與人喫。義剛。 　　恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之謂恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此 就聖人說，卻只是自然，不待勉強而推之，其字釋卻一般。端蒙。 　　「以己及物，仁也，『一以貫之』是也；推己及物，恕也，『違道不遠』是也」，蓋是明 道之說。第一句只是懸空說一句。「違道不遠」，只粘著推己及物說。夔孫。 　　問：「程子謂：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』『以己及物 仁也』，與『違道不遠』不相關，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相關。只是以此 形容仁、恕之定名。」子蒙。 　　問：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事應接，略假 人為，所以有天人之辯。」壯祖。 　　「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是與『人』對之『天』。若『動以天也』之『天』 ，即是理之自然。」又曰：「聖賢之言，夫子言『一貫』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川 流，大德敦化』，張子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。 　　問：「天道、人道，初非以優劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之 ，則謂之人道耳。」曰：「然。此與『誠者天之道，誠之者人之道』，語意自不同。」閎祖。 　　「一貫、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理會過了，但未知一 貫爾，故夫子喚醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」先生顧曰 ：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便與中庸『大德敦化，小德川流』相似。」 炎。 　　忠者，盡己之心，無少偽妄。以其必於此而本焉，故曰「道之體」。恕者，推己及物，各 得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。 　　「忠恕」一段，明道解得極分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕違 道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「 忠恕一貫之」以下，卻是言聖人之忠恕。故結云：「所以與『違道不遠』異者，動以天爾。」 若曰：「中庸之言，則動以人爾。」端蒙。 　　「忠恕違道不遠」，此乃掠下教人之意，「下學而上達」也。「 盡己之謂忠，推己及物之謂恕」。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕為 言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說 與學者，故以忠恕曉之。賀孫。 　　「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可見。如中庸「施諸己而 不願，亦勿施諸人」，勿者，禁止之辭，豈非學者之事。論語之言，分明先有箇「夫子之道」 字，豈非聖人之事。端蒙。 　　「忠恕違道不遠」，正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕，卻是升一等說。高。 　　一是忠，貫是恕。譬如一泓水，聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉。此一 貫所以為天。至子思忠恕，只是人，所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」。才 是他人，便須是如此。泳。 　　問：「到得忠恕，已是道，如何又云『違道不遠』？」曰：「仁是道，忠恕正是學者著力 下工夫處。『施諸己而不願，亦勿施於人』，子思之說，正為下工夫。『夫子之道，忠恕而已 矣』，卻不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命，於穆不已』。『乾道變化，各正性命』， 便是天之忠恕；『純亦不已』，『萬物各得其所』，便是聖人之忠恕；『施諸己而不願，亦勿 施於人』，便是學者之忠恕。」賀孫。 　　曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。 　　問：「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同，而程先生解釋各有異意 ，如何？」曰：「先理會『忠恕而已』一句。如明道說『動以天』之類，只是言聖人不待勉強 ，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施諸己而不願，亦勿施諸人』，看箇『勿 』字，便是禁止之辭。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」 或曰：「南軒解此云：『聖人全乎此，天之道也，曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此，人之 道也，子思稱忠恕是矣。』」曰：「此亦說得好。諸友卻如何看？」謨曰：「集注等書所謂『 盡己為忠』，道之體也；『推己為恕』，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕 為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只說『吾道一以貫之』，曾子說 此一句，正是下箇注腳，如何卻橫將忠恕入來解說『一貫』字？程子解此又如何？」曰：「『 以己及物為仁，推己及物為恕』；又卻繼之曰：『 此與「違道不遠」異者，動以天爾。』如此，卻是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「 莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生稱善。謨曰：「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至 誠無息，而萬物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便 將仁解一貫字，卻失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講『貫』，方盡。」謨。 　　問論語中庸言忠恕不同之意。曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』 ，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云：「 曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕，只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理，則不待 推，自然從此中流出也。『盡』字與『推』字，聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云：『 以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』自是兩端。伊川說中庸，則只說是 『下學上達』，又說是『子思掠下教人』。明道說論語，則曰：『「一以貫之」，大本達道也 ，與「違道不遠」異者，動以天耳。』伊川曰：『「維天之命，於穆不已」，忠也；「乾道變 化，各正性命」，恕也。』此規模又別。」大雅云：「程先生說：『忠恕形容一貫之理，在他 人言則未必盡，在曾子言之，必是盡。』」曰：「此說得最好。然『一』字多在忠上？多在恕 上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子說得甚分明，復將元說成段看。後來多被學者 將元說折開分布在他處，故意散亂不全，難看。」大雅。 　　問「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』 字正在兩隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠，推己之謂恕』，便分明。恕是推己及物，使各得 其所處。『盡物之謂信』。」人傑。 　　劉問「忠恕」。曰：「忠即是實理。忠則一理，恕則萬殊。如『 維天之命，於穆不已』，亦只以這實理流行，發生萬物。牛得之為牛，馬得之而為馬，草木得 之而為草木。」卓。 　　「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待盡而忠也。「『乾道變化，各正性命 』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。廣。 　　忠貫恕，恕貫萬事。「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『乾道變 化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是恕？人以是名其忠與恕 。故聖人無忠恕，所謂「己所不欲，勿施於人」，乃學者之事。士毅。 　　曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示門人。如程子所言，「 維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃聖 人無為之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三樣。且如天地 何嘗以不欺不妄為忠。其化生萬物，何嘗以此為恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄為忠。若汎 應曲當，亦何嘗以此為恕。但是自然如此。故程子曰：「天地無心而成化，聖人有心而無為。 」此語極是親切。若曉得曾子意思，雖則是「忠恕」二字，而發明一貫之旨昭然。但此語難說 ，須自意會。若只管說來說去，便拖泥帶水。又云：「夜來說忠恕，論著忠恕名義，自合依子 思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說，卻是移上一階，說聖人之忠恕。到程子又移上一階， 說天地之忠恕。其實只一箇忠恕，須自看教有許多等級分明。」僩。 　　正淳問：「伊川云：『「乾道變化，各正性命」，恕也。』『乾道變化』，猶是說上體事 ，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『 乾道變化，各正性命』，正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，又謂『盡 物之謂信』。如『乾道變化』，便是盡己處，『各正性命』，是推以及物處。至於推到物上， 使物物各得其所處，方是盡物，便是信。」問：「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何？ 」曰：「尋常數家，便說『草木蕃』是『草木暢茂』，『天造草昧』之意，故指來說『恕』字 不甚著。『各正性命』，說推己及物。然當時只是指此兩句來說。」腄C 　　徐仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』，如何 ？」曰：「只管充擴將去，則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將去， 若充之於一家，則一家得其所；充之於一國，則一國得其所。無施而不得其所，便是『 天地變化，草木番』。若充擴不去，則這堨X門便行不得，便窒塞了，如何更施諸人！此便是 『天地閉，賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義。 　　吳仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』。是氣 象如此，是實如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理會自己，不管別人 ；別人底事，便說不關我事。今如此人，便為州為縣，亦只理會自己，百姓盡不管他，直是推 不去。」又問：「『恕』字恁地闊？」曰：「所以道：『一言而可以終身行之者，其恕乎！』 」又曰：「也須是忠。無忠，把甚麼推出來！」節。 　　「天地變化」是忠，忠則一；「草木蕃」是恕，恕則萬狀。「天地閉，賢人隱」，是理當 如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。節。 　　「草木蕃」，如說「草木暢茂」。人傑。 　　「一，譬如元氣；八萬四千毛孔無不通貫，是恕也」。又曰：「 『一以貫之』，只是萬事一理。伊川謂：『言仁義亦得，蓋仁是統體，義是分別。』某謂言禮 樂亦得，『樂統同，禮辯異』。」言畢，復抗聲而誦曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣 ；流而不息，合同而化，而樂興焉。」道夫。 　　忠恕是工夫，公平則是忠恕之效，所以謂「其致則公平」。致，極至也。道夫。 　　問：「『吾道一以貫』，伊川云：『多在忠上。』看得來都在忠上，貫之卻是恕。」曰： 「雖是恕，卻是忠流出貫之。」可學。 　　問：「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未 可謂之盡。」曰：「『盡物之謂信』，是物實得此理，故曰『盡物』？」曰：「然。」可學。 　　問：「侯氏云『盡物之謂恕』，程子不以為然，何也？」曰：「 『恕』字上著『盡』字不得。恕之得名，只是推己。盡物，卻是於物無所不盡，意思自別。」 端蒙。 　　眾朋友再說「忠恕」章畢，先生曰：「將孔子說做一樣看，將曾子說做一樣看，將程子說 又做一樣看。」又曰：「聖人之恕無轍跡。學者則做這一件是當了，又把這樣子去做那一件， 又把這樣子去做十件、百件、千件，都把這樣子去做，便是推。到下梢都是這箇樣子，便只是 一箇物。」或問：「先生與范直閣論忠恕，還與集注同否？」曰：「此是三十歲以前書，大概 也是，然說得不似，而今看得又較別。」 　　亞夫問「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明 ，惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。聖人更不待推 ，但『老者安之，少者懷之，朋友信之』，便是。聖人地位，如一泓水在此，自然分流四出。 借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。」趙至道云：「如所謂『堯舜之道孝弟』否？ 」曰：「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕，如說『小德川流，大德敦化』一般，自有交關妙 處。當時門弟想亦未曉得，惟孔子與曾子曉得。自後千餘年，更無人曉得，惟二程說得如此分 明。其門人更不曉得，惟侯氏謝氏曉得。某向來只惟見二程之說，卻與胡籍溪范直閣說，二 人皆不以為然。及後來見侯氏說得元來如此分明，但諸人不曾子細看爾。」直卿云：「聖人之 忠是天之天，聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事，不足以言聖人，只是借言爾。猶云『亹亹 文王』，文王自是『純亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『純亦不已』意思 。」又云：「忠猶木根，恕猶枝葉條榦。」南升。 　　「忠恕一貫。聖人與天為一，渾然只有道理，自然應去，不待盡己方為忠，不待推己方為 恕，不待安排，不待忖度，不待睹當。如水源滔滔流出，分而為支派，任其自然，不待布置入 那溝，入這瀆。故云曾子怕人曉不得一貫，故借忠恕而言。某初年看不破，後得侯氏所收程先 生語，方曉得。」又云：「自孔子告曾子，曾子說下在此，千五百年無人曉得。待得二程先生 出，方得明白。前前後後許多人說，今看來都一似說夢。」子善云：「初曉『忠者天道，恕者 人道』不得。後略曉得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直 卿云：「就聖人身上說，忠者天之天，恕者天之人；就學者身上說，忠者人之天，恕者人之 人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」賀孫。 　　方叔問：「忠恕一理，卻似說箇『中和』一般。」曰：「和是已中節了，恕是方施出處。 且如忠恕如何是一貫？」曰：「無間斷，便是一貫。」曰：「無物，如何見得無間斷？蓋忠則 一，纔推出去便貫了，此忠恕所以為一以貫之，蓋是孔子分上事。如『老者安之，少者懷之， 朋友信之』，此孔子之忠恕，餘人不得與焉。忠恕一也，然亦有分數。若中庸所謂忠恕，只是 『施諸己而不願，亦勿施於人』，此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣，然程門如尹 氏輩，亦多理會不曾到此。若非劉質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉，則切要處都黑了。」 大雅。 　　忠便是一，恕便是貫。自一身言之，心便是忠，應於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時 與諸公商量此段，都說道：「龜山便是明道說。」某深以為不然，更無路得分疏。後來把程先 生說自看來看去，乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契，纔說，便領略得。龜山說得恁 地差來，不是他後來說得差，是他當初與程先生對面說時，領略不得這意思。如今諸公聽某說 話，若不領略得，茫然聽之，只是徒然。程先生那一段是劉質夫記，想他須是領略得。兼此段 ，可笑。舊時語錄元自分而為兩，自「『以己及物』至『違道不遠』是也」為一段，自「吾道 一以貫之」為一段。若只據上文，是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者，動以 天爾」，自說得分明，正以「『 違道不遠』是也」相應。更一段說某事，亦散而為三。賀孫。 　　明道解「忠恕」章，初本分為兩段。後在籍溪家見，卻只是一段，遂合之，其義極完備。 此語是劉質夫所記，無一字錯，可見質夫之學。其他諸先生如楊尹拘於中庸之說，也自看明道 說不曾破。謝氏一作「侯」。卻近之，然亦有見未盡處。端蒙。 　　二程之門解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊尹皆說不透。忠 恕是足以貫道，忠故一，恕故貫也。洽。 　　問：「忠雖已發，而未及接物。侯氏釋『維天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，歲 歲如此，不誤萬物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏時，合有箇心。公且道天未春生冬 藏時，有箇心在那堙H這箇是天之生物之心，無停無息，春生冬藏，其理未嘗間斷。到那萬物 各得其所時，便是物物如此。『乾道變化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，變 化是箇渾全底。」義剛。 　　問「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人觀天，以天觀人，便可見。 在天便是命，在人便是忠。要之，便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說，曰：「若諸家所 言，卻是曾子自不識其所謂『一貫』；夫子之道，卻是二以分之，不是『一以貫之』。」道夫 。 　　「『吾道一以貫之』，今人都祖張無垢說，合人己為一貫。這自是聖人說這道理如此，如 何要合人己說得！如所謂『汝以予為多學而識之者與』？曰：『非也，予一以貫之。』這箇又 如何要將人己說得！多是看聖賢文字不曾子細，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」 又說及「陳叔向也自說一樣道理。某嘗說，這樣說話，得他自立箇說，說道我自所見如此，也 不妨。只是被他說出一樣，卻將聖賢言語硬折入他窩窟堶情C據他說底，先賢意思全不如此。 」賀孫。 　　因有援引比類說忠恕者，曰：「今日浙中之學，正坐此弊，多強將名義比類牽合而說。要 之，學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區處，如經緯相似，使一一有箇著 落。將來這箇道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也卻須去其間識得某人 為誰，某人在甚處，然後謂之識南康人也。」去偽。 　　問：「或云，忠恕只是無私己，不責人。」曰：「此說可怪。自有六經以來，不曾說不責 人是恕！若中庸，也只是說『施諸己而不願，亦勿施於人』而已，何嘗說不責人！不成只取我 好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合責則須責之，豈可只說我 是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨 材責任耳，何至舉而I之！」大雅。 　　　　君子喻於義章 　　問「喻於義」章。曰：「小人之心，只曉會得那利害；君子之心，只曉會得那義理。見義 理底，不見得利害；見利害底，不見得義理。」卓。 　　「君子喻於義，小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做，當做處便是合當如此。小人 則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當如何。「宜」字與「利 」字不同，子細看！僩。 　　文振問此章。曰：「義利，只是箇頭尾。君子之於事，見得是合如此處，處得其宜，則自 無不利矣，但只是理會箇義，卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會事之 所宜。往往兩件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於義，見得委 曲透徹，故自樂為。小人之於利，亦是於曲折纖悉間都理會得，故亦深好之也。」時舉。南升 錄見存。 　　問：「『君子喻於義』。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧己私。利者， 人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己則為之，不復顧道理如何。」曰：「義利也未消 說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處 其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更 不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自 理會得。」南升。 　　「君子喻於義，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只見得是義，小人只見得是利 。且如有白金遺道中，君子過之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人過之，則便以為利而取 之矣。賀孫。 　　「喻義喻利，不是氣稟如此。君子存得此心，自然喻義。小人陷溺此心，故所知者只是利 。若說氣稟定了，則君子小人皆由生定，學力不可變化。且如有金在地，君子便思量不當得， 小人便認取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一則以喜，一則以懼』。正如喻義喻利， 皆是一事上有兩段。只此一物，君子就上面自喻得義，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之 心既喜其壽，又懼其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。 　　喻義喻利，只是這一事上。君子只見得是義，小人只見得是利。如伯夷見飴，曰：「可以 養老。」盜跖見之，曰：「可以沃戶樞。」蓋小人於利，他見這一物，便思量做一物事用他， 計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物，所以纔見那物事便 出來應他。這一箇穿孔，便對那箇穿孔。君子之於義，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深 喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陸子靜說便是如此。」僩。 　　居父問「君子喻於義，小人喻於利」。曰：「這只就眼前看。且如今做官，須是恁地廉勤 。自君子為之，只是道做官合著如此。自小人為之，他只道如此做，可以得人說好，可以求知 於人。昨有李某，當壽皇登極之初，上一書，極說道學恁地不好。那時某人在要路，故以此說 投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一書，極稱道學之美。他便道某有甚 勢要，便以此相投，極好笑！」賀孫。 　　問：「集注謂『義者，天理之所宜』。一說又謂『義者，宜之理』。意有異否？」曰：「 只宜處便是義。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地變。只如冷底水，熱底水，水冷底，水 熱底一般。」淳。 　　　　見賢思齊焉章 　　「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。見人之善，而尋己之善；見人之惡，而尋己之惡。 如此，方是有益。 　　　　事父母幾諫章 　　問「幾諫」。曰：「幾，微也，只是漸漸細密諫，不恁峻暴，硬要闌截。內則『下氣、怡 色、柔聲以諫』，便是解此意。」淳。 　　問：「『幾，微也』。微，還是見微而諫，還是『下氣、怡色、柔聲』以諫？」曰：「幾 微，只得做『下氣、怡色、柔聲以諫』。且如今人做事，亦自驀地做出來，那堨h討幾微處。 若要做見幾而諫，除非就本文添一兩字始得。」賀孫。 　　「又敬不違」，不違，是主那諫上說。敬，已是順了，又須委曲作道理以諫，不違去了那 幾諫之意也。僩。 　　問：「集注舉內則『與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫』，將來說『 勞而不怨』。禮記說『勞』字，似作勞力說，如何？」曰：「諫了又諫，被撻至於流血，可謂 勞矣。所謂『父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨』。勞。只是一般勞。」宇。 　　問：「『幾，微也』。微諫者，下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親，雖當諫過 之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。『見志不從，又敬不違』，才見父母心中不從所諫 ，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從所 諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦，亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者， 不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此；甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。」曰： 「推得也好。」又云：「『又敬不違』者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒；下不違 欲諫之心，務欲置父母於無過之地。其心心念念只在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂 止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。」南升。 　　問：「自『幾諫』章至『喜懼』章，見得事親之孝四端具焉。但覺得仁愛之意分外重，所 以『孝弟為仁之本』，『立愛自親始』。」曰：「是如此。惟是初發先是愛，故較切。所以告 子見得不全，便只把仁做中出，便一向把義做外來看了。」賀孫。 　　問：「謝氏說『幾諫』章，曰『以敬孝易，以愛孝難』，恐未安。」曰：「聖人答人問孝 ，多就人資質言之。在子夏則少於愛，在子游則少於敬，不當遂斷難易也。如謝氏所引兩句， 乃是莊子之說。此與阮籍居喪飲酒食肉，及至慟哭嘔血，意思一般。蔑棄禮法，專事情愛故也 。」人傑。集義。 　　　　父母在章 　　問「父母在，不遠遊，遊必有方」。曰：「為人子，須是以父母之心為心。父母愛子之心 未嘗少置，人子愛親之心亦當跬步不忘。若是遠遊，不惟父母思念之切；人子去親庭既遠，溫 凊定省之禮，自此間闊，所以不遠遊。如或有事勢須當遊，亦必有定所。欲親知己之所在而無 憂，召己，則必至而無失。」 　　　　父母之年章 　　「一則以喜，一則以懼」，只是這一事上。既喜其壽，只這壽上又懼其來日之無多。注中 引「既喜其壽，又懼其衰」，微差些。如此，卻是兩事矣。僩。 　　　　古者言之不出章 　　「古者言之不出，恥躬之不逮也」。此章緊要在「恥」字上。若是無恥底人，未曾做得一 分，便說十分矣。僩。 　　人之所以易其言者，以其不知空言無實之可恥也。若恥，則自是力於行，而言之出也不敢 易矣。這箇只在恥上。僩。 　　集注引范氏說最好。只緣輕易說了，便把那行不當事。非踐履到底，烏能言及此！明作。 　　　　以約失之章 　　「以約失之者鮮」。「約」字是實字。若「約之于中」，「約之于禮」，則「約」字輕。 明作。 　　問：「『以約失之者鮮』。凡人須要檢束，令入規矩準繩，便有所據守，方少過失。或是 侈然自肆，未有不差錯。」曰：「說得皆分明。」南升。 　　「『以約失之者鮮矣』。凡事要約，約底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝嗇，如何？」 曰：「這『約』字，又不如此，只凡事自收斂。若是吝嗇，又當放開。這箇，要人自稱量看， 便得。如老子之學全是約，極而至於楊氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虛寡慾，這 又是他好處。文景之治漢，曹參之治齊，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做 ，兵也不敢用，財也不敢用，然終是少失。如熙豐不如此，便多事。」僩。 　　　　君子欲訥於言章 　　問：「言懼其易，故欲訥。訥者，言之難出諸口也。行懼其難，故欲敏。敏者，力行而不 惰也。」曰：「然。」南升。 　　　　德不孤章 　　問：「『德不孤，必有鄰』。鄰是朋類否？」曰：「然。非惟君子之德有類，小人之德亦 自有類。」僩。 　　「德不孤」，以理言；「必有鄰」，以事言。僩。 　　論語中「德不孤」是「同聲相應，同氣相求」。吉人為善，便自有吉人相伴，凶德者亦有 凶人同之，是「德不孤，必有鄰」也。易中「德不孤」，謂不只一箇德，蓋內直而外方，內外 皆是德，故「不孤」是訓爻辭中「大」字。若有敬而無義，有義而無敬，即孤矣。腄C 　　問「德不孤，必有鄰」。曰：「此處恐不消得引易中來說。語所說『德不孤，必有鄰』， 只云有如此之德，必有如此之類應。如小人為不善，必有不善之人應之。易中言『敬以直內』 ，須用『義以方外』，『義以方外』，須用『敬以直內』。孤，猶偏也。敬義既立，則德不偏 孤，言德盛。若引易中來說，恐將論語所說攪得沒理會了。」南升。 　　問：「語云『德不孤，必有鄰』，是與人同。饒本作：「是說人之相從。」易云『敬義立 而德不孤』，卻是說德不孤吝。饒本作「德之大」。明道卻指此作『與物同』，如何？」曰： 「亦未安。」可學。 　　「德不孤」，是善者以類應。謝楊引繫辭簡易之文，說得未是。只用伊川說，言「德不孤 ，必有鄰」，是事之驗。謨。 　　　　事君數章 　　問：「集注引胡氏一段，似專主諫而言。恐交際之間，如諂媚之類，亦是數，不止是諫。 」曰：「若說交際處煩數，自是求媚於人，則索性是不好底事了，是不消說。以諫而數者，卻 是意善而事未善耳，故聖人特言之以警學者。」雉。 朱子語類卷第二十八 　　論語十 　　　公冶長上 　　　　子謂公冶長章 　　問「子謂公冶長」章。曰：「子謂『可妻』，必有以取之矣。『 雖在縲紲之中』，特因而舉之，非謂以非罪而陷縲紲為可妻也。」南升。 　　南容為人，觀其三復白圭，便是能謹其言行者。「邦有道」，是君子道長之時，南容必不 廢棄；「邦無道」，是小人得志以陷害君子之時，南容能謹其言行，必不陷於刑戮。南升。 　　問：「『子謂南容』章，集注云：『以其謹於言行。』如其三復白圭，固見其謹於言矣。 謹於行處雖未見，然言行實相表堙A能謹於言，必能謹於行矣。」曰：「然。」燾。 　　問：「公冶長可妻，伊川以『避嫌之事，賢者不為，況聖人乎』？自今人觀之，閨門中安 知無合著避嫌處？」曰：「聖人正大，道理合做處便做，何用避嫌！」問：「『古人門內之治 恩掩義，門外之治義斷恩』。寓恐閨門中主恩，怕亦有避嫌處？」曰：「固是主恩，亦須是當 理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所謂『年之長幼，時之先後』，正是解或人之說，未必 當時如此。大抵二人都是好人，可托。或先是見公冶長，遂將女妻他；後來見南容亦是箇好人 ，又把兄之女妻之。看來文勢，恐是孔子之女年長，先嫁；兄之女少，在後嫁，亦未可知。程 子所謂『凡人避嫌者皆內不足』，實是如此。」宇。 　　叔蒙問程子避嫌之說。曰：「合當委曲，便是道理當如此。且如避嫌亦不能無。如做通判 ，與太守是親戚，也合當避嫌。第五倫之事非不見得如此，自是常有這心在，克不去。今人這 樣甚多，只是徇情恁地去，少間將這箇做正道理了，大是害事。所以古人於誠意、正心上更著 工夫，正怕到這處。」宇。 　　　　子謂子賤章 　　或問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「便雖有聖人在，也須博取於人，方能成德。」 　　問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「居鄉而多賢，其老者，吾當尊敬師事，以求其益；其 行輩與吾相若者，則納交取友，親炙漸磨，以涵養德性，薰陶氣質。」賀孫。 　　問「子謂子賤」章。曰：「看來聖人以子賤為『君子哉若人』！此君子亦是大概說。如『 南宮适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵論語中有說得最高者，有大概說，如言賢者 之類。若言子賤為君子，而子貢未至於不器，恐子賤未能強似子貢。又子賤因魯多君子而後有 所成就，不應魯人強似子貢者如此之多。」南升。 　　　　子貢問賜也何如章 　　叔蒙問：「子貢通博明達，若非止於一能者，如何卻以器目之？莫是亦有窮否？」曰：「 畢竟未全備。」賀孫。 　　子貢是器之貴者，可以為貴用。雖與賤者之器不同，然畢竟只是器，非不器也。明作。 　　問：「子貢得為器之貴者，聖人許之。然未離乎器，而未至於不器處，不知子貢是合下無 規模，抑是後來欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下稟得偏了。一般人資稟疏通明達，平 日所做底工夫，都隨他這疏通底意思去。一般人稟得恁地馴善，自是隨這馴善去。恰似人喫藥 ，五臟和平底人，喫這藥自流注四肢八脈去。若是五臟中一處受病受得深，喫這藥都做那一邊 去，這一邊自勝了，難得效。學者做工夫，正要得專去偏處理會。」宇。 　　　　或曰雍也章 　　「仁而不佞」，時人以佞為賢。「屢憎於人」，是他說得大驚小怪，被他驚嚇者豈不惡之 。明作。 　　佞，只是捷給辯口者，古人所說皆如此，後世方以「諂」字解之。祖道。 　　佞是無實之辯。道夫。 　　林一之問：「孔子於仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。 然這一章是不佞要緊。佞，不是諂佞，是箇口快底人。事未問是不是，一時言語便抵當得去。 『子路使子羔為費宰，子曰：「賊夫人之子！」子路曰：「何必讀書，然後為學？」子曰：「 是故惡夫佞者！」』子路未問是與不是，臨時撰得話來也好，可見是佞。」宇。 　　問：「『為人君，止於仁』。若是未仁，則不能視民猶己，而不足為君。然夫子既許仲弓 南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗細，有只是指那慈愛而言底，有就性上 說底，這箇便較細膩。若有一毫不盡，不害為未仁。只是這箇仁，但是那箇是淺底，這箇是深 底，那箇是疏底，這箇是密底。」義剛。 　　　　子使漆雕開仕章 　　陳仲卿問「子使漆雕開仕」章。曰：「此章當於『斯』字上看。『斯』，是指箇甚麼？『 未之能信』者，便是於這箇道理見得未甚透徹，故信未及。看他意思，便把箇仕都輕看了。」 時舉。 　　「吾斯之未能信」，他是不肯更做小底。所謂「有天民者，達可行於天下而後行之者也」 。道夫。 　　或問：「『吾斯之未能信』，如何？」曰：「『斯』之一字甚大。漆雕開能自言『吾斯之 未能信』，則其地已高矣。『斯』，有所指而云，非只指誠意、正心之事。事君以忠，事父以 孝，皆是這箇道理。若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強做得！ 欲要自信得及，又須是自有所得無遺，方是信。」祖道。去偽同。 　　問：「『子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」』斯者，此理也。漆雕開能指此理而 言，便是心目之間已有所見。未能信者，未能真知其實然，而自保其不叛。以此見『漆雕開已 見大意』，方欲進進而不已。蓋見得大意了，又要真知到至實無妄之地，它日成就其可量乎！ 此夫子所以悅其篤志也。」祖道。按：此無答語，姑從蜀本存之。 　　或問「吾斯之未能信」。曰：「知得深，便信得篤。理合如此者，必要如此；知道不如此 ，便不得如此，只此是信。且如人孝，亦只是大綱說孝，謂有些小不孝處亦未妨。又如忠，亦 只是大綱說忠，謂便有些小不忠處，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕開心上事。信與未信， 聖人何緣知得。只見他其才可仕，故使之仕。他揆之於心，有一毫未得，不害其為未信，仍更 有志於學，聖人所以說之。」又問：「謝氏謂『其器不安於小成』，何也？」曰：「據他之才 ，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求進。譬如一株樹，用為椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁 ，又要做柱，便是不安於小成也。」文蔚。 　　立之問「吾斯之未能信」。曰：「漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信者，真 見得這道理是我底，不是問人假借將來。譬如五穀可以飽人，人皆知之。須是五穀灼然曾喫得 飽，方是信得及。今學者尚未曾見得，卻信箇甚麼！若見人說道這箇善，這箇惡，若不曾自見 得，都不濟事，亦終無下手處矣。」時舉。 　　信者，自保得過之意，知與行皆然。自保得知得，自保得行得。漆雕開只是見得分明，然 亦不敢自保如此，故曰：「吾斯之未能信。」蓋其絲毫隱微之間，自知之爾。端蒙。 　　問：「竊意開都見得許多道理，但未能自保其終始不易。」曰：「他於道理，已自透徹了 。」又問：「他說未能信，恐是自覺行處有些勉強在。」曰：「未須說行，在目即便有些小窒 礙處。」胡泳。 　　敬之問此章。曰：「也不是要就用處說。若是道理見未破，只且理會自身己，未敢去做他 底。亦不是我信得了，便定著去做。道理自是如此。這堥ㄠo直是分曉，方可去做。」寓因問 ：「明道所言『漆雕開曾點已見大意』，二子固是已見大體了。看來漆雕開見得雖未甚快，卻 是通體通用都知了。曾點雖是見得快，恐只見體，其用處未必全也。」先生以為然。問寓有何 說，寓曰：「開之未信，若一理見未透，即是未信。」曰：「也不止說一理。要知信不過，不 真知決是如此。『行一不義，殺一不辜，得天下不為』。須是真見得有不義不辜處，便不可以 得天下。若說略行不義，略殺不辜，做到九分也未甚害，也不妨，這便是未信處。這塈騥 玩味省察，體認存養，亦會見得決定恁地，而不可不恁地。所謂脫然如大寐之得醒，方始是信 處耳。」問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那堣F。」曰：「固是要見到那堙C然也 約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。 　　漆雕開「吾斯之未能信」，斯是甚底？他是見得此箇道理了，只是信未及。他眼前看得闊 ，只是踐履未純熟。他是見得箇規模大，不入這小底窠坐。曾皙被他見得高，下面許多事皆所 不屑為。到他說時，便都恁地脫灑。想見他只是天資高，便見得恁地，都不曾做甚工夫，卻與 曾子相反。曾子便是著實步步做工夫，到下梢方有所得。曾皙末流便會成莊老。想見當時聖人 亦須有言語敲點他，只是論語載不全。賀孫。 　　問「吾斯之未能信」。曰：「信是於這箇道理上見得透，全無些疑處。他看得那仕與不仕 ，全無緊要。曾點亦然。但見得那日用都是天理流行，看見那做諸侯卿相不是緊要，卻不是高 尚要恁地說，是他自看得沒緊要。今人居鄉，只見居鄉利害；居官，只見居官利害，全不見道 理。他見得道理大小大了，見那居官利害，都沒緊要，仕與不仕何害！」植。 　　「知，只是一箇知，只是有深淺。須是知之深，方信得及，如漆雕開『吾斯之未能信』是 也。若說道別有箇不可說之知，便是釋氏之所謂悟也。」問：「張子所謂『德性之知不萌於聞 見』，是如何？」曰：「此亦只是說心中自曉會得後，又信得及耳。」廣。 　　問：「漆雕循守者乎？」曰：「循守是守一節之廉，如原憲之不容物是也。漆雕開卻是收 斂近約。」伯羽。道夫錄云：「原憲不能容物，近於狷。開卻是收斂近約。」 　　問：「注謂信是『真知其如此，而無毫髮之疑』，是如何？」曰：「便是『朝聞道』意思 。須是自見得這道理分明，方得。」問：「 是見得吾心之理，或是出仕之理？」曰：「都是這箇理，不可分別。漆雕開卻知得，但知未深 耳，所以未敢自信。」問：「程子云『曾點漆雕開已見大意』，如何？」曰：「也是見得這意 思。漆雕開，想見他已知得八分了。」因說：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳 。伊川嘗言虎傷者，曾經傷者，神色獨變，此為真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之 必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，只為真知。」宇。集注。 　　或問：「『吾斯之未能信』，注云：『未有以真知其實然，而保其不叛也。』聖門弟子雖 曰有所未至，然何至於叛道？」曰：「如此，則曾子臨終更說『戰戰競競，如履薄冰』做甚麼 ？」或曰：「起居動作有少違背，便是叛道否？」曰：「然。」集注係舊本。僩。 　　問：「『曾點漆雕開已見大意』。如何是『已見大意』？」曰：「是他見得大了，謙之錄 云：「是大底意思。」便小合殺不得。論語中說曾點處亦自可見。如漆雕開只是此一句，如何 便見得他已見大意處？然工夫只在『斯』字與『信』字上。且說『斯』字如何？」萰它U以意 對。曰：「斯，只是這許多道理見於日用之間，君臣父子仁義忠孝之理。信，是雖已見得如此 ，卻自斷當恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，故曰『吾 斯之未能信』。」腄C 　　楊丞問：「如何謂之大意？」曰：「規模小底，易自以為足。規模大，則功夫卒難了，所 以自謂未能信。」璘。 　　問：「『漆雕開已見大意』，如何？」曰：「大意便是本初處。若不見得大意，如何下手 作工夫。若已見得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔門如曾點漆雕開皆已見大意。」某問： 「開自謂未能信，孔子何為使之仕？」曰：「孔子見其可仕，故使之仕。它隱之於心，有未信 處。」可學。 　　問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「漆雕開，想是灰頭土面，朴實去做工夫，不求人知底 人，雖見大意，也學未到。若曾皙，則只是見得，往往卻不曾下工夫。」時舉。 　　或問：「子說開意如何？」曰：「明道云：『曾點漆雕開已見大意。』又云：『孔子與點 ，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象。』看這語意是如何？看得此意，方識得聖人意。」賀孫。 　　王景仁問：「程子言『曾點與漆雕開已見大意』，何也？」曰：「此當某問公，而公反以 問某邪？此在公自參取。」既而曰：「所謂『斯之未信』，斯者，非大意而何？但其文理密察 ，則二子或未之及。」又問：「大意竟是如何？」曰：「若推其極，只是『惟皇上帝降衷於下 民』。」壯祖。 　　或問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「曾記胡明仲說『禹稷顏回同道』。其意謂禹稷是就 事上做得成底，顏子見道，是做未成底，此亦相類。開是著實做事，已知得此理。點見識較高 ，但卻著實處不如開。開卻進未已，點恐不能進。」銖。 　　直卿問程子云云。曰：「開更密似點，點更規模大。開尤縝密。」道夫。 　　問：「漆雕開與曾點孰優劣？」曰：「舊看皆云曾點高。今看來，卻是開著實，點頗動蕩 。」可學。 　　問：「恐漆雕開見處未到曾點。」曰：「曾點見雖高，漆雕開卻確實，觀他『吾斯之未能 信』之語可見。」文蔚。 　　曾點開闊，漆雕開深穩。方子。 　　「曾點漆雕開已見大意」。若論見處，開未必如點透徹；論做處，點又不如開著實。邵堯 夫見得恁地，卻又只管作弄去。儒用。 　　「曾點已見大意」，卻做得有欠缺。漆雕開見得不如點透徹，而用工卻密。點天資甚高， 見得這物事透徹。如一箇大屋，但見外面牆圍周匝，堶捷′[卻未見得，卻又不肯做工夫。如 邵康節見得恁地，只管作弄。又曰：「曾子父子卻相反。曾子初間卻都不見得，只從小處做去 。及至一下見得大處時，他小處卻都曾做了。」賜。 　　曾點見得甚高，卻於工夫上有疏略處。漆雕開見處不如曾點，然有向進之意。曾點與曾參 正相反。曾參卻是積累做去，千條萬緒，做到九分八釐，只有這些子未透。既聞夫子一貫之旨 ，則前日之千條萬緒，皆有著落矣。「忠恕而已矣」，此是借學者之忠恕，以影出聖人自然之 忠恕也。 　　上蔡言漆雕開「不安於小成」。是他先見大意了，方肯不安於小成。若不見大意，如何知 得他不肯安於小成？若不見大意者，只安於小成耳。如人食藜藿與食芻豢，若未食芻豢，只知 藜藿之美；既食芻豢，則藜藿不足食矣。賀孫。 　　　　道不行章 　　夫子浮海，假設之言，且如此說，非是必要去。所以謂子路勇，可以從行，便是未必要去 。明作。 　　問：「子路資質剛毅，固是箇負荷容受得底人。如何卻有那『聞之喜』及『終身誦之』之 事？」曰：「也只緣他好勇，故凡事粗率，不能深求細繹那道理，故有如事。」廣。 　　　　孟武伯問子路仁乎章 　　仲由可使治賦，才也。「不知其仁」，以學言也。升卿。 　　孟武伯問三子仁乎，夫子但言三子才各有所長，若仁則不是易事。夫子雖不說三子無仁， 但言「不知其仁」，則無在其中矣。仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無一物之 雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。全體似箇桌子四腳，若三腳便是不全。不息，是常用也 。或置之僻處，又被別人將去，便是息。此心具十分道理在，若只見得九分，亦不是全了。所 以息者，是私欲間之。無一毫私欲，方是不息，乃三月不違以上地位。若違時，便是息。不善 底心固是私，若一等閑思慮亦不得，須要照管得此心常在。明作。 　　問「孟武伯問三子之仁，而聖人皆不之許，但許其才」云云。曰：「大概是如此。」又問 ：「雖全體未是仁，苟於一事上能當理而無私心，亦可謂之一事之仁否？」曰：「不然。蓋纔 說箇『仁』字，便用以全體言。若一事上能盡仁，便是他全體是仁了。若全體有虧，這一事上 必不能盡仁。纔說箇『仁』字，便包盡許多事，無不當理無私了。所以三子當不得這箇『仁』 字，聖人只稱其才。」僩。 　　問：「孔門之學，莫大於為仁。孟武伯見子路等皆孔門高第，故問之。孔子於三子者，皆 許其才而不許其仁。」曰：「何故許其才不許其仁？」對曰：「三子之才，雖各能辨事，但未 知做得來能無私心否？」曰：「然。聖人雖見得他有駁雜處，若是不就這堸竣u夫，便待做得 事業來，終是粗率，非聖賢氣象。若有些子偏駁，便不是全體。」南升。 　　林問子路不知其仁處。曰：「仁，譬如一盆油一般，無些子夾雜，方喚做油。一點水落在 堶情A便不純是油了。渾然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路之心，不是都不仁。『 仁，人心也』。有發見之時，但是不純，故夫子以不知答之。」卓。 　　「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，須是十分全白，方謂之白。纔是一點墨點破，便 不得白了。夔孫。 　　或問：「由求所以未仁，如何？」曰：「只為它功夫未到。」問：「何謂工夫？」先生不 答。久之，乃曰：「聖門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫者，不過居 敬窮理以修身也。由求只是這些功夫未到此田地，不若顏子，故夫子所以知其未仁。若能主敬 以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」銖。 　　子升問：「聖人稱由也可使治賦，求也可使為宰。後來求乃為季氏聚斂，由不得其死。聖 人容有不能盡知者。」曰：「大約也只稱其材堪如此，未論到心德處。看『不知其仁』之語， 堶惚o煞有說話。」木之。 　　　　子謂子貢曰章 　　問：「『回賜孰愈』一段，大率比較人物，亦必稱量其斤兩之相上下者。如子貢之在孔門 ，其德行蓋在冉閔之下。然聖人卻以之比較顏子，豈以其見識敏悟，雖所行不逮，而所見亦可 幾及與？」曰：「 然。聖人之道，大段用敏悟。曉得時，方擔荷得去。如子貢雖所行未實，然他卻極是曉得，所 以孔子愛與他說話。緣他曉得，故可以擔荷得去。雖所行有未實，使其見處更長一格，則所行 自然又進一步。聖門自曾顏而下，便須遜子貢。如冉、閔非無德行，然終是曉不甚得，擔荷聖 人之道不去。所以孔子愛呼子貢而與之語，意蓋如此。」僩。 　　居父問：「回也『聞一知十』，『即始見終』，是如何？」曰：「知十，亦不是聞一件定 知得十件，但言知得多，知得周遍。」又問：「聖人生知，其與顏子不同處，是何如？」曰： 「聖人固生知，終不成更不用理會。但聖人較之顏子又知得多。今且未要說聖人，且只就自家 地位看。今只就這一件事聞得，且未能理會得恰好處，況於其他！」賀孫。集注。 　　胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則如何？」曰：「孔子又在明睿上去 ，耳順心通，無所限際。古者論聖人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟天生聰明時乂』， 『亶聰明作元后』，『聰明睿知足以有臨也』。聖人直是聰明！」淳。 　　問：「顏子『明睿所照』，合下已得其全體，不知於金聲玉振體段俱到否？」曰：「顏子 於金聲意思卻得之，但於玉振意思卻未盡。」賀孫問：「只是做未到，卻不是見未到？」曰： 「是他合下都自見得周備，但未盡其極耳。」賀孫。 　　「顏子明睿所照，子貢推測而知」，此兩句當玩味，見得優劣處。顏子是真箇見得徹頭徹 尾。子貢只是暗度想像，恰似將一物來比並相似，只能聞一知二。顏子雖是資質純粹，亦得學 力，所以見得道理分明。凡人有不及人處，多不能自知，雖知，亦不肯屈服。而子貢自屈於顏 子，可謂高明，夫子所以與其弗如之說。明作。 　　「明睿所照」，如箇明鏡在此，物來畢照。「推測而知」，如將些子火光逐些子照去推尋 。僩。 　　問：「『子貢推測而知』，亦是格物、窮理否？」曰：「然。若不格物、窮理，則推測甚 底！」燾。 　　問：「謝氏解『女與回也孰愈』章，大抵謂材之高下，無與人德之優劣。顏子雖聞一知十 ，然亦未嘗以此自多。而子貢以此論之，乃其所以不如顏子者。夫子非以子貢之知二，為不如 顏子之知十也。此固非當時答問之旨，然詳味謝氏語勢，恐其若是。」曰：「上蔡是如此說。 吳材老十說中亦如此論。」必大。集義。 　　　　吾未見剛者章 　　子曰：「吾未見剛者。」蓋剛是堅強不屈之意，便是卓然有立，不為物欲所累底人，故夫 子以為未見其人。或人不知剛之義，夫子以為「棖也慾，焉得剛」！慾與剛正相反。最怕有慾 ！南升。 　　問：「剛亦非是極底地位，聖門豈解無人？夫子何以言未見？」曰：「也是說難得。剛也 是難得。」又言：「也是難得。淳錄作：「 無慾便是剛，真難得。」如那撐眉弩眼，便是慾。申棖便是恁地，想見他做得箇人也大故勞攘 。」義剛問：「秦漢以下，甚麼人可謂之剛？」曰：「只看他做得如何。那拖泥帶水底便是慾 ，那壁立千仞底便是剛。」叔器問：「剛莫是好仁，惡不仁否？蓋剛有那勇猛底意思。」曰： 「剛則能果斷，謂好惡為剛，則不得。如這刀有此鋼，則能割物；今叫割做鋼，卻不得。」又 言：「剛與勇也自別。故『六言、六蔽』有『好剛不好學』，又有『好勇不好學』。」義剛。 淳錄略。 　　「棖也慾」。慾者，溺於愛而成癖者也。人傑。 　　「吾未見剛者」。慾與剛正相反，若耳之欲聲，目之欲色之類，皆是慾。才有些被它牽引 去，此中便無所主，焉得剛！或者以申棖為剛，必是外面悻悻自好。聖人觀人，直從堶惇搘X 。見得它中無所主，只是色莊，要人道好，便是慾了，安得為剛！南升。 　　問「吾未見剛者」一章。曰：「人之資質，千條萬別，自是有許多般，有剛於此而不剛於 彼底，亦有剛而多慾，亦有柔而多慾，亦有剛而寡慾，亦有柔而寡慾，自是多般不同，所以只 要學問。學問進而見得理明，自是勝得他。若是不學問，只隨那資質去，便自是屈於慾，如何 勝得他！蓋學問則持守其本領，擴充其識，所以能勝得他而不為所屈也。此人之所貴者，惟學 而已矣。」申棖也不是箇榻翣底人，是箇剛悻做事聒噪人底人。燾。 　　上蔡這處最說得好：「為物揜之謂慾，故常屈於萬物之下。」今人纔要貪這一件物事，便 被這物事壓得頭低了。申棖想只是箇悻悻自好底人，故當時以為剛。然不知悻悻自好，只是客 氣如此，便有以意氣加人之意，只此便是慾也。時舉。集注。 　　或問：「剛與悻悻何異？」曰：「剛者外面退然自守，而中不詘於慾，所以為剛。悻悻者 ，外面有崛強之貌，便是有計較勝負之意，此便是慾也。」時舉。 　　　　子貢曰我不欲人之加諸我章 　　子貢謂此等不善底事，我欲無以加於人，此意可謂廣大。然夫子謂「非爾所及」，蓋是子 貢功夫未到此田地。學者只有箇「恕」字，要充擴此心，漸漸勉力做向前去。如今便說「欲無 加諸人」，無者，自然而然。此等地位，是本體明淨，發處盡是不忍之心，不待勉強，乃仁者 之事。子貢遽作此言，故夫子謂「非爾所及」，言不可以躐等。南升。 　　問：「子貢『欲無加諸人』，夫子教之『勿施於人』，何以異？」曰：「異處在『無』字 與『勿』字上。伊川說『仁也』，『恕也』，看得精。」大雅。 　　問：「此如何非子貢所能及？」曰：「程先生語錄中解此數段，終是未剖判。唯伊川經解 之言，是晚年仁熟，方看得如此分曉，說出得如此分明。兩句所以分仁恕，只是生熟、難易之 間。」洽。 　　子貢曰「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，未能忘我故也。顏淵曰「願無伐善， 無施勞」，能忘我故也。子路曰「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」，未能忘物也。 「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，能忘物也。鎬。此條可疑。 　　至之問此章。曰：「正在『欲』字上，不欲時，便是全然無了這些子心。且如所不當為之 事，人若能不欲為其所不當為，便是這箇心都無了，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了， 便不去做工夫。聖人所以答他時，且要它退一步做工夫。只這不自覺察，便是病痛。」怡。亦 可疑。 　　　　子貢曰夫子之文章章 　　子貢性與天道之歎，見得聖門之教不躐等。又見其言及此，實有不可以耳聞而得之者。 道夫。 　　「性與天道」，性，是就人物上說；天道，是陰陽五行。僩。 　　吉甫問性與天道。曰：「譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾之『 元亨利貞』，天道也，人得之，則為仁義禮智之性。」蓋卿。佐錄云：「天道流行是一條長連 底，人便在此天道之中，各得一截子。」 　　自「性與天道」言之，則天道者，以天運而言。自「聖人之於天道」言之，則天道又卻以 性分而言。這物事各有箇頓放處。人傑。 　　問性與天道。曰：「『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆 ，風霆流形，庶物露生，無非教也』。此可以觀性與天道。」雉。 　　宇問：「集注說，性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性與天道，亦只是說五 常，人所固有者，何故不可得聞？莫只是聖人怕人躐等否？」曰：「這般道理，自是未消得理 會。且就它威儀、文辭處學去。這處熟，性、天道自可曉。」又問：「子貢既得聞之後，歎其 不可得聞，何也？」曰：「子貢亦用功至此，方始得聞。若未行得淺近者，便知得他高深作甚 麼！教聖人只管說這般話，亦無意思。天地造化陰陽五行之運，若只管說，要如何？聖人於易 ，方略說到這處。『子罕言利，與命，與仁』。只看這處，便見得聖人罕曾說及此。」又舉「 子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」。「這處卻是聖人常說底。後來孟子方說那話較多。」 宇。 　　問：「集注謂『天道者，天理自然之本體』，如何？」曰：「此言天運，所謂『繼之者善 也』，即天理之流行者也。性者，著人而行之。」人傑。 　　問：「『夫子之文章』，凡聖人威儀言辭，皆德之著見於外者，學者所共聞也。至於性與 天道，乃是此理之精微。蓋性者是人所受於天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然 之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也。聖人不以驟語學者，故學者不得而聞。然 子貢卻說得性與天道如此分明。必是子貢可以語此，故夫子從而告之。」曰：「文振看得文字 平正，又浹洽。若看文字，須還他平正；又須浹洽無虧欠，方得好。」南升。 　　問：「子貢是因文章中悟性、天道，抑後來聞孔子說邪？」曰：「是後來聞孔子說。」曰 ：「文章亦性、天道之流行發見處？」曰：「固亦是發見處。然他當初只是理會文章，後來是 聞孔子說性與天道。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說。如『一陰一陽之謂道，繼之 者善也，成之者性也』，因繫易方說此，豈不是言性與天道。又如『鼓萬物而不與聖人同憂』 ，『大哉乾元，萬物資始』，豈不言性與天道。」淳。 　　器之問：「性與天道，子貢始得聞而歎美之。舊時說，性與天道，便在這文章堙A文章處 即是天道。」曰：「此學禪者之說。若如此，孟子也不用說性善，易中也不須說『陰陽不測之 謂神』。這道理也著知。子貢當初未知得，到這堣閰l得聞耳。」宇。 　　問：「孔子言性與天道，不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？」曰：「孟 子亦只是大概說性善。至於性之所以善處，也少得說。須是如說『一陰一陽之謂道，繼之者善 也，成之者性也』處，方是說性與天道爾。」時舉。 　　叔器問：「謝氏文章性、天道之說，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地說。程先生 說得實，他說得虛。」安卿問：「先生不取謝氏說者，莫是為他說『只理會文章，則性、天道 在其間否』？」曰：「也是性、天道只在文章中。然聖人教人也不恁地。子貢當時不曾恁地說 。如『天命之謂性』，便是分明指那性。『大哉乾元，萬物資始』，便是說道理。『一陰一陽 之謂道，繼之者善也，成之者性也』，便是性與天道。只是不迎頭便恁地說。」義剛。 朱子語類卷第二十九 　　論語十一 　　　公冶長下 　　　　子路有聞章 　　問「子路有聞，未之能行，惟恐有聞」，因舉子路數事，以明子路好學如此，而仕衛之出 處乃如彼。曰：「今只當就『子路有聞』上考究，不須如此牽二三說。不知要就此處學子路『 未之能行，惟恐有聞』，還只要求子路不是處。如此看，恐將本意失了。就此言之，見得子路 勇於為善處。他這處直是見得如此分明。到得聞其正名處，卻鶻突。學者正要看他這處，在衛 又是別項說話也。」又曰：「可見古人為己之實處。子路急於為善，唯恐行之不徹。譬如人之 飲食，有珍羞異饌，須是喫得盡方好。若喫不透，亦徒然。子路不急於聞，而急於行。今人惟 恐不聞，既聞得了，寫在冊子上便了，不去行處著工夫。」賀孫。寓錄略。 　　　　子貢問曰孔文子章 　　問：「孔文子，孔姞之事如此不好，便『敏而好學，不恥下問』，濟得甚事！而聖人取之 ，何也？」曰：「古人諡法甚寬，所謂『節以一惠』，言只有一善亦取之。節者，節略而取其 一善也。孔文子固是不好，只節此一惠，則敏學下問，亦是它好處。」銖。 　　問孔文子之諡。曰：「古人有善雖多，而舉一以為諡。如有十事皆善，只舉一善可以包之 。如九事不善，只有一善，則亦可以一善為諡。皆無一善，而後名之曰『幽』、『厲』。凡二 字諡，非禮也。如『貞惠文子』，『睿聖武公』，皆是饒兩字了。周末王亦有二字諡。」淳。 　　問：「『勤學好問為文』，諡之以『文』，莫是見其躬行之實不足否？」曰：「不要恁地 說。不成文王便是不能武，武王便是不能文！『諡以尊名，節以一惠』，如有十事不善，云云 ，同淳錄。至。名之曰『幽』、『厲』。它而今是能勤學好問，便諡之以『文』，如何見得它 躬行之不足？那不好底自是不好，而今既諡之以『文』，便見得它有這一長，如何便說道是將 這一字來貶它！」又問：「孫宣公力言雙字諡之非，不知雙字諡起於何時。」曰：「『諡以尊 名，節以一惠』，便是只以一字諡為惠。而今若加二字，或四字，皆是分外有了。若如文王之 德如此，卻將幾箇字諡方盡！如雙字諡，自周已是如此了，如威烈王慎靚王，皆是。」義剛。 　　「孔文子何以謂之文也」？此一段專論諡，故注云：「非經天緯地之『文』也。」周禮， 諡只有二十八字。如「文」字，文王諡曰「 文」，周公亦諡為「文」，今孔文子亦諡為「文」，不成說孔文子與文王一般。蓋人有善多者 ，則摘其尤一事為諡。亦有只有一善，則取一善為諡，而隱其他惡者，如孔文子事是也。僩。 　　吉甫問「經天緯地之『文』」。曰：「經天緯地，是有文理。一橫一直皆有文理，故謂之 『文』。孔文子之文是其小者。如本朝楊文公之屬，亦謂之『文』。」蓋卿。 　　問「經天緯地曰『文』」。曰：「經是直底，緯是橫底。理會得天下事橫者直者各當其處 ，皆有條理分曉，便是經天緯地。其次如文辭之類，亦謂之『文』，但是文之小者耳。」直卿 云：「伊川謂『倫理明順曰「文」』，此言甚好。」佐。 　　問：「文如何經天緯地？」曰：「如織布絹，經是直底，緯是橫底。」或問：「文之大者 ，莫是唐虞成周之文？」曰：「『裁成天地之道，輔相天地之宜』，此便是經天緯地之文。」 問：「文只是發見於外者為文？」曰：「處事有文理，是處是文。」節。 　　因論孔文子，曰：「聖人寬腸大度，所以責人也寬。」燾。 　　問：「『孔文子敏而好學』，與顏子之好學，如何？」曰：「文子與顏子所以不同者，自 是顏子所好之學不同，不干『以能問於不能』事。使文子『以能問於不能』，亦只是文子之學 。」伯羽。 　　　　子謂子產章 　　問：「子產溫良慈愷，莫短於才否？」曰：「孔子稱子產『有君子之道四』，安得謂短於 才？子產政事盡做得好，不專愛人。做得不是，他須以法治之。孟子所言『惠而不知為政』者 ，偶一事如此耳。」僩。 　　問：「『使民也義』，是教民以義？」先生應。節。 　　問：「『其使民也義』，如『都鄙有章，上下有服，田有溝洫，廬井有伍』之類。謂為之 裁處得是當，使之得其定分也。」曰：「『 義』字說得未是。『義』字有剛斷之意。其養民則惠，使民則義。『 惠』字與『義』字相反，便見得子產之政不專在於寬。就『都鄙有章』處，看得見『義』字在 子產上，不在民上。」南升。 　　吉甫問「都鄙有章，上下有服」。曰：「有章，是有章程條法；有服，是貴賤衣冠各有制 度。鄭國人謂『取我田疇而伍之，取我衣冠而褚之』，是子產為國時，衣服有定制，不敢著底 ，皆收之囊中，故曰『取而褚之』。」至。蓋卿錄云：「有章，是都鄙各有規矩；有服，是衣 冠服用皆有等級高卑。」 　　　　臧文仲居蔡章 　　「山節藻梲」，為藏龜之室，以瀆鬼神，便是不知。古人卜筮之事固有之，但一向靠那上 去，便是無意智了。如祀爰居，是見一鳥飛來，便去祀他，豈是有意智！看他三不知，皆是瀆 鬼神之事。山節藻梲不是僭，若是僭時，孔子當謂之不仁。臧文仲在當時既沒，其言立，人皆 說是非常底人，孔子直是見他不是處。此篇最好看，便見得聖人「微顯闡幽」處。南升。時舉 錄見下。 　　文振問「臧文仲」「季文子」「令尹子文」「陳文子」數段。曰：「此數段是聖人『微顯 闡幽』處。惟其似是而非，故聖人便分明說出來，要人理會得。如臧文仲，人皆以為知，聖人 便說道它既惑於鬼神，安得為知！蓋卜筮之事，聖人固欲使民信之。然藏蓍龜之地，須自有箇 合當底去處。今文仲乃為山節藻梲以藏之，須是它心一向倒在卜筮上了，如何得為知！古說多 道它僭。某以為若是僭，則不止謂之不知，便是不仁了。聖人今只說他不知，便是只主不知而 言也。」時舉。 　　問：「居蔡之說，如集注之云，則是藏龜初未為失，而山節藻梲亦未為僭。臧文仲所以不 得為知者，特以其惑於鬼神，而作此室以藏龜爾。」曰：「山節藻梲，恐只是華飾，不見得其 制度如何。如夫子只譏其不知，便未是僭，所謂『作虛器』而已。『大夫不藏龜』，禮家乃因 此立說。」必大。 　　臧文仲無大段善可稱。但他不好處，如論語中言居蔡之事；左氏言「不仁不知者三」，卻 占頭項多了。然他是箇會說道理底人，如教行父事君之禮；如宋大水，魯遣使歸言宋君之意， 臧曰：「宋其興乎！禹湯罪己，其興也勃焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。」皆是他會說。燾。 　　　　子張問曰令尹子文章 　　或問：「令尹子文之忠，若其果無私意，出於至誠惻怛，便可謂之仁否？」曰：「固是。 然不消泥他事上說，須看他三仕三已，還是當否。以舊政告新令尹，又須看他告得是否。只緣 他大體既不是了，故其小節有不足取。如管仲之三歸、反玷，聖人卻與其仁之功者，以其立義 正也。故管仲是天下之大義，子文是一人之私行耳。譬如仗節死義之人，視坐亡而立化者雖未 必如他之脩然，然大義卻是。彼雖去得好，卻不足取也。」時舉。 　　三仕三已所以不得為仁，蓋不知其事是如何：三仕之中，是有無合當仕否？三已之中，又 不知有無合當已否？明作。 　　黃先之問「子文」「文子」二節。曰：「今人有些小利害，便至於頭紅面赤；子文卻三仕 三已，略無喜慍。有些小所長，便不肯輕以告人，而子文乃盡以舊政告之新尹。此豈是容易底 事！其地位亦甚高矣。今人有一毫係累，便脫洒不得，而文子有馬十乘，乃棄之如敝屣然。此 亦豈是易事！常人豈能做得。後人因孔子不許他以仁，便以二子之事為未足道，此卻不可。須 當思二子所為如此高絕，而聖人不許之以仁者，因如何未足以盡仁。就此處子細看，便見得二 子不可易及，而仁之體段實是如何，切不可容易看也。」時舉。 　　履之說子文文子。曰：「公推求得二子太苛刻，不消如此。某注中亦說得甚平，不曾如公 之說。聖人之語本自渾然，不當如此搜索他後手。今若有箇人能三仕三已無喜慍，也是箇甚麼 樣人！這箇強不得，若強得一番無喜慍，第二番定是動了。又如有馬十乘，也自是箇巨室有力 量人家，誰肯棄而違之！文子卻脫然掉了去，也自是箇好人，更有多少人●捨去不得底，所以 聖人亦許其忠與清，只說『未知，焉得仁』！聖人之語，本自渾然，不當如此苛刻搜人過惡， 兼也未消論到他後來在。」僩。燾錄別出。 　　或問「令尹子文」一章。曰：「如子文之三仕三已而無喜慍，已是難了，不可說他只無喜 慍之色，有喜慍之心。若有喜慍之心，只做得一番過，如何故得兩三番過。舊令尹之政必告新 令尹，亦不可說他所告是私意，只說未知所告者何事。陳文子有馬十乘，亦是大家，他能棄而 去之，亦是大段放得下了。亦不可說他是避利害，如此割舍。且當時有萬千●捨不得不去底， 如公之論，都侵過說，太苛刻了。聖人是平說，本自渾然，不當如此搜索他後手。」燾。 　　問：「令尹子文之事，集注言：『未知皆出於天理而無人欲之私，故聖人但以忠許之。』 竊詳子文告新令尹一節，若言徒知有君而不知有天子，徒知有國而不知有天下，推之固見其不 皆出於天理也。至於三仕無喜，三已無慍，分明全無私欲。先生何以識破他有私處？」曰：「 也不曾便識破。但是夫子既不許之以仁，必是三仕三已之間，猶或有未善也。」壯祖。集注。 　　問：「先生謂『當理而無私心則仁矣』，先言當理而後言無私心者，莫只是指其事而言之 歟？」曰：「然。」廣。 　　或問：「子文文子未得為仁，如何？」曰：「仁者『當理而無私心』，二子各得其一。蓋 子文之無喜慍，是其心固無私，而於事則未盡善；文子潔身去亂，其事善矣，然未能保其心之 無私也。仁須表堣艅々@一中理，乃可言。聖人辭不迫切，只言未知如何而得仁，則二子之未 仁自可見。」銖。此說可疑。 　　問：「集注論忠、清，與本文意似不同。」曰：「二子忠、清而未盡當理，故止可謂之忠 、清，而未得為仁，此是就其事上著實研究出來。若不如此，即不知忠、清與仁有何分別。此 須做箇題目入思議始得，未易如此草草說過。」賜。 　　問：「子文之忠，文子之清，聖人只是就其一節可取。如仁，卻是全體，所以不許他。」 曰：「也恁地說不得。如『三仁』，聖人也只是就他一節上說。畢竟一事做得是時，自可以見 其全體。古人謂觀鳳一羽，足以知其五色之備。如三子之事皆不可見，聖人當時許之，必是有 以見得他透徹。若二子之事，今皆可考，其病敗亦可見。以表證堙A則其堣]可知矣。」燾。 　　問：「子文之忠，文子之清，『未知，焉得仁』？」曰：「此只就二子事上說。若比干伯 夷之忠、清，是就心上說。若論心時，比干伯夷已是仁人，若無讓國、諫紂之事，亦只是仁人 ，蓋二子忠、清元自仁中出。若子文文子，夫子當時只見此兩件事是清與忠，不知其如何得仁 也。」又曰：「夫欲論仁，如何只將一兩件事便識得此人破！須是盡見得他表堙A方識得破。 」去偽。 　　夷齊之忠、清，是本有底，故依舊是仁。子文文子之忠、清，只得喚做忠、清。賜。 　　問：「子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是仁否？」曰：「 若此卻是以事上論。」曰：「注中何故引此？」曰：「但見其病耳。」可學。 　　師鈰搕炊炕C曰：「大概看得也是。若就二子言之，則文子資稟甚高。只緣他不講學，故 失處亦大。」 　　「子文文子」一章，事上跡上是忠、清，上蔡解。見處是仁。子文只是忠，不可謂之仁。 若比干之忠，見得時便是仁。也容有質厚者能之。若便以為仁，恐子張識忠、清，而不識仁也 。方。集義。 　　五峰說令尹子文陳子文處，以知為重。說「未知，焉得仁」，知字絕句。今知言中有兩章 說令尹處，云：「楚乃古之建國，令尹為相，不知首出庶物之道。」若如此，則是謂令尹為相 ，徒使其君守僭竊之位，不能使其君王天下耳。南軒謂恐意不如此。然南軒當時與五峰相與往 復，亦只是講得箇大體。南軒只做識仁體認，恐不盡領會五峰意耳。五峰疑孟之說，周遮全不 分曉。若是恁地分疏孟子，`地沉淪，不能得出！腄C 　　問：「五峰問南軒：『陳文子之清，令尹子文之忠，初無私意。如何聖人不以仁許之？』 枅嘗思之，而得其說曰，仁之體大，不可以一善名。須是事事盡合於理，方謂之仁。若子文之 忠，雖不加喜慍於三仕三已之時，然其君僭王竊號，而不能正救。文子之清，雖棄十乘而不顧 ，然崔氏無君，其惡已著，而略不能遏止之。是盡於此，而不盡於彼；能於其小，而不能於其 大者，安足以語仁之體乎？」曰：「 讀書不可不子細。如公之說，只是一說，非聖人當日本意。夫仁者，心之德。使二子而果無私 心，則其仕已而無喜慍，當不特謂之忠而謂之仁；棄十乘而不居，當不特謂之清而謂之仁。聖 人所以不許二子者，正以其事雖可觀，而其本心或有不然也。」枅。 　　「令尹子文陳文子等，是就人身上說仁。若識得仁之統體，即此等不難曉矣」。或曰：「 南軒解此，謂『有一毫私意皆非仁。如令尹子文陳文子以終身之事求之，未能無私，所以不得 為仁』。」曰：「 孔子一時答他，亦未理會到他終身事。只據子張所問底事，未知是出於至誠惻怛，未知是未能 無私。孔子皆不得而知，故曰：『未知，焉得仁！』非是以仕已無喜慍，與棄而違之為非仁也 。這要在心上求。然以心論之，子文之心勝文子之心。只是心中有些小不慊快處，便是不仁。 」文蔚曰：「所以孔子稱夷齊曰：『求仁而得仁，又何怨！』」曰：「便是要見得到此。」 文蔚。 　　　　季文子三思而後行章 　　問「季文子三思而後行」章。曰：「思之有未得者，須著子細去思。到思而得之，這方是 一思。雖見得已是，又須平心更著思一遍。如此，則無不當者矣。若更過思，則如稱子稱物相 似，推來推去，輕重卻到不定了。」時舉。 　　「季文子三思而後行。子曰：『再，斯可矣。』」曰：「聖人也只是大概如此說。謂如明 理底人，便思三兩番，亦不到得私意起。又如魯鈍底人，思一兩番不得，第三四番思得之，無 定。然而多思，大率流而入私意底多。雖此是聖人就季文子身上說，然而聖人之言自是渾厚， 占得地位闊。『再，斯可矣』，是常法大概當如此。」燾。 　　「『季文子三思而後行』，程子所謂『三則私意起而反惑』，如何？」曰：「這是某當問 公底。」某云：「若是思之未透，雖再三思之何害？」先生曰：「不然。且如凡事，初一番商 量，已得成箇體段了；再思一番，與之審處當行不當行，便自可決斷了。若於其中又要思量那 箇是利，那箇是害，則避害就利之心便起，如何不是私？」炎。 　　問：「看雍也，更有何商量處？」賀孫曰：「向看公冶長一篇，如『微生高』『季文子三 思』二章，覺得於人情未甚安。」曰：「是如何未安？如今看得如何？」曰：「向看得如乞醯 事，也道是著如此委曲。三思事，也道是著如此審細。如今看來，乃天理、人欲相勝之機。」 曰：「便是這般所在，本是平直易看。只緣被人說得支蔓，故學者多看不見這般所在。如一件 物事相似，自恁地平平正正，更不著得些子蹺欹。是公鄉里人去說這般所在，卻都勞攘了。凡 事固是著審細，才審一番，又審一番，這道理是非，已自分曉。少間纔去計較利害，千思百算 ，不能得了，少間都滾得一齊沒理會了。」問：「這差處是初間略有些意差，後來意上生意 ，不能得了。」曰：「天下事那堻Q你算得盡！才計較利害，莫道三思，雖百思也只不濟事。 如今人須要計較到有利無害處，所以人欲只管熾，義理只管滅。橫渠說：『 聖人不教人避凶而趨吉，只教人以正信勝之。』此可破世俗之論。這不是他看這道理洞徹，如 何說得到這堙C若不是他堅勁峭絕，如何說得到這堙C」又云：「聖人於微處一一指點出來教 人。他人看此二章，也只道疋似閑。」賀孫。 　　又問「乞醯」及「三思」章。曰：「三思是亂了是非。天下事固有難易。易底，是非自易 見。若難事，初間審一審，未便決得是非；更審一審，這是非便自會分明。若只管思量利害， 便紛紛雜雜，不能得了。且如只是思量好事，若思得紛雜，雖未必皆邪，已自不正大，漸漸便 入於邪僻。況初來原頭自有些子私意了，如乞醯，若無，便說無。若恁地曲意周旋，這不過要 人道好，不過要得人情。本是要周旋，不知這心下都曲小了。若無便說無，是多少正大！至若 有大急難，非己可成，明告於眾，以共濟其急難，這又自不同。若如乞醯，務要得人情，這便 與孟子所謂『士未可以言而言，可以言而不言，是皆穿窬之類也』同意。易比之九五云：『 顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。』聖人之於人，來者不拒，去者不追，如何一一要 曲意周旋！纔恁地，便滯於一偏，況天理自不如此。」賀孫。 　　　　甯武子邦有道則知章 　　問「甯武子」章。曰：「武子不可不謂知。但其知，時人可得而及。」南升。 　　問甯武子。曰：「此無甚可疑。邦有道，安分做去，故無事可稱。邦無道，則全身退聽非 難，人皆能如此。惟其不全身退聽，卻似愚。然又事事處置得去，且不自表著其能，此所以謂 『其愚不可及也』。」賜。 　　甯俞「邦有道則智，邦無道則愚」。邦雖無道，是他只管向前做那事去；又卻能沉晦不露 ，是非避事以免禍也。言「不可及」，亦猶莊子之「難能」，深予之之辭。端蒙。 　　通老問甯武子之愚。曰：「愚，非愚魯之謂，但是有才不自暴露。觀衛侯為晉文公所執， 他委曲調護，此豈愚者所能為！故文公以為忠而免之。忠豈愚之謂！當亂世而能如此，此其所 以免禍也。」可學。 　　甯武子當衛成公出奔時，煞曾經營著力來。愚，只是沉晦不認為己功，故不可及。若都不 管國家事，以是為愚，豈可以為不可及也！去偽。 　　問「甯武子其愚不可及」。曰：「他人於邦無道之時，要正救者不能免患，要避患者又卻 偷安。若甯武子之愚，既能韜晦以免患，又自處不失其正，此所以為不可及。」因舉晉人有送 酒者云：「『可力飲此，勿預時事。』如此之愚，則人皆能之也。」人傑。 　　甯武子「邦無道則愚」。曰：「愚有兩節，有一般愚而冒昧向前底，少間都做壞了事。如 甯武子雖冒昧向前，不露圭角，只猝猝做將去；然少間事又都做得了，此其愚不可及也。」燾 。 　　器之問：「當衛之無道，武子卻不明進退之義，而乃周旋其間，不避艱險，是如何？」曰 ：「武子九世公族，與國同休戚，要與尋常無干涉人不同。若無干涉人，要去也得，住也得。 若要去時，須早去始得。到那艱險時節卻要去，是甚道理！」宇。 　　問：「甯武子世臣，他人不必如此。」曰：「然。又看事如何。若羇旅之臣，見幾先去則 可。若事已爾，又豈可去！此事最難，當權其輕重。」可學。 　　問甯武子愚處。曰：「蓋不自表暴，而能周旋成事，伊川所謂『 沈晦以免患』是也。」木之。集注。 　　問：「先生謂武子仕成公無道之君云云，『此其愚之不可及也』。後面又取程子之說曰： 『邦無道，能沈晦以免患，故曰「不可及也」。亦有不當愚者，比干是也。』若所謂『亦有不 當愚者』，固與先生之意合。若所謂『沈晦以免患』者，卻似與先生意異。」曰：「武子不避 艱險以濟其君，愚也。然卒能全其身者，智也。若當時不能沈晦以自處，則為人所害矣，尚何 君之能濟哉！故當時稱知，又稱其愚也。」廣。 　　周元興問甯武子。曰：「武子當文公有道之時，不得作為，然它亦無事可見，此『其知可 及也』。至成公無道失國，若智巧之士，必且去深僻處隱避不肯出來。武子竭力其間，至誠懇 惻，不避艱險，卻能擺脫禍患，卒得兩全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之士，武子 卻似箇愚底人，但其愚得來好。若使別人處之，縱免禍患，不失於此，則失於彼，此武子之愚 所以不可及。若『比干諫而死』，看來似不會愚底人。然它於義卻不當愚，只得如此處，又與 武子不同，故伊川說：『亦有不當愚者，比干是也。』」銖。 　　問：「比干何以不當愚？」曰：「世間事做一律看不得。聖人不是要人人學甯武子，但如 武子，亦自可為法。比干卻是父族，微子既去之後，比干不容於不諫。諫而死，乃正也。人當 武子之時，則為武子；當比干之時，則為比干，執一不得也。」時舉。 　　　　子在陳章 　　「斐然成章」，也是自成一家了，做得一章有頭有尾。且如狂簡，真箇了得狂簡底事，不 是半上落下。雖與聖賢中道不同，然畢竟是他做得一項事完全，與今學者有頭無尾底不同。聖 人不得中道者與之，故不得已取此等狂狷之人，尚有可裁節，使過不及歸于中道。不似如今人 不曾成得一事，無下手腳裁節處。且如真箇了得一箇狂簡地位，也自早不易得。釋老雖非聖人 之道，卻被他做得成一家。明作。 　　成章，是做得成片段，有文理可觀。蓋他狂也是做得箇狂底人成，不是做得一上，又放掉 了。狷也是他做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真箇是做得孝成，忠真箇是做得 忠成。子貢之辯，子路之勇，都是真箇做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又休也。僩 。 　　「斐然成章」。狂簡進取，是做得透徹，有成就了。成章，謂如樂章，五聲變成文之謂， 如五采成文之謂章。言其做得成就，只恐過了，所以欲裁之。若是半青半黃，不至成就，卻如 何裁得！ 　　子在陳，曰：「歸歟！歸歟！吾黨之小子狂簡，斐然成章。」當時從行者朝夕有商量，無 可憂者。但留在魯國之人，惟其狂簡，故各自成章，有頭有尾，不知裁度。若異端邪說，釋老 之學，莫不自成一家，此最害義。如坐井觀天，彼自以為所見之盡。蓋窟在井堙A所見自以為 足；及到井上，又卻尋頭不著。寧可理會不得，卻自無病。人傑。 　　先之問：「孔子在陳，小子狂簡，欲歸而裁之。然至後來曾皙之徒弔喪而歌，全似老莊。 不知聖人既裁之後，何故如此？」曰：「裁之在聖人，而聽不聽在他也。」時舉。 　　問：「孔子在陳曰：『歸歟！歸歟！』此蓋夫子歷聘諸國，見當時不能行其道也，故欲歸 而傳之門人。狂簡者立高遠之志，但過高而忽略，恐流於異端。故孔子思歸，將以裁正之也。 」曰：「孟子謂『 不忘其初』，便是只管一向過高了。」又曰：「文振說文字，大故細。」南升。 　　或問：「『子在陳』一章，看得夫子行道之心，切於傳道之心。」曰：「也不消如此說。 且如人而今做事，還是做目前事，還是做後面事？蓋道行於時，自然傳於後。然行之於時，而 傳之於後，則傳之尤廣也。」或曰：「如今日無非堯舜禹湯之道。」曰：「正此謂也。」又問 ：「裁之為義，如物之不正，須裁割令正也。」曰：「自是如此。且如狂簡底人，不裁之則無 所收檢，而流入於異端。蓋這般人，只管是要他身高，都不理會事，所以易入於異端。大率異 端皆是遯世高尚底人，素隱行怪之人，其流為佛老。又曰：「遯世高尚，皆是苦行底人。」而 今所以無異端，緣那樣人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便宜處，便如老氏所謂 『不為天下先』底意思。子桑子死，琴張弔其喪而歌，是不以生死芥帶，便如釋氏。子桑戶不 衣冠而處，夫子譏其「同人道於牛馬」。或問又云：「皆老氏之流也。」如此等人，雖是志意 高遠，然非聖人有以裁正之，則一向狂去，更無收殺，便全不濟事了。」又云：「仁民愛物， 固是好事。若流入於墨氏『摩頂放踵而利天下為之』，則全不好了。此所以貴裁之也。」燾。 　　蜚卿問：「孔子在陳，何故只思狂士，不說狷者？」曰：「狷底已自不濟事。狂底卻有箇 軀殼，可以鞭策。斐，只是自有文采。詩云『有斐君子』，『萋兮斐兮』。成章，是自有箇次 第，自成箇模樣。」賀孫問：「集注謂『文理成就而著見』，是只就他意趨自成箇模樣處說？ 」又云：「『志大而略於細』，是就他志高遠而欠實做工夫說否？」曰：「然。狷者只是自守 得些，便道是了，所謂『言必信，行必果』者是也。」賀孫。集注。 　　問：「先生解云：『斐，文貌。成章，言其文理成就，有可觀者。』不知所謂文，是文辭 邪？亦指事理言之邪？」曰：「非謂文辭也，言其所為皆有文理可觀也。」又問：「狂簡既是 『志大而略於事』，又卻如何得所為成章？」曰：「隨他所見所習，有倫有序，有首有尾也。 便是異端，雖與聖人之道不同，然做得成就底，亦皆隨他所為，有倫序，有首尾可觀也。」 廣。 　　問：「集注謂『文理成就』，如何？」曰：「雖是狂簡非中，然卻做得這箇道理成箇物事 ，自有可觀，不是半上落下。故聖人雖謂其狂簡而不知所裁，然亦取其成一箇道理。大率孔門 弟子，隨其資質，各能成就。如子路之勇，真箇成一箇勇；冉求之藝，真箇成一箇藝。言語、 德行之科皆然，一齊被他做得成就了。」銖。 　　符舜功問：「集注釋『狂簡』之『狂』，皆作高遠之意，不知『 罔念作狂』之『狂』，與此『狂』字如何？」曰：「也不干事。」又問：「『狂而不直』如何 ？」曰：「此卻略相近。『狂而不直』，已自是不好了，但尚不為惡在。若『罔念作狂』，則 是如桀紂樣迷惑了。」義剛。 　　問：「『恐其過中失正而或流於異端』。如莊列之徒，莫是不得聖人為之依歸而無所取裁 者否？」曰：「也是恁地。」又問：「子夏教門人就洒掃應對上用工，亦可謂實。然不一再傳 ，而便流為莊周，何故？」曰：「也只是韓退之恁地說，漢書也說得不甚詳。人所見各不同， 只是這一箇道理，才看得別，便從那別處去。」義剛。 　　問狂簡處。先生云：「古來異端，只是遁世高尚之士，其流遂至於釋老。如子桑戶死，琴 張臨其喪而歌，是不以死生芥蔕胸次。孟之反不伐，便如道家所謂三寶，『一曰不敢為天下先 』是也。似此等人，雖則志意高遠，若不得聖人裁定，亦不濟事。」節。 　　　　伯夷叔齊章 　　「伯夷叔齊不念舊惡」，要見得他胸中都是義理。拱燾。 　　文振問「不念舊惡，怨是用希」。曰：「此與顏子『不遷怒』意思相似。蓋人之有惡，我 不是惡其人，但是惡其惡耳。到他既改其惡，便自無可惡者。今人見人有惡便惡之，固是。然 那人既改其惡，又從而追惡之，此便是因人一事之惡而遂惡其人，卻不是惡其惡也。」時舉。 南升錄云：「此與『不遷怒』一般。其所惡者，因其人之可惡而惡之，而所惡不在我。及其能 改，又只見他善處，不見他惡處。聖賢之心皆是如此。」 　　「不念舊惡」，非惡其人也，惡其人之無狀處。昨日為善，今日為惡，則惡之而不好矣； 昨日為惡，今日為善，則好之而不惡矣，皆非為其人也。聖人大率如此，但伯夷平日以隘聞， 故特明之。方子。 　　問「伯夷不念舊惡」。曰：「這箇也只是恰好，只是當然。且如人之有惡，自家合當怒之 。人既改了，便不當更怒之。然伯夷之清，也卻是箇介僻底人，宜其惡惡直是惡之。然能『不 念舊惡』，卻是他清之好處。」燾。 　　問：「蘇氏言：『二子之出，意其父子之間有違言焉，若申生之事歟！』『不念舊惡』， 莫是父子之間有違言處否？」曰：「然。」問：「孟子所言伯夷事自是如此孤潔。諫武王伐商 ，又都是伯夷，而叔齊之事不可得見。未知其平時行事如何，卻並以『不念舊惡』稱之。」曰 ：「讓國二子同心，度其當時，必是有怨惡處。」問：「父欲立叔齊，不立伯夷，在叔齊何有 怨惡？」曰：「孤竹君不立伯夷而立叔齊，想伯夷當時之意亦道：『我不當立，我弟卻當立。 』叔齊須云：『兄當立不立，卻立我！』兄弟之間，自不能無此意。」問：「兄弟既遜讓，安 得有怨？」曰：「只見得他後來事。當其初豈無怨惡之心？夫子所以兩處皆說二子無怨。」 問：「某看『怨是用希』之語，不但是兄弟間怨希。這人孤立，易得與世不合，至此無怨人之 心，此其所以為伯夷叔齊歟？」曰：「是如此。」宇。或問。 　　問：「蘇氏『父子違言』之說，恐未穩否？」曰：「蘇氏之說，以為己怨，而『希』字猶 有些怨在。然所謂『又何怨』，則絕無怨矣，又不相合。恐只得從伊川說，怨是人怨。舊惡， 如『衣冠不正，望望然去』之類。蓋那人有過，自家責他，他便生怨。然他過能改即止，不復 責他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚無識，不能改過者耳。」淳。 　　　　孰謂微生高直章 　　醯，至易得之物，尚委曲如此，若臨大事，如何？當有便道有，無便道無。才枉其小，便 害其大，此皆不可謂誠實也。去偽。 　　「只『乞諸其鄰而與之』，便是屈曲處」。又問：「或朋友間急來覓一物，自家若無，與 他去鄰家覓之，卻分明說與，可否？」曰：「這箇便是自家要做一面人情，蓋謂是我為你乞得 。」燾。 　　問：「看孔子說微生高一章，雖一事之微，亦可見王霸心術之異處：一便見得皞皞氣象， 一便見得驩虞氣象。」曰：「然。伊川解『 顯比』一段，說最詳。」賀孫。 　　問：「微生高不過是『曲意徇物，掠美市恩』而已。所枉雖小，害直甚大。聖人觀人，每 於微處，便察見心術不是。」曰：「所謂『 曲意徇物，掠美市恩』，其用心要作甚？」南升。集注。 　　問：「范氏言『千駟萬鍾，從可知焉』，莫是說以非義而予，必有非義而取否？」曰：「 不是說如此予，必如此取。只看他小事尚如此，到處千駟萬鍾，亦只是這模樣。微生高用心也 是怪，醯有甚難得之物！我無了，那人有，教他自去求，可矣。今卻轉乞與之，要得恩歸於己 。若教他自就那人乞，恩便歸那人了，此是甚心術！淳錄云：「若是緊要底物，我無，則求與 之猶自可。」若曰宛轉濟人急難，則猶有說。今人危病，轉求丹藥之類，則有之。」問：「『 取予』二字有輕重否？寓以為寧過於予，必嚴於取，如何？」曰：「如此卻好。然看『一介不 以與人，一介不以取人』，本不分輕重。今看予，自是予他人，不是入己，寧過些不妨，卻不 干我事。取，則在己取之，必當嚴。」楊問：「文中子言：『輕施者必好奪。』如何？」曰： 「此說得亦近人情。」宇。 　　問：「張子韶有一片論乞醯不是不直。上蔡之說亦然。」曰：「 此無他，此乃要使人回互委曲以為直爾。噫！此鄉原之漸，不可不謹。推此以往，而不為『枉 尺直尋』者幾希！」大雅。 　　行夫問此一章。曰：「人煞有將此一段做好說，謂其不如此抗直，猶有委曲之意。自張子 韶為此說，今煞有此說。昨見戴少望論語講義，亦如此說。這一段下連『巧言、令色、足恭』 ，都是一意。當初孔門編排此書，已從其類。只自看如今有人來乞些醯，亦是閑底事，只是與 他說自家無，鄰人有之，這是多少正大，有何不可。須要自家取來，卻做自底與之，是甚氣象 ！這本心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出，則怨將誰歸！」賀孫。 　　　　巧言令色足恭章 　　義剛說「足恭」，云：「只是過於恭。」曰：「所謂足者，謂本當只如此，我卻以為未足 ，而添足之，故謂之足。若本當如此，而但如此，則自是足了，乃不是足。凡制字如此類者， 皆有兩義。」義剛。 　　問「足恭」。曰：「『足』之為義，湊足之謂也。謂如合當九分，卻要湊作十分，意謂其 少而又添之也。才有此意，便不好。」燾。 　　「足」，去聲讀，求足乎恭也，是加添之意。蓋能恭，則禮已止矣。若又去上面加添些子 ，求足乎恭，便是私欲也。僩。 　　巧言、令色、足恭，與匿怨，皆不誠實者也。人而不誠實，何所不至！所以可恥，與上文 乞醯之義相似。去偽。燾錄云：「這便是乞醯意思一般，所以記者類於此。」 　　問：「『巧言、令色、足恭』，是既失本心，而外為諂媚底人。『匿怨而友其人』，是內 懷險詖，而外與人相善底人。」曰：「門人記此二事相連。若是微生高之心，弄來弄去，便做 得這般可恥事出來。」南升。 　　問：「左丘明，謝氏以為『古之聞人』，則左傳非丘明所作。」曰：「左丘是古有此姓， 名明，自是一人。作傳者乃左氏，別自是一人。是撫州鄧大著名世，字元亞。如此說，他自作 一書辯此。」義剛。 　　丘明所恥如此，左傳必非其所作。 　　　　顏淵季路侍章 　　問：「『無伐善，無施勞』，善與勞如何分別？」曰：「善是自家所有之善，勞是自家做 出來底。」燾。 　　問：「『施勞』之『施』，是張大示誇意否？」曰：「然。」淳。 　　問：「『老者安之，朋友信之，少者懷之』。孔子只舉此三者，莫是朋友則是其等輩，老 者則是上一等人，少者則是下一等，此三者足以該盡天下之人否？」曰：「然。」廣。 　　問：「安老懷少，恐其間多有節目。今只統而言之，恐流兼愛。」曰：「此是大概規模， 未說到節目也。」人傑。 　　「顏淵、季路侍」一段，子路所以小如顏淵者，只是工夫粗，不及顏淵細密。工夫粗，便 有不周遍隔礙處。」又曰：「子路只是願車馬、衣服與人共，未有善可及人也。」僩。 　　問「願車馬，衣輕裘，與朋友共」。曰：「這只是他心媊@得如此。他做工夫只在這上， 豈不大段粗。」又曰：「子路所願者粗，顏子較細向堥荂A且看他氣象是如何。」僩。 　　或問子路顏淵言志。曰：「子路只是說得粗，若無車馬輕裘，便無工夫可做。顏子『無伐 善，無施勞』，便細膩有工夫。然子路亦是無私而與物共者。」銖。 　　子路如此做工夫，畢竟是疏。是有這箇車馬輕裘，方做得工夫；無這車馬輕裘，不見他做 工夫處。若顏子，則心常在這堸竣u夫，然終是有些安排在。恪。 　　子路須是有箇車馬輕裘，方把與朋友共。如顏子，不要車馬輕裘，只就性分上理會。「無 伐善，無施勞」，車馬輕裘則不足言矣。然以顏子比之孔子，則顏子猶是有箇善，有箇勞在。 若孔子，便不見有痕跡了。夫子「不厭不倦」，便是「純亦不已」。植。 　　問顏子子路優劣。曰：「子路柤，用心常在外。願車馬之類，亦無意思。若無此，不成不 下工夫！然卻不私己。顏子念念在此間。顏季皆是願，夫子則無『願』字。」曰：「夫子也是 願。」又曰：「子路底收歛，也可以到顏子；顏子底純熟，可以到夫子。」節。 　　子路顏淵夫子都是不私己，但有小大之異耳。子路只車馬衣裘之間，所志已狹。顏子將善 與眾人公共，何伐之有。「施諸己而不願，亦勿施於人」，何施勞之有？卻已是煞展拓。然不 若聖人，分明是天地氣象！端蒙。 　　問「顏淵季路侍」一章。曰：「子路與顏淵固均於無我。然子路做底都向外，不知就身己 上自有這工夫。如顏子『無伐善，無施勞』，只是就自家這堸窗C」恭甫問：「子路後來工夫 進，如『衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥』，這卻見於堶惘酗u夫。」曰：「他也只把這箇做 了。自著破敝底，卻把好底與朋友共，固是人所難能，然亦只是就外做。較之世上一等切切於 近利者大不同。」賀孫。 　　問顏淵季路夫子言志。曰：「今學者只從子路比上去，不見子路地位煞高。是上面有顏子 底一層，見子路低了；更有夫子一層，又見顏子低了。學者望子路地位，如何會做得他底。他 這氣象煞大。不如是，何以為聖門高弟！」植。 　　叔器曰：「子路但及朋友，不及他人，所以較小。曰：『願車馬，衣輕裘，與朋友共。』 以朋友有通財之義，故如此說。那行道之人，不成無故解衣衣之。但所以較淺小者，他能舍得 車馬輕裘，未必能舍得勞善。有善未必不伐，有勞未必不施。若能退後省察，則亦深密；向前 推廣，則亦闊大。范益之云：『顏子是就義理上做工夫，子路是就事上做工夫。』」曰：「子 路是就意氣上做工夫。顏子自是深潛淳粹，淳錄作「縝密」。較別。子路是有些戰國俠士氣象 ，學者亦須如子路恁地割捨得。『士而懷居，不足以為士矣』。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顧 後，粘手惹腳，如何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做惡人也不成！」先生至此，聲極洪 。叔器再反覆說前章。先生曰：「且粗說，人之生，各具此理。但是人不見此理，這堻ㄥ穡 卒地。如貓兒狗子，飢便待物事喫，困便睡。到富貴，便極聲色之奉。一貧賤，便憂愁無聊。 聖人則表媞貒妗L不昭徹，其形骸雖是人，其實只是一團天理，所謂『從心所欲，不踰矩』。 左來右去，盡是天理，如何不快活！」義剛。 　　或問：「子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，是他做功夫處否？」曰：「這也不是他做 工夫。亦是他心埵菬ㄠo，故願欲如此。然必有別做工夫處。若依如此做工夫，大段粗了。」 又問：「此卻見他心。」曰：「固是。此見得他心之恢廣，磨去得那私意。然也只去得那粗底 私意。如顏子，卻是磨去那近堜酗F，然皆是對物我而言。」又云：「狂簡底人，做來做去沒 收殺，便流入異端。如子路底人，做來做去沒收殺，便成任俠去。」又問：「學者做工夫，須 自子路工夫做起。」曰：「亦不可如此說。且如有顏子資質底，不成交他做子路也！」燾。 　　亞夫問子路言志處。曰：「就聖人上看，便如日出而爝火息，雖無伐善無施勞之事，皆不 必言矣。就顏子上看，便見得雖有車馬衣裘共敝之善，既不伐不施，卻不當事了，不用如子路 樣著力去做。然子路雖不以車馬輕裘為事，然畢竟以此為一件功能。此聖人、大賢氣象所以不 同也。」時舉。 　　子路有濟人利物之心，顏子有平物我之心，夫子有萬物得其所之心。道夫。 　　吳伯英講子路顏淵夫子言志。先生問眾人曰：「顏子季路所以未及聖人者何？」眾人未對 。先生曰：「子路所言，只為對著一箇不與朋友共敝之而有憾在。顏子所言，只為對著一箇伐 善施勞在。非如孔子之言，皆是循其理之當然，初無待乎有所懲創也。子路之志，譬如一病人 之最重者，當其既甦，則曰：『吾當謹其飲食起居也。』顏子之志，亦如病之差輕者，及其既 甦，則曰：『吾當謹其動靜語默也。』夫出處起居動靜語默之知所謹，蓋由不知謹者為之對也 。曾不若一人素能謹護調攝，渾然無病，問其所為，則不過曰飢則食而渴則飲也。此二子之所 以異於聖人也。至就二子而觀之，則又不容無優劣。季路之所志者，不過朋友而已，顏子之 志則又廣矣。季路之所言者粗，顏子之所言者細也。」壯祖。閎祖錄云：「子路顏淵夫子言志 ，伊川諸說固皆至當。然二子之所以異於夫子者，更有一意：無憾，對憾而言也；無伐無施， 對伐施而言也。二子日前想亦未免此病，今方不然。如人病後，始願不病，故有此言。如夫子 ，則更無懲創，不假修為，此其所以異也。」 　　顏淵子路只是要克去「驕吝」二字。如謝氏對伊川云，知矜之為害而改之，然謝氏終有矜 底意。如解「孟之反不伐」，便著意去解。人傑。 　　舊或說「老者安之」一段，謂老者安於我，朋友信於我，少者懷於我。此說較好。蓋老者 安於我，則我之安之必盡其至；朋友信於我，則我之為信必無不盡；少者懷於我，則我之所以 懷之必極其撫愛之道。卻是見得聖人說得自然處。義剛。集注。 　　或問：「集注云『安於我，懷於我，信於我』，何也？」曰：「 如大學『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』一般，蓋無一物不得其所也。老者，我 去安他，他便安於我；少者，我去懷他，他便懷於我；朋友，我去信他，他便信於我。」又問 顏子子路所答。曰：「此只是各說身己上病痛處。子路想平日不能與朋友共裘馬，顏子平日未 能忘伐善施勞，故各如此言之。如新病安來說方病時事，如說我今日病較輕得些，便是病未曾 盡去，猶有些根腳，更服藥始得。彼云願，則猶有未盡脫然底意思。又如病起時說願得不病， 便是曾病來。然二子如此說時，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。如夫子則無此等 了，曠然如太空，更無些滯礙。其所志但如此耳，更不消著力。」又曰：「古人揀己偏重處 去克治。子路是去得箇『吝』字，顏子是去得箇『驕』字。」祖道。夔孫錄云：「『二子言志 ，恰似新病起人，雖去得此病了，但著服藥隄防，願得不再發作。若聖人之志，則曠然太虛， 了無一物。』又曰：『古人為學，大率體察病痛，就上面克治將去。』」 　　問：「『老者安之』云云，一說：『安者，安我也。』恭父謂兩說只一意。」先生曰：「 語意向背自不同。」賀孫云：「若作安老者說，方是做去。老者安我說，則是自然如此了。」 曰：「然。」因舉史記魯世家及漢書地理志云：「『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』謂先魯 盛時，少者代老者負荷，老者即安之。到後來少者亦知代老者之勞，但老者自不安於役少者， 故道路之間只見遜讓，故曰『齗齗如也』。注云：『分辯之意也。』」賀孫。 　　問：「仲由何以見其求仁？」曰：「他人於微小物事，尚戀戀不肯捨。仲由能如此，其心 廣大而不私己矣，非其意在於求仁乎？」升卿。 　　叔蒙問「夫子安仁，顏子不違仁，子路求仁」。曰：「就子路顏子聖人，只是見處有淺深 大小耳，皆只是盡我這堜部C子路常要得車馬輕裘與朋友共，據他煞是有工夫了。輕財重義， 有得些小潑物事，與朋友共，多少是好！今人計較財物，這箇是我底，那箇是你底，如此見得 子路是高了。顏子常要得無伐善施勞，顏子工夫是大段縝密。就顏子分上，正恰好了，也只得 如此。到聖人是安仁地位。大抵顏子『無伐善，無施勞』，也只與願車馬輕裘與朋友共敝相似 ；夫子安老、懷少、信朋友，也與『無伐善，無施勞』相似，但有淺深大小不同。就子路地位 更收斂近堙A便會到『無伐善，無施勞』處；就顏子地位更極其精微廣大，便到安老、懷少 、信朋友爾。」宇。 　　問「夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁」。曰：「伊川云：『孔子二子之志，皆與物共者 也，有淺深小大之間耳。』子路底淺，顏子底深；二子底小，聖人底大。子路底較粗，顏子底 較細膩。子路必待有車馬輕裘，方與物共，若無此物，又作麼生。顏子便將那好底物事與人共 之，見得那子路底又低了，不足為，只就日用間無非是與人共之事。顏子底儘細膩，子路底只 是較粗。然都是去得箇私意了，只是有粗細。子路譬如脫得上面兩件鏖糟底衣服了，顏子又脫 得那近堶惟釵蝒A了，聖人則和那堶捷K肉底汗衫都脫得赤骨立了。」僩。 　　問：「觀子路顏子孔子之志，皆是與物共者也。纔與物共，便是仁。然有小大之別：子路 ，求仁者也；顏子，不違仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志於此理，故其氣象高遠，可 以入道，然猶自車馬輕裘上做工夫。顏子則就性分上做工夫，能不私其己，可謂仁矣。然未免 於有意，只是不違仁氣象。若孔子，則不言而行，不為而成，渾然天理流行而不見其跡，此安 仁者也。」曰：「說得也穩。大凡人有己則有私。子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，其志 可謂高遠，然猶未離這軀殼堙C顏子不伐其善，不張大其功，則高於子路。然『 願無伐善，無施勞』，便是猶有此心，但願無之而已，是一半出於軀殼堙C孔子則離了軀殼， 不知那箇是己，那箇是物。凡學，學此而已。」南升。時舉錄云：「文振問此章。先生曰：『 子路是不以外物累其心，方剝得外面一重粗皮子去。顏淵卻又高一等，便是又剝得一重細底皮 去，猶在軀殼子堙C若聖人，則超然與天地同體矣！』」 　　問：「孔子安仁，固無可言。顏子不違仁，乃是已得之，故不違，便是『克己復禮』底事 。子路方有與物共之志，故曰求仁。」曰：「然。」又曰：「這般事，如今都難說。他當時只 因子路說出那一段，故顏子就子路所說上說，便見得顏子是箇已得底意思。孔子又就顏子所說 上說，皆是將己與物對說。子路便是箇舍己忘私底意思。今若守定他這說，曰此便是求仁，不 成子路每日都無事，只是如此！當時只因子路偶然如此說出，故顏子孔子各就上面說去，其意 思各自不同。使子路若別說出一般事，則顏子孔子又自就他那一般事上說，然意思卻只如此。 」文蔚。 　　子路顏淵孔子言志，須要知他未言時如何。讀書須迎前看，不得隨後看。所謂「考跡以觀 其用，察言以求其心」。且如公說從仁心上發出，所以忘物我，言語也無病，也說得去，只是 尚在外邊。程先生言「不私己而與物共」，是三段骨體。須知義理不能已之處，方是用得。大 抵道理都是合當恁地，不是過當。若到是處，只得箇恰好。「 事親若曾子可也。」從周。 　　顏子之志，不以己之長方人之短，不以己之能愧人之不能，是與物共。道夫。 　　問：「伊川言：『子路勇於義者，觀其志，豈可以勢利拘之哉！』」曰：「能輕己之所有 以與人共，勢利之人豈肯如此！子路志願，正學者事。」宇。 　　問：「車馬輕裘與朋友共，亦常人所能為之事。子路舉此而言，卻似有車馬衣裘為重之意 ，莫與氣象煞遼絕否？」曰：「固則是。只是如今人自有一等鄙吝者，直是計較及於父子骨肉 之間，或有外面勉強而中心不然者，豈可與子路同日而語！子路氣象，非富貴所能動矣。程子 謂：『豈可以勢利拘之哉！』」木之。 　　問：「浴沂地位恁高。程子稱『子路言志，亞於浴沂』，何也？」曰：「子路學雖粗，然 他資質也高。如『人告以有過則喜』，『有聞未之能行，惟恐有聞』，見善必遷，聞義必徙， 皆是資質高；車馬輕裘都不做事看，所以亞於浴沂。故程子曰：『子路只為不達「為國以禮」 道理；若達，便是這氣象也。』」淳。 　　問：「『亞於浴沂者也』，浴沂是自得於中，而外物不能以累之。子路雖未至自得，然亦 不為外物所動矣。」曰：「是。」義剛。 　　問：「車馬輕裘與朋友共，此是子路有志求仁，能與物共底意思，但其心不為車馬衣裘所 累耳，而程子謂其『亞於浴沂』。據先生解，曾點事煞高，子路只此一事，如何便亞得他？」 曰：「子路是箇資質高底人，要不做底事，便不做。雖是做工夫處粗，不如顏子之細密，然其 資質卻自甚高。若見得透，便不干事。」廣。 　　問：「『願聞子之志』，雖曰比子路顏子分明氣象不同，然觀曾點言志一段，集注盛贊其 雖答言志之問，而初實未嘗言其志之所欲為。以為曾點但知樂所樂，而無一毫好慕之心，作為 之想。然則聖人殆不及曾點邪？」曰：「聖人所言，雖有及物之意，然亦莫非循其理之自然， 使物各得其所，而己不勞焉，又何害於天理之流行哉！蓋曾點所言，卻是意思；聖人所言，盡 是事實。」 　　問：「『不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞』，恐是互舉。」曰：「他先是作勞 事之『勞』說。所以有那『知同於人』一句。某後來作功勞之『勞』，皆只是不自矜之意。『 無伐善』。是不矜己能；『無施勞』，是不矜己功。」至之云：「『無施勞』，但作『 己所不欲，勿施於人』意思解，也好。」曰：「易有『勞而不伐』，與『勞謙，君子有終』， 皆是以勞為功。」義剛。 　　問：「施勞與伐善，意思相類。」曰：「是相類。」問：「看來善自其平生之所能言，勞 以其一時之功勞言。」曰：「亦是。勞是就事業上說。」問：「程子言：『不自私己，故無伐 善；知同於人，故無施勞。』看來『不自私己』與『知同於人』，亦有些相似。」曰：「不要 如此疑。以善者己之所有，不自有於己，故無伐善；以勞事人之所憚，知同於人，故無施勞。 」宇。 　　問：「集注云：『羈靮以御馬，而不以制牛。』這箇只是天理，聖人順之而已。」曰：「 這只是天理自合如此。炎錄云：「天下事合恁地處，便是自然之理。」如『老者安之』，是他 自帶得安之理來；『朋友信之』，是他自帶得信之理來；『少者懷之』，是他自帶得懷之理來 。聖人為之，初無形跡。季路顏淵便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此 ，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇，驅虎豹，也是他自帶得驅除之理來。如剪滅蝮虺 ，也是他自帶得剪滅之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。所以說道『有物必有則』。不問好 惡底物事，都自有箇則子。」又云：「子路更修教細密，便是顏子地位；顏子若展拓教開，便 是孔子地位。子路只緣粗了。」又問：「集注云：『皆與物共者也，但有小大之差耳。』」曰 ：「 這道理只為人不見得全體，所以都自狹小了。最患如此。聖人如何得恁地大！人都不見道理， 形骸之隔，而物我判為二。」又云：「『強恕而行，求仁莫近焉』。若見得『萬物皆備於我』 ，如何不會開展。」又問：「顏子恐不是強恕意思。子路卻是強恕否？」曰：「顏子固不是強 恕，然學者須是強恕始得。且如今人有些小物事，有箇好惡，自定去把了好底，卻把不好底與 人。這般意思如何得開闊？這般在學者，正宜用工。漸漸克去，便是求仁工夫。」賀孫。 　　「伊川令學者看聖賢氣象」。曰：「要看聖賢氣象則甚？且如看子路氣象，見其輕財重義 如此，則其胸中鄙吝消了幾多。看顏子氣象，見其『無伐善，無施勞』如此，則其胸中好施之 心消了幾多。此二事，誰人胸中無。雖顏子亦只願無，則其胸中亦尚有之。聖人氣象雖非常人 之所可能，然其如天底氣象，亦須知常以是涵養於胸中。」又云：「亦須看子路所以不及顏子 處，顏子所以不及聖人處，吾所以不及賢者處，卻好做工夫。」 　　叔器問：「先識聖人氣象，如何？」曰：「也不要如此理會。聖賢等級自分明了，如子路 定不如顏子，顏子定不如夫子。只要看如何做得到這堙C且如『願車馬，衣輕裘，敝之無憾』 ，自家真能如此否？有善真能無伐否？有勞真能無施否？今不理會聖賢做起處，義剛錄作：「 今不將他做處去切己理會，體認分明著。」卻只去想他氣象，則精神卻只在外，自家不曾做 得著實工夫。須是『切問而近思』。向時朋友只管愛說曾點漆雕開優劣，亦何必如此。但當思 量我何緣得到漆雕開田地，何緣得到曾點田地。若不去學他做，只管較他優劣，義剛錄作：「 如此去做，將久便解似他。他那優劣自是不同，何必計較。」便較得分明，亦不干自己事。如 祖公年紀自是大如爺，爺年紀自是大如我，只計較得來也無益。」叔器云：「希顏錄曾子書， 莫亦要如此下工夫否？」曰：「曾子事雜見他書，他只是要聚做一處看。顏子事亦只要在眼前 ，也不須恁地起模畫樣。而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚 便只似常人。就此理會得，自是超凡入聖！」淳。義剛同。 　　或問：「有人於此，與朋友共，實無所憾。但貧乏不能復有所置，則於所敝未能恝然忘情 ，則如之何？」曰：「雖無憾於朋友，而眷眷不能忘情於己敝之物，亦非賢達之心也。」道夫 。附。 　　問：「謝氏解『顏淵季路侍』章，或問謂其以有志為至道之病，因及其所論浴沂御風，何 思何慮之屬，每每如此。竊謂謝氏論學，每有不屑卑近之意，其聖門狂簡之徒歟？集注云：『 狂簡，志大而略於事也。』」曰：「上蔡有此等病，不是小，分明是釋老意思。向見其雜文一 編，皆不帖帖地。如觀復堂記，如謝人啟事數篇，皆然。其啟內有云：『志在天下，豈若陳孺 子之云乎？身寄人間，得如馬少游而足矣。』」必大。或問。 　　　　已矣乎章 　　問：「程子曰：『自訟不置，能無改乎！』又曰：『罪己責躬不可無，然亦不當長留在心 胸為悔。』今有學者幸知自訟矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？」曰：「改了便無悔。」又 問：「已往之失卻如何？」曰：「自是無可救了。」必大。 　　時可問：「伊川云：『自訟不置，能無改乎！』譬如人爭訟，一訟未決，必至於再，必至 於三，必至於勝而後已。有過，則亦必當攻責不已，必至於改而後已。」曰：「伊川怕人有過 只恁地訟了便休，故說教著力。看來世上也自有人徒恁地訟，訟了便休。只看有多少事來，今 日又恁地自訟，明日又恁地自訟，今年又恁地自訟，明年又恁地自訟。看來依舊不曾改變，只 是舊時人。他也只知箇自訟是好事，只是不誠於自訟。」賀孫。 　　　　十室之邑章 　　或問：「美底資質固多，但以聖人為生知不可學，而不知好學。」曰：「亦有不知所謂學 底。如三家村埵釵n資質底人，他又那知所謂學，又那知聖人如何是聖人，又如何是生知，堯 如何是堯，舜如何是舜。若如此，則亦是理會不得底了。」燾。 　　義剛說：「『忠信如聖人生質之美者也』。此是表媞曀M好底資質。」曰：「是。」義剛 。 朱子語類卷第三十 　　論語十二 　　　雍也篇一 　　　　雍也可使南面章 　　問：「『寬洪簡重』，是說仲弓資質恁地。」曰：「夫子既許它南面，則須是有人君之度 ，意其必是如此。這又無稽考，須是更將它言行去看如何。」義剛。 　　問：「『雍也可使南面』，伊川曰：『仲弓才德可使為政也。』尹氏曰：『南面，謂可使 為政也。』第一章凡五說，今從伊川尹氏之說。范氏曰『仲弓可以為諸侯』，似不必指諸侯為 南面，不如為政卻渾全。謝氏曰：『「仁而不佞」，其才宜如此。』楊氏亦曰：『雍也仁矣。 』據『仁而不佞』，乃或人之問。夫子曰『不知其仁』，則與『未知，焉得仁』之語同，謂仲 弓為仁矣。不知兩說何所據，恐『仁』字聖人未嘗輕許人。」曰：「南面者，人君聽政之位， 言仲弓德度簡嚴，宜居位。不知其仁，故未以仁許之。然謂仲弓未仁，即下語太重矣。」榦。 　　　　仲弓問子桑伯子章 　　仲弓見聖人稱之，故因問子桑伯子如何。想見仲弓平日也疑這人，故因而發問。夫子所謂 可也者，亦是連上面意思說也。仲弓謂「居敬而行簡」，固是居敬後自然能簡，然亦有居敬而 不行簡者。蓋居敬則凡事嚴肅，卻要亦以此去律事。凡事都要如此，此便是居敬而不行簡也。 時舉。 　　仲弓為人簡重，見夫子許其可以南面，故以子桑伯子亦是一箇簡底人來問孔子，看如何。 夫子云此人亦可者，以其簡也。然可乃僅可而有未盡之辭。故仲弓乃言「居敬行簡」，夫子以 為然。南。 　　行夫問子桑伯子。曰：「行簡，只就臨民上說。此段若不得仲弓下面更問一問，人只道『 可也簡』，便道了也是利害。故夫子復之曰：『雍之言然。』這亦見仲弓地步煞高，是有可使 南面之基，亦見得他深沉詳密處。論來簡已是好資稟，較之繁苛瑣細，使人難事，亦煞不同。 然是居敬以行之，方好。」賀孫。 　　問：「『居敬行簡』之『居』，如居室之『居』？」先生應。復問：「何謂簡？」曰：「 簡是凡事據見定。」又曰：「簡靜。」復問：「『簡者不煩之謂』，何謂煩？」曰：「煩是煩 擾。」又曰：「居敬是所守正而行之以簡。」節。 　　居敬、行簡，是兩件工夫。若謂「居敬則所行自簡」，則有偏於居敬之意。人傑。 　　問「居敬而行簡」。曰：「這箇是兩件工夫。如公所言，則只是居敬了，自然心虛理明， 所行自簡，這箇只說得一邊。居敬固是心虛，心虛固能理明。推著去，固是如此。然如何會居 敬了，便自得他理明？更有幾多工夫在。若如此說，則居敬行簡底，又那堭o來？如此，則子 桑伯子大故是箇居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是箇好人，極至誠 ，只是煩擾。便是請客，也須臨時兩三番換食次，又自有這般人。又有不能居敬，而所行卻簡 易者，每事不能勞攘得，只從簡徑處行。如曹參之治齊，專尚清靜，及至為相，每日酣飲不事 事，隔牆小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有於居敬耶！據仲弓之言，自是兩事，須 子細看始得。」又曰：「須是兩頭盡，不只偏做一頭。如云內外，不只是盡其內而不用盡其外 ；如云本末，不只是致力於本而不務乎其末。居敬了，又要行簡。聖人教人為學皆如此，不只 偏說一邊。」僩。 　　問：「注言：『自處以敬，則中有所主而自治嚴。』程子曰：「 居敬則心中無物，故所行自簡。』二說不相礙否？」先生問：「如何？」曰：「看集注是就本 文說，伊川就居簡處發意。」曰：「伊川說有未盡。」宇。集注。 　　胡問：「何謂行簡？」曰：「所行處簡要，不恁煩碎，居上煩碎，則在下者如何奉承得！ 故曰『臨下以簡』，須是簡。程子謂敬則自然簡，只說得敬中有簡底人。亦有人自處以敬，而 所行不簡，卻說不及。聖人所以曰居敬，曰行簡，二者須要周盡。」淳。 　　居敬行簡，是有本領底簡；居簡行簡，是無本領底簡。程子曰：「居敬則所行自簡。」此 是程子之意，非仲弓本意也。人傑。 　　胡叔器問：「『居敬則心中無物，而所行自簡』，此說如何？」曰：「據某看，『居敬而 行簡，以臨其民』，它說『而行簡以臨民』，則行簡自是一項，這『而』字是別喚起。今固有 居敬底人，把得忒重，卻反行得煩碎底。今說道『居敬則所行自簡』，恐卻無此意。『 臨下以簡，御眾以寬』。簡自別是一項，只是揀那緊要底來行。」又問：「看『簡』字，也有 兩樣。」曰：「只是這箇簡，豈有兩樣！」又曰：「看它諸公所論，只是爭箇『敬』字。」義 剛。 　　叔器問：「集注何不全用程說？」曰：「程子只說得一邊，只是說得敬中有簡底意思，也 是如此。但亦有敬而不簡者，某所以不敢全依它說。不簡底自是煩碎，下面人難為奉承。『御 眾以寬，臨下以簡。』便是簡時，下面人也易為奉承，自不煩擾。聖人所以說『居敬行簡』， 二者須是兩盡。」義剛問：「敬是就心上說，簡是就事上說否？」曰：「簡也是就心上做出來 。而今行簡，須是心埵w排後去行，豈有不是心做出來！」義剛。 　　問：「居敬則內直，內直則外自方。居敬而行簡，亦猶內直而外方歟？若居簡而行簡，則 是喜靜惡動、怕事苟安之人矣。」曰：「程子說『居敬而行簡』，只作一事。今看將來，恐是 兩事。居敬是自處以敬，行簡是所行得要。」廣。 　　問：「伊川說：『居敬則心中無物而自簡。』意覺不同。」曰：「是有些子差，但此說自 不相害。若果能居敬，則理明心定，自是簡。這說如一箇物相似，內外都貫通。行簡是外面說 。居敬自簡，又就堶掩﹛C看這般所在，固要知得與本文少異，又要知得與本文全不相妨。」 賀孫。 　　問：「『仲弓問子桑伯子』章，伊川曰：『內主於敬而簡，則為要直；內存乎簡，則為疏 略。仲弓可謂知旨者。』但下文曰：『子桑伯子之簡，雖可取而未盡善，故夫子云可也。』恐 未必如此。『可也簡』，止以其簡為可爾。想其他有未盡善，特有簡可取，故曰可也。游氏曰 ：『子桑伯子之可也，以其簡。若主之以敬而行之，則簡為善。』楊氏曰：『子桑伯子為聖人 之所可者，以其簡也。』夫主一之謂敬，居敬則其行自簡，但下文『簡而廉』一句，舉不甚切 。今從伊川游氏楊氏之說。伊川第二第三說皆曰，居簡行簡，乃所以不簡。先有心於簡，則多 卻一簡，恐推說太過。既曰疏略，則太簡可知，不必云『多卻一簡』。如所謂『乃所以不簡 』，皆太過。范氏曰：『敬以直內，簡以臨人，故堯舜修己以敬，而臨下以簡。』恐敬、簡不 可太分說。『居』字只訓『主』字，若以為主之敬而行之簡，則可；以為居則敬而行則簡，則 不可。若云修己，臨下，則恐分了。仲弓不應下文又總說『以臨其民也』。」又曰：「子桑伯 子其處己亦若待人。據夫子所謂『可也簡』，乃指子桑伯子說。仲弓之言乃發明『簡』字，恐 非以子桑伯子為居簡行簡也。尹氏亦曰：『以其居簡，故曰可也。』亦范氏之意。呂氏以為引 此章以證前章之說，謝氏以為因前章以發此章之問，皆是旁說。然於正說亦無妨。謝氏又曰： 『居敬而行簡，舉其大而略其細。』於『敬』字上不甚切，不如楊氏作『主一而簡自見』。」 曰：「『可也簡』，當從伊川說。『剩卻一「簡」字』，正是解太簡之意。『乃所以不簡』之 說，若解文義，則誠有剩語；若以理觀之，恐亦不為過也。范固有不密處，然敬、簡自是兩事 ，以伊川語思之可見。據此文及家語所載，伯子為人，亦誠有太簡之病。謝氏『 因上章而發明』之說是。」榦。 　　徒務行簡，老子是也，乃所以為不簡。子桑伯子，或以為子桑戶。升卿。 　　　　哀公問弟子章 　　問：「聖人稱顏子好學，特舉『不遷怒，不貳過』二事，若不相類，何也？」「聖人因見 其有此二事，故從而稱之。」柄謂：「喜怒發於當然者，人情之不可無者也，但不可為其所動 耳。過失則不當然而然者，既知其非，則不可萌於再，所謂『頻復之吝』也。二者若不相類， 而其向背實相對。」曰：「聖人雖未必有此意，但能如此看，亦好。」柄。 　　顏子自無怒。因物之可怒而怒之，又安得遷！ 　　問：「『不遷怒』，此是顏子與聖人同處否？」曰：「聖人固是『不遷怒』，然『不遷』 字在聖人分上說便小，在顏子分上說便大。蓋聖人合下自是無那遷了，不著說不遷。才說，似 猶有商量在。若堯舜則無商量了。是無了，何遷之有，何不遷之有！」燾。 　　內有私意，而至於遷怒者，志動氣也；有為怒氣所動而遷者，氣動志也。伯恭謂：「不獨 遷於他人為遷，就其人而益之，便是遷。」此卻是不中節，非遷也。道夫。 　　「不遷怒，不貳過」。據此之語，怒與過自不同。怒，卻在那不遷上。過，才說是過，便 是不好矣。僩。 　　或問顏子「不貳過」。曰：「過只是過。不要問他是念慮之過與形見之過，只消看他不貳 處。既能不貳，便有甚大底罪過也自消磨了。」時舉。 　　問「不遷怒，不貳過」。曰：「重處不在怒與過上，只在不遷不貳上。今不必問過之大小 ，怒之深淺。只不遷，不貳，是甚力量！便見工夫。佛家所謂『放下屠刀，立地成佛』，若有 過能不貳，直是難。貳，如貳官之『貳』，已有一箇，又添一箇也。」又問「守之也，非化之 也」。曰：「聖人則都無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」賜。祖道錄云：「貳不是一 二，是長貳之『貳』。」餘同。 　　尋常解「不貳過」，多只說「過」字，不曾說「不貳」字。所謂不貳者，「有不善未嘗不 知，知之未嘗復行也」。如顏子之克己，既克己私，便更不萌作矣。人傑。 　　「『不遷怒，不貳過』，一以為克己之初，一以為用功之處。」曰：「自非禮勿視聽言動 ，積習之久，自見這箇意思。」夔孫。 　　問：「學顏子，當自『不遷怒，不貳過』起？」曰：「不然。此是學已成處。」又問：「 如此，當自四勿起？」曰：「是。程子云：『顏子事斯語，所以至於聖人，後之學者宜服膺而 勿失也。』」過。 　　不遷不貳，非言用功處，言顏子到此地位，有是效驗耳。若夫所以不遷不貳之功，不出於 非禮勿視勿聽勿言勿動四句耳。伯羽。謨錄云：「此平日克己工夫持養純熟，故有此效。」 　　行夫問「不遷怒，不貳過」。曰：「此是顏子好學之符驗如此，卻不是只學此二件事。顏 子學處，專在非禮勿視聽言動上。至此純熟，乃能如此。」時舉。賀孫錄云：「行夫問云云， 曰：『「不遷怒，不貳過」不是學，自是說顏子一箇證驗如此。』恭父云：『顏子工夫盡在「 克己復禮」上。』曰：『「回雖不敏，請事斯語矣」，是他終身受用只在這上。』」 　　問：「不遷怒、貳過，是顏子克己工夫到後，方如此，卻不是以此方為克己工夫也。」曰 ：「夫子說時，也只從他克己效驗上說。但克己工夫未到時，也須照管。不成道我工夫未到那 田地，而遷怒、貳過只聽之耶！」義剛。 　　或問：「顏子工夫只在克己上，不遷不貳乃是克己效驗。」或曰：「不遷不貳，亦見得克 己工夫即在其中。」曰：「固是。然克己亦非一端，如喜怒哀樂，皆當克，但怒是粗而易見者 耳。」或曰：「顏子平日但知克己而已。不遷不貳，是聖人見得他效驗如此。」曰：「 但看『克己復禮』，自見得。」 　　問：「『不遷怒』是見得理明，『不貳過』是誠意否？」曰：「 此二者拆開不得，須是橫看。他這箇是層層趲上去，一層了，又一層。『不遷怒，不貳過』， 是工夫到處。」又曰：「顏子只是得孔子說『克己復禮』，終身受用只是這四箇字。『不違仁 』，也只是這箇；『不遷怒，不貳過』，也只是這箇；『不改其樂』，也只是這箇。『 克己復禮』，到得人欲盡，天理明，無些渣滓，一齊透徹，日用之間，都是這道理。」賀孫。 　　問：「不遷不貳，此是顏子十分熟了，如此否？」曰：「這是夫子稱他，是他終身到處。 」問：「若非禮勿視聽言動，這是克己工夫。這工夫在前，分外著力，與不遷不貳意思不同。 」曰：「非禮勿視聽言動，是夫子告顏子，教他做工夫。要知緊要工夫卻只在這上。如『無伐 善，無施勞』，是他到處；『不遷怒，不貳過』，也是他到處。」問：「就不遷不貳上看，也 似有些淺深。」曰：「這如何淺深？」曰：「『不遷怒』是自然如此，『不貳過』是略有過差 ，警覺了方會不復行。」曰：「這不必如此看。只看他『不遷怒，不貳過』時心下如何。」賀 孫。 　　又云：「看文字，且須平帖看他意，緣他意思本自平帖。如夜來說『不遷怒，不貳過』， 且看不遷不貳是如何。顏子到這堙A直是渾然更無些子渣滓。『不遷怒』，如鏡懸水止；『不 貳過』，如冰消凍釋。如『三月不違』，又是已前事。到這堙A已自渾淪，都是道理，是甚次 第！」問：「過，容是指已前底說否？」曰：「然。」問：「 過是逐事上見得，如何？」曰：「固是逐事上見。也不是今日有這一件不是，此後更不做；明 日又是那一件不是，此後更不做。只顏子地位高，纔見一不善不為，這一番改時，其餘是這一 套須頓消了。當那時須頓進一番。他聞一知十，觸處貫通。他覺得這一件過，其餘若有千頭萬 緒，是這一番一齊打併掃斷了。」曰：「如此看『不貳過』，方始見得是『三月不違』以後事 。」曰：「只這工夫原頭，卻在『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』上面。若是『 不遷怒』時，更無形跡。但初學如何須要教他『不遷怒，不貳過』得？這也便要如此不得，只 是克己工夫。孔子不以告其他門人，卻獨以告顏子，可見是難事，不是顏子擔當不得這事。 其他人也只逐處教理會。道無古今，且只將克己事時時就身己檢察，下梢也便會到『不遷怒， 不貳過』地位，是亦顏子而已。須是子細體認他工夫是如何，然後看他氣象是如何，方看他所 到地位是如何。如今要緊只是箇分別是非。一心之中，便有是有非；言語，便有是有非；動作 ，便有是有非；以至於應接賓朋，看文字，都有是有非，須著分別教無些子不分曉，始得。心 中思慮纔起，便須是見得那箇是是，那箇是非。才去動作行事，也須便見得那箇是是，那箇是 非。應接朋友交遊，也須便見得那箇是是，那箇是非。看文字，須便見得那箇是是，那箇是非 。日用之間，若此等類，須是分別教盡，毫釐必計始得。孔子曰：『三人行，必有我師焉。擇 其善者而從之，其不善者而改之。』且如今見人行事，聽人言語，便須著分別箇是非。若是他 做不是，說不是，雖不可誦言之，自家是非，須先明諸心始得。若只管恁地鶻突不分別，少間 一齊都滾做不好處去，都不解知。孟子亦說道：『我知言：詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪 辭知其所離，遁辭知其所窮。』這不是分別得分明，如何得胸次恁地瞭然！天下只是箇分別是 非。若見得這箇分明，任你千方百計，胡說亂道，都著退聽，緣這箇是道理端的著如此。如一 段文字，纔看，也便要知是非。若是七分是，還他七分是；三分不是，還他三分不是。如公鄉 里議論，只是要酌中，這只是自家不曾見得道理分明。這箇似是，那箇也似是，且捏合做一片 ，且恁地過。若是自家見得是非分明，看他千度萬態，都無遯形。如天下分裂之時，東邊稱王 ，西邊稱帝，似若不復可一。若有箇真主出來，一齊即見退聽，不朝者來朝，不服者歸服，不 貢者入貢。如太祖之興，所謂劉李孟錢，終皆受併，天下混一。如今道理箇箇說一樣，各家 自守以為是，只是未得見這公共道理是非。前日曾說見道理不明，如『居天下之廣居，立天下 之正位，行天下之大道』，是大丈夫；若後車千乘，傳食諸侯，喚做大丈夫也得。」問：「是 非本吾心之固有，而萬物萬事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只緣本心先蔽了。」曰： 「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以說『纔明彼，即曉此』 。自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理，無古今，無先後。所以說『先聖後聖 ，其揆則一』下，又說道：『 若合符節。』如何得恁地？只緣道理只是一箇道理。一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先 明諸心，看事物如何來，只應副將去。如尺度，如權衡，設在這堙A看甚麼物事來，長底短底 ，小底大底，只稱量將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會得是非分明，少間事 跡雖不一一相合，於道理卻無差錯。一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如今諸公都 不識所謂真同，各家只理會得半截，便道是了。做事都不敢盡，且只消做四五分。這邊也不說 那邊不是，那邊也不說這邊不是。且得人情不相惡，且得相和同，這如何會好！此乃所以為不 同。只是要得各家道理分明，也不是易。須是常常檢點，事事物物，要分別教十分分明。是 非之間，有些子鶻突也不得。只管會恁地，這道理自然分明。分別愈精，則處事愈當。故書曰 ：『惟精惟一，允執厥中。』堯舜禹數聖人出治天下，是多多少少事！到末後相傳之要，卻只 在這堙C只是這箇精一直是難！」賀孫。 　　問：「前夜承教，以『不遷怒，不貳過』，乃顏子極至處，又在『三月不違仁』之後。據 賀孫看，若不貳，是逐事不貳，不是體統說。而『三月不違』，乃是統說。前後淺深，殊有未 曉。」曰：「不須泥這般所在。某那夜是偶然說如此，實亦不見得甚淺深，只一箇是死後說， 一箇是在生時說。讀書且要理會要緊處。如某舊時，專揀切身要緊處理會。若偏旁有窒礙處， 只恁地且放下。如看這一章，只認取『不遷怒，不貳過』意思是如何，自家合如何，便是會做 工夫。如射箭，要中紅心，他貼上面煞有許多圈子，善射者不須問他外面圈子是白底，是黑底 ，是朱底，只是一心直要中紅心始得。『不貳過』，不須看他已前，只看他不貳後氣象。顏 子固是於念慮處少差輒改。而今學者未到顏子地位，只須逐事上檢點。過也不論顯微，如大雷 雨也是雨，些子雨也是雨，無大小都喚做過。只是晴明時節，青天白日，便無些子雲翳，這是 甚麼氣象！」賀孫。 　　問：「顏子能克己，不貳過，何為三月之外有違仁處？」曰：「 孔子言其『有不善未嘗不知』，便須亦有不善時。」又問：「顏子之過如何？」曰：「伊川復 卦所言自好。未到『不勉而中，不思而得』，猶常用力，便是心有未順處。只但有纖毫用意處 ，便是顏子之過。」 　　敬之問：「顏子『不遷怒，不貳過』，莫只是靜後能如此否？」曰：「聖賢之意不如此。 如今卒然有箇可怒底事在眼前，不成說且教我去靜！蓋顏子只是見得箇道理透，故怒於甲時， 雖欲遷於乙，亦不可得而遷也。見得道理透，則既知有過，自不復然。如人錯喫烏喙，才覺了 ，自不復喫。若專守虛靜，此乃釋老之謬學，將來和怒也無了，此成甚道理？聖賢當怒自怒， 但不遷耳。見得道理透，自不遷不貳。所以伊川謂顏子之學，『必先明諸心，知所往，然後力 行以求至』，蓋欲見得此道理透也。」立之因問：「明道云：『能於怒時遽忘其怒，而觀理之 是非。』又是怎生？」曰：「此是明道為學者理未甚明底說，言於怒時且權停閣這怒，而觀 理之是非，少間自然見得當怒不當怒。蓋怒氣易發難制，如水之澎漲，能權停閣這怒，則如水 漸漸歸港。若顏子分上，不消恁地說，只見得理明，自不遷不貳矣。」時舉。賀孫錄別出。 　　敬之問：「『不遷怒，不貳過』，顏子多是靜處做工夫。」曰：「不然。此正是交滾頭。 顏子此處無他，只是看得道理分明。且如當怒而怒，到不當怒處，要遷自不得。不是處便見得 ，自是不會貳。」敬之又問：「顏子深潛純粹，所謂不遷不貳，特其應事之陳跡。」曰：「若 如此說，當這時節，此心須別有一處安頓著。看公意，只道是不應事接物，方存得此心。不知 聖人教人，多是於動處說，如云『出門如見大賓，使民如承大祭』，又如告顏子『克己復禮為 仁』，正是於視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓於黑卒卒地，說道只於此處做工夫。 這不成道理，此卻是佛家之說。佛家高底也不如此，此是一等低下底如此。這道理不是如此 。人固有初學未有執守，應事紛雜，暫於靜處少息，也只是略如此。然做箇人，事至便著應， 如何事至，且說道待自家去靜處！當怒即怒，當喜即喜，更無定時。只當於此警省，如何是合 理，如何是不合理。如何要將心頓放在閑處得？事父母，便有事父母許多酬酢；出外應接，便 有出外許多酬酢。」賀孫。 　　問顏子不遷怒。先生因語余先生宋傑云：「怒是箇難克治底。所謂『怒，逆德也』。雖聖 人之怒，亦是箇不好底事物，蓋是惡氣感得恁地。某尋常怒多，極長。如公性寬怒少，亦是資 質好處。」壽。 　　問：「『今也則亡，未聞好學』，覺語意上句重，下句寬，恐有引進後人意否？」曰：「 看文字，且要將他正意平直看去，只要見得正道理貫通，不須滯在這般所在。這兩句意只同。 與哀公言，亦未有引進後學意，要緊只在『不遷怒，不貳過』六字上。看道理要得他如水相似 ，只要他平直滔滔流去。若去看偏旁處，如水流時，這邊壅一堆泥，那邊壅一堆沙，這水便不 得條直流去。看文字，且把著要緊處平直看教通徹，十分純熟。見得道理，如人一身從前面直 望見背後，從背直望見前面，更無些子遮蔽，方好。」賀孫。 　　問：「集注『怒不在血氣則不遷』，只是不為血氣所動否？」曰：「固是。」因舉公廳斷 人，而自家元不動。又曰：「只是心平。」植。集注。 　　問：「『不貳過』，乃是略有便止。如韓退之說『不二之於言行』，卻粗了。」曰：「自 是文義不如此。」又問：「『不貳過』，卻有過在。『不遷怒』，已至聖人，只此一事到。」 曰：「纔云不遷，則於聖人之怒，亦有些異。」曰：「如此，則程先生引舜，且借而言。」曰 ：「然。」可學。 　　問：「伊川謂：『顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失。』」曰：「如今學者 且理會不遷、不貳。便大過，不貳也難。」儒用。 　　問：「『不貳過』，集注云『過於前者，不復於後』，則是言形見之過。伊川乃云：『如 顏子地位，豈有不善！所謂「不善」，只是微有差失。纔差失，便能知之；纔知之，便更不萌 作。』又似言念慮之過。不知當如何看。」先生曰：「不必問是念慮之過與形見之過，但過不 可貳耳。」時舉。 　　陳後之問：「顏子『不遷怒』，伊川說得太高，渾淪是箇無怒了。『不貳過』，又卻低。 」曰：「『喜怒哀樂發而皆中節』，『天下之達道』，那埵陬L怒底聖人！只聖人分上著『不 遷』字不得。顏子『不遷怒』，便尚在夾界處，如曰『不改其樂』然。」曰：「『不貳過』， 只是此過不會再生否？」曰：「只是不萌於再。」淳。 　　問：「黎兄疑張子謂『慊於己者，不使萌於再』，云：『夫子只說「知之未嘗復行」，不 是說其過再萌於心。』廣疑張子之言尤加精密。至程子說『更不萌作』，則兼說『行』字矣。 」曰：「萌作亦只是萌動。蓋孔子且恁大體說。至程子張子又要人會得分曉，故復如此說到精 極處。只管如此分別，便是他不會看，枉了心力。」廣。士毅錄云：「程子張子怕後人小看了 ，故復說到精極處，其實則一。」 　　問顏子「不遷怒，不貳過」。曰：「看程先生顏子所好何學論說得條理，只依此學，便可 以終其身也。」立之因問：「先生前此云：『不遷、怒貳過，是「克己復禮」底效驗。』今又 以為學即在此，何也？」曰：「為學是總說，『克己復禮』又是所學之目也。」又云：「天理 人欲，相為消長。克得人欲，乃能復禮。顏子之學，只在這上理會。仲弓從莊敬持養處做去， 到透徹時，也則一般。」時舉問：「 曾子為學工夫，比之顏子如何？」曰：「曾子只是箇守。大抵人若能守得定，不令走作，必須 透徹。」時舉云：「看來曾子所守極是至約。只如守一箇『孝』字，便後來無往而不通，所謂 『推而放諸四海而準』；與夫居敬、戰陣，無不見得是這道理。」曰：「孝者，百行之源，只 為他包得闊故也。」時舉。 　　蔡元思問好學論似多頭項。曰：「伊川文字都如此多頭項，不恁纏去，其實只是一意。如 易傳包荒便用馮河，不遐遺便朋亡，意只是如此。他成四項起，不恁纏說，此論須做一意纏看 。『其本也真而靜』，是說未發。真，便是不雜，無人偽；靜，便是未感。『覺者約其情，使 合於中，正其心，養其性』，方是大綱說。學之道『必先明諸心，知所往，然後力行以求至』 ，便是詳此意。一本作『知所養』，恐『往』字為是，『往』與『行』字相應。」淳。 　　問：「『天地儲精』，如何是儲精？」曰：「儲，謂儲蓄。天地儲蓄得二氣之精聚，故能 生出萬物。」廣。 　　問：「何為儲精？」曰：「儲，儲蓄；精，精氣。精氣流通，若生物時闌定。本，是本體 ，真，是不雜人偽；靜，是未發。」復問：「上既言靜，下文又言未發，何也？」曰：「疊這 一句。」復問：「 下文『明諸心，知所養』，一本作『知所往』，孰是？」曰：「『知所往』是，應得力行求至 。」節。 　　氣散則不生，惟能住便生。消息，是消住了，息便生。因說「天地儲精」及此。士毅。 　　「『得五行之秀者為人』。只說五行而不言陰陽者，蓋做這人，須是五行方做得成。然陰 陽便在五行中，所以周子云：『五行一陰陽也。』舍五行無別討陰陽處。如甲乙屬木，甲便是 陽，乙便是陰；丙丁屬火，丙便是陽，丁便是陰。不須更說陰陽，而陰陽在其中矣。」或曰： 「如言四時而不言寒暑耳。」曰：「然。」僩。 　　「其本也真而靜，其未發也五性具焉。」五性便是真，未發時便是靜，只是疊說。僩。 　　問：「程子云：『情既熾而益蕩，其性鑿矣。』性上如何說鑿？」曰：「性固不可鑿。但 人不循此理，任意妄作，去傷了他耳。鑿，與孟子所謂鑿一般，故孟子只說『養其性』。養， 謂順之而不害。」廣。 　　問：「顏子之所學者，蓋人之有生，五常之性，渾然一心之中。未感物之時，寂然不動而 已，而不能不感於物，於是喜怒哀樂七情出焉。既發而易縱，其性始鑿。故顏子之學見得此理 分明，必欲約其情以合於中，剛決以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虛靜，隨感而應。 或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己無與焉。怒才過，而此心又復寂然，何遷移之有！所謂過 者，只是微有差失。張子謂之『慊於己』，只是略有些子不足於心，便自知之，即隨手消除， 更不復萌作。為學工夫如此，可謂真好學矣。」曰：「所謂學者，只是學此而已。伊川所謂『 性其情』，大學所謂『明明德』，中庸所謂『天命之謂性』，皆是此理」。南升。 　　「『明諸心，知所往』，窮理之事也。『力行求至』，踐履之事也。窮理，非是專要明在 外之理。如何而為孝弟，如何而為忠信，推此類通之，求處至當，即窮理之事也。」人傑。 　　聖人無怒，何待於不遷？聖人無過，何待於不貳？所以不遷不貳者，猶有意存焉，與「願 無伐善，無施勞」之意同。猶今人所謂願得不如此。是固嘗如此，而今且得其不如此也。此所 謂「守之，非化之也」。人傑。 　　文振再說「顏子好學」一章。因說程先生所作好學論，曰：「此是程子二十歲時已做得這 文好。這箇說話，便是所以為學之本。惟知所本，然後可以為學。若不去大本上理會，只恁地 茫茫然，卻要去文字上求，恐也未得。」時舉。 　　伊川文字，多有句相倚處，如顏子好學論。可學。 　　問：「顏子短命，是氣使然。劉質夫所錄一段又別。」曰：「大綱如此說。」可學。按： 此條集義在先進篇章。 　　問：「呂與叔引橫渠說解遷怒事，又以『三月不違』為氣不能守。恐是張子呂氏皆是以己 之氣質論聖人之言。」曰：「不須如此說。如說這一段，且只就這一段平看。若更生枝節，又 外面討一箇意思橫看，都是病。」人傑因曰：「須是這媢L一番，既聞教誨，可造平淡。」曰 ：「此說又是剩了。」人傑。 　　「伊川曰：『顏子之怒，在物不在己，故不遷。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過 也。』游氏曰：『不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂『怒於室而色於市』者， 遷其怒之甚也。不遷怒，則發而中節矣。喜怒哀樂不能無也，要之，每發皆中節之為難耳。不 貳過者，一念少差而覺之早，不復見之行事也。蓋惟聖人能寂然不動，故無過。顏子能非禮勿 動而已，故或有不善始萌于中，而不及復行，是其過在心，而行不貳焉。』但其間正心、修身 之說，若以不貳過作正心，不遷怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡八說，今從伊川 游氏之說。伊川外五說大率相類，其說皆正，故不盡錄，然亦不出第一說之意。橫渠第一第 二說皆曰：『怒於人者，不使遷乎其身。』呂氏亦曰：『不使可怒之惡反遷諸己，而為人之所 怒。』此說恐未安。如此，只是不貳過之意。聖人何以既曰『不遷怒』，又曰『不貳過』？若 使惡不遷諸己，則只說得『不貳過』。又，橫渠曰：『慊於己者，不使萌於再。』萌字說太深 ，不如游氏作『行不貳』，伊川作『未嘗復行』，乃正。范氏曰：『不遷怒者，性不移於怒也 。』此說不可曉。若謂性不移於怒而後能不遷怒，卻穩，與伊川『怒不在己』之說同。若謂不 遷怒，則性不移於怒，恐未當。以『移』字訓『遷』字，則說太深。餘說亦寬。謝氏曰：『不 患有過，蓋不害其為改。』其說又太淺。顏子不應有過而後改，特知之未嘗復行爾。又與橫渠 不萌之說相反，皆為未當。楊氏不放心之說無甚差，但稍寬爾。其他皆解得，何止不放心而已 。又說『今也則亡』一句，作『無』字說。不知合訓『無』字，合作死亡之亡？若訓無字，則 與下句重；若作死亡之亡，則與上句重，未知孰是。尹氏用伊川說，故不錄。」先生曰：「游 說不貳過，乃韓退之之意，與伊川不同。伊川意卻與橫渠同。外書第五卷有一段正如此，可更 思之。須見游氏說病處。橫渠遷怒之說固未然，然與貳過殊不相似。亡，即無也，或當讀作無 。」榦。 朱子語類 朱子語類卷第三十一 　　論語十三 　　　雍也篇二 　　　　子華使於齊章 　　子升問：「冉子請粟，聖人不與之辨，而與之益之。」曰：「聖人寬洪，『可以予，可以 無予』，予之亦無害，但不使傷惠耳。」木之。 　　「冉子與之粟五秉」，聖人亦不大段責他。而原思辭祿，又謂：「與爾鄰里鄉黨」，看來 聖人與處卻寬。恪。 　　「張子曰：『於斯二者，可見聖人之用財。』雖是小處，也莫不恰好，便是『一以貫之』 處。」夔孫。義剛錄云：「聖人於小處也區處得恁地盡，便是一以貫之處。聖人做事著地頭。 」 　　「范氏曰：『夫子之道，循理而已，故「周急，不繼富」，以為天下之通義，使人可繼也 。』游氏曰：『「餼廩稱事」，所以食功也。今原思為之宰，而辭祿不受，則食功之義廢矣。 蓋義所當得，則雖萬鍾不害其為廉。借使有餘，猶可以及鄰里鄉黨。』蓋鄰里鄉黨有相賙之義 。尹氏曰：『「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘」，而冉求乃資之。「與之釜」者，所以示不當 與也。求不達其意，而請益，與之五秉，故夫子非之。』又曰：『原思之辭常祿，使其苟有餘 ，則分諸鄰里鄉黨者，凡取予一適於義而已。』第四章凡七說，今從范氏游氏尹氏之說。伊川 謂：『師使弟子，不當有所請。』其說雖正，然恐非本意。據冉求乃為其母請，其意欲資之也 。使冉求為子華請，則猶可責之以弟子之禮；若為其母請，則止欲附益之，故責之以繼富。 恐或外生一意，非夫子責冉求之意。范氏第二說與楊氏謝氏之說，大率以辭受取舍順理合義為 文，只說大綱。其間曲折詳備，則不如尹氏之深切。呂氏曰：『富而與人分之，則廉者無辭於 富。』造語未盡，不能無差。向使不義之富可以分人，廉者所必辭也。富之可辭與不可辭，在 於義不義，而不在於分人與不分人也。謝氏曰：『「與之釜」，「與之庾」，意其祿秩所當得 者。』此說恐未穩。使祿秩當得，夫子不待冉子之請而與之。祿有常數，夫子何心輕重於其間 哉！『為其母請粟』，觀其文勢，非祿秩也明矣。」曰：「為其母請，即為子華請也。呂氏說 ，只據原思辭祿而言，非謂不義之富也。」榦。 　　　　子謂仲弓章 　　問：「子謂仲弓曰：『犁牛之子，騂且角。』伊川謂多一『曰』字，意以仲弓為犁牛子也 。考之家語，仲弓生於不肖之父。其說可信否？」曰：「聖人必不肯對人子說人父不善。」謨 。 　　「犁牛之子」，范氏蘇氏得之。榦。 　　問：「此章前後，作用人不以世類。南軒以仲弓言『焉知賢才』之故，故孔子教之用人。 此說牽合，然亦似有理脈。」曰：「橫渠言：『大者苟立，雖小未純，人所不棄也。』今欽夫 此說無他，只是要回互，不欲說仲弓之父不肖耳。何不虛心平氣與他看，古人賢底自賢，不肖 底自不肖。稱其賢，可以為法；語其不肖，可以為戒。」或曰：「恐是因仲弓之父不肖，而微 其辭。」曰：「聖人已是說了，此亦何害。大抵人被人說惡不妨，但要能改過。過而能改，則 前愆頓釋。昔日是箇不好底人，今日有好事自不相干，何必要回互。然又要除卻『曰』字。此 『曰』字，留亦何害。如『子謂顏淵曰：「吾見其進也。」』不成是與顏淵說！況此一篇， 大率是論他人，不必是與仲弓說也。只蘇氏卻說此乃論仲弓之德，非是與仲弓言也。」大雅。 　　　　子曰回也章 　　問「三月不違仁。」曰：「仁與心本是一物。被私欲一隔，心便違仁去，卻為二物。若私 欲既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡，仁猶鏡之明。鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不 明。若塵垢一去，則鏡明矣。顏子三箇月之久無塵垢。其餘人或日一次無塵垢，少間又暗；或 月一次無塵垢，二十九日暗，亦不可知。」南升。 　　問「三月不違仁」。曰：「三月，只是言久爾，非謂三月後必違也。此言顏子能久於仁爾 ，雖念慮之間間有不善處，卻能『知之而未嘗復行也』。」去偽。 　　問：「『三月不違仁』，三月後亦有違否？」曰：「畢竟久亦有間斷。」曰：「這間斷亦 甚微否？」曰：「是。如『不貳過』，過便是違仁。非禮勿視聽言動四句，照管不到便是過。 」淳。 　　問「日月至焉」。曰：「日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此，言其疏也。閑 時都思量別處。」又問：「思量事不到不好，然卻只是閑事，如何？」曰：「也不是。視便要 思明，聽便思聰。總思量便要在正理上，如何可及閑事！」銖。 　　問：「如何是日至月至？」曰：「某舊說，其餘人有一日不違仁，有一月不違仁者。近思 之，一日不違仁，固應有之；若一月不違，似亦難得。近得一說：有一日一番見得到，有一月 一番見得到。比之一日，猶勝如一月之遠。若顏子方能三月不違，天理純然，無一毫私偽間雜 ，夫子所以獨稱之。」宇。 　　義剛說：「『回也，其心三月不違仁。』集注云：『仁者，心之德。』竊推此義，以為天 生一人，只有一心。這腔子堶惕騕L些子其他物事，只有一箇渾全底道理，更無些子欠缺，所 謂仁也。」曰：「 莫只將渾全底道理說，須看教那仁親切始得。」義剛。 　　「顏子三月不違，只是此心常存，無少間斷。自三月後，卻未免有毫髮私意間斷在。但顏 子纔間斷便覺，當下便能接續將去。雖當下便能接續，畢竟是曾間斷來。若無這些子，卻便是 聖人也。『日月至焉』，看得來卻是或一日一至，或一月一至，這亦難說。今人若能自朝至暮 ，此心洞然，表埵p一，直是無纖毫私意間斷，這地位豈易及！惟實曾去下工夫，方自見得。 橫渠內外賓主之說極好。『三月不違』，那箇是主人，是常在家塈予部A三月後或有一番出去 ，卻便會歸來。『日月至焉』，那箇是客，是從外面到底。然亦是徹底曾到一番，卻不是髣彿 見得箇恁地。或日一到這堙A或月一到這堙A便又出去。以月較日，又疏到了。」 　　正卿問：「集注『不知其仁也』云：『雖顏子之賢，猶不能不違於三月之後。』如何？」 曰：「不是三月以後一向差去。但於這道理久後，略斷一斷，便接續去。只是有些子差，便接 了。若無些子間斷，便全是天理，便是聖人。所以與聖人一間者，以此。舊說只做有一月至者 ，有一日至者，與顏淵三月至者有次第。看來道理不如此。顏子地位比諸子煞有優劣，如『賜 也聞一以知二，回也聞一以知十』，此事爭多少！此是十分爭七八分。張子云云，這道理譬如 一屋子，是自家為主，朝朝夕夕時時只在堶情C如顏子三月不能不違，只是略暫出去，便又歸 在堶情A是自家常做主。若日至者，一日一番至，是常在外為客，一日一番暫入堶惆荂A又 便出去。月至亦是常在外為客，一月一番入堶惆荂A又便出去。」又云：「『三月不違』者， 如人通身都白，只有一點子黑。『日月至焉』者，如人通身都黑，只有一點白。」又云：「顏 子一身，已自不見其身；日用之間，只見許多道理。」賀孫。今集注「不知其仁」章無此說。 　　問：「如今之學者，一日是幾遍存省。當時門人乃或日一至焉，或月一至焉，不應如是疏 略。恐仁是渾然天理，無纖毫私欲處。今日之學者雖曰存省，亦未到這境界。他孔門弟子至， 便是至境界否？」曰：「今人能存得，亦是這意思。但觸動便不得，被人叫一聲便走了。他當 那至時，應事接物都不差。又不知至時久近如何，那媟晹釵惕憿C日至者卻至得頻數，恐不甚 久。月至者或旬日，或一二日，皆不可知。」又問：「橫渠云云，文蔚竊謂『三月不違』者， 天理為主，人欲為賓；『日月至焉』者，人欲為主，天理為賓。學者工夫只得勉勉循循，以克 人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣。」曰：「是如此。」文蔚。 　　問：「伊川言不違是有纖毫私欲，橫渠言要知內外賓主之辨。」曰：「前後說是如此。」 劉仲升云：「與久而不息者，氣象迥別。」大雅云：「久而不息，自是聖人事。」曰：「『三 月不違』，是自家已有之物，三月之久，忽被人借去，自家旋即取回了。『日月至焉』，是本 無此物，暫時問人借得來，便被人取去了。」大雅。 　　至之問：「橫渠言，始學之要，當知『三月不違』止，過此，幾非在我者。」曰：「且以 屋喻之：『三月不違』者，心常在內，雖間或有出時，然終是在外不穩便，纔出即便入。蓋心 安於內，所以為主。『日月至焉』者，心常在外，雖間或有入時，然終是在內不安，纔入即便 出。蓋心安於外，所以為賓。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不違 者，心常存；日月至者，有時而存。此無他，知有至未至，意有誠未誠。知至矣，雖驅使為不 善，亦不為。知未至，雖軋勒使不為，此意終迸出來。故貴於見得透，則心意勉勉循循，自不 能已矣。『過此幾非在我者』，猶言『過此以往，未之或知』。言過此則自家著力不得，待 他自長進去。」又曰：「『三月不違』之『違』，猶白中之黑；『日月至焉』之『至』，猶黑 中之白。今須且將此一段反覆思量，渙然冰釋，怡然理順，使自會淪肌浹髓。夫子謂『君子上 達，小人下達』，只在這些子。若拗不轉，便下達去了。」又曰：「此正如『誠意』章相似。 知善之可好而好之極其篤，知不善之可惡而惡之極其深，以至於慊快充足，方始是好處。」 道夫。 　　問「三月不違仁」。先生曰：「如何是心？如何是仁？」曰：「 心是知覺底，仁是理。」曰：「耳無有不聰，目無有不明，心無有不仁。然耳有時不聰，目有 時不明，心有時不仁。」問：「莫是心與理合而為一？」曰：「不是合，心自是仁。然私欲一 動，便不仁了。所以『仁，人心也』。學，理會甚麼事？只是理會這些子。」又問：「 張子之說，莫是『三月不違』者，是仁常在內，常為主；『日月至焉』者，是仁常在外，常為 賓？」曰：「此倒說了。心常在內，常為主；心常在外，常為客。如這一間屋，主常在此居， 客雖在此，不久著去。」問：「如此則心不違仁者，是心在仁內？」曰：「不可言心在仁內， 略略地是恁地意思。」又曰：「便是難說。」問：「『過此幾非在我者』，如何？」曰：「不 用著力，如決江河，水至而舟自浮。如說學，只說到說處住，以上不用說。至說處，則自能尋 將上去。不到說處，是不曾時習。時習，則相將自然說。」又曰：「人只是一箇不肯學。須是 如喫酒，自家不愛喫，硬將酒來喫，相將自然要喫，不待強他。如喫藥：人不愛喫，硬強他 喫。」節。 　　問：「橫渠說內外賓主之辨。若以顏子為內與主，不成其他門人之所學便都只在外。」曰 ：「他身己是都在道外，恰似客一般。譬之一箇屋，聖人便常在屋塈丑C顏子也在屋堙A只有 時誤行出門外，然便覺不是他住處，便回來。其他卻常在外面，有時入來，不是他活處，少間 又自出去了。而今人硬把心制在這堙A恰似人在路上做活計，百事都安在外，雖是他自屋舍， 時暫入來，見不得他活處，亦自不安，又自走出了。雖然，也須漸漸把捉，終不成任他如何。 」又曰：「 『日月至焉』者，是有一日得一番至，有一月得一番至。」賀孫。 　　問「日月至焉」一句。曰：「看得來，日卻是久底，月卻是暫時底。」因說橫渠內外賓主 之辨，曰：「顏子一似主人，長在家堙A三月以後或有出去時節，便會向歸。其餘是賓，或一 日一至，或一月一至。以日較月，月又卻疏。」又曰：「不違者，是在內；至焉者，是在外來 。」又問「幾非在我者」。曰：「舍三月不違去做工夫，都是在我外，不在我這堣F。」謙之 。 　　問橫渠內外賓主之說。曰：「主是仁，賓卻是己身。不違仁者，己住在此屋子內了。『日 月至焉』者，時暫到此又出去，是乃賓也。」後數日，又因一學者舉此段為問，而曰：「仁， 譬如此屋子。顏子在此堶惘瞴A但未免間有出去時。他人則或入來住得一日，或入來住得一月 ，不能久處此，此即內外賓主之辨。『過此幾非在我者』，謂學者但當勉勉循循做工夫而已， 舍是則他無所事也。」必大。 　　或問：「橫渠『內外賓主之辨』一段云：『仁在內而我為主，仁在外而我為客。』如何？ 」曰：「此兩句又是後人解橫渠之語。蓋『 三月不違』底是仁為主，私欲為客。諸子『日月至焉』者，是私欲為主，仁只為客。譬如人家 主人常在屋中，出外時少，便出去，也不久須歸來。『日月至焉』者，則常常在外做客，暫時 入屋來，又出去。出去之時多，在屋之時少，或一月一番至，或一日一番至，終是不是主人， 故常在外。然那客亦是主人，只是以其多在外，故謂之客。敬則常在屋中住得，不要出外，久 之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之喻亦當。」 　　「『三月不違』者，我為主而常在內也；『日月至焉』者，我為客而常在外也。仁猶屋， 心猶我。常在屋中則為主，出入不常為主，則客也。『過此幾非在我者』，如水漲船行，更無 著力處。」銖。 　　問橫渠內外之說。曰：「譬如一家有二人，一人常在家，一人常在外。在家者出外常少； 在外者常不在家，間有歸家時，只是在外多。」謨。 　　「三月不違仁」，是在屋底下做得主人多時。「日月至焉」，是有時從外面入來屋子底下 。橫渠所謂內外賓主之辨者是也。又曰：「 學者須是識得屋子是我底，始得。」儒用。 　　問「內外賓主之辨」。曰：「『不違仁』者，仁在內而為主，然其未熟，亦有時而出於外 。『日月至焉』者，仁在外而為賓，雖有時入於內，而不能久也。」廣。 　　「三月不違」，主有時而出；「日月至焉」，賓有時而入。人固有終身為善而自欺者。不 特外面，蓋有心中欲為善，而常有一箇不肯底意，便是自欺。從周。 　　叔器未達「內外賓主之辨」一句。曰：「『日月至焉』底，便是我被那私欲挨出在外面， 是我勝那私欲不得。」又問「使心意勉勉循循不能已」。曰：「不能已，是為了又為，為得好 後，只管為，如『 欲罷不能』相似。」蔡仲默云：「如『生則惡可已也』之類。」曰：「是。」義剛。 　　問「三月不違仁」。曰：「仁即是心。心如鏡相似，仁便是箇鏡之明。鏡從來自明，只為 有少間隔，便不明。顏子之心已純明了，所謂『三月不違』，只緣也曾有間隔處。」又問：「 張子謂『使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者』，是如何？」曰：「學者只要勉勉循循 而不能已。才能如此，便後面雖不用大段著力，也自做去。如推箇輪車相似，才推得轉了，他 便滔滔自去。所謂『學而時習之，不亦說乎』者，正謂說後不待著力，而自不能已也。」時舉 。 　　張子言「勉勉循循而不能已」，須是見得此心自不能已，方有進處。「過此幾非在我」， 謂過「三月不違」，非工夫所能及。如「末由也已」，真是著力不得。又云：「勉勉循循之說 ，須是真箇到那田地，實知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。『過此，幾非在我 』，言不由我了。如推車子相似，才著手推動輪子了，自然運轉不停。如人喫物，既得滋味， 自然愛喫。『日月至焉』者，畢竟也是曾到來，但不久耳。」明作。 　　或問張子「幾非在我者」。曰：「既有循循勉勉底工夫，自然住不得。『幾非在我者』， 言不待用力也。如易傳中說『過此以往，未之或知也』之意。為學正如推車子相似，才用力推 得動了，便自轉將去，更不費力。故論語首章只說箇『學而時習之，不亦說乎』！便言其效驗 者，蓋學至說處，則自不容已矣。」廣。南升錄別出。 　　問「幾非在我」之義。曰：「非在我，言更不著得人力也。人之為學，不能得心意勉勉循 循而不已。若能如是了，如車子一般，初間著力推得行了，後來只是滾將去。所謂『學而時習 之，不亦說乎』！若得說了，自然不能休得。如種樹一般，初間栽培灌溉，及既成樹了，自然 抽枝長葉，何用人力。」南升。 　　味道問：「『過此，幾非在我者』，疑橫渠止謂始學之要，唯當知內外賓主之辨，此外非 所當知。」曰：「不然。學者只要撥得這車輪轉，到循循勉勉處，便無著力處，自會長進去。 如論語首章言學，只到『不亦說乎』處住，下面便不說學了。蓋到說時，此心便活。」因言： 「韓退之蘇明允作文，只是學古人聲響，盡一生死力為之，必成而後止。今之學者為學，曾有 似他下工夫到豁然貫通處否？」可學。 　　周貴卿問「幾非在我者」。曰：「如推車子樣，初推時須要我著力。及推發了後，卻是被 他車子移將去，也不由在我了。某嘗說『學而時習之，不亦說乎』，若是做到這堳寣A自不肯 住了，而今人只是不能得到說處。」義剛。 　　問「過此幾非在我者」。曰：「過此，即是『過此以往，未之或知』底意思。若工夫到此 ，蓋有用力之所不能及，自有不可已處。雖要用力，亦不能得。」又問「內外賓主之辨」。曰 ：「『三月不違』為主，『日月至焉』為賓。主則常在其中，賓則往來無常，蓋存主之時少， 在外之時多。『日月至焉』，為其時暫而不能久。若能致其賓主之辨而用其力，則工夫到處自 有不可息者。」宇。 　　問：「何謂『幾非在我者』？」曰：「此即『過此以往，未之或知』之意。蓋前頭事皆不 由我，我不知前面之分寸，也不知前面之淺深。只理會這堣u夫，便內外賓主之辨常要分曉， 使心意勉勉循循不已。只如此而已，便到顏子『既竭吾才，如有所立卓爾』之地。『雖欲從之 ，末由也已』，也只恁地。」淳。 　　「過此幾非在我者」，到此則進進不能已，亦無著力處。拱壽。 　　子升問：「『過此幾非在我』，莫是過此到聖人之意否？」曰：「不然。蓋謂工夫到此， 則非我所能用其力，而自然不能已。如車已推而勢自去，如船已發而纜自行。若不能辨內外賓 主，不能循循不已，則有時而間斷矣。孟子所謂『夫仁，亦在乎熟之而已矣』，此語說得盡了 。」木之。 　　問：「『過此幾非在我者』，莫只見許多道理，不見自身己，如何？」曰：「這只是說循 循勉勉，便自住不得，便自不由自身己。只是這箇關難過，纔過得，自要住不得，如顏子所謂 『欲罷不能』。這箇工夫入頭都只在窮理，只這道理難得便會分明。」又云：「今學者多端： 固有說得道理是，卻自不著身，只把做言語用了。固有要去切己做工夫，卻硬理會不甚進者。 」又云：「看得道理透，少間見聖賢言語，句句是為自家身己設。」又云：「內外賓主，只是 如今人多是不能守得這心。譬如一間屋，日月至焉者，是一日一番入堶惆荂A或有一月一番入 堶惆荂A他心自不著這堙A便又出去了。若說在內，譬如自家自在自屋塈@主，心心念念只 在這堙A行也在這堙A坐也在這堙A睡臥也在這堙C『三月不違』，是時復又暫出外去，便覺 不是自家屋，便歸來。今舉世日夜營營於外，直是無人守得這心。若能收這心常在這堙A便與 一世都背馳了。某嘗說，今學者別無他，只是要理會這道理。此心元初自具萬物萬事之理，須 是理會得分明。」賀孫。 　　問：「『三月不違仁』，伊川舉『得一善則拳拳服膺』。仁乃全體，何故以善稱？」曰： 「仁是合眾善。一善尚不棄，況萬善乎！」可學。集義。 　　問：「『不違仁』，是此心純然天理，其所得在內。『得一善則服膺而弗失』，恐是所得 在外？」曰：「『得一善則服膺弗失』，便是『三月不違仁』處。」又問：「是如何？」曰： 「所謂善者，即是收拾此心之理。顏子『三月不違仁』，豈直恁虛空湛然，常閉門合眼靜坐， 不應事，不接物，然後為不違仁也！顏子有事亦須應，須飲食，須接賓客，但只是無一毫私欲 耳。」道夫。 　　問：「伊川謂：『「日月至焉」，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味迥別。』看 來日月至與不息者全然別，伊川言『略相似』，何也？」曰：「若論到至處，卻是與久而不息 底一般。只是日月至者，至得不長久；不息者，純然無間斷。」宇。 　　問：「伊川曰：『三月言其久，天道小變之節。』蓋言顏子經天道之變，而為仁如此，其 終久於仁也。又曰：『「三月不違仁」，蓋言其久，然非成德事。』范氏曰：『回之於仁，一 時而不變，則其久可知。其餘則有時而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之於仁，慎其所以取 與人者至矣。「有能一日用其力於仁矣乎」，猶不得見焉。惟獨稱顏子三月不違，其可謂仁也 已。』謝氏曰：『回之為人，語其所知，雖出於學，然鄰於生知矣。語其成功，雖未至於從容 ，亦不可謂勉強矣。「三月不違仁」，仁矣，特未可以語聖也，亦未達一間之稱耳。三月，特 以其久故也。古人「三月無君則弔」，去國三月則復，詩人以「一日不見，如三月兮」，夫 子聞韶，「三月不知肉味」，皆久之意。』右第六章，凡九說，今從伊川范氏謝氏之說。伊川 第一說以『得一善則服膺弗失』，作『三月不違仁』，未甚切。第二說曰：『三月言其久，過 此則聖人也。』呂氏亦曰：『以身之，而未能信性，久則不能不懈。』又曰：『至於三月之久 ，猶不能無違。』又曰：『至於三月之久，其氣不能無衰，雖欲勉而不違仁，不可得也。』楊 氏曰：『「三月不違仁」，未能無違也。』侯氏亦曰：『「三月不違仁」，便是不遠而復也。 過此則通天通地，無有間斷。』尹氏亦曰：『三月言其久，若聖人，則渾然無間矣。』此五說 皆同，而有未安，惟呂氏為甚。竊謂此章論顏子『三月不違仁』，其立言若曰，能久不違仁而 已。其餘『日月至焉』者，亦若曰，至於仁而不久而已。若以為顏子『三月不違』，既過三月 則違之，何以為顏子？此呂氏之說為未安。楊氏亦此意。伊川侯氏尹氏之說，亦與呂氏楊氏相 類，特不顯言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥『三月』字。顏子視孔子為未至者，聖人則 不思不勉，顏子則思勉也。諸子視顏子為未至者，則以久近不同耳。若謂顏子三月則違，恐未 安。伊川第三說與橫渠同，皆說學者事。但橫渠『內外賓主』四字，不知如何說。恐只是以『 三月不違』者為有諸己，故曰內，曰主；『日月至焉』者若存若亡，故曰外，曰賓否？游氏說 『仁』字甚切，恐於本文不甚密。」先生曰：「 能久不違仁，不知能終不違耶，亦有時而違耶？顏子若能終不違仁，則又何思勉之有！易傳復 之初九爻下有論此處，可更思之。游氏引『 仁，人心也』，則仁與心一物矣，而曰『心不違仁』，何也？」榦。 　　　　季康子問仲由章 　　問：「求之藝可得而聞否？」曰：「看他既為季氏聚斂，想見是有藝。」問：「龜山解， 以為『知禮樂射御書數，然後謂之藝』。」曰：「不止是禮樂射御書數。」宇。 　　「求也藝」，於細微上事都理會得。緣其材如此，故用之於聚斂，必有非他人所及者。惜 乎，其有才而不善用之也！腄C 　　問：「集注以從政例為大夫，果何所據？然則子游為武城宰，仲弓為季氏宰之類，皆不可 言政歟？」曰：「冉子退於季氏之朝，夫子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。 』亦自可見。」壯祖。 　　「呂氏曰：『果則有斷，達則不滯，藝則善裁，皆可使從政也。』右第七章，凡六說，今 從呂說。伊川曰：『人各有所長，能取其長，皆可用也。』尹氏亦用此意。若謂從政，則恐非 人人可能。范氏惟說三子之失，恐就本文解，則未須說失處。謝氏論季氏之意，以謂『 陋儒所短正在此』，亦恐季氏未必有此意。其問至於再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其 短，則其問不必至反覆再三也。楊氏論果、藝、達三德，不如呂氏謹嚴。」曰：「此段所說得 之。但破范說非是。」榦。 　　正淳問范氏解「季康子問三子可使從政」章，曰：「人固有病，然不害其為可用；其材固 可用，然不掩其為有病。」必大曰：「范氏之說，但舉三子具臣貨殖之病，卻不言其材之為可 用者。」曰：「范氏議論多如此，說得這一邊，便忘卻那一邊。唐鑑如此處甚多。以此見得世 間非特十分好人難得，只好書亦自難得。」必大。 　　問謝氏「三子於克己獨善，雖季氏亦知其有餘」之說。曰：「世間固有一種號為好人，然 不能從政者。但謝氏言『克己獨善』，說得太重。當云『修己自好』，可也。」必大。 　　　　季氏使閔子騫為費宰章 　　或問：「閔子不仕季氏，而由、求仕之。」曰：「仕於大夫家為僕。家臣不與大夫齒，那 上等人自是不肯做。若論當時侯國皆用世臣，自是無官可做。不仕於大夫，除是終身不出，如 曾閔，方得。」燾。 　　「第八章五說，今取謝氏之說。伊川范楊尹氏四說大率皆同，只略說大綱。」曰：「謝氏 固好，然辭氣亦有不平和處。」榦。 　　謝氏說得也粗。某所以寫放這堙A也是可以警那懦底人。若是常常記得這樣在心下，則可 以廉頑立懦不至倒了。今倒了底也多。義剛。 　　　　伯牛有疾章 　　「侯氏曰：『夫子嘗以「德行」稱伯牛矣。於其將亡也，宜其重惜之，故再歎曰：「亡之 ，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」言非可愈之疾，亦不幸短命之意。 』尹氏曰：『牖，牖下也。包氏謂有惡疾，不欲人知，恐其不然也。』右第九章，五說，今從 尹氏侯氏之說。范氏曰：『冉伯牛盡其道而死，故曰命。』楊氏亦曰：『不知謹疾，則其疾有 以致之而至者，伯牛無是也，故曰：「命矣夫」！』此說於義理正當。但就本文看，說『命矣 夫』較深。聖人本意只是惜其死，歎之曰命也，若曰無可柰何而安之命爾。方將問人之疾，情 意悽愴，何暇問其盡道與否也？況下文以為『斯人有斯疾』，則以為不當有此疾也。豈有上文 稱其盡道而死，下文復歎其不當疾而疾？文勢亦不相聯屬。謝氏同。尹氏謹嚴。」先生曰：「 此說非是，更思之。」榦。 　　　　賢哉回也章 　　問：「顏子『不改其樂』，莫是樂箇貧否？」曰：「顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂箇 貧。須知他不干貧事，元自有箇樂，始得。」時舉。 　　伯豐問：「顏子之樂，不是外面別有甚事可樂，只顏子平日所學之事是矣。見得既分明， 又無私意於其間，自然而樂，是否？」曰：「顏子見得既盡，行之又順，便有樂底滋味。」 。 　　問：「顏子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有箇樂處否？」曰：「 未到他地位，則如何便能知得他樂處！且要得就他實下工夫處做，下梢亦須會到他樂時節。」 宇。 　　叔器問：「顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？」曰：「也不干那樂天知命 事，這四字也拈不上。」淳錄云：「又加卻『樂天知命』四字，加此四字又壞了這樂。顏子胸 中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂。」義剛問：「這 樂，正如『不如樂之者』之『樂』。」曰：「那說從樂天知命上去底固不是了，這說從『不如 樂之』上來底也不知那樂是樂箇甚麼物事。『樂』字只一般，但要人識得，這須是去做工夫， 涵養得久，自然見得。」因言：「通書數句論樂處也好。明道曰：『百官萬務，金革百萬之眾 ，曲肱飲水，樂亦在其中。』觀它有扈游山詩，是甚麼次第！」陳安卿云：「它那日也未甚有 年。」曰：「也是有箇見成底樂。」義剛。淳錄此下云：「『樂只是恁地樂，更不用解。只去 做工夫，到那田地自知道。』讀一小集，見李偲祭明道文，謂明道當初欲著樂書而不及。因笑 曰：『既是樂，何用書說甚！』」 　　問：「顏子之樂，只是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？」曰：「非也。此以下未可 便知，須是窮究萬理要極徹。」已而曰：「 程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！』又謂：『人於天地間並無窒礙，大小 大快活！』此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不 盡，則於萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！」淳。 　　問：「顏子『不改其樂』，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息。此乃至富至 貴之理，舉天下之物無以尚之，豈不大有可樂！」曰：「周子所謂至富至貴，乃是對貧賤而言 。今引此說，恐淺。只是私欲未去，如口之於味，耳之於聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反 為所累，何足樂！若不得其欲，只管求之，於心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默 日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂。」直卿云 ：「與浩然之氣如何？」曰：「也是此意。但浩然之氣說得較粗。」又問：「『 說樂道，便不是』，是如何？」曰：「才說樂道，只是冒罩說，不曾說得親切。」又云：「伊 川所謂『「其」字當玩味』，是如何？」曰：「是元有此樂。」又云：「『見其大，則心泰』 ，周子何故就見上說？」曰：「見便是識此味。」南升。 　　問：「『不改其樂』與『樂在其中矣』，二者輕重如何？」曰：「不要去孔顏身上問，只 去自家身上討。」敬仲。以下論孔顏之樂。 　　恭父問：「孔顏之分固不同。其所樂處莫只一般否？」曰：「聖人都忘了身，只有箇道理 。若顏子，猶照管在。」恪。 　　行夫問「不改其樂」。曰：「顏子先自有此樂，到貧處亦不足以改之。」曰：「夫子自言 疏食飲水，樂在其中，其樂只一般否？」曰：「雖同此樂，然顏子未免有意，到聖人則自然。 」賀孫。 　　子善謂：「夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顏子不以簞瓢陋巷改其樂，是外 其簞瓢陋巷。」曰：「孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顏子止說『不改其樂』，聖 人卻云『樂亦在其中』。『不改』字上，恐與聖人略不相似，亦只爭些子。聖人自然是樂，顏 子僅能不改。如云得與不失，得是得了，若說不失，亦只是得。但說不失，則僅能不失耳，終 不似『得』字是得得隱。此亦有內外賓主之意。」或問：「與『不違仁』如何？」曰：「僅能 不違。」賀孫。 　　呈「回也不改其樂」與「樂在其中矣」一段問目。先生曰：「說得雖巧，然子細看來，不 須如此分亦得。向見張欽夫亦要如此說，某謂不必如此。所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂 不改，便是方能免得改，未如聖人從來安然。譬之病人方得無病，比之從來安樂者，便自不同 。如此看其深淺，乃好。」時舉。 　　叔器問：「『不改其樂』與『不能改其樂』如何分？」曰：「『 不改其樂』者，僅能不改其樂而已。『不能改其樂』者，是自家有此樂，它無柰自家何。以此 見得聖賢地位。某嘗謂：『明道之言，初見便好，轉看轉好；伊川之言，初看似未甚好，久看 方好。』某作六先生贊，伯恭云：『伊川贊尤好。』蓋某是當初見得箇意思恁地，所謂『布帛 之文，菽粟之味，知德者希，孰識其貴』也。被伯恭看得好。」又云：「伯恭欽夫二人使至今 不死，大段光明！」義剛。 　　聖人之樂，且粗言之，人之生，各具此理。但是人不見此理，這堻ㄥ軀B窣地。如貓子狗 兒相似，飢便求食，困便思睡。一得富貴，便極聲色之娛，窮四體之奉；一遇貧賤，則憂戚無 聊。所謂樂者，非其所可樂；所謂憂者，非其所可憂也。聖人之心，直是表媞貒吽A無不昭徹 ，方其有所思，都是這堿y出，所謂德盛仁熟，『從心所欲，不踰矩』，莊子所謂『人貌而天 』。蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！又曰：「聖人便是一片赤骨立底天理。 顏子早是有箇物包裹了，但其皮薄，剝去容易。聖人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然 都得了。」夔孫。 　　問顏子樂處。曰：「顏子之樂，亦如曾點之樂。但孔子只說顏子是恁地樂，曾點卻說許多 樂底事來。點之樂，淺近而易見；顏子之樂，深微而難知。點只是見得如此，顏子是工夫到那 堣F。從本原上看，方得。」賜。 　　「顏子之樂平淡，曾點之樂已勞攘了。至邵康節云『真樂攻心不柰何』，樂得大段顛蹶。 」或曰：「顏子之樂，只是心有這道理便樂否？」曰：「不須如此說，且就實處做工夫。」學 蒙。 　　問「自有其樂」之「自」字。曰：「『自』字對『簞瓢陋巷』言。言簞瓢陋巷非可樂，蓋 自有其樂耳。」節。集注。 　　問：「周子令程子尋顏子所樂何事，而周子程子終不言。不審先生以為所樂何事。」曰： 「人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。」節。 　　問：「程子云：『周茂叔令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。』竊意孔顏之學，固非若世俗之 著於物者。但以為孔顏之樂在於樂道，則是孔顏與道終為二物。要之孔顏之樂，只是私意淨盡 ，天理照融，自然無一毫繫累耳。」曰：「然。但今人說樂道，說得來淺了。要之說樂道，亦 無害。」道夫曰：「觀周子之問，其為學者甚切。」曰：「然。」頃之，復曰：「程子云：『 人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知；有息則餒矣。』」道夫。 　　問：「濂溪教程子尋孔顏樂處，蓋自有其樂，然求之亦甚難。」曰：「先賢到樂處，已自 成就向上去了，非初學所能求。況今之師，非濂溪之師，所謂友者，非二程之友，所以說此事 卻似莽廣，不如且就聖賢著實用工處求之。如『克己復禮』，致謹於視聽言動之間，久久自當 純熟，充達向上去。」宇。 　　義剛說：「程子曰：『周子每令求顏子樂處，所樂何事。』夫天理之流行，無一毫間斷， 無一息停止，大而天地之變化，小而品彙之消息，微而一心之運用，廣而六合之彌綸，渾融通 貫，只是這一箇物事。顏子博文約禮，工夫縝密，從此做去，便能尋得箇意脈。至於竭盡其才 ，一旦豁然貫通，見得這箇物事分明，只在面前，其樂自有不能已者。」曰：「也不要說得似 有一箇物事樣。道是箇公共底道理，不成真箇有一箇物事在那堙A被我見得！只是這箇道理， 萬事萬物皆是理，但是安頓不能得恰好。而今顏子便是向前見不得底，今見得；向前做不得底 ，今做得，所以樂。不是說把這一箇物事來恁地快活。」義剛。 　　堯卿問：「『不改其樂』注，『克己復禮』，改作『博文約禮』，如何？」曰：「說博文 時，和前一段都包得。『克己復禮』，便只是約禮事。今若是不博文時便要去約，也如何約得 住！」義剛。 　　問：「叔器看文字如何？」曰：「兩日方思量顏子樂處。」先生疾言曰：「不用思量他！ 只是『博我以文，約我以禮』後，見得那天理分明，日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚， 自恁地快活。你而今只去博文約禮，便自見得。今卻去索之於杳冥無朕之際，你去何處討！將 次思量得人成病。而今一部論語說得恁分明，自不用思量，只要著實去用工。如前日所說人心 道心，便只是這兩事。只去臨時思量那箇是人心，那箇是道心。便顏子也只是使得人心聽命於 道心後，不被人心勝了道心。你而今便須是常揀擇教精，使道心常常在堶情A如箇主人，人心 如客樣。常常如此無間斷，則便能『允執厥中』。」義剛。 　　鮮于侁言，顏子以道為樂。想侁必未識道是箇何物，且如此莽莽對，故伊川答之如此。 必大。集義。 　　問：「昔鄒道卿論伊川所見極高處，以為鮮于侁問於伊川曰：『 顏子「不改其樂」，不知所樂者何事。』伊川曰：『尋常道顏子所樂者何事？』曰：『不過說 顏子所樂者道。』伊川曰：『若有道可樂，便不是顏子。』豈非顏子工夫至到，道體渾然，與 之為一；顏子之至樂自默存於心，人見顏子之不改其樂，而顏子不自知也？」曰：「正謂世之 談經者，往往有前所說之病：本卑，而抗之使高；本淺，而鑿之使深；本近，而推之使遠；本 明，而必使之至於晦。且如『伊尹耕於有莘之野，由是以樂堯舜之道』，未嘗以樂道為淺也。 直謂顏子為樂道，有何不可。」蓋卿。 　　或問：「程先生不取樂道之說，恐是以道為樂，猶與道為二物否？」曰：「不消如此說。 且說不是樂道，是樂箇甚底？說他不是，又未可為十分不是。但只是他語拙，說得來頭撞。公 更添說與道為二物，愈不好了。而今且只存得這意思，須是更子細看，自理會得，方得。」燾 。去偽錄云：「謂非以道為樂，到底所樂只是道。非道與我為二物，但熟後便樂也。」 　　問：「伊川謂『使顏子而樂道，不足為顏子』，如何？」曰：「 樂道之言不失，只是說得不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了。」問：「鄒侍郎 聞此，謂『吾今始識伊川面』，已入禪去。」曰：「大抵多被如此看。」因舉張思叔問「子在 川上」，曰：「便是無窮？」伊川曰：「如何一箇『無窮』便了得他？」曰：「『無窮』之言 固是。但為渠道出不親切，故以為不可。」可學。 　　劉黻問：「伊川以為『若以道為樂，不足為顏子』。又卻云：『 顏子所樂者仁而已。』不知道與仁何辨？」曰：「非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日 用間無些私意，故能樂也。而今卻不要如此論，須求他所以能不改其樂者是如何。緣能『非禮 勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，這四事做得實頭工夫透，自然至此。」 　　問：「程子謂：『使顏子以道為樂，則非顏子。』通書『顏子』章又卻似言以道為樂。」 曰：「顏子之樂，非是自家有箇道，至富至貴，只管把來弄後樂。見得這道理後，自然樂。故 曰『見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤處之一也。』」節。 　　問：「明道曰：『簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。』伊川 曰：『顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也。不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。』又曰： 『天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲不與存焉。』又曰：『顏子簞瓢非樂也，忘也。 』呂氏曰：『禮樂悅心之至，不知貧賤富貴可為吾之憂樂。』右第十章，八說，今從明道伊川 呂氏之說。明道第二說，伊川第二、第三、第七說，范氏說，皆是推說，於本文未甚密。伊川 第四說答鮮于侁曰：『使顏子以道為樂而樂之，則非顏子矣。』竊意伊川之說，謂顏子與道為 一矣。若以道為可樂，則二矣。不知然否？謝氏曰：『 回也心不與物交，故無所欲。』不與物交，恐說太深。游氏用伊川說。楊氏之說亦穩，但無甚 緊要發明處。尹氏謂『不以眾人之所憂改其樂』，不如伊川作『不以貧窶累其心而改其所樂』 。蓋聖人本意，在簞瓢陋巷上見得顏子賢處。『人不堪其憂』，特輔一句。伊川之說，乃其本 意。而尹氏乃取其輔句，說顏子賢處未甚緊。」曰：「所論答鮮于侁語，大概得之，而未子細 。更就實事上看，『心不與物交』，非謂太深，蓋無此理，雖大聖人之心，亦不能不交物也。 」榦。 朱子語類卷第三十二 　　論語十四 　　　雍也篇三 　　　　冉求曰非不說子之道章 　　問：「力不足者，非干志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆 力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。」宇。 　　「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉 者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大。 　　中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足 而止。他這中道說得好。高。 　　問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰 何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也只是一 般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫。 　　「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為學為己，未有力不足者 。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩「自」字意不 同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲 為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未 知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊 氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢 』字作『足廢』，大鑿。不知伊川只上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字 上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不 足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來 說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」榦。 　　　　子謂子夏曰章 　　問：「『女為君子儒，無為小人儒』。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人 。」曰：「今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，只要 說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。 　　問：「孔子誨子夏，『勿為小人儒』。」曰：「子夏是箇細密謹嚴底人，中間忒細密，於 小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏 絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃應對』一段可見。 如為武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說箇澹臺滅明。及所以取之，又卻只是『行不 由徑，未嘗至於偃之室』兩句，有甚干涉？可見這箇意思好。他對子夏說：『本之則無，如之 何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「 然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢太大了，堶惜u夫都空虛，所以孔子 誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。」 　　問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此， 豈得為『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見箇遠大 處，看只當如程子『君子儒為己，小人儒為人』之說。」問：「或以夫子教子夏為大儒，毋為 小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求箇自家使處。聖人為萬世立言，豈專為 子夏設。今看此處，正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達， 小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道 別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！ 決不如此。」問：「五峰言：『 天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦 須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不 是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？」宇。集義。 　　「第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內徇外，治本務 末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有 三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。 有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利 ，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』，乃對君子大人而小者耳。 若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？」曰：「伊川意可包眾說。小人固有等 第，然此章之意卻無分別。」榦。 　　　　子游為武城宰章 　　聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三箇字，是助語。節。 　　問「子游為武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也 。」南升。 　　問：「楊氏曰：『為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！』似說不通。 」曰：「古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也 說得通。」節。 　　問：「集注取楊氏說云：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣象，便 不恁地猥碎。」問：「非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。」曰： 「子游意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾皙牧皮相類否？」曰：「也有曾皙氣象。如與 子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問 孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說 『事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣』；與『喪致乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之 武城聞絃歌，子游舉『君子學道愛人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論 題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。 所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問：「檀弓載子游曾子語，多 是曾子不及子游。」曰：「人說是子游弟子記，故子游事詳。」問：「子游初間甚高，如何後 來卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「 子謂子夏曰：『女為君子儒，無為小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之 辨有未甚明。」曰：「子游與子夏全相反。只子夏洒掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹 。如子游說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問 孝於子夏曰：『色難。』與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。」賀孫。 　　問：「謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必 從正道』，楊氏謂『直道而行』，皆是疑『 行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自 成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則『行不由徑』，亦但以其不欲速而遵大路可知 也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來說得之。」榦。 　　　　孟之反不伐章 　　問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。 胡先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子 ，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般 人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫。 　　立之問此章。曰：「人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之 反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節 ，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。」時舉。 　　問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日 長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」 曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不 可知，只此一事，便可為法也。」南升。 　　問：「孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去 。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為，只看做 得甚麼樣大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若 使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下 。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是箇心地平，所以消 磨容得去。」僩。 　　讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目 其歸地。若不恁地說，便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆 論功，它卻不自言也。」時舉。 　　問：「呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等 矣。第十四章凡六說，今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之 意有未盡，不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「 若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」榦。 　　　　不有祝鮀之佞章 　　問此章。曰：「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當只從程先生 之說。」謨。 　　「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂范尹之說，皆一意， 與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據范氏主意，乃在 疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰 ：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為「不」字說。』恐未必是文 錯，或文勢如此。」曰：「當從伊川說。」榦。 　　　　誰能出不由戶章 　　「誰能出不由戶！」何故人皆莫由此道也？振。 　　問：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理處，便是不由道。」 　　問：「呂氏曰：『出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！』楊氏曰：『道無適而非也， 孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出 入必由戶也。』第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道 』一句未粹，范謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而歎之之辭也 。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」榦。 　　　　質勝文則野章 　　史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，并周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史， 皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。 　　「質勝文則野，文勝質則史」，是不可以相勝。纔勝，便不好。龜山云：「則可以相勝。 」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫。 　　夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便 說得偏了！端蒙。 　　問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七 說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論『史』字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。 大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊氏自 『質之勝文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝而理不足。』『理』字未安。如 此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既 給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失卻 聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』，亦未有病。野，固理勝而文不足也。」榦。 　　　　人之生也直章 　　生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫。 　　「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕 滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑。 　　或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁 ，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾。 　　天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦 得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。賀孫。 　　問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得 生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣 ，便本有義。」南升。 　　「『人之生也直』，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內』 ，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。時舉錄云：「只玩味此四字，便自有味。」 如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡之心。 是本有那箇當為之理。若是內交要譽，便是不直。」時舉錄云：「才有內交要譽之意，便是曲 了。」 　　林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子 將入井，便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來 ，都遏不住。而今若順這箇行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這 箇道理，這便是罔。」義剛。 　　罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不 弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直 ，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這媯菬ワ}曲支離， 便是不直矣。」又云：「凡人解書，只是這一箇粗近底道理，不須別為高遠之說。如云不直， 只是這箇不直。卻云不是這箇不直，別有箇不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理 中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一箇深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是 不直；其細推至一念之不實，惡惡不『如惡惡臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是 要人自就這箇粗說底道理中，看得越向堥荓赲茼捸A不是別求一樣深遠之說也。」僩。 　　問：「或問云：『上「生」字為始生之生，下「生」字為生存之生。雖若不同，而義實相 足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。」節。 　　問：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此 意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』 ，所以說箇『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義。 　　問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡 九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生 直。』尹氏曰：『 直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂『失之者死，得之 者生』，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直 ，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』 ，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，只對 『直』字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：『人者，盡人道者 。』其意以『人』字作一重字解，似對『罔』字言之，未當。『人』字只大綱說。第二說大略 。」曰：「此兩『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說 求之，則得之矣。」榦。 　　　　知之者不如好之者章 　　「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是 知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡 天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味； 樂之者，是食而飽。南升。 　　問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？」曰：「不說不是真知與真 好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自 會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五， 自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊 來，也行盡福州界了，方行到南劍界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂則生矣， 生則惡可已』也。」賀孫。 　　問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳 。然只能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂之？』又曰：『知之者，在 彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。』第十九章凡七說 ，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之 ，求之必得之。古人此箇學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰 『樂則生矣』，呂氏亦曰『樂則不可已』，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說 。呂氏曰：『知之則不惑。』據此章『知』字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊 氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦 不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰 ：『樂則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大 綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知 義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦。 　　　　中人以上章 　　叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不菮w恁地。或是他工夫如此，或是他資質如 此。聖人只說『中人以上、中人以下』時，便都包得在堶惜F。聖人說中人以下，不可將那高 遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進 ，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛。 　　問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽 以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既 無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」宇。 　　正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此， 則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會 得此義理者，語之無益爾。」必大。 　　行夫問此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高 下而告之，非謂理有二致也。」時舉。 　　或問此一段。曰：「正如告顏淵以『克己復禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言 之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之 也。」僩。 　　問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向 上者之事否？」曰：「也只是論學術所至之淺深而已。」必大。集義。 　　問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說 得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊 川第二說曰：『「 中人以上，中人以下」，皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。 楊氏亦曰：『有中人上下者，氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰：『由 學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下 為係於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以 然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已 具二者之意矣。」榦。 　　　　樊遲問知章 　　問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，諸家皆作兩事說。」曰：「此兩句恐是一意。民者 ，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也 。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』 ，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。」去偽。 　　問：「樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不 務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。『先難而後獲』，謂先其事 之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而 為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。」曰：「 何故有先獲之心，便不可以為仁？」曰：「方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」 曰：「此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心， 便不是仁。」又曰：「『務民之義』，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務民 之義』，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居 蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏『當務之為急』，說得好；『不求於所 難知』一句，說得鶻突。」南升。 　　問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？」曰：「人之 於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不 能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之， 有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當 為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正 是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生箇計獲之心，皆是墮 於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣。 　　問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底， 亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之 室以藏之，便是不智也。」銖。 　　問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼 神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆， 不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節。 　　問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾 同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學。 　　「先難後獲」，只是無期必之心。時舉。 　　問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難 為，不必有期望之心，可也。」去偽。 　　只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪。 　　「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。 　　須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨身入堶悼h，如搏寇讎，方得之。若輕 輕地說得，不濟事。方子。 　　問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見 而自見。」曰：「仁畢竟是箇甚形狀？」曰：「仁者與天地萬物為一體。」曰：「此只是既仁 之後，見得箇體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得箇仁底表堙C若不見他表 堙A譬猶此屋子，只就外面貌得箇模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子堶措磟O如 何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，只是惻然動於中者，無所係累昏塞，便 是否？」曰：「此是已動者。若未動時，仁在何處？」曰：「未動時流行不息，所謂那活潑潑 底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立箇標準，要得就這上研磨，將來須 自有箇實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅 。 　　或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。 自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真 箇是知。」燾。集注。 　　問集注「仁之心，知之事」。曰：「『務民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』 ，是就處心積慮處說。『仁』字說較近堙A『知』字說較近外。」夔孫。 　　叔器問集注心與事之分。曰：「這箇有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就堶掩 。『務民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心堸 出來，但心是較近婸﹛C如一間屋相似，說心底是那房堙A說事底是那廳。」 　　問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是 。」又問：「此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面 恁地，然堶掖q透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底， 才做得透，便是。如『克己復禮』，便不必說只是為仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯 仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『後有所得』，說得都輕。淳錄云：「 『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食 』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是 。」義剛。淳同。 　　問：「明道曰：『「先難」，克己也。』伊川曰：『以所難為先，而不計所獲，仁也。』 又曰：『民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之， 所以為知。』又曰：『有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也 。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：『 民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務民之義」，如項梁立義帝，謂從 民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說， 皆以『務民之義』，作從百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖 人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民，亦 人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為之者也。不見義，則為不知。『 務』，如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我 之別！所謂『務民之義』者，與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無 異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復以『義』字作『宜 』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與 明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：『當務為急，不求所難知。』似將『 務民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無 勇也』相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「 敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊 氏曰：『樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義 、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂『 「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏 說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相 因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」榦。 　　　　知者樂水章 　　胡問此章。曰：「聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人 ，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄云：「胡問：『仁是指全體而言否？』曰『 聖人說仁，固有淺深，這箇是大概說』云云。」 　　正卿問：「『知者樂水，仁者樂山』，是以氣質言之，不知與『 仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺，不可與『安仁利仁 』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這箇『仁知』字，說得煞大。」賀孫。 　　問：「『知者樂水，仁者樂山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但 資質不恁地底，做得到也是如此。這只說箇仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁 地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。」義剛。 　　「『知者樂水，仁者樂山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁 ，知者見之謂之知』」。人傑問：「『樂』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁 者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實 ，觀之儘有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫 ！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會未透。自今觀之， 真是如此。」曰：「不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。 苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。」人傑。 　　子善問「知者樂水，仁者樂山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今只看定『樂山樂水』 字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭，只喫些皮，元不曾喫餡，謂之知饅頭 之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處 時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事 處。『仁者樂山』，亦以此推之。」洽。 　　惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。 　　魏問此章。曰：「此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩箇字通透，如動 、靜等語自分曉。」賀孫。 　　問：「『知者動，仁者靜』，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論 仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而歛藏，所謂『誠之復』，則未嘗不靜；仁者包藏發育 ，一心之中生理流行而不息，所謂『誠之通』，則未嘗不動。」曰：「知者動意思常多，故以 動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息， 故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢 竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」南升。 　　問：「仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？」曰：「莫管他陽動陰靜，公看得理又過了 。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而 其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此 ，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之 意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則 仁配春，主發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可 一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道。 　　或問：「『知者動，仁者靜』。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？」曰：「且自體 當到不相礙處，方是。」儒用錄云：「觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。」 良久，曰：「這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：「道理不可執著，且逐件理會。」子貢 說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運 用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用 各當其理而不可易處，又不專於動。」人傑。 　　仁靜知動。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁 配春，知配冬。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭 ，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳。 　　仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動，知之 靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪。 　　「仁者靜」，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也 ，仁者之人豈無是數者哉！蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然 耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨。 　　通老問：「仁知動靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知 者便一向流蕩！要之，安靜中自有一箇運動之理，運動中自有一箇安靜之理，方是。」可學。 　　知便有箇快活底意思，仁便有箇長遠底意思。故曰：「知者樂，仁者壽。」 　　問：「『知者樂水』一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指 其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』，然他自見得許多道理分明，只是 行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事 萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊 然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專去理會 人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無 疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮繫絆，見得那是合當做底事，只恁地做將 去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這 事過了，許多夾雜底卻又在這堣ㄞ鈺o了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是 仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂山』， 仁者是就成德上說；那『 仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也只一般，只有箇生熟。聖賢是已熟底學者， 學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親 』之意。『哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『 先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫 問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。 」曰：「說得是。先難是心只在這堙A更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只 在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫。 　　問：「仁知動靜，集注說頗重疊。」曰：「只欠轉換了一箇『體』字。若論來，仁者雖有 動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。」賀孫。集註。 　　或問：「『動靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾。 　　問：「『知者動』，集注以動為知之體；『知者樂水』，又曰：『其用周流而不窮』；言 體、用相類，如何？」曰：「看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。 只就知言，則知又自有體、用。如『乾道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？ 這般須相錯看。然大抵仁都是箇體，知只是箇用。」淳。 　　知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得 據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語 極好看。儘用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂處」，亦云「非知樂之深者不能言」，皆此 類也。極用仔細玩味看！明作。 　　伊川「樂山樂水」處，言「動靜皆其體也」。此只言體段，非對用而言。端蒙。集義。 　　「仁者壽」，是有壽之理，不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理 。淳。 　　問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成 就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好 仁者，惡不仁者』，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章， 亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大。 　　問：「伊川曰：『樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止 。知者得其樂，仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂」，凡 運用處皆樂；「仁者壽」，以靜而壽。』又曰：『樂山樂水，氣類相合。』范氏曰：『 知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將「和」 作「樂」字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川 四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。』第三說亦 曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之 體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體，動 靜言其用』，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂 之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨 向各異，則其成功亦不同也。』據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其 所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動；以其 成己，是以靜。』楊氏曰：『利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。』竊謂聖 人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知 其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為『成己、成物』 ，或以為『安仁、利仁』，或以為『樂山、樂水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推 說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實 耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂山、樂水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』 之類，則不可強通耳。」榦。 朱子語類卷第三十三 　　論語十五 　　　雍也篇四 　　　　齊一變至於魯章 　　問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然 堶捫臕鶶B也多。」淳。 　　行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『 後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已 自做得不大段好。至後桓公管仲出來，乃大變亂拆壞一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段 改換。欲變齊，則須先整理了已壞底了，方始如魯，方可以整頓起來，這便隔了一重。變魯， 只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞。恰似一間屋 ，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當 如此。」賀孫。 　　齊經小白，法度盡壞。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞，但典章 廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。 　　「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞盡，功利自此盛。然太公治齊尚 功時，便有些小氣象，尚未見得，只被管仲大段壞了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不 是王道？只是功利駁雜其心耳。」明作。 　　語及「齊一變至於魯」，因云：「齊生得桓公管仲出來，它要『 九合諸侯，一匡天下』，其勢必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理 。大抵聖賢變時，只是興其滯，補其弊而已。如租庸調變為R騎長征之兵，皆是變得不好了。 今日變時，先變熙豐之政，以復祖宗忠厚之意，次變而復於三代也。」桓。 　　問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。』看來魯自桓 公以來，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅 畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？」曰：「齊魯初來氣象，已自不同。 看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利 上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為 是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向 做去不顧。」 　　問：「注謂『施為緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉 耳。齊則先須理會他許多病敗了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復周公之道。」問：「 孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從風俗上理會去。然今相去遠，亦不可細考。但 先儒多不信史記所載太公伯禽報政事。然細考來，亦恐略有此意，但傳者過耳。」廣。 　　問集注云云。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急 處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「 功利之習，為是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』， 可見。」恪。 　　問：「『施為緩急之序』如何？」曰：「齊變只至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則 是齊變為緩，而魯變為急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。 至魯，則成箇樸子，方就上出光采。」淳。 　　讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之 不振，若不與之整頓，而卻理會其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝 自有這箇，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。 　　問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』云云。呂氏曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮 ，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從伊川呂氏之說。伊川第二說曰：『此只說風 俗。』以『至於道』觀之，則不專指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又 第三說曰：『言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記 明堂位以魯為君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊尹大抵同伊川， 故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣象乃伯 政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」榦。 　　　　觚不觚章 　　古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操 觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以 恁地方時，緣是頓得穩。義剛。 　　第二十四章凡六說，伊川兩說。今從尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為一說。范呂楊氏說 亦正。伊川范氏謂不合法制，呂氏、楊氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝 氏是推說學者事。榦。無答語。 　　　　井有仁焉章 　　問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如 此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『 可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。 　　叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉義，也不曉那智了 。若似他說，卻只是箇獃人。」因云：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎 生地？緣自前無人說這箇物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無 這般疑了。」叔器又云：「聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉。」曰：「這也無難曉處 。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是箇曉了通達底，所以說從那高遠處去。 」義剛。 　　問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？夫子謂， 不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂氏曰：『「井有 仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能 自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩說。明道曰：『 知井有仁者，當下而從之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也 。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將入井而從之。』蓋此 意也。『其從之也』，只合作從或者之言，不宜作從井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。 觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀 宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說 ，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰 ：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為佳。」榦。 　　　　君子博學於文章 　　「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為約。若博學而不約之 以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也 。僩。 　　博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。 　　行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事著去理會。禮卻只是一箇道理，如視也是 這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處 。如讀書，讀詩，學易，學春秋，各自有一箇頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無 歸著，便是離畔於道也。」恪。 　　問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得箇正當道理而 有所歸宿爾。」銖。 　　國秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射御書數之類，一一著去理會。學須博， 求盡這箇道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一箇禮。日用之間，禮者便是，非禮者便 不是。」恪。 　　「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可 以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於汎濫無歸， 約不至於流遁失中矣。」大雅。 　　「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，只是說箇大綱。顏子是就此上做得深，此處知 說得淺。夔孫。 　　問：「『博學於文』，文謂詩書六藝之文否？」曰：「詩書六藝，固文之顯然者。如眼前 理會道理，及於所為所行處審別是否，皆是。」必大。 　　只是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將來，全無一事，和「敬」字 也沒安頓處。夔孫。 　　博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩途理會。一面博學，又 自一面持敬守約，莫令兩下相靠。作兩路進前用工，塞斷中間，莫令相通。將來成時，便自會 有通處。若如此兩下用工，成甚次第！大雅。 　　博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩。升卿。 　　孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？腄C 　　或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。 且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會來。若『非禮勿視』等處，方是約之 以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。 　　博文工夫雖頭項多，然於其中尋將去，自然有箇約處。聖人教人有序，未有不先於博者。 孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫 來罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒 後來狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦 不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來方傳以此秘妙。正是待它多學之功到了，可 以言此耳。必大。 　　或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顏子所謂『 博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到 深處，則亦顏子矣。」燾。 　　問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『 博學而詳說之，將以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』 兩字對說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者 ，將以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將以』 字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所 造自有淺深。若只是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子 做到『欲罷不能』工夫，亦只是這箇『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斲削者，只是這斧斤規 矩；及至削鐻之神，斲輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。」腄C 　　問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記 得許多，無歸宿處。」節。以下集注、集義。 　　問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者 ，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「 某亦不愛如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為已知，不須將知說，亦可。顏子亦只是這 箇博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從這工夫做來。學者只此兩端，既能博文， 又會約禮。」問：「約禮，只是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知 ，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」宇。 　　或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是致知，約禮則非徒知而已，乃 是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是 。約禮蓋非但知要而已也。此兩處自不必分別。」時舉。 　　問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯 非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮只是一般，未必有深淺。」曰：「某曉 他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博只是這博，約只是這 約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！」文蔚。 　　問：「橫渠謂：『「博學於文」，只要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理 透，便處斷無疑，行之又果決，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這 說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這媔楣Q一路去方透，便是 『習坎心亨』。」淳。 　　「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是 心亨。且如讀書，每思索不通處，則翻來覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。 只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。 　　「博學於文」，只是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心堣 曉；既學得了，心下便通曉得這一事。若這一事曉不得，於這一事上心便黑暗。僩。 　　問：「橫渠曰：『博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於 文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從橫渠尹氏之說。 明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而 不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊氏亦曰：『「博學於文 」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑欲趨 約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂 「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此 言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮 』，則與博學成二事。非博文則無以為約禮，不約禮則博文為無用。約禮云者，但前之博而今 約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一 貫意。伊川又說：『顏子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以 入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在『弗畔』與『欲罷 不能』上，博約本無異。伊川以顏子之約為知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『 約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但 此『約』字與顏子所言『約』字，皆合只作約束之意耳。又看顏子『博我以文，約我以禮』， 既連著兩『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」榦。 　　　　子見南子章 　　「諸先生皆以『矢』為『陳』，『否』為否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子， 且當從古注說：『矢，誓也。』」或問：「 若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「只為下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅 氏』之說，故有誓之氣象。」謨。 　　或問此章。曰：「且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為不當見，便不說。 夫子似乎發媦瓞芊C夫子大故激得來躁，然夫子卻不當如此。古書如此等曉不得處甚多。古注 亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大 抵後來人講經，只為要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一箇出路，卻不必如此。橫渠論看 詩，教人平心易氣求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。 　　問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。 如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說 ，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從容不妨，明日又便行。季桓子受女樂 ，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到 子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為可見，恐 是道理必有合如此。『可與立，未可與權』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問 ：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明， 今卻只恁地直指數句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀 孫。 　　問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會它。向有人問尹彥明：『今有南 子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則 見之不妨。』」夔孫。 　　仕於其國，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路 也不疑了。孟子說「仲尼不為已甚」，這樣處便見。義剛。夔孫錄云：「孟子說『仲尼不為已 甚』，說得好。」集注。 　　問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂 不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何 與焉。惟聖人道大德全，方可為此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡人，亦須下門狀見之。它 自為惡，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善云：「 此處當看聖人心。聖人之見南子，非為利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如 此看，也好。」南升。植錄云：「先生難云：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人 皆能，何止夫子為然？』子善答云：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』 曰：『看得好。』」 　　「第二十七章凡七說，伊川六說。楊氏二說。今從謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫 子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』 竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特 以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之 見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛 君以為夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞 至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道 之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更 須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問， 而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子 也，故不說。謝氏以為『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何 以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』 楊氏兩說亦然，恐非聖人意。聖人但傷道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐 成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為誓，非聖人氣象。呂氏大 意亦通，但以為『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合只作『使我見無道之 小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。 但諸公避婸}之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」榦。 　　　　中庸之為德章 　　問「中庸之為德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸 曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又 問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道堶惜S有許多條目。 如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二 句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是箇常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是箇恰好道 理。為是不得是，f古今不可變易底，故更著箇『庸』字。」燾。 　　「中庸之為德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為怪異之事。堯舜孔子只是庸 。夷齊所為，都不是庸了。夔孫。 　　問「中庸之為德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏長處做將去：謹愿者則小廉曲 謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，只為是 不知。」植。 　　問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸，而不 能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩說。楊氏三說。今從尹氏 之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』 字不出。呂氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊氏第三說亦曰：『出乎中則過 ，未至則不及，故惟中為至。』第一第二說同。謝氏楊氏之說皆以『至』字對『過、不及』說 。謂無過不及，則為至也。『過、不及』，只對『中庸』說，不可對『至』字說。『至』字只 輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯 氏說大略。」曰：「當以伊川解為正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世 教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『 久』字。意謝楊皆以『過、不及』對『中』字，而以中為至耳，恐非如來說所疑也。所破楊氏 『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」榦。 　　　　子貢曰如有博施於民章 　　子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。 　　「博施濟眾」，便喚做仁，未得。仁自是心。端蒙。 　　「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄云：「便見得意思出。」 　雖堯舜之聖，猶病其難遍。德明。 　　「何事於仁」，猶言那塈饇筐漱砟F。僩。 　　問：「『何事於仁』，先生以為恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟眾』 ，何消得更說仁。」節。 　　問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字 如此使者甚多。何事，亦如何為之意。被子貢說得『博施濟眾』高似於仁了，故孔子言：『何 為於仁！必也聖人乎！堯舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為仁者 少矣。一介之士，無復有為仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己才欲立， 便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意， 便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為仁之方也。」南升。 　　「『何事於仁』，只作豈但於仁。」萷蛂G「『必也聖乎』，聖如堯舜，其尚有不足於此 。」曰：「薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不 同。如『博施濟眾』為仁，而利物愛人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『 聖』字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋『博施濟眾』，雖聖如 堯舜，猶以為病耳。」腄C 　　問：「子貢問『博施濟眾』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』 ，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺處，當急連下 文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟眾』，必有聖人之德，有天子之位，而後 可以當此，堯舜恁地尚以為病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊 。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以 此為病。此須活看。」宇。 　　周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬下文。仁通乎上下。聖是行仁 極致之地。言『博施濟眾』之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯舜猶病諸 ，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。 　　問「必也聖乎，堯舜其猶病諸」。曰：「此兩句當連看。蓋云，便是聖人，也有做不得處 。且如堯舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之惡。又如孔子設教，從游者甚眾，孔子豈 不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。 　　亞夫問此章。曰：「『博施濟眾』，是無盡底地頭，堯舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮， 而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便儘無下手處。」時舉。 　　敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟眾』底功用。」曰：「『 博施濟眾』，是無了期底事，故曰：『堯舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自 心中流出來，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。 　　眾朋友說「博施濟眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇徹頭徹尾物事，如一元之氣。 『聖以地言』，也不是離了仁而為聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極 處，不是仁上面更有箇聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人 之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟 眾』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體 ，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此， 便未『博施濟眾』時，這物事也自在堶情C」叔器問：「此兩句也是帶下面說否？」曰：「 此是兩截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚起說。『己欲立而立人，己 欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁 地，卻不知`地尋不著。」義剛。 　　仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。 聖卻是積累得到這田地，索性聖了。佐。 　　「子貢問博施濟眾」章，先生以「何事於仁」為一節，以「必也聖乎，堯舜其猶病諸」為 一節。其說以謂：「『博施濟眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為能之， 則堯舜亦嘗以此為病。此非是言堯舜不能盡仁道，蓋勢有所不能爾。人之所能者，下二節事是 也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為仁之方也。今人 便以『己欲立，己欲達』為『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此 不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一 句則止以為『仁之方』。」謨。 　　「博施濟眾」，這箇是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能 博施濟眾，然必得時得位，方做得這事。然堯舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人； 己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立， 譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這 便是為仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。 　　林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理 ，理會地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟眾」。曰：「此是仁 者事。若把此為仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而 立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁 ，除是聖人方做得。然堯舜猶病，尚自做不徹。」宇。 　　「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚起「仁者」字，自是仁者之事。若下 面「能近取譬」，方是由此而推將去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大 似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做 仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復得天理，便是仁，何必博施而後為仁。若必 待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲 達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡 。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方 ，蓋近取諸身以為譬。明作。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二 者皆兼內外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書，要理會得透徹； 做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。 　　「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思 一般，學者須是強恕而行。燾。 　　「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「 能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。 　　致道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便 達別人，這更無甚著力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞著比方安排，與 仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般， 都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及 物事。」曰：「然。」賀孫。 　　凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者， 恕也。端蒙。 　　問：「只仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。 回頭看前日所為，亦喚做仁。」人傑。 　　或問：「『博施濟眾』一章，言子貢馳鶩高遠，不從低處做起，故孔子教之從恕上求仁之 方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀這箇來問？」或云：「恐是子貢見 孔子說仁多端，又不曾許一箇人是仁，故揀箇大底來說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰： 『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顏子，則曰：『克己復禮為仁。』分明一箇仁，說 兩般。諸公試說，這兩般說是如何？」或曰：「恐『克己復禮』占得地位廣否？」曰：「固是 包得盡，須知與那箇分別，方得。」或曰：「一為心之德，一為愛之理。」曰：「是如此。但 只是一箇物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一箇物事。枅錄云：「孔子說 仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為仁。此處又以立人達人為仁。一自己上說，一自 人上說。須於這堿搊o一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『克己復 禮』底意思；『克己復禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。只要人自分別 而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立 是自家有可立，達是推將去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來，動之斯和』，亦是這箇意也。 凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是 立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟眾』如何分別？」曰：「『 博施』，是施之多，施之厚；『濟眾』，是及之廣。」燾。 　　問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁 ，仁及一國也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。 如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復問：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。 」又曰：「這箇是兼愛而言，如『博施濟眾』，及後面說手足貫通處。」復問貫通處。曰：「 才被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。 　　問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是 全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備。」問：「孟武伯問三子，卻說其才 ，何意？」曰：「 只為未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下 安。謂韓王為仁則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。 　　子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁 未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟眾』，何止於仁！必聖人能之，然堯舜尚自有限 量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，只 教他從近處做。」淳。 　　問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「 如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「 此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子 許之。」可學。 　　問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水 ，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。 　　「仁者己欲立而立人」一章，某當初也只做一統看。後來看上面說『夫仁者』，下面說『 可謂仁之方』，卻相反，方分作兩段說。燾。 　　或問：「『博施濟眾』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異 於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房 室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣象！聖人卻只如此說了。如是為仁必須『博 施濟眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所 以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也 立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣象！如此，安得不謂仁之本 體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此 ，則止謂之仁之方而已。此為仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬 ，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云：『雖「博施濟 眾」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「 又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。」朋錄云：「說許多 話，曉得底自曉得。不曉得底，是某自說話了。」久之，云：「如釋氏說如標月指，月雖不在 指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，云：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行 而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣 ，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面 前花示之，曰：『是甚麼？』其人云：『花也。』僧云：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處， 但見說得來粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹； 與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊 子說道體，儘有妙處，如云「在谷滿谷，在坑滿坑」。不是他無見處，只是說得來作怪。』大 抵莊老見得些影，便將來作弄矜詫。」又曰：「『 黃帝問於廣成子』云云，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡注云云。是則是有此理，如何便到這 田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來，凡溪澗小港中水，皆如生蛇走入，無不通透， 甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小 孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄云：「問：『博施濟眾，程子全做仁之體，先生卻 就上面分別箇體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似 渾淪一箇屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言 ，與夫子之言如何地。』」餘同而略。 　　林聞一問「博施濟眾」章。曰：「『博施濟眾』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者 己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人， 其所為出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人 之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『 欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水， 一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「 子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立 人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯之『克明俊德，以親九族；九族既睦，平 章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人 時』，道理都擁出來。」又曰：「如周禮一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。 某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽鹹。今日食之 ，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸 身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』 ，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為滾說，則既曰『夫仁 者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀 仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲 立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是著力處，所以不同。」人 傑。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，注云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人 與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對人 說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便 不是仁。」淳。 　　問：「遺書中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為不仁。』又以不知覺、不認義 理為不仁，又卻從知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上 蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同。』如何？」曰：「 上蔡云：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節 ，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？」某云：「若不究見原本， 卻是不見理，只說得氣。」曰：「然。伊川言穀種之性一段，最好。」可學。 　　「明道云：『認得為己，何所不至！』認得箇什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達， 便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與 『可謂仁之方』正相對說。」明道云：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰 ：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟眾』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以 東大洋海之水方為水，只瓶中傾出來底，亦便是水。『博施濟眾』固是仁，但那見孺子將入井 時有怵惕惻隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。 　　林安卿問：「『仁者以天地萬物為一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣 而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老 ；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？」曰： 「不須問他從初時，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝 渠，皆是此水。如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那堸u來，那一碗是那堸u來。既 都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆 當愛，便是不如此。『愛』字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這箇是說那 無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。 所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。」僩。 　　問：「明道曰『醫書以手足痿痺為不仁』云云，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬 」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟眾」，非聖人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人達人 ，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人 不得如此指殺。』或問『堯舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃 仁之成德。謂仁為聖，譬如雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！故「博施濟眾 」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟眾」，亦仁之功 用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，併與聖而不識。故夫子語之 曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所 而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九 章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道 第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說 曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖 則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來事大，故曰何止 於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟眾，固 仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『 仁在事，不可以為聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為有小大上下。 若既是有小大上下，則以此章為子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』 乎？若聖人以仁為未足以盡『博施濟眾』，則下又當別有說。今乃論為仁之方，恐上下意不貫 。伊川五說，只說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道 之意合。明道以『何事於仁』只作『 何干仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說 、第十五說，皆推說『博施濟眾猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十 一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若能由此 而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同 ，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為小 。』是以仁為小，聖為大也，恐未穩。餘說亦寬。呂氏以博施為仁，濟眾為聖，未當。楊氏之 說亦正，但謂『仁者何事於博施濟眾』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺』者， 但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「 『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯舜其猶病諸』。此兩句相連讀，言雖聖人亦有所 不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集義。 　　問：「程子曰：『謂仁為聖，譬猶雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！』 比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為龍，亦可雕而為狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃 物之貴者，猶聖人為人倫之至也。」必大。 朱子語類卷第三十四 　　論語十六 　　　述而篇 　　　　述而不作章 　　徐兄問：「『述而不作』，是制作之『作』乎？」曰：「是。孔子未嘗作一事，如刪詩， 定書，皆是因詩書而刪定。」又問：「聖人不得時得位，只如此。聖人得時得位時，更有制作 否？」曰：「看聖人告顏子四代禮樂，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此禮樂，而 因革之，亦未是作處。」又問：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰：「『其事則齊桓晉文， 其文則史，其義則丘竊取之矣。』看來是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生 所以不敢說著。如何知得上面那箇是魯史舊文，那箇是夫子改底字？若不改時，便只依魯史， 如何更作春秋做甚？」先生徐云：「『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』又公羊穀梁 傳云：『其辭，則丘有罪焉耳。』這是多少擔負！想亦不能不是作，不知是如何。」賀孫錄， 意同。 　　蜚卿問「信而好古」。曰：「既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之 者，則曰：『他也且恁地說。』信之者雖知是有箇理恁地，畢竟多欠了箇篤好底意思。」道夫 。 　　行夫問「述而不作」章。曰：「雖說道其功倍於作者，論來不知所謂刪者，果是有刪否。 要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪 與不刪。如云：『 吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。』云『各得其所』，則是還其舊位。」賀孫。集注。 　　　　默而識之章 　　宜久問「默而識之」章。曰：「此雖非聖人極致，然豈易能？『 默而識之』，若不是必與理契，念念不忘者不能。『學不厭』，如人之為學有些小間斷時，便 是厭。『教不倦』，如以他人之事為不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還 能默識否？我學還不厭否？我教還不倦否？如此乃好。」時舉。 　　「默而識之」，至「誨人不倦」，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫， 方能記得。或因人提撕，方能存得。若「默而識之」，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如 此！「學不厭」，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦！此三者亦須是心無間 斷，方能如此。植。 　　問「默而識之」。曰：「是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。」節。 　　問「默而識之」。曰：「如顏子『得一善則拳拳服膺而弗失』，猶是執捉住。這箇卻是『 聞一善言，見一善行』，便如己有而弗失矣。」燾。 　　「默而識之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。「非禮 勿視」，要和根株取，不是只禁你不看。聽、言、動皆然。祖道。 　　鄭問「何有於我哉」。曰：「此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然 不足之意。眾人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。」賀孫。 　　讀「默而識之」章，曰：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一 節，只做聖人自話記了。『默而識之』，便是得之於心；『學不厭』，便是更加講貫；『誨不 倦』，便是施於人也。」時舉。 　　問：「『何有於我哉』，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如 此，亦謙己以勉人之意。」曰：「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有 此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：『吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。』今此章卻 只是記錄夫子之語耳。如曰：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與 他說者，故夫子因有是言也。」必大。 　　　　德之不修章 　　或問此章。曰：「須實見得是如何？德是甚麼物事？如何喚做修？如何喚做不修？人而無 欲害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道 理得於吾心之謂；修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是 為別人說。」問：「『徙義』與『改不善』兩句，意似合掌。」曰：「聖人做兩項說在。試剖 析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處；不善， 便是全然不是，這須重新改換方得。」賀孫。 　　叔器問：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但說一句便了，何用 更說四句？徙義改過，略似修德堶惆ヾA然也別是箇頭項。講學自是講學，修德自是修德。如 致知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德；博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德 。若徙義、改不善，如何地分？」叔器未及對。曰：「不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義 ，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說 這幾句，淺深輕重盡在堶情C『聞義不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但聖人不分細 大，都說在堶情A學者皆當著工夫。」義剛。 　　此四句，修德是本。為要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。腄C 　　行父問：「先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義；能徙義，方能改不善 。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似說『入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親 仁』。學不可不講，恰似說『行有餘力，則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰：「徙義 不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂『皆以善為之，而不 知其義』。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是 過失，不善是罪犯。」賀孫。恪錄別出。 　　行父問「德之不修」一段。曰：「須先理會孝弟忠信等事，有箇地位，然後就這媮蕪ョC 『聞義不能徙』，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義， 以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。」恪。 　　「德之不修」，如有害人之心，則仁之德不修；有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修， 則所言無不仁之言，所行無不仁之行；義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄 云：「實得仁於心，則發出來為仁之言，做出來為仁之行；實得義於心，則發出來為義之言， 做出來為義之行。」「聞義不能徙，不善不能改」，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者， 尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其為害大矣！植。南升錄別出。 　　「德之不修」，如無害人之心，則仁之德修；無穿窬之心，則義之德修。「聞義不能徙」 ，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌 。南升。 　　或問「德之不修」一章。曰：「遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過 ，亦不能得長進。」又曰：「遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分 是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好 ，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中云：『君子乾乾不息於誠。』便是修德底事。下面 便是接說遷善、改過底事，意正相類。」燾。 　　立之問此章。曰：「德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令 間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事， 覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須著速改，始得 。此所以有輕重之別。」又問：「此四句若要連續看，如何？」曰：「才要連續，便是說文字 ，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。」時舉。 　　李問此章。曰：「此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看只是一件事一般，然 此兩句自有輕重。蓋『見義不能徙』，此只是些子未合宜處，便當徙而從宜。『不善不能改』 ，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。」雉。 　　讀「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德 。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。」時舉。 　　問：「『聞義不能徙，不善不能改。』先生云有輕重，其意如何？」曰：「義，宜也。事 須要合宜。不能徙，未為不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打并了。」叔重云：「『聞義 不能徙』較輕。」曰：「那箇大體卻無邪惡。」又曰：「『聞義不能徙』，較密於『不善不能 改』；『不善不能改』，較重於『聞義不能徙』。」節。 　　「德之不修」至「是吾憂也」，這雖是聖人以此教人，然「學不厭」之意多見於此。使有 一毫自以為聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。賀孫。 　　又曰：「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。」謨。 　　　　子之燕居章 　　叔器問「申申、夭夭」之義。曰：「申申，是言其不局促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰 。夭夭，好貌。觀『桃之夭夭』是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，只是和悅底意思。但 此只是燕居如此，在朝及接人又不然。」義剛。 　　問：「『申申、夭夭』，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴厲；有心要舒 泰，則入於放肆。惟理義以養其氣，養之久，則自然到此否？」曰：「亦須稍嚴肅，則可。不 然，則無下手處。」又曰：「但得身心收斂，則自然和樂。」又曰：「不是別有一箇和樂。才 整肅，則自和樂。」恪。 　　　　甚矣吾衰章 　　據文勢時，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不復夢見周公」是一句。惟其久不夢見 ，所以見得是衰。若只是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。義剛 。 　　孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞 。必大。 　　蜚卿問：「孔子夢周公，若以聖人欲行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可 行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。」曰：「聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周 公契合處如何。不然，又不見別夢一箇人也。聖人之心，自有箇勤懇惻怛不能自已處，自有箇 脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。 　　問：「夢周公，是真夢否？」曰：「當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。」曰：「恐 涉於心動否？」曰：「心本是箇動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處， 但無邪思，可矣。夢得其正，何害！心存這事，便夢這事。常人便胡夢了。」宇錄此下云：「 孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚歎其衰如此。」居甫舉莊 子言「至人無夢。」曰：「清淨者愛恁地說。佛老家亦說一般無夢底話。」淳。宇同。 　　「『吾不復夢見周公』，自是箇徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運 轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相為流通。到鳳不至， 圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，為『志一則動氣』，意思 說得也甚好。但以某觀之，生出一箇物事為人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也」。道夫問： 「設當孔子晚年，時君有能用之，則何如？」曰：「便是不衰，如孔子請討陳畬氶A已年七十 一，到此也做得箇甚！」又問：「程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而 率與國以討之。不知天子果能從乎？」曰：「當時惟在下者難告。」問：「果爾，則告命稽 違，得無有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳 。」道夫。 　　問「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是時世衰。」又曰：「 與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見纍垂。 」節。 　　戴少望謂：「顏淵子路死，聖人觀之人事；『鳳鳥不至，河不出圖』，聖人察之天理；『 不復夢見周公』，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。」曰： 「這意思也發得好。」道夫。 　　「夢周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一 事。道夫。 　　問：「孔子夢周公，卻是思。」曰：「程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害 。」可學。 　　問：「伊川以為不是夢見人，只是夢寐常存行周公之道耳。集注則以為如或見之。不知果 是如何？」曰：「想是有時而夢見。既分明說『夢見周公』，全道不見，恐亦未安。」又問： 「夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之？」曰：「今有人夢見平生所不相識之人，卻云是某人某 人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。」壯祖。集注、集義。 　　問：「此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也？」曰：「聖人 不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有箇傅說在那堙A高宗不知。所以 夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章 上說不行，今且得從程子說。」去偽。 　　　　志於道章 　　問「志於道」。曰：「思量講究，持守踐履，皆是志。念念不舍，即是總說，須是有許多 實事。」夔孫。 　　吉甫說「志於道」處。曰：「『志於道』，不是只守箇空底見解。須是至誠懇惻，念念不 忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信 ，皆是道也。『志於道』者，正是謂志於此也。」時舉。 　　道理也是一箇有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。「志於道」，只是存心 於所當為之理，而求至於所當為之地，非是欲將此心繫在一物之上也。端蒙。 　　「志於道」，如講學力行，皆是。「據於德」，則是這箇物事已成箇坯璞子了。義剛。 　　問「據於德」。曰：「如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這 基址在這堙C」植。 　　「據於德」。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須 是據守，方得。明作。 　　問「據於德」云云。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。 韓退之云：『德，足乎己，無待乎外。』說得也好。」南升。 　　道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠， 能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。端蒙。 　　「志於道」，方有志焉。「據於德」，一言一行之謹，亦是德。「依於仁」，仁是眾善總 會處。德明。 　　道，是日用常行合做底。德，是真箇有得於己。仁，謂有箇安頓處。季札。 　　先生問正淳：「曾聞陸子壽『志於道』之說否？」正淳謂：「子壽先令人立志。」曰：「 只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類， 便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有 以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不 仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須『據於德』後，而又『依於仁』。」正淳謂：「這箇仁， 是據發見說。」曰：「既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指為發 見。」腄C人傑錄云：「『志於道』，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身， 斯謂『據於德』。然而不『依於仁』，則二者皆為無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯， 莫非仁也。」 　　正卿問「志道，據德，依仁」。曰：「『志於道』，猶是兩件物事。『據於德』，謂忠於 君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念 不在這堙A又是據於德底骨子。」時舉。 　　正卿問「志道、據德、依仁」。曰：「德，是自家心下得這箇道理，如欲為忠而得其所以 忠，如欲為孝而得其所以孝。到得『依於仁』，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之 間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之， 與有所據、有所依不同也。」賀孫。 　　問「據於德，依於仁」。曰：「德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。」又問 ：「仁是全體，德只是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母則為孝德，事兄長則為悌 德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。」必大。 　　先生問學者：「據德，依仁，如何分別？」學者累日說皆不合。乃曰：「德是逐件上理會 底，仁是全體大用，當依靠處。」又曰：「 據德，是因事發見底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著 衣喫飯；依仁，如鼻之呼吸氣。」僩。 　　德是道之實，仁是德之心。道夫。 　　行夫問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「『志於道』，方是要去做，方是事親欲盡其 孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至『據於德』，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道 理了，卻有可據底地位。才說盡其孝，便是據於孝。雖然如此，此只是就事上逐件理會。若是 不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。『依於仁』，則自朝至暮，此心無不在這 。連許多德，總攝貫穿都活了。『志於道』，方要去做。『據於德』，則道方有歸著。雖有歸 著，猶是在事上。『依於仁』，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會。如禮樂射御書數， 一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡方始一一流通，無那箇滯礙 。因此又卻養得這箇道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是 做工夫處。故曰：『語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。』」恪。 　　「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」先生曰：「志者，心之所之。道者，當為之理， 為君有君之理，為臣有臣之理。『志於道』者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之， 則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不捨之意。既有所據 守，又當依於仁而不違，如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『游於藝』一句，比上三句稍 輕，然不可大段輕說。如上蔡云『有之不害為小人，無之不害為君子』，則是太輕了。古人於 禮樂射御書數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內外交相 養矣。」或言：「『志於道』，正如顏子仰高鑽堅，以求至乎聖人之地否？」曰：「若如此 說，便是要將此心寄在道堶惟頂☆隉C道只是人所當行之道，自有樣子。如『為人父，止於慈 ；為人子，止於孝』。只從實理上行，不必向渺茫中求也。」謨。 　　叔器說「志於道」云：「知得這箇道理，從而志之。」曰：「不特是知得時方志，便未知 而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執守， 方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝；若不執守，也有時解走作。如忠，行之已得，則 固不至於不忠；若不執守，也有時解有脫落處。這所以下一『 據』字。然而所以據此德，又只要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說『依於 仁』。工夫到這堙A又不遺小物，而必『游於藝』。」叔器因言：「禮樂射御書數，自秦漢以 來皆廢了。」曰：「射，如今秀才自是不曉。御，是而今無車。書，古人皆理會得，如偏旁義 理皆曉，這也是一事。數，是算數，而今人皆不理會。六者皆實用，無一可缺。而今人是從頭 到尾，皆無用。小兒子教他做詩對，大來便習舉子業，得官，又去習啟事、雜文，便自稱文章 之士。然都無用處，所以皆不濟事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮 上說，會射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻只 是體貼字句，就這兩三句題目上說去，全無義理！如策，若是著實論些時務，也尚得。今卻只 是虛說，說得好底，`地不得！」包顯道言：「向前義是先引傳、注數條，後面卻斷以己意， 如東坡數條，卻尚得。」先生然之。義剛。 　　或問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「德是行來行去，行得熟，已成箇物事了。惟這 箇物事已得於我，故孝也是這物事流出來做孝，忠也是這物事流出來做忠。若只說為子盡孝， 為臣盡忠，這只說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝；事君 必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂 之德。惟德是有得於我者，故可據守之也。若是未有得於我，則亦無可據者。」又問：「此是 成德否？」曰：「便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一箇物事是一箇物事在，孝只是 孝，忠只是忠。惟做來做去，湊足成就一箇物事貫通時，則千頭萬件，都只是這一箇物事流 出來。道家所謂『安養成胎』，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為行。『依於仁，』仁是 箇主，即心也。『依於仁』，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據。若失其本心 ，則與那德亦不見矣。『游於藝』，蓋上三句是箇主腦，藝卻是零碎底物事。做那箇，又來做 這箇，是游來游去之謂也。然亦不可游從別處去，須是『游於藝』，方得。」又云：「說行時 ，只可言『志於道』，不可謂之德。」又云：「成德，只是要成此德。」燾。 　　問：「自『志於道』到『依於仁』，工夫到這處縝密，較易些否？」曰：「似恁地都是難 。」問：「此是顏子不違仁地位否？」先生問：「如何知得顏子能如此，它人不能？」曰：「 顏子亞聖之資，固易為力。若它人用工深，亦須到這處。」曰：「這處先要就『志於道』上理 會。『志於道』，便恁地利，恁地好。這須知是箇生死路頭。」因以手指分作兩邊去，云：「 這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，只管向此路去，念念 不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又 要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子『十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而 知天命』，皆是從志學做來著工夫，須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定，後去節節 有下工夫處。『據於德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得， 不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這 忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但『據於德』，固是有得於心，是甚次第，然亦恐 怕有走作時節。其所存主處，須是『依於仁』，自得於心，不可得而離矣。到游藝，猶言學文 ，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那箇先，那箇後，始得，亦所以助其存主也。」宇。 　　問：「若是『志於道，據於德』，則雖初學便可如此下功。且如『據於德』，則得寸守寸 ，得尺守尺。若是『依於仁』，則仁是指全體而言，如何便解依得它？」曰：「所謂『據於德 』，亦須是真箇有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學 遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周禮先說『知仁聖義中和，孝 友睦姻任卹』，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：『至德以為道本，敏德以為行本， 孝德以知逆惡。』至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此 教上等人。若次一等人，則教以敏德為行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷 ，有過必改，為學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以 知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可為。夫是三者必相兼。若能至德，則自 兼那兩事；若自下做去，亦可以到至德處；若只理會箇至德，而無下二者，則空疏去。」又曰 ：「自『志於道』至『依於仁』，是從粗入精；自『依於仁』至『游於藝』，是自本兼末。能 『依於仁』，則其游於藝也，蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語云：「『天體物而不遺，猶仁 體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物之非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰 旦，及爾游衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。 」廣。 　　「『志於道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『據於德』，是行道而得 之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』，則無物欲之累，而純乎天理，道至此亦活，德至 此亦活，卻亦須『 游於藝』。」問：「小學禮樂射御書數之文，是藝否？」曰：「此雖小學，至『依於仁』既熟 後，所謂小學者，至此方得他用。」夔孫。 　　「『據於德』。德，謂得之於心，有這箇物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在 這堙A不待臨時旋討得來。」又曰：「德是自家有所得處在這堙C且如事親孝，則孝之理得； 事兄弟，則弟之理得，所謂在這堙A但得有淺深。」又曰：「『志於道，據於德』，說得尚粗 。到『依於仁』，方是工夫細密。『游於藝』者，乃是做到這堙A又當養之以小物。」植。 　　「據於德」，有時也會失了。必「依於仁」，此心常存，則照管得到，能守是德矣。「游 於藝」，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂「庸言之信，庸行之謹」 也。夔孫。 　　讀書，須將聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如「 志道，據德，依仁，游藝」，將來安排放身上看。看道是甚麼物事？自家如何志之？以至「據 德，依仁，游藝」，亦莫不然，方始有得。道夫。 　　子升問：「上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否？」曰：「藝是小學工夫 。若說先後，則藝為先，而三者為後。若說本末，則三者為本，而藝其末，固不可徇末而忘本 。習藝之功固在先。游者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：『聖人志道，據德，依仁， 而後藝可游也。』此說得自好。」木之。 　　或問：「『游者，玩物適情之謂。』玩物適情，安得為善？」曰：「『游於藝』一句是三 字，公卻只說得一字。」人傑。集注。 　　　　自行束脩章 　　古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，云：「 聖人教人也要錢。」義剛。 　　　　不憤不啟章 　　問「憤悱」。曰：「此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。」敬仲。 　　學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啟發 之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子 所以不再舉也。謨。 　　憤悱是去理會底。若不待憤悱而啟發之，不以三隅反而復之，則彼不惟不理會得，且聽得 亦未將做事。燾。 　　「悱，非是全不曉底，也曉得三五分，只是說不出。」問：「伊川謂：『必待誠至而後告 之。』」曰：「憤悱，便是誠意到；不憤悱，便是誠不到。」節。 　　凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會 得在。 　　「舉一隅以三隅反，只是告往知來否？」曰：「只是。凡方者，一物皆有四隅。」植。 　　或問：「程子曰：『待憤悱而後發，則沛然矣。』如何是沛然底意思？」曰：「此正所謂 時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節欲發生未發生之際，卻欠了些子雨。 忽然得這些子雨來，生意豈可禦也！」 　　　　子食於有喪者之側章 　　「子食於有喪者之側未嘗飽」，「子於是日哭則不歌」，此是聖人天理。燾。 　　問：「食於有喪之側而未嘗飽，亦以其哀傷之極，足以感動人心，自不能飽也。」曰：「 哀，是哀死者，不干生人事。所謂『哭死而哀，非為生者也』。若喪家極哀，又能使人愈哀耳 。又有喪家人全不以死者為念，視之若無，反使人為之悲哀者！」同元德記。燾。 　　「子食於有喪之側，未嘗飽也」，有食不下咽之意。謨。 　　「子於是日哭則不歌」，不要把一個「誠」字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思 。時舉。 　　問：「博文亦可以學道。而上蔡解『哭則不歌』，謂：『能識聖人之情性，然後可以學道 。』」曰：「聖人情性便是理。」又曰：「 博文約禮，亦是要識得聖人情性。『思曰睿』，只是思會睿。」節。集義。 　　「『子於是日哭則不歌』，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之 日，自是不能遽忘。」又曰：「聖人終不成哭了便驟去歌得！如四時，也須漸漸過去。道夫錄 云：「其變也有漸。」且如古者喪服，自始死至終喪，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服 滿，一頓除脫了，便著華采衣服。」賀孫。道夫同。 　　問謝氏之說。曰：「謝氏之學大抵習忘，如以『三月不知肉味』反是病，和韶樂都忘之方 是。」必大。 　　　　子謂顏淵曰章 　　讀「用之則行，舍之則藏」章，曰：「專在『則』字上，如『可以仕則仕，可以久則久』 之類是也。」時舉。 　　此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業 在己分內，若用之，則見成將出來行；舍之，則藏了，它人豈有是哉！故下文云：「唯我與爾 有是夫。」「有是」二字，當如此看。謨。 　　問：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之則行』，乃所願；『舍之則藏 』，非所欲。『舍之則藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用 我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更 說。」又曰：「知命不足道也。」節。 　　問「命不足道也」。曰：「到無可柰何處，始言命。如云『道之將行也與，命也；道之將 廢也與，命也』，此為子服景伯說。時舉錄云：「聖人說命，只是為中人以下說。聖人欲曉子 服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是為彌子瑕說。聖人『用之則行，舍之則藏』，未嘗到 那無可柰何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便 安於命。到得聖人，便不消得言命。」夔孫。 　　問「用舍行藏」章。曰：「聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則 著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：『命不足道。』蓋不消言命也。」植。 　　義剛曰：「用舍係乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之窮達非所計，故曰『命不足道』。 」曰：「用舍是由在別人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。」仲默問：「這命 ，只是『君子不謂命也』之『命』否？」曰：「是。」義剛。 　　「『用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。』蓋只看義理如何，都不問那命了。雖 使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂『殺一不辜，行一不義而得天下，有所不為』。 若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得 已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看 義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵 明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這箇抵拒將去。然使 它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢於人也。」或云：「看來，淵明終只是晉宋間 人物。」曰：「不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然箇箇要官職，這邊一面清談，那邊一面招 權納貨。淵明卻真箇是能不要，此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談，因東漢節 義一激而至此」者。曰：「公且說，節義如何能激而為清談？」或云：「節義之禍，在下者不 知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。」曰：「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義 之時，便自有這箇意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝廷之意。這意思便自有高 視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：『卿在雁門，食雁肉，作何味？ 』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣。其弊必至於 此。」僩。 　　問「用舍行藏」。曰：「此有數節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看箇『毋意、 毋必』底意。此是甚底心？渾然是箇天理。尹氏謂『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知 也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心媯S不服他。若聖賢『 用之則行，舍之則藏』，更不消得說命。到說『臨事而懼，好謀而成』八字，雖用舍行藏地位 遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這『臨事而懼』 ，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：『禹惡旨酒，而好善言； 湯立賢無方；文王望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王。』許多事，皆是聖 人事，然有小大不同，如『惡旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都 是一箇戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍 如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然為之一動，然後解去。心動，便是 懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去！韓文鬥雞聯句云：『一噴一醒然，再接再礪乃！』謂都困了 ，一以水噴之，則便醒。「一噴一醒』，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。」又問：「觀此 處，則夫子與顏子一般了。」曰：「到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則 同』處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人！但是此大節處同。若此處不同，則不足為聖人矣。 」夔孫。義剛錄別出。 　　叔器說「用之則行」章。曰：「命，是有箇必得底意；及不得，則委之於命。聖人只是『 用之則行，舍之則藏』。如孟子所說『求之有道，得之有命』，此卻是為中才發，聖人自是不 論到這堙C然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。『臨事而懼，好謀而成』，比『用之則行 ，舍之則藏』，固是大相遠；但這堶措D理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上 水珠子，一顆一顆圓。」叔器問：「 顏子與聖人同否？」曰：「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之，皆能以 朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同』。這便是大節目處皆同 。若是這箇不同時，便不喚做聖人了。只是纖細縝密論來，卻有不同處。」又曰：「這一章， 有四五節道理。」義剛。 　　子路說：「子行三軍，則誰與？」雖無私意，然猶有固必之心。人傑。 　　「子行三軍，則誰與？」宜作相與之「與」，非許與之之「與」。「好謀而成」，人固有 好謀者；然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必「臨事而懼，好謀而 成者也」。謨。 　　亞夫問「子行三軍，則誰與」。曰：「三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。 蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。」時舉因云：「謀在先，成在後。成非勇亦不能決。 」曰：「然。」時舉。 　　「好謀而成」，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益於事？所謂「作舍道旁 ，三年不成」者也。「臨事而懼」，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉 得了，到臨事時又更審一審。這「懼」字，正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰：「而 今只是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐！」僩。 　　問：「『用之則行，舍之則藏』，竊意漆雕曾閔亦能之。」曰：「『舍之則藏』易，『用 之則行』難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船 有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，眾人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所係 累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則 未必便藏。耿直之向有書云：『三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。』某謂此固其可 行之具，但本領更全在無所係累處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則為 事業。眾人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。」 砥。 　　問：「楊氏曰：『「樂則行之，憂則違之」，孔顏之所同；「天下文明」，則孔子而已矣 。』其義如何？」曰：「龜山解經，常有箇纏底病。如解『苗而不秀』章云：『「必有事焉， 而勿正，勿忘，勿助長」，則苗斯秀，秀斯實矣。』初亦不曉其說，徐觀之，乃是因『 苗』字牽引上『揠苗』，又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本 旨無所發明，卻外去生此議論。」必大。集義。 　　　　富而可求章 　　讀「富而可求」章，曰：「須要仔細看『富而可求也』一句。上面自是虛意。言『而可求 』，便是富本不可求矣。」因舉「君子贏得做君子，小人枉了做小人」之說，又云：「此章最 見得聖人言語渾成底氣象，須要識得。」時舉。 　　　　子在齊聞韶章 　　史記：「子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂三月耳 ，非三月之久不知肉味也。去偽。 　　夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。泳。 　　「子聞韶音，學之三月，不知肉味。『學之』一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這 堳K見得聖人之樂，如是之美；聖人之心，如是之誠。」又曰：「聖人聞韶，須是去學，不解 得只恁休了；學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真箇足頭九十日，至九十一日 便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先 王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也！」道夫。 　　問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是『心不在焉』；而聖人如此， 何也？」曰：「此其所以為聖人也，公自思量看。」久之，又曰：「眾人如此，則是溺於物欲 之私；聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。」又問：「聖人存心如此之切，所以至 於忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事 。只是心自與那道理契合，只覺得那箇好，自然如此耳。」僩。 　　吳伯英問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免『 心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一無適』，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。 更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂『得志行乎中國，若合符節』，是 以學之三月，而不自知其忘味也。」壯祖。建別錄見下。 　　吳伯英問：「『心不在焉，則食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月 不知肉味？」曰：「也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』， 『吾嘗終日不食』，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。」壯祖。 　　先生嘗讀他傳云：「孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。 」升卿。 　　石丈問：「齊何以有韶？」曰：「人說公子完帶來，亦有甚據？」淳問：「伊川以『三月 不知肉味』為聖人滯於物。今添『學之』二字，則此意便無妨否？」曰：「是。」石丈引「三 月」之證。曰：「 不要理會『三月』字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此；孔子是如何聞之便恁地。須就舜之 德、孔子之心處看。」淳。集義。 　　問：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此處最要看他『不知肉味』處，最 有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便 三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字，伊川恐適不曾考到此 耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能 忘也。」時舉。 　　「『子在齊聞韶，學之三月，不知肉味』。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好 看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。」又舉史記載孔子至齊，促從者行 ，曰：「韶樂作。」從者曰：「何以知之？」曰：「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異， 亦容有此理。」賀孫。 　　　　冉有曰夫子為衛君乎章 　　論子貢問衛君事，曰：「若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答；便做答時，亦不能如 此詳盡。若只問：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』亦未見分曉。所謂賢人，如『 君子而不仁者有矣』，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處？只再問『怨乎』？便見得子 貢善問。才說道『求仁而得仁，又何怨』！便見得夷齊兄弟所處，無非天理；蒯輒父子所向， 無非人欲。二者相去，奚啻xㄐB美玉，直截天淵矣！」腄C 　　問：「子貢欲知為衛君，何故問夷齊？」曰：「一箇是父子爭國，一箇是兄弟讓國，此是 ，則彼非可知。」問：「何故又問『怨乎』？」曰：「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』 ，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又 何怨！大綱衛君底固為不是，到此越見得衛君沒道理。」又問：「子欲正名，是公子郢否？」 曰：「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問：「輒尚在，則如何正？」曰：「上 有天子，下有方伯，它不當立，如何不正！」宇。 　　「『夫子為衛君乎？』若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子為衛君者，以常法 言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此只是不傷 其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷著本心，則便是不仁矣。」 謨。 　　問：「子貢有『怨乎』之問，何也？」曰：「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於 是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以『 求仁而得仁』者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所 以知其必不為也。」夔孫。 　　夫子說：「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是 ，不必遜，則終未免有怨悔；若有怨悔，則讓便未得為是。如此，則未見得夫子不為輒。所以 更問「怨乎」。夫子說：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以 讓為合理，則始知夫子之不為輒。義剛。 　　只「伯夷叔齊古之賢人也」一句，便可知得夫子不為衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句 ？卻煞有說話。子貢也是會問。義剛。 　　安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰：「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問 ：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。 」曰：「伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命；叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是 『求仁』。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是『得仁』否？」曰：「然 。衛君便是不能求仁耳。」道夫。 　　孔子論伯夷，謂：「求仁而得仁，又何怨？」司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇 子由伯夷論卻好，只依孔子說。文蔚。 　　問：「子貢『衛君』之問，與『去兵、去食』之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之， 而又曰：『孔門學者，獨顏子為善問。』何也？」曰：「顏子之問，又須親切。如此事在顏子 ，又自理會得，亦不必問也。」必大。 　　問：「『夫子為衛君』章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集注全載 其說，不刪此語，何也？」曰：「諫伐而餓，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同 引來說。」必大。集注。 　　子貢之問，意只主讓國。諫伐之事，卻在堶惆ヾC如聖人，卻是泛說。燾。 　　吳伯英問：「夷齊讓國而去，一以父命為尊，一以天倫為重，要各得其本心之正，而盡乎 天理之公矣。所謂『孤竹君』，當時或無中子之可立，則二子將奈何？」曰：「縱二子不立， 則其宗社之有賢子弟，立之可也。」壯祖。 　　或問：「伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之！必有當立者。」曰： 「伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。」或曰：「伯夷終 不肯立，奈何？」曰：「若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立 得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事， 聖人不取之，牽引四五事為證。所以經只書『吳子使札來聘』，此何異於楚子使椒來聘之事耶 ？但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。」僩。 　　因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也；輒去之而從父 ，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如 上句說卻是，但下句卻云輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡致堂卻 說立郢為是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意只欲破王元澤說 『善兄弟之遜，必惡父子之爭』，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。」燾。集義。 　　胡家說夷齊所為，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而 後如此為之，此大害義理！「殺身成仁」，亦只是義當殺身，即是成仁。若為成仁而殺身，便 只是利心。揚。 　　　　飯疏食章 　　義剛說「樂在其中」一章。先生曰：「這有三十來箇字，但看那箇字是先。只『樂』字是 先。他是先理會得那樂後，方見得『不義而富且貴，於我如浮雲』。呂與叔數句說得好，非是 有所見，如何道得到！」義剛。 　　問：「『樂亦在其中』，聖人何為如是之樂？」曰：「正要理會聖人之心如何得恁地。聖 人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來淘去，也要知聖人之心。」恪。 　　「樂亦在其中」，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯底人，遇熱亦不怕，遇寒亦 不怕。若氣虛，則必為所動矣。閎祖。 　　叔器說「樂在其中」，引「博文約禮」。曰：「顏子自是顏子樂，與夫子也不干事。這說 得不相似。」義剛。 　　問：「或問謂：『夫子樂在其中，與顏子之不改者，又有間矣。』豈非謂顏子非樂於簞瓢 ，特不以是而改其心之所樂？至於夫子，則隨所寓而樂存焉。一曰『不改』，一曰『亦在』， 文意固自不同否？然程子則曰：『非樂疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂也。』卻似無甚 異於所以論顏子者。今集注乃載其說，何耶？」曰：「孔顏之樂亦不必分。『不改』，是從這 頭說入來；『在其中』，是從那頭說出來。」必大。集注。餘見顏樂章。 　　問：「上蔡云：『義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎！』」曰：「這是上蔡說得過當。 此只說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉 脫得。如舜禹有天下，固說道『不與』，亦只恁地安處之。又如『所以長守貴也，所以長守富 也』，義當得之，亦自當恁地保守。堯命舜云：『天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天 祿永終！』豈是不要保守！」賀孫。集義。 　　　　加我數年章 　　問「五十學易」一段。曰：「聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得 盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。」謙 之。 　　文振問「五十以學易」。曰：「也只就卦爻上占考其理合如何。他書一事是一理，易卻說 得闊也。有底事說在堙A未有底事也說在堙C」又曰：「易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出 於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占 考。至伏羲將陰陽兩箇畫卦以示人，使人於此占考吉凶禍福。一畫為陽，二畫為陰，一畫為奇 ，二畫為偶，遂為八卦；又錯綜為六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為之彖、象以釋其義， 無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：『乾，元亨利 貞。』人要做事，若占得乾卦，乾是純陽；元者，大也；亨者，通也，其為事必大通。然而 雖說大亨，若所為之事不合正道，則亦不得其亨。故雖云大亨，而又利於正。卦內六爻，都是 如此。如說『潛龍勿用』，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必 須有咎。又如上九云：『亢龍有悔。』若占得此爻，必須以亢滿為戒。如這般處，最是易之大 義。易之為書，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。」又云：「 當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得箇舜，便交付與他，則堯之後 ，天下事未可知。」又云：「康節所以見得透，看他說多以盛滿為戒。如云：『飲酒愛微醺， 不成使酩酊。』」又云：「康節多於消長之交看。」又云：「許多道理，本無不可知之數，惟 是康節體得熟。只管體來體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。」賀孫。 　　因學者問「學易無大過」章，曰：「易只有『陰陽』兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰， 從此錯綜，推為六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫繫之以辭。看來易元初只是畫。」 又曰：「天地只是一箇陰，一箇陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多凶，吉為善，凶為惡。 又看所處之位，逐爻看之，陽有時而凶，陰有時而吉。」又曰：「如他經，先因其事，方有其 文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那堙F若無那事，亦不說到 那堙C易則是箇空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞 著也。」又曰「『易，無思也，無為也。』易是箇無情底物事，故『寂然不動』。占之者吉 凶善惡隨事著見，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『 利永正』之類，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否？ 如坤六二：『直方大，不習無不利。』須看自家能直，能方，能大，方能『不習無不利』。凡 皆類此。」又曰：「所謂『大過』，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又 曰：「乾之一卦，純乎陽，固是好。如『元亨利貞』，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過 矣。」又曰：「如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。 易大概欲人恐懼修省。」又曰：「文王繫辭，本只是與人占底書。至孔子作十翼，方說『君子 居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」又曰：「夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞 見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這箇理。」植。 　　問：「『學易無大過』，聖人何以有過？」曰：「只是聖人不自足之意。聖人此般話，也 如『道者三，我無能』，『聖仁吾豈敢』，不是聖人能如此，更誰能如此！程子謂『學易者無 大過』，文勢不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』，不在『五十』上。」淳。 　　問「五十以學易」章，先生舉史記，云：「是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語 。若作『五十以學易』，全無意思。」問：「孔子少年不學易，到老方學易乎？」曰：「作彖 、象、文言以為十翼，不是方讀易也。」問：「伊川以八索為過處，如何？」曰：「某不敢如 此說。」宇。 　　問：「伊川前一說，則大過在八索之類；後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。 」曰：「史記『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近，『五十』 與『卒』字相似，而併誤也。此孔子繫易之時，自謂『假我數年，卒以學易，可以無大過』者 ，為此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。」謨。 　　　　子所雅言章 　　問「子所雅言：詩、書、執禮」。曰：「古之為儒者，只是習詩書禮樂。言『執禮』，則 樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天道之 精微，細而人事之曲折，無不在其中；禮則節文法度。聖人教人，亦只是許多事。」僩。 　　「子所雅言：詩、書、執禮」，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先為一種玄 妙之說。德明。 　　「伊川云：『夫子雅素之言，止於如此。若「性與天道不可得而聞」者，則在「默而識之 」。』不知性與天道，便於詩、書、執禮中求之乎？」曰：「語意不如此。觀子貢說『夫子之 言性與天道』，自是有說時節，但亦罕言之。」恭父云：「觀子貢此處，固足以見子貢方聞性 天道之妙。又如說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』這是大段警悟他處。」 曰：「這般處是大段分曉。」又云：「若實能『默而識之』，則於『詩、書、執禮』上，自見 得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉不得。」賀孫問：「『執禮』，『執』字 ，恐當時自以『執』字目其禮，非夫子方為是言？」曰：「詩書，只是口說得底，惟禮要當 執守，故孔子常說教人執禮。故云：『詩、書、執禮，皆雅言也。』不是當時自有此名。」賀 孫。集注。 　　　　葉公問孔子於子路章 　　「『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』聖人不是有所因為甚事了如此，只是意 思有所憤發，便至於忘食；樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做 到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深；樂，是樂之極 至。聖人不是胡亂說，是他真箇有『發憤忘食，樂以忘憂』處。」次日再問。曰：「如今不必 說是為甚發憤，或是有所感，只理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶 不知肉味之意相似。」腄C 　　「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為人，自有不可 及處，直要做到底，不做箇半間不界底人。非是有所因，真箇或有所感，發憤而至於忘食，所 樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如「好古敏以求之」，自是謙辭。 「學不厭，教不倦」，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙 若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。人傑。萷云：「 子貢、公西華亦自看得破。」 　　問「發憤忘食，樂以忘憂」。曰：「聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂 便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂『一棒一條痕，一摑一掌血』，直是恁地！」燾 。 　　問：「『發憤忘食』，未知聖人發憤是如何？」曰：「要知他發憤也不得。只是聖人做事 超越眾人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂 。聖人直是脫洒，私欲自是惹不著。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表！ 」腄C 　　因說「發憤忘食，樂以忘憂」，曰：「觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為學，亦 是從生至死，只是如此，無止法也。」僩。 　　為學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如「發憤忘食，樂以忘憂」，是甚麼樣精神！甚麼樣骨 力！因說胡季隨。學蒙。 　　「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」，與「 不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」，二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要 各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見 得分明方好。不然，亦只鶻突而已。「發憤忘食」，是發憤便能忘食；「樂以忘憂」，是樂便 能忘憂，更無些小係累，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可 憂，歲月之有變也。眾人縱如何發憤，也有些無緊要心在；雖如何樂，終有些係累在乎中。「 不怨天，不尤人」，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。「下學上達」，是天人事理，洞然 透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是 天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天 亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云：「惟佛與佛，乃能知之。」正此意也。伯羽。 　　對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所係累，但見義理無窮，不知歲月之有改。「莫我知 」之歎，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫髮之間。苟有一毫之私，則無以 窺此境之妙，故曰：「知我者其天乎！」道夫。 　　「學者做得事不是，須是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志 ，又干別人甚事？」因問：「集注有『未得則發憤忘食』之說。」曰：「聖人未必有未得之事 ，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可 自道我不似聖人，便休卻！」明作。集注。 　　叔器問：「『發憤忘食，樂以忘憂』，何以便見『全體至極，有非聖人不能及者』？」曰 ：「這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極致處。」叔器問：「看 聖賢說話，也須先識聖人是甚麼樣人，賢人是甚麼樣人，方見得他說得淺深。」曰：「 夫子說『聖人、君子、善人、有琚z，等級甚分明。要見等級，只是孟子『六謂』之說。如『 可欲之謂善』，便是那善人；如『充實之謂美』等，便皆是那賢人事；如『大而化之』以上， 方是聖人事。」義剛。 　　問橫渠「仲尼憤一發而至於聖」之說。曰：「聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是 零碎事，如制度文為之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂『我非 生而知之，好古敏以求之』，皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊，自視猶有未 十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但為此詞也。」必大。集義。 　　「發憤忘食」章，東坡云：「實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加 焉。」此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方為此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平 易，高深之理即便在這堙C學者就中庸處看，便見得高明處。夔孫。 　　　　我非生而知之者章 　　問：「『我非生而知之者，好古敏以求之者。』聖人之敏求，固止於禮樂名數。然其義理 之精熟，亦敏求之乎？」曰：「不然。聖人於義理，合下便恁地。『固天縱之將聖，又多能也 。』敏求，則多能之事耳。其義理完具，禮樂等事，便不學，也自有一副當，但力可及，故亦 學之。若孟子於此等，也有學得底，也有不曾學得底，然亦自有一副當，但不似聖人學來尤密 耳。」仲思問：「何以言之？」曰：「如班爵祿、井田、喪禮之類，只是說得大概。然亦是去 古遠，無可考處。但他大綱正，制度雖有不備處，亦不妨。」伯羽。 　　「好古敏以求之」，聖人是生知而學者。然其所謂學，豈若常人之學也！「聞一知十」， 不足以盡之。義剛。 　　　　子不語怪力亂神章 　　問：「『子不語怪、力、亂、神。』集注言：『鬼神之理，難明易惑，而實不外乎人事。 』鬼神之理，在人事中如何見得？」曰：「 鬼神只是二氣之屈伸往來。就人事中言之，如福善禍淫，便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾 說此。」宇問：「如動靜語默，亦是此理否？」曰：「固是。聖人全不曾說這話與人，這處無 形無影，亦自難說。所謂『敬鬼神而遠之』，只恁地說。」集注舊文。寓。 　　　　三人行章 　　聖人之學，異夫常人之學。才略舉其端，這堳K無不昭徹。然畢竟是學。人若以自修為心 ，則舉天下萬物，凡有感乎前者，無非足以發吾義理之正。善者固可師，不善者這堳K恐懼修 省，恐落在堶悼h，是皆吾師也。夔孫。 　　　　天生德於予章 　　讀「天生德於予」一章，曰：「纔做聖人自反無愧說時，便小了聖人。須知道天生德於聖 人，桓魋如何害得！故必其不能違天害己也。」時舉。 　　恭父問：「『必不能違天害己』，不知當時聖人見其事勢不可害己，還以理度其不能害耶 ？」曰：「若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。」賀孫。 　　問：「『天生德於予，桓魋其如予何！』孔子既如此說了，卻又微服而過宋者，乃是天理 、人事之交盡否？」曰：「然。所謂『知命者不立乎巖牆之下』。若知命者，便立乎巖牆之下 ，也何害！卻又不立。而今所謂知命者，只是捨命。」燾。 　　魏問：「謝氏云：『聖人不敢必其不我害也。使其能為我害，亦天也。』是如何？」曰： 「這說是聖人必其不能害己，如：『匡人其如予何！』皆是斷然害聖人不得。聖人說出，自恁 地直截。如說：『 道之將行也與？命之；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！』這是未定之辭。如孟子說： 『吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！』遇不遇，看天如何，亦是未定之辭。」 賀孫。 　　　　二三子以我為隱乎章 　　子善說：「『吾無隱乎爾』。此在弟子自見得如何。如顏子只見得『所立卓爾』，冉子自 見得『力不足，中道而廢』。聖人以學者不能自去用力，故以此警之。」曰：「要緊意思，都 在『吾無行而不與三三子』處，須去仔細認聖人無不與三三子處在那堙C時舉錄云：「 須要看聖人如何是『無行不與二三子』處。」凡日用飲食居處之間，認得聖人是如何，自家今 當如何。」或問：「鄉黨所得，亦足以見聖人之動靜。」曰：「『與上大夫言，誾誾如也』之 類，這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此，須是實認得意思是如何。」賀孫。 　　夫子嘗言：「中人以下，不可以語上也」；而「言性與天道，則不可得而聞」。想是不曾 得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這箇道理。「風霆流形，庶物露生，無非教也 」。聖人雖教人洒掃應對，這道理也在堶情C義剛。 　　問：「伊川言：『聖人教人常俯就。若是掠下一著教人，是聖人有隱乎爾。』何也？」曰 ：「道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。觀中庸言『大哉聖人之道！ 洋洋乎發育萬物，峻極于天』，此言道之大處；『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，是言道 之小處。聖人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所謂大者精者，亦只在此，初無二致。 要在學者下學上達，自見得耳，在我則初無所隱也。」銖。 　　　　子以四教章 　　教人之道，自外約入向堨h，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。謨。 　　子善說：「『文行忠信』，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。」曰： 「此是表堣牴’b這堙A不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。」又云： 「學者初來，須是先與他講說。不然，是行箇甚麼？忠是甚物事？信是甚物事？到得為忠為信 時，自是說不得。若平日講說到忠信，且只是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講 說如何是孝，如何是弟，這都只是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。」賀孫。 　　「文行忠信」，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也只是說話在。須是自家體 此而行之，方是行；蘊之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者只是這文。若『行、忠、信』 ，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這箇道理，不知是行箇甚麼，忠信箇甚麼，所以文 為先。如『入孝，出弟，謹信，汎愛，親仁』，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許 多道理。但必盡得這箇，恰好讀書。」又曰：「到這堙A卻好讀書。」 　　讀「子以四教」，曰：「其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之 於心，無一毫不實處，乃是忠信。」時舉。 　　「文行忠信」。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。 　　「子以四教」。且如小學，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做箇伎 倆，這都是行底事。而後教他識義理。夔孫。 　　問：「『文行忠信』，恐是『博文約禮』之意？」曰：「然。忠信只是約禮之實。」燾。 　　問：「行是就身上說，忠信是就心上說否？」曰：「是。」義剛。 　　問：「『文行為先，忠信為次』之說如何？」曰：「世上也自有初間難曉底人，便把忠信 與說，又教如何理會！也須且教讀書，漸漸壓伏這箇身心教定，方可與說。」問：「『行有餘 力，則以學文』，是如何？」曰：「讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文 開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。」賀孫。 　　先生因或者講「子以四教」，問何以有四者之序。或者既對，先生曰：「文便是窮理，豈 可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信為本， 蓋非忠信，則所行不成故耳。」因問：「『行有餘力，則以學文』，何也？」曰：「彼將教子 弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。」問：「然則彼正合小學之事歟？」曰：「然 。」壯祖。 　　或問：「此章是先文而後行。『行有餘力，則以學文』，是先行而後文。何以不同？」曰 ：「『文行忠信』，是從外做向內；『則以學文』，是從內做向外。聖人言此類者，多要人逐 處自識得。」銖因問：「中庸末章自『衣錦』說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自『天 命之性』說至『萬物育』，是從內做向外。」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『 溥博淵泉』，是從內說向外；『惟天下至誠，經綸天下之大經』，至『肫肫其仁』，『聰明聖 智達天德』，是從外說向內。聖人發明內外本末，小大巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。 」銖。 　　　　聖人吾不得而見之章 　　聖人也只是這箇道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實只是這道理。君子是事事做 得去，所謂「君子不器」。善人則又不及君子，只是知得有善有惡，肯為善而不肯為惡耳。有 常者又不及善人，只是較依本分。義剛。 　　問：「善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是箇確實 底人否？」曰：「是。有常底也不到事事做得是；只是有志於善，而不肯為惡耳。善人則從來 恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然『不踐跡，亦不入於室』 。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，只是恁地便住了。」義剛。 　　善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有琚A則只是把捉得定，又未到善人 自然好處在。善人，正如上文所謂聖人；有琚A正如所謂君子。然而善人、有琲怴A皆未知學 問者也。僩。 　　問善人、有琲怳壯O。曰：「善人已無惡，但不入道。有琲戔岫u琱嬰茪w。論語中此等 皆汎問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得 。」賀孫。 　　竇問：「『善人有琚z一章，有琲怳坏h聖人，高下固懸絕矣。然未有不自有琣荅鄏靬 聖人者。天下事大概既是有琚A方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微；行一兩日，流漸大； 至到建陽，遂成大溪。看來為學亦是有琱镼i至於聖人。」曰：「最是古人斷機，譬喻最切。 緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。」泳。 　　吳伯英解「亡而為有」章。曰：「正謂此皆虛夸之事，不可以久，是以不能常，非謂此便 是無常也。」壯祖。 　　問：「『亡而為有』等，與『難乎有琩o』不相似。」曰：「蓋如此則不實矣。只是外面 虛張做，安能有常乎！」宇。 　　「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」，此是說無琤H前事。若是以亡為有，以虛為盈，以 約為泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此 便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。」義剛。 　　問「難乎有琩o」。曰：「這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣， 是不會有常。卓錄云：「此等人不可謂有常之人矣。」言此三病皆受於無常之前。」又曰：「 如說『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉』！不是不去觀他，又不是不足觀。只 為他根源都不是了，更把甚麼去觀他！重在『以』字上。」又云：「將甚底物事去看他居上寬 ，為禮敬，臨喪哀？就堶惜镼i看他箇深淺過不及。卓錄云：「如有其寬，有其敬，有其哀時 ，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之！言更不可觀之矣。」他都無這箇了 ，更將何以觀之！如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麼去考得 。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過，也自說得，只是聖人本意不如此。只是看得熟了，少 間自分別得出。」賀孫。卓錄少異。 　　　　蓋有不知而作之者章 　　楊問：「『不知而作』，作是述作？或只是凡所作事？」曰：「 只是作事。」又問：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，不知可以作『多聞而識之， 多見，擇其善者而從之』，得否？」曰：「 聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此為是，彼為非，則當識之 ，他日行去不差也。」宇。 　　或問此章之義。曰：「聞是聞前言往行，見是見目今所為。聞之，須要擇其善者而從之， 必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分『聞、見』字。」蓋卿。 　　問多聞多見之別。曰：「聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，只 是汎汎見得，雖未必便都從他，然也著記他終始首尾得失。」燾。 　　多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，只是平日見底事，都且記放這堙C燾。 　　「多見而識之」。見，又較切實。 　　多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在「多聞， 擇善而從之」。如今人卻只要多識，卻無擇善一著。賀孫。因坐客雜記而言。 　　讀「多聞擇其善者而從之」章，云：「聞、見亦是互相發明。」此下見「干祿」章。時舉 。 　　問「多聞」。曰：「聞，只是聞人說底，己亦未理會得。」問：「知，有聞見之知否？」 曰：「知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這箇事 ，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。」淳。 　　問：「『擇善而從之』，是已知否？」曰：「未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如 一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。」燾。 　　「知之次也」，知以心言。得於聞見者次之。謨。 　　問：「多聞多見，不同如何？」曰：「聞是耳聞，見是目見。」問：「『多聞，擇其善者 而從之』，多見如何不擇？呂氏說『聞愈於見，從愈於識，知愈於從』，如何？」曰：「多聞 ，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。」賀孫。 　　　　仁遠乎哉章 　　人之為學也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處。若是字字而求，句句而論， 而不於身心上著切體認，則又無所益。且如說：「我欲仁，斯仁至矣！」何故孔門許多弟子， 聖人竟不曾以仁許之？雖以顏子之賢，而尚或違於三月之後，而聖人乃曰：「我欲斯至！」盍 亦於日用體驗我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事 省察，何者為禮？何者為非禮？而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我 心而得，不為徒言也。壯祖。 　　或問「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「凡人讀書，只去究一兩字，學所以不進。若要除卻這 箇道理，又空讀書。須把自身來體取，做得去，方是無疑。若做不去，須要講論。且如欲仁斯 仁至，如何恁地易？至於顏子『三月不違仁』，又如何其餘更不及此？又怎生得恁地難？論語 似此有三四處。讀論語，須是恁地看，方得。」銖。 　　吳伯英講「我欲仁，斯仁至矣」。因引「有能一日用其力於仁矣乎」以證之。且曰：「如 先生固嘗注曰：『仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。』」先生曰：「固是。但是解 『一日用力』而引此言，則是說進數步。今公言『欲仁仁至』，而引前言，則是放退數步地也 。」以此觀先生說經，大率如此。 　　因正淳說「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至 得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以後來聖賢不出， 盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得箇道理，使人皆好仁？所以孔子謂：『吾未見好仁者。』 所謂『好德如好色』，須是真箇好德如好色時方可。如今須是自於這媯蛪N思量道：『如何不 欲仁，卻欲利祿？如何不好德，卻只好色？』於此猛省，恐有箇道理。」腄C 　　問「我欲仁」。曰：「才欲，便是仁在這堙C胡子知言上或問『 放心如何求』，胡子說一大段，某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為喻，固是。但雞犬有時 出去，被人打殺煮喫了，也求不得。又其求時，也須遣人去求。這箇心，則所係至大，而不可 不求，求之易得，而又必得。蓋人心只是有箇出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去 時，人都不知不覺。才覺得此心放，便是歸在這堣F。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這堣F 。」又問：「程子『以心使心』，如何？」曰：「只是一箇心，被他說得來卻似有兩箇。子細 看來，只是這一箇心。」夔孫。 　　　　陳司敗問昭公章 　　問：「昭公娶同姓之事，若天王舉法，則如何斷？」曰：「此非昭公故為之也。當時吳盛 強，中國無伯主。以齊景公，猶云：『既不能令，又不受命！』『涕出而女於吳。』若昭公亦 是藉其勢，不得已之故，非貪其色而然也。天子舉法，則罪固不免，亦須原情自有處置。況不 曰『孟姬』，而曰『吳孟子』，則昭公亦已自知其非矣。」 　　　　子與人歌而善章 　　「子與人歌而善，必使反之，而後和之」。今世間人與那人說話，那人正說得好，自家便 從中截斷，如云已自理會得，不消說之類。以此類看，聖人是甚氣象！與人歌，且教他自歌一 終了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混雜他，不盡其意。此見聖人與人為善。賀孫 。 　　若不待其反而後和，則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是聖人不掩人善處 。義剛。 　　集注說「子與人歌」，「不掩人善」，蓋他歌既善，使他復歌，聖人未遽和以攙雜之。如 今人見人說得一話好，未待人了，便將話來攙他底，則是掩善。植。 　　問：「伊川云：『歌必全章，與「割不正不食」同意。』如何？」曰：「是直候歌者徹章 ，然後再從頭和之，不是半中間便和。恐是此意。」腄C 　　　　文莫吾猶人也章 　　「文，莫吾猶人也」。莫是疑辭，猶今人云：「莫是如此否？」言文則吾與人一般，如云 「聽訟，吾猶人也」。若「躬行君子，則吾未之有得」，此與「君子之道四，丘未能一焉」之 意同。謨。 　　　　若聖與仁章 　　夫子固多謙辭，到得說「抑為之不厭，誨人不倦」，公西華便識得。所以有「正唯弟子不 能學也」之說，便說道聖人有不讓處。泳。 　　其他人為之，誨人不能無厭倦時；惟聖人則不厭、不倦。「正唯弟子不能學也」，言正是 弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來，親見是恁地，如何解恁地說！義剛。 　　「為之不厭，誨人不倦」，他也不曾說是仁聖。但為之，畢竟是為箇甚麼？誨人，畢竟是 以甚麼物事誨人？這便知得是：為之是為仁聖之道，誨之是以仁聖之道誨人。義剛。 　　仁之與聖所以異者：「大而化之之謂聖」；若大而未化之，只可謂之仁。此其所以異。 明作。 　　　　子疾病章 　　讀此章，曰：「在臣子則可，在我則不可。聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責 子路之非也。」時舉。 　　「『子路請禱。子曰：「有諸？」』要知子路所以請禱之意是如何，審一審，看他意思著 落，再說來，卻轉動不得，方好說與他。」或問：「有禱之理否？」曰：「子路說『禱爾於上 下神祇』，便是有此理。子路若要禱，但在我不用禱耳。」 　　或問子路請禱處。曰：「子路若不當請，聖人何不直拒之，乃問『有諸』，何也？」立之 對云：「聖人不直拒子路，故必問之，而後以為無所事禱。」曰：「不然。蓋夫子疑子路禱之 非正，故以『有諸』叩之。及子路舉誄，聖人知非淫祀，乃云，我無所事禱。」時舉。 　　「子路請禱。子曰：『有諸？』」聖人不直截截他，待子路說了，然後從容和緩答他。今 人才到請禱處便截了，聖人皆不如此。「必使反之，而後和之」，亦然。 　　病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於夫子。其曰：「丘之禱久矣！」注云：「孔子素 行合於神明。」是也。伊川云：「無過可悔，無善可遷。」此是解「素行合於神明」一句。謨 。 　　叔器問：「『子路請禱』，注下是兩箇意思模樣。」曰：「是。但士喪禮那意卻只是箇小 意思。」良久，云：「聖人便是仔細。若其他人，便須叫喚罵詈，聖人卻問『有諸』，待他更 說，卻云是『禱久矣』。這如『與人歌而善，必反之而後和之』樣。卻不是他心堶n恁仔細， 聖人自是恁地仔細，不恁地失枝落節，大步跳過去說。」義剛。 　　問：「疾病而禱，古人固行之矣。然自典禮之亡，世既莫知所當致禱之所，緇黃巫覡始以 其說誣民惑眾，而淫祀日繁。今欲一切屏絕，則於君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣 子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉為之，然吾心既不以為然，亦必不能於此自致其誠 ，況於以所賤事君親歟！然則如之何而可？」曰：「今自是無所可禱。如儀禮五祀，今人尋常 皆不曾祀。又尋常動是越祭，於小小神物，必以為祭之無益。某向為郡禱旱時，如舊例醮祭之 類，皆嘗至誠為之。但才見張天師，心下便不信了。」必大。 　　　　奢則不孫章 　　或問「奢則不孫」。曰：「才奢，便是不孫，他自是不戢斂也。公且看奢底人意思，儉底 人意思。那奢底人便有驕敖底意思，須必至於過度僭上而後已。然卻又是一節在。」燾。 　　問：「奢非止謂僭禮犯上之事，只是有夸張侈大之意，便是否？」曰：「是。」義剛。 　　　　君子坦蕩蕩章 　　「君子坦蕩蕩」，只是意誠，「心廣體胖」耳。 　　　　子溫而厲章 　　「『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。須看厲，便自有威底意思；不猛，便自有溫底意思 。大抵曰溫』，曰『威』，曰『恭』，三字是主；曰『厲』，曰『不猛』，曰『安』，是帶說 。上下二句易理會。諸公且看聖人威底氣象是如何。」久之，云：「聖人德盛，自然尊嚴。」 又云：「謝氏以此說夷惠過處，頗是。」賀孫。 　　叔器說「子溫而厲」章。曰：「此雖是說聖人之德容自然如此，然學者也當如此舉偏而補 弊。蓋自舜之命夔已如此，而皋陶陳九德亦然，不可不知。」義剛。 　　問：「『子溫而厲』一章，是總言聖人容貌，鄉黨是逐事上說否？」曰：「然。此是就大 體上看聖人。」燾。 　　問：「張子云：『十五年學箇「恭而安」不成。』」曰：「『恭而安』，如何學得成？安 便不恭，恭便不安，這箇使力不得，是聖人養成底事。顏子若是延得幾年，便是聖人。不是到 此更用著力，只是養底工夫了。顏子工夫至到，只是少養。如煉丹火氣已足，更不添火，只以 暖氣養教成就耳。」明作。 　　魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在 。』莫是如伊川說：「若不知得，只是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得似他動容 周旋中禮？』」曰：「也是如此，更有多少病在。」良久，曰：「人便是被氣質局定。變得些 子了，又更有些子；變得些子了，又更有些子。」又云：「聖人發憤便忘食，樂便忘憂，直是 一刀兩段，千了百當！聖人固不在說。但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許 多廉纖纏擾，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是學箇恭，自驗 見不曾熟。不是學箇恭，又學箇安。」賀孫。 朱子語類卷第三十五 　　論語十七 　　　泰伯篇 　　　　泰伯其可謂至德章 　　泰伯得稱「至德」，為人所不能為。可學。 　　問「泰伯可謂至德」。曰：「這是於『民無得而稱焉』處見，人都不去看這一句。如此， 則夫子只說『至德』一句便了，何必更下此六箇字？公更仔細去看這一句，煞有意思。」義剛 言：「夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王為 至德；若以泰伯比文王，則泰伯為至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心 了。」曰：「是如此。」義剛又言：「泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心， 到這媯L轉側處了。」曰：「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同：『或遠或近，或去或不 去。』雖是說他心只是一般，然也有做得不同處。」范益之問：「文王如何？」曰：「似文 王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了 ，武王又卻親自去斫他頭來梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處 ，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。」義剛曰：「武王既殺了紂，有 微子賢，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「這事也難說！」 義剛。 　　陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為疑。曰：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩 ，不似武王樣暴。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也只是為諸侯。太王翦商，自是他周 人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從』，不知不從甚麼事。東坡言 ：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐 崇之類時，也顯然是在經營。」又曰：「公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了 。太王又旋來那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一 片荒涼之地，所以他去那媬鞎z起來。」義剛。 　　問：「泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎？」曰：「泰 伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意；且度見自家做不得此事，便掉了 去。左傳謂『泰伯不從，是以不嗣』，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢只傳之 季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內有 泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」宇。 　　問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」曰：「泰伯惟是不要太王 有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「詩堣孺說『實始翦商』。」又問 ：「恐詩是推本得天下之由如此。」曰：「若推本說，不應下『實始翦商』。看左氏云『泰伯 不從，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據，只是將孔子稱『泰伯可謂至德也已矣 』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺一不辜，而得天下不為』底道理。 太王湯武是弔民伐罪，為天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只 是一般。」又問：「堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇 都如此？」先生笑曰：「後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到 聖人處之皆恁地，所以為聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立 ；可與立，未可與權。』公且就平平正正處看。」賀孫。 　　吳伯英問：「泰伯知太王欲傳位季歷，故斷髮文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所 志，其如父子之情何？」曰：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不 久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從 。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷髮文身，乃仲雍也，泰 伯則端委以治吳。』然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯祖。 　　問泰伯事。曰：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當 有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這箇。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事，而於武又曰 『未盡善』，皆是微意。」夔孫。 　　因說泰伯讓，曰：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」 　　伯豐問：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據以為說 ，可否？」曰：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為有心於圖商也。」曰：「此是難 說。書亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚 弱，如何便有意於取天下？」曰：「觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王 伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以為至德。」腄C集注。 　　「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國事。自是說夷齊 諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從翦商之志，卻是一家內事，與諫武王不同，所以謂 之難處，非說遜國事也。集注說亦未分曉耳。明作。 　　「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。 然聖人稱泰伯為至德，謂武為未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武 王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於 此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處 有甚焉者』，何也？」曰：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡， 只得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。」銖。 　　問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二 者豈有優劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯祖。 　　問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？ 」曰：「據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是 固讓。」宇。集注。 　　　　恭而無禮章 　　禮，只是理，只是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不 葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛。 　　問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於 親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」曰：「看『不偷』 字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛 。 　　問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」曰：「橫渠這說， 且與存在，某未敢決以為定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此 。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰：「然。」問：「 他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何？」曰：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自 能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞；謹慎，必不至於畏縮；勇 直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。」宇 。集注。 　　鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。曰：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故 舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為二章。」又問 ：「直而無禮則絞。」曰：「絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之。 　　張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固 好，但不若吳氏分作兩邊說為是。明作。 　　問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」曰：「橫渠意是如此：『篤於親』 ，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大。 　　　　曾子有疾謂門弟子章 　　正卿問「曾子啟手足」章。曰：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啟手足之時，方 得自免。這箇身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微 有毫髮差錯，便是悖理傷道，便是不孝。只看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少 少！這箇心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『 戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄R』。」賀孫。 　　問曾子戰兢。曰：「此只是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見 得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，劄 眼中便走失了！劄眼中便有千里萬里之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。只理會這箇道理分 曉，自不危。『惟精惟一』，便是守在這堙F『允執厥中』，便是行將去。」恪。 　　曾子曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人 有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之 意。洽。 　　時舉讀問目。曰：「依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啟手足是如此說，固好。 但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉。 　　　　曾子有疾孟敬子問之章 　　問：「『正顏色，斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂 信實矣，而只曰近信，何故？」曰：「聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。」義剛。 　　問：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有這信，與行處不違背 。多有人見於顏色自恁地，而中卻不恁地者。如『色厲而內荏』，『色取仁而行違』，皆是外 面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。只將不好底對看，便見。」宇。 　　「出辭氣，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠」意思。賀孫。 　　「出辭氣」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻 在「勿」字上。泳。 　　毅父問「遠暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢， 是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是 背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者， 此是倍。不可不辨也。」時舉。 　　仲蔚說「動容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是堶悼翰寣A顏色自 恁地正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣時，須要 看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似只一般樣。」曰：「是各就那事上說。 」又問：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。 」義剛。 　　「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論。 　　「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜。 　　陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰：「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事 ，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。『動容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來得甚緊 。動容貌，便須遠暴慢；正顏色，便須近信；出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一箇暴慢 ，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或 怠緩，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣 卑底說話。倍，是逆理。辭氣只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云 ：「想曾子病亟，門人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自 然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費 力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰 ：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真箇使人說！今之學者，只是不深好後不得其味，只 是不得其味後不深好。」文蔚。 　　敬之問此章。曰：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢 ；要得正顏色，便近信；出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。」植。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠 鄙倍；一動容貌，便自能遠暴慢；正顏色，便自能近信，所以為貴。若學者，則雖未能如此， 當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉。 　　楊問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辭色之間用 工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳 錄作「須」字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顏色，到熟後自然近信；雖是出辭氣， 到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云：「辭是言語，氣是聲音，出是從這堨X去，三者是我 身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會身上事 。」 　　「『動容貌，斯遠暴慢；正顏色，斯近信；出辭氣，斯遠鄙倍。』須要會理如何得動容貌 ，便會遠暴慢；正顏色，便會近信；出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌 ，正顏色，出辭氣時，方自會恁地。須知得工夫在未動容貌，未正顏色，未出辭氣之前。」又 云：「正顏色，若要相似說，合當著得箇遠虛偽矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底 意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容偽不得。」賀 孫。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「看來三者只有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮 勿動』。」又問：「要之，三者以涵養為主。」曰：「涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。 但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾。 　　「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之資 稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。」 因舉徐仲車從胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲云：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直 ，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「恁地無 脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身 不為。」僩。 　　問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以動容貌而暴慢自 遠者，工夫皆在先歟？」曰：「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事 省察，不令間斷。」廣。 　　叔京來問「所貴乎道者三」。因云：「正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方云 ：「乃是敬貫動靜。」曰：「恁頭底人，言語無不貫動靜者。」方。 　　或問：「遠與近意義如何？」曰：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如 此耳。不須推尋不要緊處。」 　　「動容貌，斯遠暴慢」，是為得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色實；「出辭氣，斯遠 鄙倍」，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至， 非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者為之。如有關雎麟趾之意， 便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應。以「籩豆之事」告孟敬子，必其 所為有以煩碎為務者。謨。 　　「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非 不是道，乃道之末耳。如「動容貌，正顏色，出辭氣」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗 。「動容貌，斯遠暴慢矣」，須只做一句讀。「斯」字，只是自然意思。楊龜山解此一句，引 曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。人傑。 　　問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰：「以道言之，則不可謂此為道， 彼為非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑。 　　「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為 一一致察，未為不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何， 這箇是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這箇事自有人管，我且理會箇大者。且如今人 講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學！」先生因 言：「近來學者多務高遠，不自近處著工夫。」有對者曰：「 近來學者誠有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道：『如何 是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」曰：「明道之說 固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一箇當然之理，是道也。」謙之。 　　義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢，因曰：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而 已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生曰：「這樣處也難 說。聖賢也只大概說在這堙C而今說不可無先後之序，固是；但只揀得幾件去做，那小底都不 照管，也不得。」義剛因言：「義剛便是也疑，以為古人事事致謹，如所謂『克勤小物』，豈 是盡視為小而不管？」曰：「這但是說此三事為最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於 身己上事都不照管，卻只去理會那籩豆等小事，便不得。言這箇有有司在，但責之有司便得。 若全不理會，將見以籩為豆，以豆為籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂官，不 明樂音。』此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉 得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司！若籩堬惘野藺釭 事，豆堬掠悟釭咧ヾA自是不得，也須著曉始得，但所重者是上面三事耳。」義剛。 　　舜功問「君子所貴乎道者三」。曰：「動容貌，則能遠暴慢；正顏色，則能近信；出辭氣 ，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已 。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字 上有工夫，看得來不消如此。」璘。 　　正卿問：「正顏色之正字，獨重於動與出字，何如？」曰：「前輩多就動、正、出三字上 說，一向都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說為然 者，緣看文勢不恁地。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為說，故云道之所以可 貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。 舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢；雖有正顏色者，而『 色取仁而行違』，多是虛偽不能近信；雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得 道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢；正顏色，自然便會近信 ；出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』 見得分明。」賀孫。 　　或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」曰：「『動容貌，正顏色，出辭氣』，前輩不 合將做用工處，此只是涵養已成效驗處。『 暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子才正顏色，自有箇誠實底道 理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修 身之效，為政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顏色，乃見於面顏者而言。」又問：「三 者固是效驗處，然不知於何處用工？」曰：「只平日涵養便是。」去偽。 　　某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將死，其言也善」，只說出三事。曾子當時有多少 好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上 面又大段長進。便不長進，也做得箇聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪。 　　「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生云：「曾子臨死，空洞 中只餘此念。」方。 　　或講「所貴乎道者三」。曰：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排 。」必大。 　　「注云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」曰：「粗，不精細也。」節。集注。 　　問：「先生舊解，以三者為『修身之驗，為政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素 ，則不能也』，專是做效驗說。如此，則『 動、正、出』三字，只是閑字。後來改本以『驗』為『要』，『非其』以下，改為『學者所當 操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動、正、出』三字上，如上蔡 之說，而不可以效驗言矣。某疑『動、正、出』三字，不可以為做工夫字。『正』字尚可說。 『動』字、『出』字，豈可以為工夫耶？」曰：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處 。正如著衣喫飯，其著其喫，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要 人自認得。舊來解以為效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以為平日莊敬持養，方能如此， 則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有 病。」僩。 　　「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若 臨時做工夫，也不解恁地。」植因問：「明道『動容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣，正由 中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日莊 敬工夫。」植。 　　問：「動也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣象？」曰：「上蔡諸人皆 道此是做工夫處。看來只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌， 若非涵養有素，安能便免暴慢！正顏色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表埵p一。色 ，有『色厲而內荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表埵p一乎！」問： 「正者，是著力之辭否？」曰：「亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作偽而已。」 問：「『遠』之字義如何？」曰：「遠，便是無復有這氣象。」問：「正顏色既是功效到此， 則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」曰：「這也是對上『遠』字說。」宇。集義。 　　問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『 斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。才動容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！ 此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。 　　舜功問：「『動容貌』，如何『遠暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難， 須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自 有一等人臨死言善。通老云：『聖賢臨死不亂。』」曰：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極 分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。」可學。 　　「動容貌，出辭氣。」先生云：「只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡 語。方。 　　　　曾子以能問於不能章 　　陳仲亨說「以能問於不能」章。曰：「想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九 事，那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善，無施勞』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「 『君子人與』，是才德出眾之君子？」曰：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『臨 大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛。 　　舉問「犯而不校」。曰：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大 ，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉。 　　「不校」，是不與人比校強弱勝負，道我勝你負，我強你弱。如上言「以能問於不能」之 類，皆是不與人校也。燾。 　　子善問：「『犯而不校』，恐是且點檢自家，不暇問他人。」曰：「不是如此。是他力量 大，見有犯者，如蚊蟲、蝨子一般，何足與校！如『汪汪萬頃之波，澄之不清，撓之不濁』。 」亞夫問：「黃叔度是何樣底人？」曰：「當時亦是眾人扛得如此，看來也只是篤厚深遠底人 。若是有所見，亦須說出來。且如顏子是一箇不說話底人，有箇孔子說他好。若孟子，無人印 證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦 須發明出來，安得言論風旨全無聞！」亞夫云：「郭林宗亦主張他。」曰：「林宗何足憑！且 如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。」南升。 　　「顏子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，卻有著力處。學者莫若且理會自反，卻 見得自家長短。若遽學不校，卻恐儱侗，都無是非曲直，下梢於自己分卻恐無益。端蒙。 　　或問：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一箇公私大小，故伊川 云：『有當校者，順理而已。』」方子。 　　大丈夫當容人，勿為人所容。「顏子犯而不校」。子蒙。 　　問：「如此，已是無我了。集注曰『非幾於無我者不能』，何也？」曰：「聖人則全是無 我；顏子卻但是不以我去壓人，卻尚有箇人與我相對在。聖人和人我都無。」義剛。 　　問：「『幾於無我』，『幾』字，莫只是就『從事』一句可見耶？抑併前五句皆可見耶？ 『犯而不校』，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。」曰：「顏子正在著力、未著力之間，非 但此處可見，只就『從事』上看，便分明，不須更說無校也。」 　　　　曾子曰可以託六尺之孤章 　　聖人言語自渾全溫厚。曾子便恁地剛，有孟子氣象。如「可以託六尺之孤，可以寄百里之 命，臨大節而不可奪」等語，見得曾子直是峻厲！淳。 　　問：「『可以託六尺之孤』云云，不知可見得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只說 有才志氣節如此，亦可為君子之事。」又問：「下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將軍 之擁昭，立宣，可當此否？」曰：「這也隨人做。聖人做出，是聖人事業；賢人做出，是賢人 事業；中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與？君子人也。』上是疑詞。如 平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂不成，不知果能死節否？古人這處怕亦是幸然如此。如藥 殺許后事，光後來知，卻含胡過。似這般所在，解『臨大節而不奪』否，恐未必然。」因言： 「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害， 生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲治宦官之親黨，雖前者既為所治， 而來者復蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇 日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習為軟熟，卒然有警，何以得其仗節死 義乎！大抵不顧義理，只計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭！」又曰：「東坡議論雖不能無偏 頗，其氣節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣！」又曰：「如前代多有幸而不 敗者。如謝安，桓溫入朝，已自無策，從其廢立，九錫已成，但故為延遷以俟其死。不幸而病 小甦，則將何以處之！擁重兵上流而下，何以當之！於此看，謝安果可當仗節死義之資乎？」 宇曰：「坦之倒持手板，而安從容閑雅，似亦有執者。」曰：「世間自有一般心膽大底人。如 廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那堙I」宇。砥錄略。 　　正卿問：「『可以託六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才節說，然緊要處卻在節操 上。」曰：「不然。三句都是一般說。須是才節兼全，方謂之君子。若無其才而徒有其節，雖 死何益。如受人託孤之責，自家雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之 託矣。如受人百里之寄，自家雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自家不了事，不能受人之寄 矣。自家徒能『臨大節而不可奪』，卻不能了得他事，雖能死，也只是箇枉死漢！濟得甚事！ 如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂手束腳底村人耶！故伊川說：『君子者，才德出眾之名 。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，須是事事理會得方可。若但有節而無才，也喚做好 人，只是不濟得事。」僩。 　　正卿問「託六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『託六尺之孤』 ，謂輔幼主；『寄百里之命』，謂攝國政。」曰：「如霍光當得此三句否？」曰：「霍光亦當 得上面兩句，至如許后之事，則大節已奪了。」曰：「託孤寄命，雖資質高者亦可及；『臨大 節而不可奪』，非學問至者恐不能。」曰：「資質高底，也都做得；學問到底，也都做得。大 抵是上兩句易，下一句難。譬如說『 有猷，有為，有守』，託孤寄命是有猷、有為，『臨大節而不可奪』，卻是有守。霍光雖有為 ，有猷矣，只是無所守。」恪。 　　「託六尺之孤，寄百里之命」，是才；「臨大節不可奪」，是德。如霍光可謂有才，然其 毒許后事，便以愛奪了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之 ，遂以亂國，此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同。 　　問「君子人與？君子人也」。曰：「所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢，卻似『 臨大節不可奪』一句為重。然而須是有上面『託六尺之孤，寄百里之命』，卻『臨大節而不可 奪』，方足以為君子。此所以有結語也。」燾。 　　問：「『可以託六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『臨大節而不可奪』，方可謂之君子 。是如此看否？」曰：「固是。」又問：「 若徒能『臨大節不可奪』，而才力短淺，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦 不可謂之君子。」曰：「也是不可謂之君子。」義剛。 　　問：「胡文定以荀息為『可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪』，如何？」曰 ：「荀息便是不可以託孤寄命了。」問：「 聖人書荀息，與孔父仇牧同辭，何也？」曰：「聖人也且是要存得箇君臣大義。」夔孫。 　　問「君子才德出眾之名」。曰：「有德而有才，方見於用。如有德而無才，則不能為用， 亦何足為君子。」「君子人與」章伊川說。燾。 　　　　曾子曰士不可以不弘毅章 　　「『弘毅』二字，『弘』雖是寬廣，卻被人只把做度量寬容看了，便不得。且如『執德不 弘』之『弘』，便見此『弘』字，謂為人有許多道理。及至學來，下梢卻做得狹窄了，便是不 弘。蓋緣只以己為是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊只執己是，可見其狹 小，何緣得弘？須是不可先以別人為不是，凡他人之善，皆有以受之。集眾善之謂弘。」伯豐 問：「是『寬以居之』否？」曰：「 然。如『人能弘道』，卻是以弘為開廓，『弘』字卻是作用。」腄C專論「弘」。 　　問「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是寬廣，事事著得：道理也著得：事物也著得；事物 逆來也著得，順來也著得；富貴也著得，貧賤也著得。看甚麼物事來，掉在堶情A都不見形影 了。」僩。 　　「弘」字，只將「隘」字看，便見得。如看文字相似，只執一說，見眾說皆不復取，便是 不弘。若是弘底人，便包容眾說，又非是於中無所可否。包容之中，又為判別，此便是弘。植 。 　　弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進；能些小好事，便以為只如此足矣， 更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔當得重任！淳。 　　所謂「弘」者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多眾理。若執著一見，便 自以為是，他說更入不得，便是滯於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得眾理，方得。」謙之。 　　恭甫問：「弘是心之體？毅是心之力？」曰：「心體是多少大！大而天地之理，纔要思量 ，便都在這堙C若是世上淺心弘己底人，有一兩件事，便著不得。」賀孫。 　　問：「如何是弘？」曰：「計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執兩事終身行之，皆 是不弘。說道自家不敢承當，說道且據自己所見，皆是不弘。」節。 　　「士不可以不弘毅」。這曾子一箇人，只恁地，他肚堳o著得無限。今人微有所得，欣然 自以為得。祖道。 　　毅，是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。 　　敬之問：「弘，是容受得眾理；毅，是勝得箇重任。」曰：「弘乃能勝得重任，毅便是能 擔得遠去。弘而不毅，雖勝得任，卻恐去前面倒了。」時舉。 　　問：「弘是寬容之義否？」曰：「固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以 任重言之。人之狹隘者，只守得一義一理，便自足。既滯一隅，卻如何能任重。必能容納吞受 得眾理，方是弘也。」必大。 　　仲蔚問「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之謂，正是『執德不弘』之『弘』。 是無所不容，心媯L足時，不說我德已如此便住。如無底之谷，擲一物於中，無有窮盡。若有 滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。」義剛。 　　問「弘毅」。曰：「弘是寬廣耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得 這一箇，著不得那一箇，便不是弘。且如有兩人相爭，須是寬著心都容得，始得。若便分別一 人是，一人非，便不得。或兩人都是，或兩人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是 箇大底物事，無所不備，無所不包。若小著心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在 面了，不成只恁地寬廣。堶惜S要分別是非，有規矩，始得。若只恁地弘，便沒倒斷了。『任 重』，是擔子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小著這心，便容兩箇不得。心堨u著 得一箇，這兩箇便相挂礙在這堙A道理也只著得一說，事事都只著得一邊。」僩。 　　問：「曾子弘毅處，不知為學工夫久，方會恁地，或合下工夫便著恁地？」曰：「便要恁 地。若不弘不毅，難為立腳。」問：「人之資稟偏駁，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不 毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘 ，便急迫狹隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又 不能守；知得道理不當恁地，卻又不能割捨。除卻不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。這處亦 須是見得道理分曉，磊磊落落。這箇都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄 得在這堙A看我要買也得，要賣也得。若只有十文錢在這堙A如何處置得去！」又曰：「聖 人言語自渾全溫厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以託六尺之孤』云云，見 得曾子直是恁地剛硬！孟子氣象大抵如此。」宇。淳錄云：「徐問：『弘毅是為學工夫久方能 如此？抑合下便當如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日無。』曰：『人之資稟有偏，何以便 能如此？』曰：『只知得如此，便警覺那不如此，更那塈O尋討方法去醫治他！弘毅處亦難見 ，不弘不毅卻易見。不弘，便淺迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道 理合當如此，又不能行，不能守；見道理不當如此，又不能捨，不能去。只除了不弘，便是弘 ；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來。然亦須是見道理極分曉，磊磊落落在這堙A無遁惰病 痛來；便都由自家處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這堙A要買便買，要賣便 賣。若止有十文錢在此，則如何處置得！」砥錄云：「居父問：『士不可不弘毅。學者合下當 便弘毅，將德盛業成而後至此？』曰：『合下便當弘毅，不可一日無也。』又問：『如何得弘 毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自家不弘不毅處卻易見，常要檢 點。若卑狹淺隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為而不為，知 不善之不可為而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自渾全溫厚，如曾子所言，便有孟子 氣象。』」 　　問「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事著得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。 若不弘，只是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇 猛，行得來強忍，是他發用處。」問：「後面只說『仁以為己任』，是只成就這箇仁否？」曰 ：「然。許多道理也只是這箇仁，人也只要成就這箇仁，須是擔當得去。」又問：「『死而後 已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。」又曰： 「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說『推 』與『充』相似。」僩。 　　「仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」須是認得箇仁，又將身體驗之，方真 箇知得這擔子重，真箇是難。世間有兩種：有一種全不知者，固全無摸索處；又有一種知得仁 之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾擔著，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說 ，須要實去驗而行之，方知。僩。 　　「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅 之說，與夫『臨大節不可奪』，與孟子『彼以其富，我以吾仁』之說，則其勇可知。若不勇， 如何主張得聖道住！如論語載曾子之言先一章云，『以能問於不能』，則見曾子弘處；又言『 臨大節不可奪』，則見他毅處。若孟子只得他剛處，卻少弘大底氣象。」謨。 　　弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如胡氏門人，都恁地 撐腸拄肚，少間都沒頓著處。賀孫。 　　弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如云「擾而毅」，是馴擾而卻毅，強而有守底 意思。「弘」字，如今講學，須大著箇心，是者從之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善 ，便說道自家底是了，別人底都不是，便是以先入為主了；雖有至善，無由見得。如「 執德不弘」，須是自家要弘，始得。若容民蓄眾底事，也是弘，但是外面事。而今人說「弘」 字，多做容字說了，則這「弘」字堶接L用工處。可以此意推之。又云：「弘下開闊周遍。」 夔孫。集注。 　　程子說「弘」字曰「寬廣」，最說得好。毅是儘耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未 得，又且耐明日做。夔孫。 　　問：「毅訓『強忍』。粗而言之，是硬擔當著做將去否？楊氏作力行說，正此意，但說得 不猛厲明白，若不足以形容『毅』字氣象。至程子所謂『弘而無毅，則無規矩而難立』，其說 固不可易。第恐『 毅』字訓義，非可以有規矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今 ；難立，是說後來。」必大。 　　「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰：「重擔子，須是硬著脊梁骨，方擔荷得去！」 燾。 　　　　興於詩章 　　或問「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「『興於詩』，便是箇小底；『立於禮，成於樂 』，便是箇大底。『興於詩』，初間只是因他感發興起得來，到成處，卻是自然後恁地。」又 曰：「古人自小時習樂，誦詩，學舞，不是到後來方始學詩，學禮，學樂。如云：『興於詩， 立於禮，成於樂』，非是初學有許多次第，乃是到後來方能如此；不是說用工夫次第，乃是得 效次第如此。」又曰：「到得『成於樂』，是甚次第，幾與理為一。看有甚放僻邪侈，一齊都 滌盪得盡，不留些子。『興於詩』，是初感發這些善端起來；到『成於樂』，是刮來刮去，凡 有毫髮不善，都盪滌得盡了，這是甚氣象！」又曰：「 後世去古既遠，禮樂蕩然，所謂『成於樂』者，固不可得。然看得來只是讀書理會道理，只管 將來涵泳，到浹洽貫通熟處，亦有此意思。」致道云：「讀孟子熟，儘有此意。」曰：「也是 。只是孟子較感發得粗，其他書都是如此。」賀孫因云：「如大學傳『知止』章及『齊家』章 引許多詩語，涵泳得熟，誠有不自已處。」賀孫。 　　亞夫問此章。曰：「詩、禮、樂，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂者，能動盪 人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂『成於樂』。譬如人之服藥， 初時一向服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂所以有先後也。」時 舉。 　　古人學樂，只是收斂身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂出來。又曰：「 詩、禮、樂，古人學時，本一齊去學了；到成就得力處，卻有先後。然『成於樂』，又見無所 用其力。」升卿。 　　「興於詩，立於禮，成於樂。」聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然懽喜，情願上 這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。廣。 　　敬之問：「『興於詩，立於禮，成於樂』，覺得和悅之意多。」曰：「先王教人之法，以 樂官為學校之長，便是教人之本末都在這堙C」時舉。 　　正卿說「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「到得『成於樂』，自不消恁地淺說。『成於 樂』是大段極至。」賀孫。 　　只是這一心，更無他說。「興於詩」，興此心也；「立於禮」，立此心也；「成於樂」， 成此心也。今公讀詩，是興起得箇甚麼？僩。 　　或問「成於樂」。曰：「樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則 不得以為樂矣。」力行因舉樂記云：「耳目聰明，血氣和平。」曰：「須看所以聰明、和平如 何，不可只如此說過。」力行。 　　「成於樂」。曰：「而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感 動人！」燾。 　　問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。」曰： 「豈特詩、樂無！禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處 ，必能興起其善心，懲創其惡志，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地 和平，便是『成於樂』之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得 硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那堙A只得自去做。荀 子言：『禮樂法而不說。』更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於 道，據於德，依於仁』，與此相表塈_？」曰：「也不爭多，此卻有游藝一腳子。」宇。淳錄 云：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎？』曰：『今既無此 家具，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志 ，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是「成於樂」之功也。 如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人「 興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂，更無說話，只是聲音節奏， 使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表塈_？』 曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是「游於藝」腳子。』」道夫錄云：「居父問 ：『「立於禮」猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此家具，也只得以 義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」。涵養從容，無 斯須不和不樂，便是「成於樂」。今禮亦不似古人完具，且只得自存箇規矩，收斂身心。古人 終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去 。樂，只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂法而不說。」只有法，更無 說也。』或問：『此章與「志道、據德、依仁、游藝」如何？』曰：『 不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是游藝一腳意思。』」 　　「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也 。椿。 　　仲蔚問：「『興於詩』與『游於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言 其成；『志、據、依、游』，是言其用功處。夔孫錄云：「『志、據、依』，是用力處；『興 、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如 太史公所謂『動盪血氣，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」 曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於為之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今卻 不可得而聞矣。」義剛。 　　子壽言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性， 當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之 律，如何一去看著，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。」大雅。 　　問：「注言『樂有五聲十二律』云云，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音 節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律為樂之末，淳錄 云：「不可謂樂之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂？便是無樂了。淳錄云：「 周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則為無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有 自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲 ，亦似古樂一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂是正，所以不同。」又問：「五聲十二律， 作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一 片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄云：「所以聽 之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於歌舞，不是各自為節奏。樂只是此一節奏，歌亦是 此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自為節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽 之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。」問：「古者『十有三年學 樂誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲 學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做箇骨子在這堙C到後來方得他力。禮，小時 所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者 。到『立於禮』，始得禮之力。樂，小時亦學了。到『成於樂』時，始得樂之力。不是大時方 去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉，可以勸，可以戒。禮只捉住在這堙A樂便難 精。淳錄云：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我 有甚相關？如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能 義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂，『教冑子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲』， 定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二 律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那堙I」又問 ：「成於樂處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處只理會如何是『興於詩』 ，如何是『立於禮』，如何是『成於樂』。律呂雖有十二，用時只用七箇，自黃鍾下生至姑洗 ，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作樂，亦只用七箇。如邊頭寫不成字者，即是古之 聲律。若更添一聲，便不成樂。」宇。集注。 　　問：「注云『樂有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭為賓主否？」曰：「書所謂『聲依永 ，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁，其次為商；羽聲輕清，其次為 徵；清濁洪纖之中為角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中 又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮，則是太簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂 為羽。還至無射為宮，便是黃鍾為商，太簇為角，中呂為徵，林鍾為羽。然而無射之律只長四 寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所 謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律 亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，只 說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數為子聲，謂宮律之短，餘則 用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須著用子 聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾為黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。」又云 ：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為宮，太簇為商，則第六七弦即是黃鍾、太 簇之清，蓋只用兩清聲故也。」燾。 　　正淳問：「謝氏謂『樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意』 ，如何？」曰：「『樂』字內自括五音六律了。若無五音六律，以何為樂？」必大。集義。 　　　　民可使由之章 　　問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，卻是聖人使之由』。如『道之以德，齊 之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『 使之由』。」問：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂『知之 未至，適所以啟機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰： 「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。 　　植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道為天性；可使之奔走服役，而不可 使之知其君臣之義為當然。」及諸友舉畢，先生云：「今晚五人看得都無甚走作。」植。 　　或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻 無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子 韶之論，以為：『 當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方 識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這箇仁；前面方 推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這箇義，是二心矣。禪家便是如此，其為說曰：『立 地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認 取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當 事親，便要體認取箇仁；當事兄，便要體認取箇義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑 借此來體認取箇仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛說箇『覺 』字，便是有此病了。」曰：「 然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。」或曰：「南 軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來。」又曰：「呂氏解『民可使由之， 不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此 說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啟人 機心。只是聖人說此語時，卻未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集注。」或曰：「王介甫以 為『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以為聖人置這許多仁 義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐 上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，為之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如 為三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生 子少，免得人多為亂之意；厚葬久喪，可以破產，免得人富以啟亂之意。都是這般無稽之語！ 」僩。 　　「民可使由之」一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只 說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理 之精微，則如何說得他曉！必大。 　　　　好勇疾貧章 　　「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳。 　　　　如有周公之才之美章 　　「周公之才之美」，此是為有才而無德者言。但此一段曲折，自有數般意思，驕者必有吝 ，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於為善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者 ，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，只是無緊要閑 事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這 「驕吝」兩字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這堙C」義剛。 　　驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣人，會 得底不肯與人說，又卻將來驕人。僩。 　　正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易 見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來。世上自有一般人，自恁地吝 惜，不肯說與人。這意思是如何？他只怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會， 別人都不會，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜 ，合使不使，只怕自家無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無， 自家便做大，便欺得他。」又云：「為是要驕人，所以吝。」賀孫。 　　或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。 」祖道。 　　某昨見一箇人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這箇物事在肚媯L 柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。恪。 　　聖人只是平說云，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞了，況無周公之才美而驕 吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相為 根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後卻說此，方得。賀孫。 　　先生云：「一學者來問：『伊川云：「驕是氣盈，吝是氣歉。」歉則不盈，盈則不歉，如 何卻云「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之 ，如勇於為非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人曉些 文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以為驕。」腄C 　　問：「『驕氣盈，吝氣歉。』氣之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是 放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱，攻注上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱發出外似 驕，寒包縮在內似吝。」因舉顯道克己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大家！」問：「當 如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其為非，從源頭處正。我 要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」宇。 　　集注云：「驕吝雖不同，而其勢常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某見近來有一 種人如此，其說又有所為也。」炎。 　　「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此 。 　　「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝為主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕 人也。燾。 　　讀「驕吝」一段，云：「亦是相為先後。」時舉。 　　　　三年學章 　　問：「『不至於穀』，欲以『至』為『及』字說，謂不暇及於祿，免改為『志』，得否？ 」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面 撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白為黑一般。 」 　　問：「三年學而不至於穀，是無所為而為學否？」曰：「然。」燾。 　　　　篤信好學章 　　學者須以篤信為先。劉子澄說。端蒙。 　　篤信，故能好學；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好學，故能篤信。每推夫子之 言，多如此。德明。 　　惟篤信，故能好學；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不壞了道 也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信；徒守死而不能推 以善其道，則雖死無補。升卿。 　　篤信，須是好學；但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害 又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤 信，方能守死；好學，方能善道。義剛。恪錄云：「此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守 死；惟好學，故能善道。」 　　「危邦不入」，是未仕在外，則不入；「亂邦不居」，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從 吾之諫，則當去之。淳。 　　「危邦不入」，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小官，恐亦可去；當責任者，則不 容去也。必大。 　　或問：「危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去？」曰：「然。 到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。」僩。 　　天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自只向暗去。知其後來必不可支持，故亦須見 幾而作，可也。時舉。 　　　　不在其位章 　　馬莊甫問「不在其位，不謀其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身 在此間，只得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」馬曰：「如縣 尉，可與他縣中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，只得伴他謀，但不可侵他 事權。」大雅。 　　　　師摯之始章 　　徐問：「『關雎之亂』，何謂『樂之卒章』？」曰：「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂之』， 皆是亂。想其初必是已作樂，只無此詞。到此處便是亂。」淳。 　　或問：「『關雎之亂』，亂何以訓終？」曰：「既『奏以文』，又『亂以武』。」節。 　　「亂曰」者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰：「關雎恐是亂聲，前面者恐有聲 而無辭。」揚。 　　　　狂而不直章 　　狂，是好高大，便要做聖賢，宜直；侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹愿；悾悾，是拙 模樣，無能為底人，宜信。有是德，則有是病；有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下 之棄才也！泳。 　　問：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率，可否？」曰 ：「此『狂』字固卑下，然亦有進取意思。敢為大言，下梢卻無收拾，是也。」必大。 　　問：「侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實 之謂。」先生以為，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類只合大概看，不須苦推 究也。 　　　　學如不及章 　　「學如不及，猶恐失之」，如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似，須是著起氣力精神，千 方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今卻只在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何！只忺時起 來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成！ 　　　　巍巍乎章 　　看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾無間然」四章。先生云：「舜禹與天下不相關，如 不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人纔富貴，便被他勾惹。此乃為物所役，是自 卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其『巍巍』。」又曰：「 堯與天為一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。」 　　正卿問：「舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否？」曰：「據本文說，只是崇 高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺累其 心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高！」恪。 　　不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。義剛。 　　正淳論：「『不以位為樂』，恐不特舜禹為然。」曰：「不必如此說。如孟子論禹湯一段 ，不成武王不執中，湯卻泄邇、忘遠！此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件 切底事言之。」必大。 　　因論「舜禹有天下而不與」之義，曰：「此等處，且玩味本文，看他語意所重落向何處。 明道說得義理甚閎闊，集注卻說得小。然觀經文語意落處，卻恐集注得之。」必大。 　　　　大哉堯之為君章 　　「惟天為大，惟堯則之」，只是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。淳。 　　「惟堯則之」一章。曰：「雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可睹 。」謨。 　　「大哉堯之為君！」炎謂：「吳才老書解說驩兜共工輩在堯朝，堯卻能容得他，舜便容他 不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。」曰：「吳解亦自有說得好處。舜自側微而興，以 至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。 　　　　舜有臣五人章 　　魏問：「集注云『惟唐虞之際乃盈於此』，此恐將『舜有臣五人』一句閑了。」曰：「寧 可將上一句存在這堙C若從元注說，則是『 亂臣十人』，卻多於前，於今為盛。卻是舜臣五人，不得如後來盛！」賀孫。 　　李問「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此 而猶且不取，乃見其至處。」雉。 　　問：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑為武王牧 野之舉乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：『文王受命，有此武功。既伐 于崇，作邑于豐，文王烝哉！』武功皆是文王做來。詩載武王武功卻少，但卒其伐功耳。觀文 王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王卻是生拍破 一般。」宇。 　　或問以為：「文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王征 伐，而天下自歸之矣。」曰：「自家心如何測度得聖人心！孟子曰：『取之而燕民不悅，則勿 取，古之人有行之者，文王是也。』聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度 得！」後再有問者，先生乃曰：「若紂之惡極，文王未死，也只得征伐救民。」僩。 　　問：「文王受命是如何？」曰：「只是天下歸之。」問：「太王翦商，是有此事否？」： 「此不可考矣。但據詩云：『至于太王，實始翦商。』左傳云：「泰伯不從，是以不嗣。』要 之，周自日前積累以來，其勢日大；又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有 二，以服事殷，孔子乃稱其『至德』。若非文王，亦須取了。孔子稱『至德』只二人，皆可為 而不為者也。周子曰：『天下，勢而已矣。勢，輕重也。』周家基業日大，其勢已重，民又日 趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。」璘。 　　因說文王事商，曰：「文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王只是依 本分做，諸侯自歸之。」或問：「此有所據否？」曰：「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎 等事，又自顯然。書說『王季勤勞王家』，詩云太王翦商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其 父祖！春秋分明說『泰伯不從』，是不從甚底事？若泰伯居武王之世，也只是為諸侯。但時措 之宜，聖人又有不得已處。橫渠云：『商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入 中國，太王所以遷於岐。』然岐下也只是箇荒涼之地，太王自去立箇家計如此。」夔孫。 　　問：「文王『三分天下有其二』一段，據本意，只是說文王。或問中載胡氏說，又兼武王 而言，以為武王之間以服事商，如何？」曰：「也不消如此說，某也謾載放那堙A這箇難說。 而今都回互箇聖人，說得忒好，也不得。如東坡罵武王不是聖人，又也無禮。只是孔子便說得 來平，如『武未盡善』。此等處未消理會，且存放那堙C」僩。 　　　　禹吾無間然章 　　范益之問：「五峰說『禹無間然矣』章，云是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此 說如何？」曰：「聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說，則較狹了。後來著 知言，也不曾如此說。」義剛。 　　黻，蔽膝也，以韋為之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龍章」。祭 服謂之黻，朝服謂之銵C左氏：「帶裳魴W。」泳。 朱子語類卷第三十六 　　論語十八 　　　子罕篇上 　　　　子罕言利章 　　行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳 。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖 人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若儘言命 ，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。 然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利， 而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。 　　問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不 要利，又不成特地去利而就害。若纔說著利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於易 ，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這埵瞴C」又曰：「只認義和處便是 利，不去利上求利了。孟子只說箇仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到箇『 義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇堨~牽連底物事，纔牽著這一邊，便動那 一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是箇監界物事。孔子亦非不說，如云『不知命』 之類。只是都不說著，便又使人都不知箇限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做 。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何， 只是口婸◇蝖y仁』字，便有此等病出來。」僩。 　　「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專說，便一向向利上去 。命，不可專恃；若專恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口婸﹛C 泳。 　　問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不 言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛 而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些 小利以和之。後來東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。 　　問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。 利，只是這箇利。若只管說與人，未必曉得『以義為利』之意，卻一向只管營營貪得計較。孟 子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這箇是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁 ，非為不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為不後其君而行義。」賀孫。 　　文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一箇命，有以理言者，有以氣言者。天 之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之 而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。 蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。 　　「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利 亦不是不好底物事，才專說利，便廢義。」泳。 　　問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾箇向上底 。」淳。 　　問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』 為言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。集義。 　　問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『 放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為一般。」曰：「『利用 出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』 ，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。 為義之人，只知有義而已，不知利之為利。」必大。 　　或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利 而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」腄C 　　正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為君子』之『命 』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。 　　　　麻冕禮也章 　　麻冕，緇布冠也，以三十升布為之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也 。泳。 　　「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。 　　　　子絕四章 　　「絕四」是徹上徹下。 　　這「意」字，正是計較底私意。僩。 　　問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則 只是自家私意。」可學。 　　必，在事先；固，在事後。固，只是滯不化。德明。 　　必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執，道我做得是。植。 　　意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。 　　徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人只看理當為便為，不當為便不為， 不曾道我要做，我不要做。只容一箇『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私 重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到 固滯不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人 己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對說。我，只是任己私去做，便於我者則 做，不便於我者則不做。只管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得 ！呂銘曰：『立己與物，私為町畦。』他們都說人己合一。克己，只是克去己私，如何便說 到人己為一處！物我自有一等差。只是仁者做得在這堣F，要得人也如此，便推去及人。所以 『親親而仁民，仁民而愛物』。人我只是理一，分自不同。」淳。寓同。 　　余國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是 事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得， 到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久 也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。 』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「 意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。 　　「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或 已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是為惡先鋒，我是為惡成就。正如四德，貞是好底 成就處，我是惡底成就處。人傑。 　　意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為之，然後有必，有固，而一向要 每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為，或不為，不在己意，而惟理之是從，又何固、必 、有我哉！力行。 　　問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是箇病根，有我則有意。」曰：「意是 初發底意思，我則結撮成箇物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、 貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。 　　吳仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之 是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者只成就得一 箇我。及至我之根源愈大，少間三者又從這堨穸X。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於 我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。 　　吳伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既 任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又只是 成就一箇我耳。」壯祖。 　　「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又 生固滯，卻結堸絢蝳釦琤X來。」炎。 　　無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。 　　必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一箇我。如道是我恁地做，蓋固滯而 不化，便成一箇我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集注。 　　問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為事，亦有 其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用 更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。 　　問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必 行。固，是既行之後，滯而不化。我，是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者，迎 之於前；固者，滯之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞 是箇善底成就處。意是造作始萌，我是箇惡底成就處。」又問：「『敬則無己可克。』若學之 始，則須從絕四去，如何？」曰：「 敬是成己之敬，可知無己可克。此四者，須是始學亦須便要絕去之。」又問「復於喜、怒、哀 、樂未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既 亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、 必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠云：『四者既亡，則「以直養而無害」。』 」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得觕。直，只是『自反而縮』。後人求之太 深，說得忒夾細了。」腄C集義。 　　問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』， 如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，眾人俱有，卻是 要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無 此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要 全？」因命敬之取和靖語錄來檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。 　　「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？ 」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有 未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。 　　「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著， 便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、 不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉 ！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以 『毋』字為禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固 、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。 　　問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦 有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。 　　問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？ 」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做， 便順理做將去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意 。若元不見得道理，只是任自家意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未 說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。 　　張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是箇有為底意思。為此一事，故起此一意也。必大 。 　　「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。 　　守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難 理會。舊見橫渠理窟，見他堶掩’陶o樣大意。說無是四者了，便當自有箇所嚮，所謂『聖不 可知』，只是道這意思難說。橫渠儘會做文章，如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說 話，卻如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。 　　問：「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以 『必有事焉』為理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為，雖夷清惠和，猶為偏倚，未得謂 之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭 必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰 ：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理 會不得，其流必有弊。」必大。 　　橫渠之意，以「絕」為禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絕而勿為。「毋」字亦是禁 止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。 道夫。 　　伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍天地之化。』」曰：「固是如此。 四者未除，如何能範圍天地！但如此說話，終是稍寬耳。」腄C 　　　　子畏於匡章 　　「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。 　　「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。 　　問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未 喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也 ，故常恐其喪失而不可考。」大雅。 　　「後死者」是對上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於 予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此語，亦是被匡人圍得緊後，方說出來 。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」腄C 　　「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云： 「此卻是真箇事急了，不覺說將出來。」炎。 　　敬之問：「明道：『「舍我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著 天堙C孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審 此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『 天之未喪斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」 賀孫。 　　問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為匡人 所殺，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』， 何故卻復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。 　　問：「呂氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以 文之得喪任諸己。』」曰：「道只是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。 」腄C 　　　　太宰問於子貢章 　　先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為聖也。子貢對以夫子『固 天縱之將聖，又多能也』。是以多能為聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多 乎哉？不多也。』是以聖為不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸 生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為盡 。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多， 尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。 　　問：「太宰初以多能為夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，卻是謙辭 ，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。 　　「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這 便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一箇雜骨董底人 ，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。 　　問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如 禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他 人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」 銖。 　　問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使 其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯舜處否？」 曰：「也不須如此說。聖人賢於堯舜處，卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以 垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為孔子窮而 在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此 說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來， 所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也 都不曾講得！」僩。 　　問：「『天縱之將聖。』『縱，猶肆也，言不為限量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得 恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣象，亦似天限量它一 般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這堙C」宇。集注。 　　「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。詩中「亦孔之將 」之類，多訓「大」。詩埵h協韻，所以要如此等字使。若論語中，只是平說。泳。 　　　　吾有知乎哉章 　　問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那箇說得闊，這箇主答問而 言。」或曰：「那箇兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。 　　林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『 我』字喚起。」義剛。 　　問：「竭兩端處，疑與『不憤不啟』一段相反。『不憤不啟』，聖人待人自理會，方啟發 他。空空鄙夫，必著竭兩端告之，如何？」曰：「兩端，就一事而言。說這淺近道理，那箇深 遠道理也便在這堙C如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩端，以兩頭言之 。凡言語，便有兩端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾 有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙 辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人 『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執御矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想 必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦， 但鄙夫來問，我則盡情向他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便 似要人知模樣。」宇。 　　問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此 則道不尊。』此是形容聖人氣象不同邪？抑據其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自 難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則 人必以為淺近不足為。孟子，人皆以為迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以 起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾竦動，著力去做。孔子嘗 言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其為東周乎！』只作平常閑說。孟子言：『 如欲平治天下，當今之世，舍我其誰！』便說得廣，是勢不得不如此。」又問：「如程子說 話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反覆看來看去，要 爛熟，方見意味快樂，令人都不欲看別段，始得。」淳。寓錄云：「『程子曰：「聖人之言， 必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖 、賢氣象不同，或據其地位合著如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以 為非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟 不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以為淺近而不足為。孟子，人皆以 為迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不 是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶幾使人竦動警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已 可。』又言：『吾其為東周乎！』只平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，舍 我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢不得不如此。這話，從來無人會如此說。非他程先生見得 透，如何敢鑿空恁地說出來！」 　　正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也只一般，猶言頭尾也。執兩 端，方識得一箇中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」 曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此 雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政， 哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。 　　　　鳳鳥不至章 　　「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。 　　　子見齊衰者章 　　康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬 心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於 中，而自加敬也。呂刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。 　　叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰 ：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」 震。 　　問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動色，便是哀矜 之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。 　　　　顏淵喟然嘆章 　　學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會：顏子因何見得到這堙H是見箇甚麼物 事？」眾無應者。先生遂曰：「要緊只在『 夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。 聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復禮』。這箇窮理，是開天聰明，是甚次第！ 」賀孫。 　　夫子教顏子，只是博文、約禮兩事。自堯舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟 一」便是約禮。義剛。 　　「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文 底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。 　　「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此 是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。 等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與 下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知 這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子， 令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去 。」又云：「天理、人欲，只要認得分明。便喫一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲。」 人傑。 　　安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者為外？博文也是自內堸 出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於 一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以 致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所 以為伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也 ；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所 謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顏子其 初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則 見得『 如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。 　　國秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會。『克己復禮』，卻是 顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。 　　因論「博我以文」，曰：「固是要就書冊上理會。然書冊上所載者是許多，書冊載不盡底 又是多少，都要理會。」僩。 　　正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說箇甚麼。」再問，乃 曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顏子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是 聖人已到顏子未到處。」腄C以下總論。 　　顏淵喟然歎處。是顏子見得未定，只見得一箇大物事，沒奈他何。節。 　　顏子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有箇物事。只是做來做去， 只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。 義剛。 　　或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓 然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當 此時只有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。 　　仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從 之，末由也已」，只是腳步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。 　　「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是 天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋為安排著便不自然，便與他底不相似。這箇「卓 爾」，事事有在堶情A亦如「一以貫之」相似。佐。 　　或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋討不著時節，瞻之卻似在前，及到著力趕上 ，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層了，又有一層。 到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究 ；約之以禮，是使之復禮，卻只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這堙A此已 見得親切處。然『雖欲從之』，卻又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初 捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處，故程子以為學者須 學顏子，有可依據，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。 　　周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向 前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此 處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而歎其峻絕著力不得也。」又問：「顏 子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向 下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。 　　問：「顏子瞻忽事，為其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只為夫子博之以文，約 之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」 曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳 弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲 從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。 　　問：「顏子喟然歎處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁 』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳中說得好，云：『既未能「不勉而中」 ，「所欲不踰矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓 爾』，卻是真箇見得分明。」又曰：「顏子纔有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑。 　　夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處， 只欠箇熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。 　　問「顏淵喟然歎」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇 關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得 這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮 ；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了 。那『末由也已』一節，卻自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處 也。」又曰：「顏子為是先見得這箇物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。 如今學者元不曾識那箇高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。 　　問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這 了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「 學禮中也有博文。如講明制度文為，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。 　　「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人， 亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一盃好，只管飲 去，不覺醉郎當了。夔孫。 　　大率看文字，且看從實處住。如「喟然歎」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家 工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。 　　問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」 曰：「亦須有箇模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才 ，歎不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟發顏子，只博之以文，約 之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既 竭吾才，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這 ，只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。 　　問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中， 所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不 思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸 空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集注解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體 』。」曰：「大概亦是如此。」德明。 　　恭父問：「顏子平日深潛沉v，觸處從容，只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦 孔之卓』，恐也是如此。到這堙A見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰 ：「顏子到這堙A也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「 恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位， 卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子雲言「顏 苦孔之卓」，似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末 由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一箇道理。然茲苦也，茲其所以為樂也。』」 　　程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「 不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」 。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟， 正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然 寫得。泳。集注。 　　問：「程子曰『到此地位』，至『著力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。 到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從心』，這處如何用力得！只熟了，自 然恁地去。橫渠曰：『大可為也，化不可為也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神 知化，德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄云：「到這堛蔚搘L自熟。且如熟，還可著力否？ 」 　　問：「『顏淵喟然歎』一段，高堅前後，可形容否？」曰：「只是說難學，要學聖人之道 ，都摸索不著。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。 其初恁地難，到『 循循善誘』，方略有箇近傍處。」吳氏以為卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」 曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問：「程子言『到此大 段著力不得』，胡氏又曰『不怠所從，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』， 不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣力，如『博學、審問、慎思、明 辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將去。顏子與聖人大抵爭些子，只有些子不自在。聖人 便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。只恁地養熟了， 便忽然落在那窠窟堙C明道謂：『賢毋謂我不用力，我更著力！』淳錄云：「明道謂：『賢看 顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從容。然明道卻自有著力處，但細膩了，人見不得。」 宇。 　　正淳問集注「顏子喟然而歎」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。 若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。 　　蜚卿問：「博約之說，程子或以為知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我 以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是汎言人能博文而 又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克 己復禮』，極分曉。而程子卻作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳 說之，將以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而 詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書『要求』字讀如『約束』。」曰：「 然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這箇『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「 知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼 前都欄自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不著力，如此則是卑。 」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？ 」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。 　　問：「橫渠說顏子三段，卻似說顏子未到中處。」曰：「可知是未到從容中道。如『瞻之 在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這堙A又著力不得，才緊著便過了，稍自 放慢便遠了。到此不爭分毫間，只是做得到了，卻只涵養。『既竭吾才，如有所立卓爾』，便 是未到『不思而得』處；『雖欲從之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」腄C 　　問橫渠說顏子發歎處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是 說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才 』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才 放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑。 　　「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道，是箇恰好底道 理，所以不可及。自家纔著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及 處。到得自家纔著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又 失了，纔著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子 之歎也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「 然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自家後了 。」所謂『忽然在後』，也只是箇『中庸不可能』。『 夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序 ，有箇先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分 工夫去做。到得這歎時，便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者，只是爭這箇『欲罷不能』。 做來做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也 。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。 如人過得箇關了，便平地行將去。」僩。 　　伯豐問：「顏子求『龍德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人 從容中道地位否？」曰：「然。」又問：「 『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執其兩端，用其中於民』，正如程子室中、廳 中、國中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰： 「在中間，便盡得四邊。若偏向這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止 』，卻使得不是。『未見其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」腄C 　　　　子疾病章 　　問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「 是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。 」廣。 　　問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而為之，一時不能循道 理，子路本心亦不知其為詐。然而子路尋常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。 只有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以為知，故不以出公為非。」 。 　　問「子路使門人為臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如 子路使門人為臣，此等事，未有不好，亦未為欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知 其實卻不是了。」燾。 　　　　子貢曰有美玉章 　　子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也 。必大。 　　　　子欲居九夷章 　　問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩 或以箕子為證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷 ，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「只是見道不行 ，偶然發此歎，非戲言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國 有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人 插手！」雉。 　　　　出則事公卿章 　　「喪事不敢不勉，不為酒困。」此等處，聖人必有為而言。燾。 　　問「不為酒困，何有於我哉」。曰：「語有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一 以為上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說云於我何有，然皆未安，某今闕之。 」去偽。集注今有定說。 　　正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為『不為酒困』，如何？」曰： 「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『 崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者 ，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為酒困』 為不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。 　　　　子在川上章 　　問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。 　　或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因歎。大抵 過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所 以能見之。」去偽。 　　問：「注云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易 見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二 者皆得之於天，與天地為一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲 後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工 夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了 。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「 此只要常常相續，不間斷了。」集注。 　　或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣 ，『天運而不已，日往則月來』云云，『皆與道為體』。『與道為體』，此句極好。某常記得 舊作觀瀾記兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。 　　或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句最妙。某嘗為 人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其 要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入 面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！」又問：「明道云：『自漢以來，諸儒皆不識此』， 如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人 一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇不做大！」祖道曰：「只為佛 老從心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者只從言語文字上做，有知此事是合理會者， 亦只做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝似儒者多。公此 說卻是。」祖道。 　　問：「注云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為體。』向見先生說：『道無形體 ，卻是這物事盛，載那道出來，故可見。「 與道為體」，言與之為體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便 在堶情C只是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在堶情F後面『與道為體』之『體』 ，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合 來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。 　　公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這箇『體道 』之『體』，只是道之骨子。」節。 　　問：「如何是『與道為體』？」曰：「與那道為形體。這體字卻粗，只是形體。」問：「 猶云『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。 　　問：「注云：『此道體也』。下面云：『是皆與道為體。』『與』字，其義如何？」曰： 「此等處要緊。『與道為體』，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事， 又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見 得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。 　　「與道為體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。學蒙。 　　先生舉程子「與道為體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水 流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為體』。」過。 　　問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為體』，如何？」曰：「『形而上 者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。 那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『 無聲無臭』底，所以說『與道為體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。 」義剛。 　　徐問：「程子曰『日往則月來』，至『皆與道為體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是 道。宇錄云：「日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這箇 了。惟有這道，方始有這箇。既有這箇，則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問：「 張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一箇「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是 無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說 了。須看所以如此者是如何。」淳。宇同。 　　周元興問「與道為體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為體』。又問：「此『體 』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極 之體。」又問：「 太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰： 「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德， 則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」 節。 　　伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這箇「體」字，似那形體相似。道 是虛底道理，因這箇物事上面方看見。如曆家說二十八宿為天之體。天高遠，又更運轉不齊， 不記這幾箇經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是 與仁為體。高。 　　至之問：「『逝者如斯夫，不舍晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此 句在吾輩作如何使？」楊曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「只是要得莫間斷。程子謂： 『此天德也。有天德，便可語王道，其要只在慎獨。』慎獨與這埵颽袺騿H只少有不慎，便斷 了。」宇。 　　又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問 ：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些 箇影子。」儒用。 　　問注中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」 　　「子在川上」一段注：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷。」才不省 察，便間斷，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。 　　因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？公且思量。」良 久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這箇道 理。這箇道理，吾身也在堶情A萬物亦在堶情A天地亦在堶情C通同只是一箇物事，無障蔽， 無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正 ，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便 要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做 出來。」又曰：「如今識得箇大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有 箇根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一箇則千百箇皆動。」夔孫。 　　因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間 斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。 　　問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之歎，恐是夫子本語。孟荀之言， 或是傳聞之訛。」必大。 　　　　我未見好德如好色章 　　至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集注載衛靈公 事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那 上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看， 又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈 見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般， 只去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去 ，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來 做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。 　　叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。 　　　　語之而不惰章 　　讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。 　　陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失 之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。 　　問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半 信，若存若亡，安得不惰！」雉。 　　問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得 沒緊要底話了。」燾。 　　　　子謂顏淵章 　　問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏 子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者 也。」燾。 　　　　苗而不秀章 　　徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這箇道理難當 ，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到 成就處。」淳。 　　苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？ 　　　　後生可畏章 　　「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」 朱子語類卷第三十七 　　論語十九 　　　子罕篇下 　　　　法語之言章 　　「法語之言」，「巽與之言」，巽，謂巽順。與他說，都是教他做好事，如「有言遜于汝 志」。重處在「不改、不繹」。聖人謂如此等人，與他說得也不濟事，故曰：「吾末如之何也 已！」端蒙。 　　植說：「此章集注云：『法語，人所敬憚，故必從。然不改，則面從而已。』如漢武帝見 汲黯之直，深所敬憚，至帳中可其奏，可謂從矣。然黯論武帝『內多慾而外施仁義』，豈非面 從！集注云：『巽言無所乖忤，故必悅。然不繹，又不足以知其微意之所在。』如孟子論太王 好色、好貨，齊王豈不悅。若不知繹，則徒知古人所謂好色，不知其能使『內無怨女，外無曠 夫』；徒知古人所謂好貨，不知其能使『居者有積倉，行者有裹糧』。」先生因曰：「集注中 舉楊氏說，亦好。」植。 　　　　三軍可奪帥章 　　志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。做官奪人志。志執得定，故不可奪；執不牢，也被物 欲奪去。志真箇是不可奪！泳。 　　　　衣敝縕袍章 　　「衣敝縕袍」，是堶惕谷蝖A有綿作胎底。義剛。 　　「衣敝縕袍」，也有一等人資質自不愛者。然如此人亦難得。泳。 　　先生曰：「李閎祖云：『忮，是疾人之有；求，是恥己之無。』呂氏之說亦近此意。然此 說又分曉。」腄C 　　問「子路終身誦之」。曰：「是自有一般人，著破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是 不把這般當事。」葥搳G「子路卻是能克治。如『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』 。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，猶要與眾人共用了。上蔡論語中說管仲器小處一段， 極好。」腄C 　　問：「『子路終身誦之』，此子路所以不及顏淵處。蓋此便是『 願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』底意思。然他將來自誦，便是『無那無伐善、施勞 』意思。」曰：「所謂『終身誦之』，亦不是他矜伐。只是將這箇做好底事，『終身誦之』， 要常如此，便別無長進矣。」又問呂氏「貧與富交，強者必忮，弱者必求」之語。曰：「世間 人見富貴底，不是心塈甽他，便羨慕他，只是這般見識爾！」僩。 　　謝教問：「『子路終身誦之』，夫子何以見得終其身也？」曰：「只是以大勢恁地。這處 好，只不合自擔當了，便止於此，便是自畫。大凡十分好底事，纔自擔，便也壞了，所謂『有 其善，喪厥善』。」淳。 　　道怕擔了。「何足以臧！」可學。 　　　　知者不惑章 　　「知者不惑。」真見得分曉，故不惑。泳。 　　道夫問「仁者不憂」。曰：「仁者通體是理，無一點私心。事之來者雖無窮，而此之應者 各得其度。所謂『建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，何憂之有！」 驤。 　　「仁者不憂。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何憂之有！泳。 　　或問：「『仁者不憂』，但不憂，似亦未是仁」。曰：「今人學問百種，只是要『克己復 禮』。若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」義剛。 　　陳仲亨說「仁者不憂」，云：「此非仁體，只是說夫子之事。」先生曰：「如何又生出這 一項情節！恁地，則那兩句也須恁地添一說，始得。這只是統說。仁者便是不憂。」義剛。 　　「勇者不懼。」氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是，餒也。」今有見 得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。泳。 　　或問「勇者不懼」，舉程子「明理可以治懼」之說。曰：「明理固是能勇，然便接那『不 懼』未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：『勇者不懼。』」燾。 　　李閎祖問：「論語所說『勇者不懼』處，作『有主則不懼』。恐『有主』字明『勇』字不 出。」曰：「也覺見是如此。多是一時間下字未穩，又且恁地備員去。」因云：「前輩言，解 經命字為難。近人解經，亦間有好處，但是下語親切，說得分曉。若前輩所說，或有不大故分 曉處，亦不好。如近來耿氏說易『女子貞不字』。伊川說作『 字育』之『字』。耿氏說作『許嫁笄而字』之『字』，言『女子貞不字』者，謂其未許嫁也， 卻與昏媾之義相通，亦說得有理。」又云：「伊川易亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』 ，作凶荒之『凶』，直指刺史、郡守而言。在當時未見有刺史、郡守，豈可以此說。某謂『益 之，用凶事』者，言人臣之益君，是責難於君之時，必以危言鯁論恐動其君而益之，雖以中而 行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益於君也。」卓。 　　行夫說「仁者不憂」一章。曰：「『勇者不懼』，勇是一箇果勇必行之意，說『不懼』也 易見。『知者不惑』，知是一箇分辨不亂之意，說『不惑』也易見。惟是仁如何會不憂？這須 思之。」行夫云：「仁者順理，故不憂。若只順這道理做去，自是無憂。」曰：「意思也是如 此，更須細思之。」久之，行夫復云云。曰：「畢竟也說得粗。仁者所以無憂者，止緣仁者之 心便是一箇道理。看是甚麼事來，不問大小，改頭換面來，自家此心各各是一箇道理應副去。 不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。」賀孫。恪 錄別出。 　　蔡行夫問「仁者不憂」一章。曰：「知不惑，勇不懼，卻易理會。『仁者不憂』，須思量 仁者如何會不憂。」蔡云：「莫只是無私否？」方子錄云：「或曰：『仁者無私心，故樂天而 不憂。』」曰：「 固是無私。然所以不憂者，須看得透，方得。」楊至之云：「是人欲淨盡，自然樂否？」曰： 「此亦只是貌說。」洪慶問：「先生說是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事來，便有道 理應他，所以不憂。方子錄云：「仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所 以無憂。」恪錄一作：「仁者心與理一，心純是這道理。看甚麼事來，自有這道理在處置他 ，自不煩惱。」人所以憂者，只是卒然遇事，未有一箇道理應他，便不免有憂。」恪錄一作：「 今人有這事，卻無道理，便處置不來，所以憂。」從周錄云：「人所以有憂者，只是處未得。 」恪。 　　方毅父問：「『知者不惑』，明理便能無私否？」曰：「也有人明理而不能去私慾者。然 去私慾，必先明理。無私慾，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至 於教人，當以知為先。」銖。時舉少異。 　　先生說「知者不惑」章：「惟不惑不憂，便生得這勇來。」植。 　　問「知者不惑」章。曰：「有仁、知而後有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰『仁能守 之』，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知、少間亦恐會放倒了。 所以中庸說『仁、知、勇三者』。勇，本是箇沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭， 半塗而廢。」燾。 　　或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者 不懼』，次序不同？」曰：「成德以仁為先，進學以知為先，此誠而明，明而誠也。」「中庸 言三德之序如何？」曰：「亦為學者言也。」問：「何以勇皆在後？」曰：「末後做工夫不退 轉，此方是勇。」銖。 　　或問：「人之所以憂、惑、懼者，只是窮理不盡，故如此。若窮盡天下之理，則何憂何懼 之有？因其無所憂，故名之曰仁；因其無所惑，故名之曰知；因其無所懼，故名之曰勇。不知 二說孰是？」曰：「仁者隨所寓而安，自是不憂；知者所見明，自是不惑；勇者所守定，自是 不懼。夫不憂、不惑、不懼，自有次第。」或曰：「勇於義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝 ，皆血氣之勇。」人傑錄云：「或曰：『勇是勇於義，或是武勇之勇？』曰：『大概統言之， 如孟施舍北宮黝，皆血氣之勇。』」曰：「三者也須窮理克復，方得。只如此說，不濟事。」 去偽。 　　問：「『知者不惑』，集注：『知以知之，仁以守之，勇以終之。』看此三句，恐知是致 知、格物，仁是存養，勇是克治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守堅固。」問：「中庸 『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說，都是。如『或生而知之，或學而 知之，或困而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉強而行之』，三行都是 仁；『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇』，三近都是勇。」宙。 　　　　可與共學章 　　「可與共學」，有志於此；「可與適道」，已看見路脈；「可與立」，能有所立；「可與 權」，遭變事而知其宜，此只是大綱如此說。可學。 　　問「可與適道」章。曰：「這箇只說世人可與共學底，未必便可與適道；可與適道底，未 必便可與立；可與立底，未必便可與權。學時，須便教可適道；適道，便更教立去；立，便須 教權去。」植。 　　或問：「『可與立』，是如『嫂叔不通問』；『可與權』，是『 嫂溺援之以手』？」曰：「然。」燾。 　　問：「權，地位如何？」曰：「大賢已上。」可學。 　　權，是稱量教子細著。閎祖。 　　問：「權便是義否？」曰：「權是用那義底。」問：「中便是時措之宜否？」曰：「以義 權之，而後得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。」僩。 　　經自經，權自權。但經有不可行處，而至於用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周 事，嫂溺則援事。常如風和日暖，固好；變如迅雷烈風。若無迅雷烈風，則都旱了，不可以為 常。泳。 　　蘇宜久問「可與權」。曰：「權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經。但 非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。 」植。時舉同。 　　「可與立，未可與權」，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之 賢，恐也不敢議此。「磨而不磷，涅而不緇。」而今人才磨便磷，才涅便緇，如何更說權變？ 所謂「未學行，先學走」也。僩。 　　先生因說：「『可與立，未可與權』，權處是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子 固當用，小人固當去。然方當小人進用時，猝乍要用君子，也未得。當其深根固蒂時，便要去 他，即為所害。這媔毽r酌時宜，便知箇緩急深淺，始得。」或言：「本朝人才過於漢唐，而 治效不及者，緣漢唐不去攻小人，本朝專要去小人，所以如此。」曰：「如此說，所謂『內君 子，外小人』，古人且胡亂恁地說，不知何等議論！永嘉學問專去利害上計較，恐出此。」又 曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去 計較利害，定未必有利，未必有功。」宇。 　　叔重問：「程子云：『權者，言稱錘之義也。何物以為權？義是也。然也只是說到義。義 以上更難說，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之剛者以為可誅， 性之寬者以為可恕，概之以義，皆未是合宜。此則全在權量之精審，然後親審不差。欲其權量 精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常云：『敬以直內，則義以方 外；義以為質，則禮以行之。』」時舉。 　　問經、權之別。曰：「經與權，須還他中央有箇界分。如程先生說，則無界分矣。程先生 『權即經』之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。」又問：「 權是稱錘也。稱衡是經否？」曰：「這箇以物譬之，難得親切。」久之，曰：「稱得平，不可 增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。」 燾。 　　問經、權。曰：「權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於經，而實亦經也。且 如冬月便合著綿向火，此是經。忽然一日煖，則亦須使扇，當風坐，此便是權。伊川謂『權只 是經』，意亦如此。但說『經』字太重，若偏了。漢儒『反經合道』之說，卻說得『經、權』 兩字分曉。但他說權，遂謂反了經，一向流於變詐，則非矣。」義剛。 　　用之問：「『權也者，反經而合於道』，此語亦好。」曰：「若淺說，亦不妨。伊川以為 權便是經。某以為反經而合於道，乃所以為經。如征伐視揖遜，放廢視臣事，豈得是常事？但 終是正也。」賀孫。 　　或問：「伊川云：『權即是經。』漢儒云：『反經合道。』其說如何？」曰：「伊川所說 權，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意卻是橫說， 一向不合道理，胡做了。」又曰：「『男女授受不親』，是常經合恁地。『嫂溺，援之以手』 ，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便 須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。」又曰：「經 是已定之權，權是未定之經。」義剛。 　　吳伯英問：「伊川言『權即是經』，何也？」曰：「某常謂不必如此說。孟子分明說：『 男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』權與經豈容無辨！但是伊川見漢儒只管言反 經是權，恐後世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。然經畢竟是常，權畢竟是變。」又問 ：「某欲以『義』字言權，如何？」曰：「義者，宜也。權固是宜，經獨不宜乎？」壯祖。 　　問：「經、權不同，而程子云：『權即經也。』」曰：「固是不同：經是萬世常行之道， 權是不得已而用之，大概不可用時多。」又曰：「權是時中，不中，則無以為權矣。」賜。 　　或問：「『反經合道』之說，程先生不取，乃云『不必說權，權即是經』，如何？」曰： 「某常以為程先生不必如此說，是多說了。經者，道之常也；權者，道之變也。道是箇統體， 貫乎經與權。如程先生之說，則鶻突了。所謂經，眾人與學者皆能循之；至於權，則非聖賢不 能行也。」燾。 　　或有書來問經、權。先生曰：「程子固曰：『權即經也。』人須著子細看，此項大段要子 細。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲 ，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了！」或云：「權莫是中否？」曰：「是此一時之 中。不中，則無以為權矣。然舜禹之後六七百年方有湯；湯之後又六七百年方有武王。權也是 難說。故夫子曰：『可與立，未可與權。』到得可與權時節，也是地位太煞高了也。」祖道。 　　或問經與權之義。曰：「公羊以『反經合道』為權，伊川以為非。若平看，反經亦未為不 是。且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。湯武之誅桀紂，卻是以臣弒君；周公之誅管蔡 ，卻是以弟殺兄，豈不是反經！但時節到這堙A道理當恁地做，雖然反經，卻自合道理。但反 經而不合道理，則不可。若合道理，亦何害於經乎！」又曰：「合於權，便是經在其中。」正 甫謂：「『權、義舉而皇極立』，權、義只相似。」曰：「義可以總括得經、權，不可將來對 權。義當守經，則守經；義當用權，則用權，所以謂義可以總括得經、權。若可權、義並言， 如以兩字對一字，當云『經、權舉』乃可。伊川曰：『 惟義無對。』伊川所謂『權便是經』，亦少分別。須是分別經、權自是兩物；到得合於權，便 自與經無異，如此說乃可。」恪。 　　問：「『可與立』，如何是立？」曰：「立，是見得那正當底道理分明了，不為事物所遷 惑。」又問：「程子謂『權只是經』，先生謂：『以孟子援嫂之事例之，則權與經亦當有辨。 』莫是經是一定之理，權則是隨事以取中；既是中，則與經不異否？」曰：「經，是常行道理 。權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。權得其中，固是與經不異，畢竟權則 可暫而不可常。如堯舜揖遜，湯武征誅，此是權也，豈可常行乎！觀聖人此意，畢竟是未許人 用『權』字。學者須當先理會這正底道理。且如朝廷之上，辨別君子小人，君子則進之，小人 則去之，此便是正當底道理。今人不去理會此，卻說小人亦不可盡去，須放他一路，不爾， 反能害人。自古固有以此而濟事者，但終非可常行之理。若是君子小人常常並進，則豈可也？ 」廣。 　　亞夫問「可與立，未可與權」。曰：「漢儒謂『反經合道』為權；伊川說『權是經所不及 者』。權與經固是兩義，然論權而全離乎經，則不是。蓋權是不常用底物事。如人之病，熱病 者當服敘藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發他病者；亦有冷病， 卻用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫釐之差，便至於殺人， 不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這箇物事。既是合用，此權也，所以為經也 。大抵漢儒說權，是離了箇經說；伊川說權，便道權只在經堶情C且如周公誅管蔡，與唐太宗 殺建成元吉，其推刃於同氣者雖同，而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室，此是 得罪於天下，得罪於宗廟，蓋不得不誅之也。若太宗，則分明是爭天下。故周公可以謂之權， 而太宗不可謂之權。孟子曰：『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。』故在伊尹可以謂之權 ，而在他人則不可也。權是最難用底物事，故聖人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合 是恁地，了不得也。」時舉。 　　因論「經、權」二字，曰：「漢儒謂『權者，反經合道』，卻是權與經全然相反；伊川非 之，是矣。然卻又曰『其實未嘗反經』，權與經又卻是一箇，略無分別。恐如此又不得。權固 不離於經，看『可與立，未可與權』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫釐之間，亦當有辨。」 文蔚曰：「經是常行之理，權是適變處。」曰：「大綱說，固是如此。要就程子說中分別一箇 異同，須更精微。」文蔚曰：「權只是經之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權往來 稱物，使輕重恰好，此便是經之用。」曰：「亦不相似。大綱都是，只爭些子。伊川又云：『 權是經所不及者。』此說方盡。經只是一箇大綱，權是那精微曲折處。且如君仁臣忠，父慈 子孝，此是經常之道，如何動得！其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審， 不能識此。『可與立』，便是可與經，卻『未可與權』，此見經權毫釐之間分別處。莊子曰： 『小變而不失其大常。』」或曰：「莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，但未知他將甚 做大常。」文蔚。僩錄別出。 　　經與權之分，諸人說皆不合。曰：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須 用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』；孟子 曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。這堜猁坏u毫釐，只 是諸公心粗，看不子細。伊川說：『權只是經』，恐也未盡。嘗記龜山云：『權者，經之所不 及。』這說卻好。蓋經者只是存得箇大法，正當底道理而已。蓋精微曲折處，固非經之所能盡 也。所謂權者，於精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。所以說『中之為貴者權』，權者 即是經之要妙處也。如漢儒說『反經合道』，此語亦未甚病。蓋事也有那反經底時節，只是 不可說事事要反經，又不可說全不反經。如君令臣從，父慈子孝，此經也。若君臣父子皆如此 ，固好。然事有必不得已處，經所行不得處，也只得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。 孔子曰：『可與立，未可與權。』立便是經。『可與立』，則能守箇經，有所執立矣，卻說『 未可與權』。以此觀之，權乃經之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權 也。」又曰：「莊子曰『小變而不失其大常』，便是經權之別。」或曰：「恐莊子意思又別。 」曰：「他大概亦是如此，只不知他把甚麼做大常。」又云：「事有緩急，理有小大，這樣處 皆須以權稱之。」們問：「『子莫執中。』程子之解經便是權，則權字又似海說。如云『時措 之宜』，事事皆有自然之中，則似事事皆用權。以孟子『嫂溺援之以手』言之，則『權』字須 有別。」曰：「『執中無權』，這『 權』字稍輕，可以如此說。『嫂溺援之以手』之權，這『權』字卻又重，亦有深淺也。」僩。 　　問：「伊川謂『權只是經』，如何？」曰：「程子說得卻不活絡。如漢儒之說權，卻自曉 然。曉得程子說底，得知權也是常理；曉不得他說底，經權卻鶻突了。某之說，非是異程子之 說，只是須與他分別，經是經，權是權。且如『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時 天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然 卻依前是常理，只是不可數數用。如『舜不告而娶』，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如 此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫？所以不可常用。」賜。夔孫錄詳，別出。 　　問經、權。曰：「『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時行不得處，冬日須飲水 ，夏日則飲湯，此是權也。此又依前是經。但經是可常之理，權是礙著經行不得處，方始用權 。然當那時卻是常理。如「舜不告而娶」，是箇怪差底事。然以孟子觀之，卻也是常理。只是 不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了！因推說湯武事。伊川說『權卻是經』，卻說得死了 ，不活。如某說，非是異伊川說，即是須為他分別，經是經，權是權。如漢儒反經之說，卻經 、權曉然在眼前。伊川說，曉得底卻知得權也是常理，曉不得底卻鶻突了。如大過卦說：『道 無不中，無不常。聖人有小過，無大過。』某謂不須恁地說，聖人既說有大過，直是有此事。 但云『大過亦是常理』，則得。因舉晉州蒲事，云：「某舊不曉文定之意。後以問其孫伯逢。 他言此處有意思，但難說出。如左氏分明有稱晉君無道之說。厲公信有罪，但廢之可也。欒書 中行偃直殺之則不是。然畢竟厲公有罪，故難說出。後必有曉此意者。」夔孫。 　　問：「『可與立，未可與權』，看來『權』字亦有兩樣。伊川以權只是經，蓋每日事事物 物上稱量箇輕重處置，此權也，權而不離乎經也。若論堯舜禪遜，湯武放伐，此又是大底權， 是所謂『反經合道』者也。」曰：「只一般，但有小大之異耳。如堯舜之禪遜是遜，與人遜一 盆水也是遜；湯武放伐是爭，爭一箇彈丸也是爭。康節詩所謂『唐虞玉帛煙光紫，湯武干戈草 色萋』，大小不同而已矣。『堯夫非是愛吟詩』，正此意也。伊川說『經、權』字，將經做箇 大底物事，經卻包得那箇權，此說本好。只是據聖人說『可與立，未可與權』，須是還他是兩 箇字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那『權』字始得。只是雖是權，依舊不 離那經，權只是經之變。如冬日須向火，忽然一日大熱，須著使扇，這便是反經。今須是曉得 孔子說，又曉伊川之說，方得。若相把做一說，如兩腳相併，便行不得。須還他是兩隻腳，雖 是兩隻，依舊是腳。」又曰：「若不是大聖賢用權，少間出入，便易得走作。」僩。 　　恭父問「可與立，未可與權」。曰：「『可與立』者，能處置得常事；『可與權』者，即 能處置得變事。雖是處變事，而所謂處置常事，意思只在『井以辨義，巽以行權』。此說義與 權自不同。漢儒有反經之說，只緣將論語下文『偏其反而』誤作一章解，故其說相承曼衍。且 看集義中諸儒之說，莫不連下文。獨是范純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以『唐棣之華』 為下截。程子所說漢儒之誤，固是如此。要之，『反經合道』一句，細思之亦通。緣『權』字 與『經』字對說。纔說權，便是變卻那箇，須謂之反可也。然雖是反那經，卻不悖於道；雖與 經不同，而其道一也。因知道伊川之說，斷然經自是經，權亦是經，漢儒反經之說不是。此 說不可不知。然細與推考，其言亦無害，此說亦不可不知。『義』字大，自包得經與權，自在 經與權過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是經；若合當如此，亦是義當守其常。事 合當如此區處，卻變了常法恁地區處，固是權；若合當恁地，亦是義當通其變。文中子云：『 權義舉而皇極立。』若云『經、權舉』，則無害。今云『權、義舉』，則『義』字下不得。何 故？卻是將義來當權。不知經自是義，權亦是義，『義』字兼經、權而用之。若以義對經，恰 似將一箇包兩物之物，對著包一物之物。」行夫云：「經便是權。」曰：「不是說經便是權。 經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，卻無背於經。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右 腳自是右腳，行時須一腳先，一腳後，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便 喚做左腳。繫辭既說『井以辨義』，又說『井居其所而遷』。井是不可動底物事，水卻可隨所 汲而往。如道之正體卻一定於此，而隨事制宜，自莫不當。所以說『井以辨義』，又云：『井 居其所而遷。』」賀孫。 　　　　唐棣之華章 　　問「唐棣之華，偏其反而」。曰：「此自是一篇詩，與今常棣之詩別。常，音裳。爾雅： 『棣，栘，似白楊，江東呼夫栘。常棣，棣，子如櫻桃可食。』自是兩般物。此逸詩，不知當 時詩人思箇甚底。東坡謂『思賢而不得之詩』，看來未必是思賢。但夫子大概止是取下面兩句 云：『人但不思，思則何遠之有！』初不與上面說權處是一段。『唐棣之華』而下，自是一段 。緣漢儒合上文為一章，故誤認『偏其反而』為『反經合道』，所以錯了。晉書於一處引『偏 』字作『翩』，『反』作平聲，言其花有翩反飛動之意。今無此詩，不可考據，故不可立為定 說。」去偽。 　　或問「未之思也，夫何遠之有」一章。時舉因云：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰 ：「反之固易，但恐不能得他久存爾。」時舉。 朱子語類卷第三十八 　　論語二十 　　　鄉黨篇 　　　　總論 　　鄉黨記聖人動容周旋，無不中禮。泳。 　　如鄉黨說聖人容色處，是以有事觀聖人；如言『燕居申申、夭夭』，是以無事時觀聖人。 學者於此，又知得聖人無時無處而不然。燾。 　　鄉黨一篇，自「天命之謂性」至「道不可須臾離也」，皆在堶情C許多道理，皆自聖人身 上迸出來。惟聖人做得甚分曉，故門人見之熟，是以紀之詳也。 　　問：「看論語，及鄉黨之半。」曰：「覺公看得淺，未甚切己。終了鄉黨篇，更須從頭溫 一過。許多說話，盡在集注中。」賀孫。 　　問賀孫：「讀鄉黨已終，覺得意思如何？」曰：「見得段段都是道理合著如此，不如此定 不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「聖賢一句是一箇道理，要得教人識著，都是要 人收拾已放之心。所謂『學問之道無他，求其放心而已』，非是學問只在求放心，非把求放心 為學問工夫，乃是學問皆所以求放心。如『詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」』，大要皆欲 使人『思無邪』而已。」賀孫。 　　　　第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同。 　　看鄉黨篇，須以心體之。「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者 」？「宗廟、朝廷，便便言，唯謹。」如何是「便便言唯謹」？「朝，與下大夫言，侃侃如也 ；與上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？義剛錄云：「看鄉黨一篇， 須是想像他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滾看。」 　　問：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不與古注同。古注以侃侃為和樂，誾誾為中正。」曰 ：「『衎』字乃訓和樂，與此『侃』字不同。說文以侃為剛直。後漢書中亦云『侃然正色』。 誾誾是『和說而諍』，此意思甚好。和說則不失事上之恭，諍則又不失自家義理之正。」廣。 　　或問鄉黨如恂恂侃侃之類。曰：「如此類，解說則甚易。須是以心體之，真自見箇氣象始 得。」士毅。 　　問：「『孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不說。所謂『 似不能言者』，恐但當以卑遜為主，所以說『似不能言』。」曰：「不是全不說。但較之宗廟 、朝廷，為不敢多說耳。」問：「『其在宗廟、朝廷』，集注云：『宗廟，禮法之所在。』在 宗廟則『每事問』，固是禮法之所在，不知聖人還已知之而猶問，還以其名物制度之非古而因 訂之？」曰：「便是這處，某嘗道是孔子初仕時如此。若初來問一番了，後番番來，番番問， 恐不如此。『孰謂鄹人之子知禮乎？』呼曰『鄹人之子』，是與孔子父相識者有此語，多應是 孔子初年。」賀孫。 　　　　第二節在朝廷事上、接下不同。 　　亞夫問「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是剛直貌 。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至於上大夫之前，則雖有所諍，必須有含蓄不盡底意 思，不如侃侃之發露得盡也。『閔子侍側』一章，義亦如此。」時舉。 　　問：「注云：『侃侃，剛直。』『誾誾』，是『和悅而諍』。不知諍意思如何？」曰：「 說道和悅，終不成一向放倒了。到合辨別處，也須辨別，始得。內不失其事上之禮，而外不至 於曲從。如古人用這般字，不是只說字義，須是想像這意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意 思，方下此字。如史記云：『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』「齗」、「誾」，字同。這正 見『和悅而諍』底意思。當道化盛時，斑白者不提挈，不負戴於道路，少壯者代其事。到周衰 ，少壯者尚欲執其任，而老者自不肯安，爭欲自提挈，自負戴，此正是『和悅而諍』。」賀孫 。 　　「『誾誾』，說文云：『和悅而諍。』看得字義是一難底字，緣有爭義。漢志『洙泗之間 齗齗』，義一同兩齒相斷。」泳。 　　漢書，諸尚書爭一件事，其中有云：「誾誾侃侃，得禮之容。緘默邪心，非朝廷福。」 泳。 　　　　第三節為君擯相。 　　問「賓不顧矣」。曰：「古者賓退，主人送出門外，設兩拜，賓更不顧而去。國君於列國 之卿大夫亦如此。」燾。 　　問：「『君召使擯』，擯如其命數之半。如上公九命，則擯者五人，以次傳命。」曰：「 古者擯介之儀甚煩。如九命擯五人，介則如命數，是九人。賓主相見，自擯以下列兩行，行末 相近。如主人說一句，主人之擯傳許多擯者訖，又交過末介傳中介，直至賓之上介，方聞之賓 。」賀孫。 　　古者相見之禮，主人有擯，賓有介。賓傳命於上介，上介傳之次介，次介傳之末介，末介 傳之末擯，末擯傳之次擯，次擯傳之上擯，上擯傳之主人，然後賓主方相見。又曰：「看來古 人大故淳樸。人君出命不甚會說話，所以著人代他說話。」燾。 　　植舉注云：「『揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。』揖左人，傳命出也；揖右人， 傳命入也。」曰：「然。」植。 　　集注引晁氏說，謂孔子無使擯執圭之事。正淳曰：「定公十年夾谷之會，孔子相，恐即擯 相之相。」曰：「相自是相，擯自是擯。相是相其禮儀。擯是傳道言語，故擯用命數之半，以 次傳說。」必大。今集注無。 　　　　第四節在朝之容。 　　「立不中門，行不履閾。」注云「棖闑之間，由闑右，不踐閾」，只是自外入。右邊門中 ，乃君出入之所。闑，如一木拄門，如今人多用石墩當兩門中。臣傍闑右邊出入。此「右」字 ，自內出而言。賀孫。 　　棖，如今羇頭相似。闑，當中礙門者，今城門有之。古人常揜左扉。人君多出在門外見人 ，所以當棖闑之間為君位。泳。 　　問：「『立不中門。』或問謂『門之左右扉各有中』，其制可考否？」曰：「門之中有闑 ，扉之兩旁有棖。棖、闑之間，即中。古人常闔左扉，所謂中門者，謂右扉之中也。」必大。 　　蕭問：「『過位，色勃如也。』『位，謂門屏之間，人君宁立之處。』」曰：「古今之制 不同，今之朝儀，用秦制也。古者朝會，君臣皆立，故史記謂『秦王一旦捐賓客，而不立朝』 。君立於門屏之間。屏者，乃門間蕭牆也。今殿門亦設之。三公九卿以下，設位於廷中，故謂 之『三槐、九棘』者，廷中有樹處，公卿位當其下也。」雉。 　　「過位。」注云：「君之虛位，謂門屏之間。」曰：「如今人廳門之內，屏門之外，似周 禮所謂『外朝』也。」植。 　　問「復其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又結算則箇。若眾人到末梢，便撒了。聖人 則始乎敬，終乎敬，故到末梢，又整頓則箇。」燾。 　　　　第五節為君聘。 　　「上如揖，下如授」，舊說亦好。但此方說升堂時，其容如此。既升堂納圭於君前，即不 復執之以下，故說做下堂不得，所以只用平衡之說言之。上下，謂執圭之高低也。必大。 　　「執圭，上如揖，下如授。」前輩多作上階之「上」，下階之「 下」。其實既下則已不用笏，往往授介者。只是高不過於揖，故如揖；下不低於授，故如授。 賀孫。 　　「享禮有容色。」曰：「聘但以圭。至享，則更用圭璧、庭實。」植。 　　問聘享之禮。曰：「正行聘禮畢，而後行享禮。聘，是以命圭通信。少間，仍舊退還命圭 。享，是獻其圭璧琮璜，非命圭也。幣皮輿馬之類，皆拜跪以獻，退而又以物獻其夫人，凡三 四次方畢。所獻之物皆受，但少間別有物回之。」又問庭實。曰：「皮幣輿馬，皆陳之於庭實 。私覿，是所遣之大夫，既以君命行聘享之禮畢，卻行私禮參見他國之君也。」燾。 　　「『饗禮有容色』，儀禮謂『發氣滿容』，何故如此？」曰：「 聘是初見時，故其意極於恭肅。既聘而享，則用圭璧以通信，有庭實以將其意，比聘時漸紓也 。」聘禮篇。廣。 　　「私覿愉愉。」曰：「聘者享禮，乃其君之信。私覿，則聘使亦有私禮物，與所聘之國君 及其大臣。」植。 　　　　第六節衣服之制。 　　「君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。」今反以紅紫為朝服。賀孫。 　　紺是而今深底鴉青色。義剛。 　　「紺深青揚赤色。」揚，浮也。植。 　　問：「『緅以飾練服』，緅是絳色。練服是小祥後喪服，如何用絳色以為飾？」曰：「便 是不可曉。此箇制度差異。絳是淺紅色；紺是青赤色，如今之閃青也。」廣。 　　問：「紅紫『且近於婦人女子之服』。不知古之婦人女子亦多以紅紫為服否？」曰：「此 亦不可知，但據先儒如此說耳。」廣。 　　蒨纁絳朱，此紅之染數，一入為蒨，再入為纁，三入為絳，四入為朱。子蒙。 　　「當暑袗絺綌，必表而出之」，與「蒙彼縐絺」，有兩說。泳。 　　「裘，乃純用獸皮，而加埵蝖A如今之貂裘。」或問狐白裘。曰：「是集眾狐為之。」 植。 　　　　第七節謹齋事。 　　「明衣」即是箇布衫。「長一身有半」，欲蔽足爾。又曰：「即浴衣也。見玉藻注。」 植。 　　問：「『「變食」，謂不飲酒，不茹葷。』而今之致齋者有酒，何也？」曰：「飲酒非也 。但禮中亦有『飲不至醉』之說。」廣。 　　問「齋必變食」。曰：「葷，是不食五辛。」腄C 　　　　第八節飲食之制。 　　一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。 如孔子「失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食」，無非天理。如口腹之人，不時也食， 不正也食，失飪也食，便都是人慾，便都是逆天理。如只喫得許多物事，如不當喫，纔去貪喫 不住，都是逆天理。看道理只管進，只管細，便好。只管見上面，只管有一重，方好。如一物 相似，剝一重，又剝一重；又有一重，又剝一重；剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實 底。今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如詖 淫邪遁之辭，也不消得辨；便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨。賀孫。 　　問：「『割不正不食』，與『席不正不坐』，此是聖人之心純正，故日用間纔有不正處， 便與心不相合，心亦不安。」曰：「聖人之心，無毫釐之差。謂如事當恁地做時，便硬要恁地 做。且如『不得其醬不食』，這一物合用醬而不得其醬，聖人寧可不喫，蓋皆欲得其當然之則 故也。」又問：「注云：『精，鑿也。』」曰：『是插教那米白著。』燾。 　　「不得其醬不食。」「其」字正緊要。「其醬」，如「魚膾芥醬」之類。閎祖。 　　「不得其醬」，如今所謂醬。如禮記內則中有數般醬，隨所用而不同。植。 　　「肉雖多，不使勝食氣。」非特肉也，凡蔬果之類，皆不可勝食氣。泳。 　　　　第十節居鄉。 　　問：「『鄉人儺，朝服而立於阼階。』集注云：『庶其依己而安。』或云，存室神，蓋五 祀之屬。子孫之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依於己。若門、行、戶、灶之屬，吾身朝 夕之所出處，則鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一家之主，則一家之鬼神屬焉；諸侯守一國 ，則一國鬼神屬焉；天子有天下，則天下鬼神屬焉。看來為天子者，這一箇神明是多少大，如 何有些子差忒得！若縱欲無度，天上許多星辰，地下許多山川，如何不變怪！」蔡云：「子陵 足加帝腹，便見客星侵帝座。」曰：「『殷之未喪師，克配上帝。』紂未做不好時，便與天相 配，是甚細事！」賀孫。 　　　　第十一節與人交之誠意。 　　蘇實問「問人於他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此禮，遣使者問人於他邦，則主人拜 而送之，從背脊後拜。」潘子善因言：「浙中若納婦嫁娶盛禮時，遣人入傳語婚姻之家，亦拜 送之。至反命，則不拜也。」植。 　　問：「『康子饋藥，拜而受之。』看此一事，見聖人應接之間，義理發見，極其周密。」 曰：「這般所在，卻是龜山看得子細，云：『大夫有賜，拜而受之，禮也；未達不敢嘗，所以 慎疾；必告之，直也。直而有禮，故其直不絞。』龜山為人粘泥，故說之較密。」賀孫。 　　　　第十二節事君之禮。 　　「君祭先飯」。尋常則主人延客祭，如世俗出生之類。今侍食於君，君祭則臣先自喫飯， 若為君嘗食然，不敢當客禮也。膳人取那飲食來，請君祭。泳。 　　問：「『疾，君視之』，方東首。常時首當在那邊？禮記自云寢常當東首矣。平時亦欲受 生氣，恐不獨於疾時為然。」曰：「常時多東首，亦有隨意臥時節。如記云：『請席何向，請 衽何趾。』這見得有隨意向時節。然多是東首，故玉藻云『居常當戶，寢常東首』也。常寢於 北牖下，君問疾，則移南牖下。」賀孫。 　　問病者居北牖之義。曰：「是就北牖下安床睡。因君來，故遷之南牖下，使以南面視己耳 。」義剛。 　　　　第十三節交朋友之義。 　　問：「『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，非祭肉不拜。』朋友之義，固當 如此。後世同志者少，而汎然交處者多，只得隨其淺深厚薄，度吾力量為之，寧可過厚，不可 過薄。」曰：「朋友交游固有淺深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。於自家情分稍厚，自 著如此。須是情文相稱，若汎汎施之，卻是曲意徇物。古人於這般所在自分明。如『交友稱其 信也，執友稱其仁也』，自有許多樣。又如，於『師，吾哭諸寢；朋友，哭諸寢門之外；所知 ，哭於野』，恩義自有許多節。」賀孫。 　　　　第十四節容貌之變。 　　問：「記云：『若有疾風、迅雷、甚雨，雖夜必興，衣服冠而坐。』看來不如此，定是不 安。但有終日之雷，終夜之雨，如何得常如此？」曰：「固當常如此，但亦主於疾風、迅雷、 甚雨。若平平底雷風雨，也不消如此。」問：「當應接之際，無相妨否？」曰：「有事也只得 應。」賀孫。 　　　　第十五節升車之容。 　　立之說「車中不內顧」一章。曰：「『立視五雋，式視馬尾。』蓋雋是車輪一轉之地，車 輪高六尺，圍三徑一，則闊丈八，五轉則正為九丈矣。立視雖遠，亦不過此。」時舉。 朱子語類卷第三十九 　　論語二十一 　　　先進篇上 　　　　先進於禮樂章 　　立之問：「先進、後進，於禮樂文質何以不同？」曰：「禮，只是一箇禮，用得自不同。 如升降揖遜，古人只是誠實依許多威儀行將去，後人便自做得一般樣忒好看了。古人只是正容 謹節，後人便近於巧言、令色。樂，亦只是一箇樂，亦是用處自不同。古樂不可得而見矣。只 如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄腳，撰出無限不好 底聲音，只見繁碎耳。」因論樂：「 黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂 中最忌臣陵君，故有四清聲。如今響板子有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲。清聲是減 一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為商，則是商聲高似宮聲，是為臣陵君，不可 用；遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之。雖然減半，然只是此律，故亦自能相應也。此是通典載 此一項。徽宗朝作大晟樂，其聲是一聲低似一聲，故其音緩散。太祖英明不可及。當王朴造樂 時，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。」時舉。 　　問：「『先進於禮樂』，此禮樂還說宗廟、朝廷以至州、閭、鄉、黨之禮樂？」曰：「也 不止是這般禮樂。凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺！須有箇變轉道 理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康時，通上位書啟，只把紙封。後來做書盝，如今盡用紫 羅背盝，內用真紅。事事都如此，如何合殺！」問：「孔子又云：『吾從周。』只是指周之前 輩而言？」曰：「然。聖人窮而在下，所用禮樂，固是從周之前輩。若聖人達而在上，所用禮 樂，須更有損益，不止從周之前輩。若答顏子為邦之問，則告以四代之禮樂。」問：「如孔子 所言：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』又云：『禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云 樂云，鍾鼓云乎哉！』此皆欲損過就中之意。」曰：「固是。此等語最多。」又云：「觀聖人 意思，因見得事事都如此，非獨禮樂。如孟子後面說許多鄉原、狂狷，亦是此意。鄉原直是不 好，寧可是狂底、狷底。如今人恁地文理細密，倒未必好，寧可是白直粗疏底人。」賀孫。 　　夫子於禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集 ，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，向來所行，真成彊人，行之何益！所以難久。不若只就 今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。必大。 　　　　從我於陳蔡章 　　問「從我於陳、蔡者皆不及門」。曰：「此說當從明道。謂此時適皆不在孔子之門，思其 相從於患難，而言其不在此耳。門人記之，因歷數顏子而下十人，并目其所長云耳。」謨。 　　問：「德行，不知可兼言語、文學、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐項上看。如顏 子之德行，固可以備；若他人，固有德行而短於才者。」因云：「冉伯牛閔子之德行，亦不多 見。子夏子游兩人成就自不同。胡五峰說，不知集注中載否。他說子夏是循規守矩，細密底人 ；子游卻高朗，又欠細密工夫。荀子曰：『第作其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤 儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷懦憚事，無廉恥而嗜飲 食，必曰：「君子固不用力」，是子游氏之賤儒也。』如學子游之弊，只學得許多放蕩疏闊意 思。」賀孫因舉如「喪至乎哀而止」，「事君數，斯辱；朋友數，斯疏」，皆是子游之言。 如「小子當洒埽應對進退」等語，皆是子夏之言。又如子游能養而不能敬，子夏能敬而少溫潤 之色，皆見二子氣象不同處。曰：「然。」賀孫。 　　問「德行、言語、政事、文學」之別。曰：「德行是箇兼內外、貫本末、全體底物事，那 三件，各是一物見於用者也。」 　　德行，得之於心而見於行事者也。 　　　　回也非助我者也章 　　舊曾問李先生，顏子非助我者處。李先生云：「顏子於聖人根本有默契處，不假枝葉之助 也。如子夏，乃枝葉之功。」祖道。 　　　　南容三復白圭章 　　先生令接讀問目「南容三復白圭」。云：「不是一旦讀此，乃是日日讀之，玩味此詩而欲 謹於言行也。此事見家語，自分明。」時舉。 　　　　顏路請子之車章 　　鄭問：「顏淵死，孔子既不與之車，若有錢，還亦與之否？」曰：「有錢亦須與之，無害 。」 　　問：「注以為命車，何以驗之？」曰：「禮記言，大夫賜命車。」節。 　　　　門人厚葬章 　　「門人厚葬」，是顏子之門人。「不得視猶子」，以有二三子故也，歎不得如葬鯉之得宜 。此古注說得甚好，又簡徑。明作。 　　　　季路問事鬼神章 　　「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。泳。 　　或問「季路問鬼神」章。曰：「事君親盡誠敬之心，即移此心以事鬼神，則『祭如在，祭 神如神在』。人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是 生理已盡，安於死而無愧。」時舉。 　　或問：「二氣五行，聚則生，散則死；聚則不能不散，如晝之不能不夜。故知所以生，則 知所以死。苟於事人之道未能盡，焉能事鬼哉？」曰：「不須論鬼為已死之物。但事人須是誠 敬，事鬼亦要如此。事人，如『出則事公卿，入則事父兄』，事其所當事者。事鬼亦然。苟非 其鬼而事之，則諂矣。」去偽。 　　問：「人鬼一理。人能誠敬，則與理為一，自然能盡事人、事鬼之道。有是理，則有是氣 。人氣聚則生，氣散則死，是如此否？」曰：「人且從分明處理會去。如誠敬不至，以之事人 ，則必不能盡其道，況事神乎！不能曉其所以生，則又焉能曉其所以死乎！」 　　亞夫問「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰氣聚則生，氣散則死，才說破，則人便都理 會得。然須知道人生有多少道理，自稟五常之性以來，所以『父子有親，君臣有義』者，須要 一一盡得這生底道理，則死底道理皆可知矣。張子所謂『存吾順事，沒吾寧也』，是也。」時 舉。 　　問：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則 必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無 氣而俱散，無復更有形象尚留於冥漠之內。」曰：「死便是都散無了。」 　　或問「季路問鬼神」章。曰：「世間無有聚而不散，散而不聚之物。聚時是這模樣，則散 時也是這模樣。若道孔子說與子路，又不全與他說；若道不說，又也只是恁地。」義剛。 　　先生說「未能事人，焉能事鬼」，曾以一時趨平原者言之：「我於人之不當事者，不妄事 ，則於鬼神亦然。所以程子云：『能盡事人之道，則能盡事鬼之道，一而二，二而一。』」過 。 　　問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則 有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。 　　徐問：「集注云『鬼神不外人事』，在人事中，何以見？」曰：「鬼神只是二氣屈伸往來 。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理。論語少說此般話。」曰：「動靜語默，亦是此理否 ？」曰：「亦是。然聖人全不曾說這般話與人，以其無形無影，固亦難說。所謂『敬鬼神而遠 之』，只如此說而已。」淳。今集注無。 　　　　閔子侍側章 　　問閔子誾誾，冉有子貢侃侃，二者氣象。曰：「閔子純粹，冉有子貢便較粗了。侃侃，便 有盡發見在外底氣象。閔子則較近堥リl。」雄。 　　問：「『冉有子貢侃侃如也。』這『侃侃』字，只作剛直說，如何？」曰：「也只是剛直 。閔子騫氣象便自深厚。冉有子貢便都發見在外。」 　　「冉有子貢，侃侃如也。」侃侃，剛直之貌，不必泥事跡，以二子氣象觀之。賜之達，求 之藝，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有這般氣象。閔子純於孝，自然有誾誾 氣象。端蒙。 　　誾誾，是深沉底；侃侃，是發露圭角底；行行，是發露得粗底。夔孫。 　　問：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是剛正之意。如冉求平日自是個退遜之人，如何也解有 此意思？」曰：「三子皆意思大同小異：求賜則微見其意，子路則全體發在外，閔子則又全不 外見，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必問，有懷必吐，無有遮覆含糊之意。」曰：「豈非 以卑承尊，易得入於柔佞卑諂；三子各露其情實如此，故夫子樂之？」曰：「都無那委曲回互 底意思。」廣。 　　問「誾誾、行行、侃侃」。曰：「閔子於和悅中，卻有剛正意思。仲由一於剛正。閔子深 厚，仲由較表露。」問「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辭。聖人雖謂其『不得 其死』，使子路能變其氣習，亦必有以處死。」賀孫。 　　吳伯英講「由也不得其死」處，問曰：「由之死，疑其甚不明於大義。豈有子拒父如是之 逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些沒緊要。然誤處不在致死之時，乃在於委 質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衛，何歟？若冉有子貢則能問夫子 為衛君與否，蓋不若子路之粗率。」壯祖。 　　或問：「子路死於孔悝之難，死得是否？」曰：「非是，自是死得獃。出公豈可仕也！」 又問：「若仕於孔悝，則其死為是否？」曰：「未問死孔悝是不是，只合下仕於衛，自不是了 。況孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路只見得可仕於大夫，而不知輒之國非可仕之國也。 」問：「孔門弟子多仕於列國之大夫者，何故？」曰：「他別無科闕，仕進者只有此一門，舍 此則無從可仕，所以顏閔寧不仕耳。」僩。 　　子路死孔悝之難，未為不是；只是他當初事孔悝時錯了，到此不得其死。饒本作：「到此 只得死。」衛君不正，冉有子貢便能疑而問之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信聖 人說話。「必也正名」，亦是教子路不要事衛。他更說夫子之迂。「若由也，不得其死！」聖 人已見得他錯了，但不如鳴鼓攻之，責得求之深。雖有不得其死及正名之說，然終不分曉痛說 與他，使之知不要事孔悝。此事不可曉，不知聖人何故不痛責之？明作。 　　子路為人粗，於精微處多未達。其事孔悝，蓋其心不以出公為非故也。悝即出公之黨。何 以見得他如此？如「衛君待子為政」，夫子欲先正名，他遂以為迂，可見他不以出公為非。故 其事悝，蓋自以為善而為之，而不知其非義也。腄C 　　　　子貢問師與商也章 　　問：「『師也過，商也不及。』看過與不及處，莫只是二子知見上欠工夫？」曰：「也不 獨知見上欠，只二子合下資質是這模樣。子張便常要將大話蓋將去，子夏便規規謹守。看論語 中所載子張說話，及夫子告子張處，如『多聞闕疑，多見闕殆』之類。如子張自說：『 我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也！』此說話固是好，只 是他地位未說得這般話。這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。孔子告子 夏，如云『無為小人儒』；又云『無欲速，無見小利』；如子夏自言『可者與之，其不可者拒 之』；『小子當洒埽應對進退』之類，可見。」又問：「『參也，竟以魯得之。』魯，卻似有 不及之意。然曾參雖魯，而規模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究 道體之大全，所以終於不及。」曰：「魯，自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，只是鈍；不 及底恰似一箇物事欠了些子。」賀孫。 　　問：「伊川謂師商過、不及，其弊為楊墨。」曰：「不似楊墨。墨氏之學，萌櫱已久，晏 子時已有之矣。師商之過、不及，與兼愛、為我不關事。」必大。 　　　　季氏富於周公章 　　問：「以季氏之富，『而求也為之聚斂』。」曰：「不問季氏貧富。若季氏雖富，而取於 民有制，亦何害。此必有非所當取而取之者，故夫子如此說。」義剛。 　　問：「冉求聖門高弟，親炙聖人，不可謂無所見。一旦仕於季氏，『為之聚斂而附益之』 。蓋緣他工夫間斷，故不知不覺做到這堙A豈可不時時自點檢！」曰：「固是。只緣箇公私義 利界分不明，所以如此。若是常在界分內做，自然不到如此。纔出界分去，則無所不至矣。」 廣。 　　問「季氏富於周公」一章。先生令舉范氏之說，歎美久之。云：「人最怕資質弱。若過於 剛，如子路雖不得其死，百世之下，其勇氣英風，尚足以起頑立懦！若冉有之徒，都自扶不起 。如云『可使足民』，他豈不知愛民，而反為季氏聚斂。如范氏云：『其心術不明。』惟是心 術不明，到這般所在，都不自知。」又云：「『以仕為急。』他只緣以仕為急，故從季氏。見 他所為如此，又拔不出，一向從其惡。」賀孫因云：「若閔子『善為我辭』之意，便見得煞高 。」曰：「 然。」因云：「謝氏說閔子處最好。」因令賀孫舉讀全文。曰：「冉求路頭錯處，只在急於仕 。人亦有多樣，有一等人合下只是要求進；又有一等人心性自不要如此，見此事自匹似閑；又 有一等人雖要求進，度其不可，亦有退步之意。」賀孫。 　　　　柴也愚章 　　「柴也愚。」他是箇謹厚底人，不曾見得道理，故曰愚。明作。 　　吳伯英問「柴也愚」，因說：「柴嘗避難於衛，不徑不竇。使當時非有室可入，則柴必不 免，此還合義否？」曰：「此聖人所以言其愚也。若夫子畏於匡，微服過宋，料須不如此。」 壯祖。 　　用之問高子羔不竇不徑事。曰：「怕聖人須不如此。如不徑不竇，只說平安無事時節。若 當有寇賦患難，如何專守此以殘其軀，此柴之所以為愚。聖人『微服而過宋』。微服，是著那 下賤人衣服。觀這意如此，只守不徑不竇之說不得。如途中萬一遇大盜賊，也須走避，那時如 何要不由小徑去得！然子羔也是守得定。若更學到變通處，儘好，止緣他學有未盡處。」問： 「學到時，便如曾子之易簀？」曰：「易簀也只是平常時節。」又曰：「『子路使子羔為費宰 。子曰：「 賊夫人之子！」』不可為政者，正緣他未能應變，他底卻自正。」問：「子路之死，與子羔事 如何？」曰：「子路事更難說。」又曰：「 如聖節，就祝壽處拜四拜。張忠甫不出仕，嘗曰：『只怕國忌、聖節，去拜佛不得。』這也如 不竇不徑相似。」因說：「國家循襲這般禮數，都曉不得。往往拜佛之事，始於梁武帝，以私 忌設齋，始思量聖節要寓臣子之意，又未有箇所在奉安。」又曰：「尊號始於唐德宗，後來只 管循襲。若不是人主自理會得，如何說。當神宗時，群臣上尊號，司馬溫公密撰不允詔書，勸 上不受，神宗便不受。這只是神宗自見得，雖溫公也要如此不得。且如三年喪，其廢如此長遠 ，壽皇要行便行了，也不見有甚不可行處。」賀孫。 　　「參也魯。」魯，是魯鈍。曾子只緣魯鈍，被他不肯放過，所以做得透。若是放過，只是 魯而已。恪。 　　讀「參也魯」一段，云：「只曾子資質自得便宜了。蓋他以遲鈍之故，見得未透，只得且 去理會，終要洞達而後已。若理會不得，便放下了，如何得通透，則是終於魯而已。」時舉。 　　「參也，竟以魯得之。」曾子魯鈍難曉，只是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住；不似 別人，只略綽見得些小了便休。今一樣敏底見得容易，又不能堅守；鈍底捱得到略曉得處，便 說道理止此，更不深求。惟曾子更不放舍，若這事看未透，真是捱得到盡處，所以竟得之。僩 。 　　明道謂曾子「竟以魯得之」。緣他質鈍，不解便理會得，故著工夫去看，遂看得來透徹， 非他人所及。有一等伶俐人見得雖快，然只是從皮膚上略過，所以不如他。且莫說義理，只如 人學做文章，非是只恁地讀前人文字了，便會做得似他底；亦須是下工夫，始造其妙。觀韓文 公與李翊書，老蘇與歐陽公書，說他學做文章時，工夫甚麼細密！豈是只恁從冊子上略過，便 做得如此文字也。毅略。 　　「參也，竟以魯得之。」不說須要魯。魯卻正是他一般病，但卻尚是箇好底病。就他說， 卻是得這箇魯底力。義剛。 　　「參也，竟以魯得之。」魯鈍則無造作。賀孫。 　　曾子以魯得之，只是魯鈍之人，卻能守其心專一。明達者每事要入一分，半上落下，多不 專一。端蒙。 　　　　回也其庶乎章 　　敬之問：「『回也，其庶乎；屢空。』大意謂顏子不以貧窶動其心，故聖人見其於道庶幾 。子貢不知貧富之定命，而於貧富之間不能無留情，故聖人見其平日所講論者多出億度而中。 」曰：「據文勢也是如此。但顏子於道庶幾，卻不在此。聖人謂其如此，益見其好。子貢不受 命，也在平日，聖人亦不因其貨殖而言。」賀孫因問：「集注云，顏回，言其樂道，又能安貧 。以此意看，若顏子不處貧賤困窮之地，亦不害其為樂。」曰：「顏子不處貧賤，固自樂；到 他處貧賤，只恁地更難，所以聖人於此數數拈掇出來。」賀孫。 　　顏子屢空，說作「空中」，不是。論語中只有「空空如也」，是說無所得，別不見說虛空 處。可學。 　　問：「『屢空』，前輩及南軒皆作空無說，以為『無意、必、固、我』之『無』。但顏子 屢空，未至於聖人之皆無而純然天理也。及先生所解，卻作屢空乏而自樂，何也？」曰：「經 意當如此。不然，則連下文子貢作二段事。空無之說，蓋自何晏有此解。晏，老氏清淨之學也 。因其有此說，後來諸公見其說得新好，遂發明之。若顏子固是意、必、固、我之屢無，只是 此經意不然。顏子不以貧乏改其樂而求其富。如此說，下文見得子貢有優劣。」宇。 　　問：「呂曰：『貨殖之學，聚所聞見以度物，可以屢中，而不能悉中。』嘗記前輩一說曰 ：『自太史公班固列子貢於貨殖，下與馬醫、夏畦同科，謂其「所至，諸侯莫不分庭抗禮」， 天下後世無不指子貢為豎賈之事。子貢，孔門高弟，豈有聖人之門，而以賈豎為先乎！屢空， 無我者也，其學則自內而求。貨殖，自外而入，非出於己之所自得也。特其才高，凡接於見聞 者莫不解悟，比之屢空者為有間矣。』」曰：「此說乃觀文葉公所作，審是集中之語，蓋呂與 叔之遺意也。乍看似好，而道理恐不如是。蓋屢空者，『空乏其身』也。貨殖，則對屢空而言 ，不能不計較者是也。范氏曰：『顏子簞食瓢飲屢絕，而不改其樂，天下之物豈有能動其心 者！』此說為得之。」謨。 　　　　子張問善人之道章 　　問「善人之道」。曰：「『善人之道』，只是箇善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一 箇好人，他資質至善而無惡，即『可欲之謂善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自 不至於惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循塗守轍， 行之皆善。卻緣只是如此而無學，故不能入聖人閫室。橫渠之解極好。」塗轍，猶言規矩尺度 。腄C 　　味道問：「善人只是好資質，全未曾學。」曰：「是。」又問：「不踐跡」。曰：「是古 人所做底事恁地好。雖不曾學古人已做底事，做得來也恁地好。『循塗守徹』，猶言循規守矩 云耳。」 　　「踐跡」，跡是舊跡，前人所做過了底樣子，是成法也。善人雖不曾知得前人所做樣子， 效他去做，但所為亦自與暗合，但未能到聖人深處。恪。 　　施問「不踐跡」。曰：「是他資質美，所為無箇不是；雖不踐成法，卻暗合道理。然他也 自不能曉會，只暗合而已。又卻不曾學問，所以『亦不入於室』。」林問：「不入室，室是神 化地位否？」曰：「非也。室只是深奧處。」宇。 　　問「不踐跡」。曰：「善人質美，雖不學樣子，卻做得是。然以其不學，是以不入室，到 聖人地位不得。」謙之。 　　善人乃是天資自然有善者，不待循常跡，而自然能有其善。然而不能加學，則亦不足以入 聖人之室。震。 　　謝教問「不踐跡」。曰：「資質美，只是暗合，不依本子做。橫渠說得好。然亦只是終於 此而已。」淳。 　　問：「『不踐跡，亦不入於室』，莫是篤行之而後可以入善之閫奧否？」曰：「若如此言 ，卻是說未為以前事。今只說善人只是一箇好底資質，不必踐元本子，亦未入於室。須是要學 ，方入聖賢之域。惟橫渠云：『志於仁而無惡。』此句最盡。如樂正子，自『可欲』之善人去 ，自可到『美、大、聖、神』地位。」去偽。 　　問：「善人莫是天資好人否？故雖不必循守舊人塗轍，而自不為惡。然其不知學問，故亦 不能入於聖人之室。此可見美質有限，學問無窮否？」曰：「然。」廣。 　　問：「尋常解『踐跡』，猶踏故步。『不踐跡』者，亦有所進；『亦不入於室』者，所進 不遠也。今集注解『踐跡』，不循樣轍之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法， 而其中自能運用，故曰『不踐跡』。據此，止說善人未有進意。」洽。 　　問：「不踐跡何以為善人？」曰：「不循習前人已試之法度，而亦可以為善，如漢文帝是 也。」大雅。 　　魏才仲問「善人之道」一章。曰：「如所謂『雖曰未學，吾必謂之學矣』之類。」又問： 「如太史公贊文帝為善人，意思也是？」曰：「然。只為他截斷，只到這堙A不能做向上去； 所以說道不依樣子，也自不為惡，只是不能入聖人之室。」又問：「文帝好黃老，亦不免有慘 酷處。莫是纔好清淨，便至於法度不立，必至慘酷而後可以服人？」曰：「自清淨至慘酷，中 間大有曲折，卻如此說不得。唯是自家好清淨，便一付之法。有犯罪者，都不消問自家，但看 法何如。只依法行，自家這塈韝˙P你思量得，此所以流而為慘酷。」伯謨曰：「黃老之教， 本不為刑名，只要理會自己，亦不說要慘酷，但用之者過耳。」曰：「緣黃老之術，凡事都 先退一著做，教人不防他。到得逼近利害，也便不讓別人，寧可我殺了你，定不容你殺了我。 他術多是如此，所以文景用之如此。文帝猶善用之，如南越反，則卑詞厚禮以誘之；吳王不朝 ，賜以几杖等事。這退一著，都是術數。到他教太子，晁錯為家令。他謂太子亦好學，只欠識 術數，故以晁錯傅之。到後來七國之變，弄成一場紛亂。看文景許多慈祥豈弟處，都只是術數 。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」賀孫。 　　　　子畏於匡章 　　或問：「『回何敢死』，伊川改『死』為『先』，是否？」曰：「伊川此話，門人傳之恐 誤，其間前後有相背處。今只作『死』字說。其曰『吾以汝為死矣』者，孔子恐顏回遇害，故 有此語。顏子答曰『子在，回何敢死』者，顏子謂孔子既得脫禍，吾可以不死矣。若使孔子遇 害，則顏子只得以死救之也。」或問：「顏路在，顏子許人以死，何也？」曰：「事偶至此， 只得死。此與不許友以死之意別。不許以死，在未處難以前乃可。如此處已遇難，卻如此說不 得。」去偽。 朱子語類卷第四十 　　論語二十二 　　　先進篇下 　　　　季子然問仲由冉求章 　　問：「據賀孫看來，仲由冉求氣質不同，恐冉求未必可保，仲由終是不屈。」曰：「不要 論他氣質。只這君臣大義，他豈不知。聖人也是知他必可保。然死於禍難是易事，死於不可奪 之節是難事。才出門去事君，這身己便不是自家底，所謂『事君能致其身』是也。如做一郡太 守，一邑之宰，一尉之任，有盜賊之虞，這不成休了！便當以死守之，亦未為難。惟卒遇君臣 大變，利害之際只爭些子，這誠是難。今處草茅，說這般事，似未為切己。看史策所載，篡易 之際，直是難處。篡弒之賊，你若不從他，他便殺了你；你從他，便不死。既是貪生惜死，何 所不至！」賀孫。 　　問：「孔門弟子如由求皆仕於季氏，何也？」曰：「只仕，便是病了。儘高底便不肯仕， 如閔子曾子是也。但當時不仕則已，仕則必出於季氏。蓋當時魯君用舍之權，皆歸於季氏也。 」又問：「子路未易屈者，當時亦仕於季氏；蓋他雖不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「說 道他尊敬不得。才不當仕時，便教他尊敬，也不當仕。」次日見先生，先生又曰：「夜來說尊 敬話，這處認不得，當下便做病。而今說被他敬，去仕他。若是箇賊來尊敬自家，自家還從他 不從他！但看義如何耳。」夔孫。 　　因說：「仕於季氏之門者，仲弓為季氏宰。亦未是叛臣。只是乘魯之弱，招權聚財歸己而 已。然終不敢篡，如曹操。故昭公出許多時，季氏卒不敢取。至於三卿分晉，亦必俟天子之命 乃安。只是當時魯君自做不行。弱則常如此，強則為昭公。若孔子處之，則必有道矣。如墮三 都，是乘他要墮而墮之，三都墮而三家之所恃者失矣，故其勢自弱。如羅崇勳殺牙兵，初惡其 為亂，既殺之，又自弱。」璘因言：「三家自不相能，如鬥雞之事可見。」曰：「三家，急之 則合；緩之，又自不相能。」璘。 　　問：「『以道事君，不可則止』；『忠告而善道之，不可則止』。張子韶解此，謂：『當 其微有不可，則隨即止之；無待其事之失，過之形，而後用力以止之也。』」曰：「子韶之說 不通，與上下文義不相貫。近世學者多取此說，愛其新奇，而不察其不當於理。此甚害事，不 可不知也。」謨。 　　　　子路使子羔為費宰章 　　問「何必讀書，然後為學」。曰：「子路當初使子羔為費宰，意不知如何。本不是如此， 只大言來答，故孔子惡其佞。」問：「此恐失之偏否？」曰：「亦須是講學，方可如此做。左 傳子產說『學而後從政，未聞以政學』一段，說得好。如子路，卻是以政學者也。」淳。 　　　　子路曾皙冉有公西華侍坐章 　　讀「曾皙言志」一章，曰：「此處正要理會。如子路說：『比及三年，可使有勇。』冉有 云：『可使足民。』不知如何施設得便如此。曾皙意思固是高遠，須是看他如何得如此。若子 細體認得這意思分明，令人消得無限利祿鄙吝之心。須如此看，方有意味。」時舉。 　　冉求公西赤言皆退讓，卻是見子路被哂後，計較如此說。子路是真。此四人氣象好看。 升卿。 　　曾點之志，如鳳凰翔於千仞之上，故其言曰：「異乎三子者之撰。」道夫。 　　曾點是見他箇道理大原了，只就眼前景致上說將去。其行有不掩者，是他先見得大了，自 然是難掩。廣。 　　曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾箇好朋友行樂。他看那幾箇說底功名 事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那「春服既成 ，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」處，此是可樂天理。植。 　　林恭甫問浴沂事。曰：「想當時也真是去浴。但古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣 浴也。」義剛。 　　恭甫問：「曾點『詠而歸』，意思如何？」曰：「曾點見處極高，只是工夫疏略。他狂之 病處易見，卻要看他狂之好處是如何。緣他日用之間，見得天理流行，故他意思常恁地好。只 如『莫春浴沂』數句，也只是略略地說將過。」又曰：「曾點意思，與莊周相似，只不至如此 跌蕩。莊子見處亦高，只不合將來玩弄了。」時舉。 　　敬之又問「曾點」章。曰：「都不待著力說。只是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸 處皆是，點但舉其一事而言之耳。只看他『 鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作』，從容優裕悠然自得處，無不是這箇道理。此一段都是這意思。今 人讀之，只做等閑說了。當時記者亦多少子細。曾點見子路冉有公西華幾箇所對，都要著力出 來做，他肚埵裗控o不足為。若以次對，當於子路對後便問他。聖人見他鼓瑟，意思恁地自得 ，且問從別人上去，待都說了，卻問他。」又曰：「這道理處處都是：事父母，交朋友，都是 這道理；接賓客，是接賓客道理；動靜語默，莫非道理；天地之運，春夏秋冬，莫非道理。人 之一身，便是天地，只緣人為人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，卻被他超然看破這意思， 夫子所以喜之。日月之盈縮，晝夜之晦明，莫非此理。」賀孫。 　　曾點之志，夫子當時見他高於三子，故與之。要之，觀夫子「不知所以裁之」之語，則夫 子正欲共他理會在。道夫。 　　曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密工夫卻多欠 闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪。人傑。 　　恭父問：「曾點說『詠而歸』一段，恐是他已前實事，因舉以見志。」曰：「他只是說出 箇意思要如此。若作已前事說，亦不可知。人只見說曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高 。緣他資質明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚麼事能動得他！他大綱如莊子。明道亦稱莊 子云：『有大底意思。』又云：『莊子形容道體，儘有好處。』邵康節晚年意思正如此，把造 物世事都做則劇看。曾點見得大意，然堶惜u夫卻疏略。明道亦云：『莊子無禮，無本。』」 賀孫。 　　或問：「『如或知爾，則何以哉？』待諸子以可用對，而曾點獨不答所問，夫子乃許之， 何也？」曰：「曾點意思見得如此，自與諸子別。看他意思若做時，上面煞有事在。」或問： 「如何煞有事？」曰：「曾點見得如此時，若子路冉求公西華之所為，曾點為之有餘。」又曰 ：「只怕曾點有莊老意思。」或問：「曾點是實見得如此，還是偶然說著？」曰：「這也只是 偶然說得如此。他也未到得便做莊老，只怕其流入於莊老。」又問：「東萊說『曾點只欠「寬 以居之」』，這是如何？」曰：「他是太寬了，卻是工夫欠細密。」因舉明道說康節云：「堯 夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人卻怕做莊老，卻不怕做管商，可笑！」賀孫。 　　問：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取無用之曾點，何也？」曰：「 三子之志趣，皆止於所能；而曾點氣象又大，志趣又別，極其所用，當不止此也。」又曰：「 曾點雖是如此，於用工夫處亦欠細密。」卓。 　　子路冉有等言志，觀其所對，只住在所做工夫上，故聖人與點，又以進諸子。如告子路「 何足以臧」，亦此意。端蒙。 　　問四子言志。曰：「曾點與三子，只是爭箇粗細。曾點與漆雕開，只是爭箇生熟。曾點說 得驚天動地，開較穩貼。三子在孔門豈是全不理會義理。只是較粗，不如曾點之細。」又曰： 「子路使民，非若後世之孫吳；冉有足民，非若後世之管商。」 　　子路品格甚高，若打疊得些子過，謂粗暴。便是曾點氣象。升卿。 　　曾點於道，見其遠者大者，而視其近小皆不足為。故其言超然，無一毫作為之意，唯欲樂 其所樂，以終身焉耳。道夫。 　　敬之問：「曾點言志，見得天理流行，獨於其間認取這許多，作自家受用。」曰：「不用 恁地說。曾點只是見得許多都是道理發見，觸處是道理，只緣這道理本來到處都是。」賀孫。 　　或問：「曾點之言如何？」曰：「公莫把曾點作面前人看，縱說得是，也無益。須是自家 做曾點，便見得曾點之心。」學蒙。 　　問：「曾點浴沂氣象，與顏子樂底意思相近否？」曰：「顏子底較恬靜，無許多事。曾點 是自恁說，卻也好；若不已，便成釋老去，所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說 道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」淳。 　　或問：「曾皙言志，既是知得此樂，便如顏子之樂同。曾皙行又不掩，何也？」曰：「程 子說：『曾點漆雕開已見大意。』他只是見得這大綱意思，於細密處未必便理會得。如千兵萬 馬，他只見得這箇，其中隊伍未必知。如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得箇大渾淪底道理 ；至於精細節目，則未必知。且君臣父子夫婦兄弟，他知道理發出來。然至『為人君，止於仁 ；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，卻未必知也。」植。 　　林正卿問：「曾點只從高處見破，卻不是次第做工夫來。」曰：「某以為頗與莊列之徒相 似，但不恁地跌蕩耳。」又問：「『曾點漆雕開已見大意』，開卻實用工夫。」曰：「開覺得 細密。」恪。 　　漢卿舉叔重疑問曰：「曾點『已見大意』。或謂點無細密工夫，或謂點曾做工夫而未至， 如何？」曰：「且只理會曾點如何見得到這堙C不須料度他淺深，徒費心思也。」人傑。 　　或問曾皙曰：「是他見得到日用之間，無非天理流行。如今便是不能得恁地。充其見，便 是孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』意思。聖賢做出，便只是這箇物事，更不用安排。 如今將文字看，也說得是如此，只是做不能得恁地。」漢卿再請：「前所問『必有事焉』，蒙 教曰：『人須常常收歛此心，但不可執持太過，便倒塞了。然此處最難，略看差了，便是禪。 』此意如何？」曰：「這便是難言。」正淳謂云云。先生曰：「固是如此，便是難。學者固當 尋向上去，只是向上去，便怕易差。只吾儒與禪家說話，其深處止是毫忽之爭。到得不向上尋 ，又只畫住在淺處。須是就源頭看。若理會得，只是滔滔地去。如操舟，尋得大港水脈，便 一直溜去，不問三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源頭尋得，只三五 尺船子，便只閣在淺處，積年過代，無緣得進。」賀孫。 　　先生令叔重讀江西嚴時亨歐陽希遜問目，皆問「曾點言志」一段。以為學之與事，初非二 致，學者要須涵養到「清明在躬，志氣如神」之地，則無事不可為也。先生曰：「此都說得偏 了。學固著學，然事亦豈可廢也！若都不就事上學，只要便如曾點樣快活，將來卻恐狂了人去 也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。蓋三子是就事上理會，曾點是見得 大意。曾點雖見大意，卻少事上工夫；三子雖就事上學，又無曾點底脫灑意思。若曾子之學， 卻與曾點全然相反。往往曾點這般說話，曾子初間卻理會不得他。但夫子說東便去學東，說西 便去學西，說南便去學南，說北便去學北。到學來學去，一旦貫通，卻自得意思也。」時舉。 　　蕭問「曾點言志」章，程子云云。先生曰：「集注內載前輩之說於句下者，是解此句文義 ；載前輩之說於章後者，是說一章之大旨及反覆此章之餘意。今曾點說底不曾理會得，又如何 理會得後面底！」雉。以下集注。 　　所謂「天理流行」一句，須是先自盡於一心，然後及物，則能隨寓而樂。如曾點，只是他 先自分內見得箇道理，如「莫春」以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。又曰：「曾 點曾參父子卻相背。曾點是先見得大了，曾參卻細。孔子見他著細工夫到，遂告以一貫，那時 參言下一唯，見得都實。如曾點則行有不掩。是他先見得大了，自然是難掩。」士毅。 　　問：「集注云：『曾點之學，有以見乎日用之間，莫非天理流行之妙，日用之間，皆人所 共。』曾點見處，莫是於飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他 人則只以濟其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人 所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」植曰：「即是五峰所謂 『天理人欲，同行異情』否？」曰：「是。」植。 　　周貴卿問：「先生教人，每令就下學上用功，而『子路曾皙冉有公西華侍坐』一章，乃云 『其視三子區區於事為之末者有間矣』，如何？」曰：「三子於事為上也見不曾透。如『為國 以禮』，他正緣見那『為國以禮』底道理未透，所以後來恁地。今觀三子雖不可盡見，然大概 也可知。如子路，便是那些子客氣未消磨得盡。冉求畢竟有才，要做事為底意重。公西華較細 膩得些子，但也見不透。」又問：「 曾皙似說得高遠，不就事實？」曰：「某嘗說，曾皙不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一 時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。他父子之學正相反。曾子是 一步一步踏著實地去做，直到那『「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孫 錄作：「已是得了。」然他到這堙A也只是唯而已，也不曾恁地差異。從此後，也只是穩穩帖 帖恁地去。到臨死，尚曰『而今而後，吾知免夫小子』！也依舊是戰戰兢兢，不曾恁地自在。 夔孫錄云：「未死以前，戰戰兢兢，未嘗少息。豈曾如此狂妄顛蹶！」曾皙不曾見他工夫，只 是天資高後自說著。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、 簡。如莊列之徒，皆是他自說得恁地好，夔孫錄云：「也是他見得如此。」所以夫子要歸裁正 之。若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做箇甚麼合殺！」義剛 。夔孫略。 　　夫子與點，以其無所係著，無所作為，皆天理之流行。「夫何為哉？恭己正南面而已。」 「天敘有典，d我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！天命有德，五服五章哉！天討有 罪，五刑五用哉！」即此氣象。夫子以其所見極高明了，所以與之。如今人見學者議論拘滯， 忽有一箇說得索性快活，亦須喜之。然未見得其做事時如何。若只如此忽略，恐卻是病，其流 即莊老耳。如季武子之死，倚門而歌事，及家語所載芸瓜事，雖未必然，但如此放曠，凡百事 何故都當入聲。在他身上？所以孟子以之與琴張牧皮同稱「狂士」。又莊子載子桑戶孟子反子 琴張事，雖是寓言未足憑，然何故不別言一人？孔門如曾點，只見識高，未見得其後成就如何 。如曾參，卻是篤實細密，工夫到。程子論「三子言志自是實事」一段甚好，及論「夫子與 點」一段，意卻少異，所以集注兩載之。必大。 　　「孔子與點，與聖人之志同」者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流 行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，「父子有親，君臣有義」之類，無非這理。 如「學而時習之」，亦是窮此理；「孝弟仁之本」，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上 皆有此理。此聖人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合 不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。聖人見得，只當閑事，曾點把作一件大事來說。 他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。植。 　　植舉曾點言志，明道云：「蓋與聖人之志同。」先生詰云：「曾點與聖人志同在那堙H」 植云：「曾點浴沂詠歸，樂而得其所，與聖人安老、懷少、信朋友，使萬物各遂其性處同。」 曰：「也未湊盡得。」因座中諸友皆不合，先生曰：「立之底只爭這些子。」潘子善以為：「 點只是樂其性分而已。日用間見得天理流行，才要著私意去安排，便不得。」曰：「他不是道 我不要著意私安排，私意自著不得。這箇道理，是天生自然，不待安排。蓋道理流行，無虧無 欠，是天生自然如此。與聖人安老、懷少、信朋友底意思相似。聖人見老者合安，便安之；朋 友合信，便信之；少者合懷，便懷之。惟曾點見得到這堙A聖人做得到這堙C」植。時舉略。 　　問：「曾點言志，如何是有『堯舜氣象』？」曰：「明道云：『 萬物各遂其性。』此一句正好看『堯舜氣象』。且看莫春時物態舒暢如此，曾點情思又如此， 便是各遂其性處。堯舜之心，亦只是要萬物皆如此爾。孔子之志，欲得『老者安之，少者懷之 ，朋友信之』，亦是此意。」又問：「上蔡云：『子路冉有公西華皆未免有意、必之心；曾點 卻不願仕，故孔子與之。』此說如何？」曰：「亦是。但此意逼窄爾。」又問：「曾點之狂如 何？」曰：「他雖知此理，只是踐履未至。」謨。 　　曾點之志，所謂「達可行於天下而後行之」。程子謂「便是堯舜氣象」。為他見處大，故 見得世間細小功業，皆不足以入其心。道夫。 　　問：「程子謂『便是堯舜氣象』，如何？」曰：「曾點卻只是見得，未必能做得堯舜事。 孟子所謂『狂士』，『其行不掩焉者也』。其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分 曉。」或問天王之用心何如，便說到「『天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行 而雨施』。以是知他見得堯舜氣象出。曾點見識儘高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾 點曾參父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時 見識方到曾點地位，然而規模氣象又別」。宇。 　　問：「集注謂曾點『氣象從容』，便是鼓瑟處；詞意灑落，便是下面答言志，『雖堯舜事 業亦優為之』處否？」曰：「且道堯舜是甚麼樣事？何不說堯舜之心，恰限說事業，蓋『富有 之謂大業』，至如『平章百姓』，明目達聰，納大麓，皆是事也。此分明說事業。緣曾點見得 道理大，所以『堯舜事業優為之』，『視三子規規於事為之末』，固有間矣。是他見得聖人氣 象如此，雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。是箇無事無為底道理，卻做有事有為底功業 。天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也。點操得柄J， 據著源頭；諸子則從支派上做工夫。諸子底做得小，他底高大。曾點合下便見得聖人大本是 如此，但於細微工夫卻不曾做得，所以未免為狂。緣他資稟高，見得這箇大，不肯屑屑做那小 底工夫。是他合下一見便了，於細微節目工夫卻有欠闕，與後世佛老近似，但佛老做得忒無狀 耳。」又云：「曾參曾點父子兩人絕不類。曾子隨事上做，細微曲折，做得極爛熟了，才得聖 人指撥，一悟即了當。點則不然，合下便見得如此，卻不曾從事曲折工夫。所以聖人但說『吾 與點』而已；若傳道，則還曾子也。學者須是如曾子做工夫，點自是一種天資，不可學也。伊 川說『曾點漆雕開已見大意』。點則行不掩，開見此箇大意了，又卻要補填滿足，於『未能信 』一句上見之。此與一貫兩處是大節目，當時時經心始得。」又曰：「只看『異乎三子者之撰 』一句，便是從容灑落處了。」又曰：「諸子之欲為國，也是他實做得，方如此說。」明作。 集注非定本。 　　吳兄問曾皙言志一段。先生曰：「何謂『視其氣象，雖堯舜事業亦可為』？」吳兄無對。 先生曰：「曾點但開口說一句『異乎三子者之撰』時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然 未免局於一國一君之小，向上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所 不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之於水 ，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力於派分之處，則其功止於一 派；用力於源，則放之四海亦猶是也。然使點遂行其志，則恐未能掩其言，故以為狂者也。某 嘗謂，曾點父子為學，每每相反。曾點天資高明，用志遠大，故能先見其本；往往於事為之 間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，則隨事用力，而 一貫之說，必待夫子告之而後知。是先於恕上得之，而忠之理則其初蓋未能會也。然而一唯之 後，本末兼該，體用全備，故其傳道之任，不在其父，而在其子。則其虛實之分，學者其必有 以察之！」壯祖。 　　問「曾點言志，雖堯舜事業亦優為之」。曰：「曾點為人高爽，日用之間，見得這天理流 行之妙，故堯舜事業亦不過自此做將去。然有不同處：堯舜便是實有之，踏實做將去；曾點只 是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中，曾點只看見在，然他人亦不曾見得。某嘗 謂曾點父子正相拗。曾子先未曾見得箇大統體，只是從事上積累做將去，後來方透徹。曾點都 未曾去做，卻先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？只緣他見得快後不當事， 所以只見得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，只是心堶n恁地快活過日而已。」又云： 「學者須如曾子逐步做將去，方穩實。」燾。 　　或問曾點氣象。曰：「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得他因甚得如此，始得。若見得 此意，自然見得他做得堯舜事業處。」銖。 　　廖子晦李唐卿陳安卿共論三子言志，及顏子喟然之歎，錄其語質諸先生。先生曰：「覺見 諸公都說得枝蔓。此等處不通如此說，在人自活看方得。若云堯舜事業非曾點所能，又逐一稱 說堯舜來比並，都不是如此。曾點只是箇高爽底人，他意思偶然自見得，只見得了便休；堯舜 則都見得了，又都踏著這箇物事行，此其不同處耳。要之，只說得箇見得天理明，所以如此。 只說得到此住，已上說不去了，要人自見得。只管推說，已是枝蔓。」或問：「程子云：『子 路只緣曉不得為國以禮底道理。若曉得，便是此氣象。』如公西冉求二子，語言之間亦自謙遜 ，可謂達禮者矣，何故卻無曾點氣象？」曰：「二子只是曉得那禮之皮膚，曉不得那堶捧L 妙處。他若曉得，便須見得『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂 興焉』底自然道理矣。曾點卻有時見得這箇氣象，只是他見得了便休。緣他見得快，所以不將 當事。他若見得了，又從頭去行，那堭o來！曾參則元來未見這箇大統體，先從細微曲折處行 都透了，見得箇大體。曾氏父子二人極不同。世間自有一樣人如此高灑，見得底，學不得也。 學者須是學曾子逐步做將去，方穩實。」又問：「子路氣象須較開闊如二子。」曰：「然。」 又曰：「看來他們都是合下不曾從實地做工夫去，卻只是要想像包攬，說箇形象如此，所以不 實。某嘗說，學者只是依先儒注解，逐句逐字與我理會，著實做將去，少間自見。最怕自立說 籠罩，此為學者之大病。世間也只有這一箇方法路徑，若才不從此去，少間便落草，不濟事。 只依古人所說底去做，少間行出來便是我底，何必別生意見。此最是學者之大病，不可不深戒 ！」僩。 　　問：「論語只有箇顏子曾子傳聖人之學，其大概既得聞命矣。敢問：『曾點浴沂處，注云 「有堯舜氣象」，夫子固於此與點矣；而子路『為國以禮』處，亦注云『達得時便是這氣象』 ，如何？」曰：「 子路所言底，他亦是無私意；但是不遜讓時，便不是也。曾點見處豈不曰『與堯舜同』，但是 他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有許大許高，然其中間廊廡廳館，戶牖房闥，子細 曲折，卻是未必看得子細也。然看到此，也是大故難。」或曰：「程子云：『曾點漆雕開已見 得大意』，如何？」曰：「曾點見得較高。開只是朴實，其才雖不及點，然所見也是不苟。」 或曰：「曾點既見得天理流行，胸中灑落矣，而行有不掩，何也？」曰：「蓋為他天資高，見 得這物事透徹，而做工夫卻有欠闕。如一箇大屋樣，他只見得四面牆壁，高低大小都定，只是 堶掖\多間架，殊不見得。如漆雕開，見大意則不如點，然卻是他肯去做。點雖見得，卻又 不肯去做到盡處。且如邵康節，只緣他見得如此，便把來做幾大作弄，更不加細密工夫。某嘗 謂，曾子父子正相反。曾參初頭都不會，只從頭自一事一物上做去，及四方八面都做了，卻到 大處。及他見得大處時，其他小處，一一都了也。點合下見得大處，卻不肯去做小底，終不及 他兒子也。」祖道。賜錄一條見「漆雕開」章，疑同聞。 　　問：「使子路知禮，如何便得似曾皙氣象？」曰：「此亦似乎隔驀，然亦只爭箇知不知、 見不見耳。若達得，則便是這氣象也。曾點只緣他見得箇大底意思了。據他所說之分，只得如 此說。能如此，則達而在上，便可做得堯舜事業，隨所在而得其樂矣。」又曰：「公且更說曾 點意思。」廣云：「點是已見得大意，其所言者無非天理之流行，都不為事物所累。」曰：「 亦不必說不為事物所累。只是緣他高明，自見得箇大底意思。」曰：「既見得這意思，如何卻 行有不掩？」曰：「緣他見得了，不去下工夫，所以如此。譬如人須以目見，以足行，見得方 能行得。然亦有見得了不肯行者；亦有未見得後強力以進者。如顏子，則見與行皆到也。」 又曰：「曾點父子，學問卻如此不同。曾點是未行而先見得此意思者。曾子其初卻都未能見， 但一味履踐將去。到得後來真積力久，夫子知其將有所得，始告之以一貫之說，曾子方領略得 。然緣他工夫在先，故一見便了，更無窒礙處。若是曾皙，則須是更去行處做工夫始得；若不 去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌；他雖未是好人，然人死而歌， 是甚道理！此便有些莊老意思。程子曰：『曾點漆雕開已見大意。』看得來漆雕開為人卻有規 矩，不肯只恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」廣。 　　問：「『子路若達，便是曾點氣象。』莫是子路無曾點從容意思否？」曰：「子路見處極 高，只是有些粗。緣他勇，便粗。若不是勇，又不會變得如此快，這勇卻不曾去得。如人得這 箇藥去病，卻不曾去得藥毒。若去得盡，即達『為國以禮』道理。」顧文蔚曰：「子路與冉有 公西華如何？」文蔚曰：「只是小大不同。」曰：「二子終無子路所見。」問：「何以驗之？ 」曰：「觀他平日可見。」文蔚。 　　陳仲亨說：「『子路只是不達為國以禮道理』數句，未明。」先生曰：「子路地位高，品 格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去 ，卻能恁地退遜，則便是這箇氣象了。蓋是他資質大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙 退，然卻如何及得子路？譬之如一箇坑，跳不過時，只在這邊；一跳過，便在那邊。若達那『 為國以禮』道理，便是這般氣象，意正如此。『求也退，故進之。』冉求之病，乃是子路底藥 ；子路底病，乃是冉求底藥。」義剛。 　　李守約問：「『子路達時，便是此氣象。』意謂禮是天理，子路若識得，便能為國，合得 天理？」曰：「固是。只更有節奏難說。聖人只為他『其言不讓』，故發此語。如今看來，終 不成才會得讓底道理，便與曾點氣象相似！似未會如此。如今且平看，若更去說程子之說，卻 又是說上添說。子思言『鳶飛魚躍』，與孟子言『勿忘、勿助長』，此兩處皆是喫緊為人處。 但語意各自別。後人因『喫緊為人』一句，卻只管去求他同處，遂至牽合。」木之。 　　問：「孔子語子路『為國以禮』，只是以子路不遜讓，故發此言。程先生云云，如何？」 曰：「到『為國以禮』分上，便是理明，自然有曾點氣象。」可學。 　　伊川謂「子路之志亞於曾點」。蓋子路所言，卻是實地。二子卻鑒他子路為夫子所哂，故 退後說。道夫。 　　問：「再看『浴沂』章，程子云：『曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志 。故曰「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。孔子之志在於「老者安之，朋友信 之，少者懷之」，使萬物莫不遂其性。曾點知之。故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」』若如程 子之說看，則事皆切實。若只從曾點見得箇大底意思看，恐易入於虛無。」先生曰：「此一段 ，唯上蔡見得分曉。蓋三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使 曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此為之而已。程子所說意思固好 ，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在。必先說曾點已見此道理了，然後能如此，則 體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」因說：「一貫之旨，忠恕之說，程先生 門人中，亦只上蔡領略得他意思，餘皆未曉。『浴沂』一章解，向來亦曾改過，但令尋未見在 。」問：「先生謂三子從事上見得此道理，必如此說，然後見得程子所謂『只緣子路不達為國 以禮道理，若達，則便是這氣象』之說。三子皆是去事上見得此道理，而子路之言不讓，則便 是不知不覺違了這箇道理處，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈 加謙讓，皆非其自然，蓋有所警也。」廣。 　　上蔡說「鳶飛魚躍」，因云：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意 。看來此一段好，當入在集注中『舞雩』後。」僩。以下集義。 　　問：「前輩說，『鳶飛魚躍』與曾點浴沂一事同。不知曾點之事何緣與子思之說同？」曰 ：「曾點見日用之間莫非天理。」問：「何以見曾點見日用之間莫非天理？」曰：「若非見得 日用之間無非天理，只恁地空樂，也無意思。」又曰：「諸子有安排期必，至曾點，只以平日 所樂處言之。曾點不說道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾點以樂於今日者對，諸子以期於 異日者對。」又曰：「某今日見得又別。」節次日問：「節取先生所注一段看，不見與昨日之 說異。」曰：「前日不曾說諸子有安排期必，至曾點無之。」節。 朱子語類 朱子語類卷第四十一 　　論語二十三 　　　顏淵篇上 　　　　顏淵問仁章 　　顏子生平，只是受用「克己復禮」四箇字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂。道夫。 　　顏子克己，如紅爐上一點雪！道夫。 　　「克己復禮」，間不容髮。無私便是仁。道夫。 　　「克己復禮」，如通溝渠壅塞；仁乃水流也。可學。 　　「克己復禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。 　　克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉！謨。 　　龔郯伯說：「克去己私後，卻方復禮。」曰：「『克己復禮』，一如將水去救火相似。又 似一件事，又似兩件事。」時舉。植同。 　　克己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定 說。 　　「克己復禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴，更不透漏。必大。 　　「克己復禮為仁」，與「可以為仁矣」之「為」，如「謂之」相似；與「孝弟為仁之本」 ，「為仁由己」之「為」不同。節。 　　一於禮之謂仁。只是仁在內，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復禮乃見仁。仁、 禮非是二物。可學。 　　問：「『克己復禮』，『如見大賓』之時，指何者為仁？」曰：「存得心之本體。」節。 　　因說克己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，卻是人欲，所以為難。」曰： 「固是如此。且從易見底克去，又卻理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。 今且將『義利』兩字分箇界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般 ，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒 慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋常工夫都做 了，故又說出向上一層工夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便只 去慎獨！無此理也。」雉。 　　元翰問：「克去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋箇是處。只就心上驗之，覺得是 時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，卻未見得仁。又況做事只要靠著心。但恐 己私未克時，此心亦有時解錯認了。不若日用間只就事上子細思量體認，那箇是天理，那箇是 人欲。著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見 。且如聖賢千言萬語雖不同，都只是說這道理。且將聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說， 逐句把來湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。只在書院中 時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜為善，孜孜為利』，於善利之中，卻解錯認。」曰： 「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間云：「這一邊是善，這一 邊是利。認得善利底界限了，又卻就這一邊體認纖悉不是處克將去。聖人所以下箇『克』字， 譬如相殺相似，定要克勝得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門 ，自就身上子細體認，覺得才有私意，便克去，故曰：『為仁由己，而由人乎哉！』夫子說得 大段分曉。呂與叔克己銘卻有病。他說須於與物相對時克。若此，則是併物亦克也。己私可克 ，物如何克得去！己私是自家身上事，與物未相干在。」明作。 　　林安卿問：「克復工夫，全在『克』字上。蓋是就發動處克將去，必因有動，而後天理、 人欲之幾始分，方知所決擇而用力也。」曰：「如此，則未動以前不消得用力，只消動處用力 便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉注中程子所言「『克己復禮』乾 道，主敬行恕坤道」為對。曰：「這箇也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。 如公昨夜之說，只是發動方用克，則未發時，不成只在這堨晾O睡懞憧，等有私欲來時，旋捉 來克！如此得否？」又曰：「若待發見而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精 明，如烈火之不可犯，始得。」僩。 　　或問：「克己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那箇是夫子所指者？」 ：曰「三者皆在堙C然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『克者，勝也』， 不如以克訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝，便 是打疊殺了他。」學蒙。 　　或曰：「克己，是勝己之私之謂克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後克將去？」 曰：「隨其所知者，漸漸克去。」或曰：「 南軒作克己齋銘，不取子雲之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐只是一時信筆寫將 去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽。 　　「『克己復禮』，不可將『理』字來訓『禮』字。克去己私，固即能復天理。不成克己後 ，便都沒事。惟是克去己私了，到這堳磞n著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只 說克己為仁，須說『克己復禮為仁』。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。」 　　「克己，須著復於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。克盡人欲，便是天理。如何卻說 克己了，又須著復於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人 對說在這堙C卻不只道『克己為仁』，須著箇『復禮』，庶幾不失其則。下文云：『非禮勿視 ，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家， 儘有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知 克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如尸，立如齊』，此是 理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齊』，尚是己私 。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。 　　亞夫問「克己復禮」章。曰：「今人但說克己，更不說復禮。夫子言非禮勿視聽言動，即 是『克己復禮』之目也。顏子會問，夫子會答，答得來包括得盡。『己』字與『禮』字正相對 說。禮，便有規矩準繩。且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如尸』；己便是跛倚，禮便 是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「克己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠。克己便能 復禮，步步皆合規矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復禮 工夫，所以不中節文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。吾儒克己便復禮，見得工 夫精細。聖人說得來本末精粗具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復工夫皆以禮為準也。『 克己復禮』，便是捉得病根，對證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將去，是非猶未定。涵養得 到，一步又進一步，方添得許多見識。『克己復禮』，便剛決克除將去。」南升。 　　亞夫問：「『克己復禮』，疑若克己後便已是仁，不知復禮還又是一重工夫否？」曰：「 己與禮對立。克去己後，必復於禮，然後為仁。若克去己私便無一事，則克之後，須落空去了 。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不容倨 傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以為仁 也。」又問：「若以禮與己對看，當從禮說去。禮者，天理之節文，起居動作，莫非天理。起 居動作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必 皆不合節文。但才有一處不合節文，便是欠闕。若克去己私，而安頓不著，便是不入他腔窠 。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」 又問「 克己復禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這堙A中間未見得如何。顏子『克己 復禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這堙C」又問：「『克己復禮』如何分精粗？」曰 ：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然克己又 只是克去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準繩之中，便未是復禮。如此，則復禮卻乃 是精處。」時舉因問：「夜來先生謂『坐如尸，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚 為非禮而克之，然乃未能『如尸如齊』者，便是雖已克己而未能復禮也。」曰：「跛倚倨傲， 亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛 氏之學，超出世故，無足以累其心，不可謂之有私意。然只見他空底，不見實理，所以都無規 矩準繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有箇大私意了。」曰：「他初間也 未便盡是私意，但只是見得偏了。」時舉曰：「先生向所作克齋記云：『克己者，所以復禮； 非克己之外，別有所謂復禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『克 己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己 復禮』，便都是實。」曰：「如此，則『克己復禮』，分明是兩節工夫。」曰：「也不用做兩 節看。但不會做工夫底，克己了，猶未能復禮；會做工夫底，才克己，便復禮也。」先生因言 ：「學者讀書，須要體認。靜時要體認得親切；動時要別白得分明。如此讀書，方為有益。」 時舉。 　　●淵問「克己復禮」。曰：「人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天 理，又不屬人欲底一節。且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克 得未盡；卻不是未能如尸之時，不係人欲也。須是立箇界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷 定。」先生又曰：「禮是自家本有底，所以說箇『復』，不是待克了己，方去復禮。克得那一 分人欲去，便復得這一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家 克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些箇來。」又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵 埃去，復得一分明。」曰：「便是如此。然而世間卻有能克己而不能復禮者，佛老是也。佛 老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己 了，無歸著處。」又問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處 ？」曰：「只說理，卻空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老只為元無這禮， 克來克去，空了。只如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顏子實做工夫 去，如何？」曰：「曾點與顏子見處不同：曾點只是見他精英底，卻不見那粗底。顏子天資高 ，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。只是被他一時見透，所以恁做將去。 曾點但只見得這向上底道理，所以胸中自在受用處從容。」因問：「曾點資質，莫是與顏子相 反？」曰：「不是與顏子相反，卻與曾參相反。他父子間為學大不同。曾參是逐些子推將去， 曾點是只見他向上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『為國以禮』道理，如何便是這氣象 ？」曰「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就 使達得，卻只是事為之末，如何比得這箇？」曰「理會得這道理，雖事為之末，亦是道理。『 暮春者，春服既成』，何嘗不是事為來。」又問：「三子皆事為之末，何故子路達得便是這氣 象？」曰：「子路才氣去得，他雖粗暴些，纔理會這道理，便就這箇『比及三年，可使有勇且 知方』上面，卻是這箇氣象。求赤二子雖似謹細，卻只是安排來底，又更是他才氣小了。子路 是甚麼樣才氣！」先生又曰：「曾點之學，無聖人為之依歸，便是佛老去。如琴張曾皙，已做 出這般事來。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他無那禮可復。」●再舉「未能至 於復禮以前，皆是己私未盡克去」。曰：「這是旋克將去。」●因說：「夜來說『浴乎沂』 等數句，意在言外。本為見得此數句，只是見得曾點受用自在處，卻不曾見得曾點見那道理處 。須當分明先從這數句上體究出曾點所以如此灑落，因箇甚麼。」曰：「這數句，只是見得曾 點從容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來。」又曰：「只為三子見得低了， 曾點恁地說出來，夫子所以與之。然而終不似說顏子時。說他只說是狂者，正為只見得如此， 做來卻不恁地。」又曰：「『為國以禮』之『禮』，卻不只是繁文末節。」●問：「莫便是那 『克己復禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。『禮 儀三百，威儀三千』，卻只是這箇道理。千條萬緒，貫通來只是一箇道理。夫子所以說『吾道 一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一 箇物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲飢食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行， 活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹後，都是天理。理會不得，則一事各自是一事， 一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足， 則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰： 「只是這箇道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復禮』之『禮』，說得較細密。『博文、 約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又 曰：「早間與亞夫說得那『克己復禮』，是克己便是復禮，不是克己了，方待復禮，不是做兩 截工夫。就這塈J將去，這上面便復得來。明道說那『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文 ，而禮意已得』。這箇說得不相似。」又曰：「『克己復禮』，是合掌說底。」植。 　　孔子告顏淵，只說「克己復禮」，若是克得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不 曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。 　　因論「克己復禮」，洽歎曰：「為學之艱，未有如私欲之難克也！」先生曰：「有奈他不 何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄云：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便 與他為一片了！』」 　　非禮即己，克己便復禮。「克己復禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。 　　問：「『克己復禮』即仁乎？」曰：「『克己復禮』當下便是仁，非復禮之外別有仁也。 此間不容髮。無私便是仁，所以謂『一日克己復禮，天下歸仁』。若真箇一日打併得淨潔，便 是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。 　　一日「克己復禮」，則一日「天下歸仁」；二日「克己復禮」，則二日「天下歸仁」。 夔孫。 　　或問「天下歸仁」。曰：「『一日克己復禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之 間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」節。 　　或問：「『一日克己復禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日克己復禮，天下人來點 檢他，一日內都是仁底事，則天下都以仁與之；一月能克己復禮，天下人來點檢他，一月內都 無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會以仁與之也。」銖。 　　問：「『一日克己，天下歸仁。』若是聖人，固無可克；其餘則雖是大賢，亦須著工夫。 如何一日之間便能如此？雖顏子亦須從事於『四勿』。」曰：「若是果能『克己復禮』了，自 然能如此。呂氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。 　　因問「一日克己復禮」，曰：「呂氏說得兩句最好云：『一日有是心，則一日有是德。』 蓋一日真箇能克己復禮，則天下之人須道我這箇是仁，始得。若一日之內事事皆仁，安得天下 不以仁歸之！」雉。祖道錄云：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」 　　「一日存此心，則一日有此德」。「一日克己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便 一日自能如此，須是積工夫到這堙C若道是「一日克己復禮」，天下便一向歸其仁，也不得。 若「一日克己復禮」，則天下歸其仁；明日若不「克己復禮」，天下又不歸仁。賀孫。 　　問：「『天下歸仁』，先生言一日能『克己復禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同， 何也？」曰：「所以『克己復禮』者，是先有為仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。 　　問：「『一日克己復禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『克己復禮』，則 天下有歸仁之理。這處亦如『在家無怨，在邦無怨』意思。『在家無怨』，一家歸其仁；『在 邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦家。顏子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「 歸，猶歸重之意。」宇。 　　問「克己復禮為仁」。曰：「克去己私，復此天理，便是仁。只『克己復禮』，如以刀割 物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解 釋經義，須是實歷其事，方見著實。如說『反身而誠，樂莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得 此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！既無實得，樂自何而生？天下歸仁之義，亦類 此。既能『克己復禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。 　　或問「『克己復禮』，則事事皆仁」。曰：「人能克己，則日間所行，事事皆無私意而合 天理耳。」 　　問：「顏淵問仁，孔子對以『克己復禮』。顏淵請問其目，則對以『非禮勿視聽言動』。 看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。 　　「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗腳。此旗一麾，三軍盡退，工夫只在『勿』字上。 纔見非禮來，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能復禮。」又云：「顏子力 量大，聖人便就他一刀截斷。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來底，然敬恕上更好做工夫。 」明作。 　　或問「非禮勿視聽言動」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫卻易。『視遠惟 明』，才不遠，便是不明；『聽德惟聰』，才非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動， 但有些箇不循道理處，便是非禮。」 　　「非禮勿視，勿聽」，「姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術」。非是耳無所聞， 目無所視。宇。 　　元翰問：「非禮勿視聽言動，看來都在視上。」曰：「不專在視上，然聽亦自不好。只緣 先有視聽，便引惹得言動，所以先說視聽，後說言動。佛家所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視 前，我元不曾視，與我自不相干。如此，卻是將眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！ 」坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰：「所以不可行者，卻無『復禮』一段事。既克己，若 不復禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又只 如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。』」明作。 　　敬之問：「上面『克己復禮』，是要克盡己私；下面『四勿』，是嚴立禁制，使之用力。 」曰：「此一章，聖人說只是要他『克己復禮』。『一日克己復禮，則天下歸仁』，是言『克 己復禮』之效。『 為仁由己，而由人乎哉』！是言『克己復禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則 是顏子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『克己復禮』；『非禮勿聽』，是 要在聽上『克己復禮』；『非禮勿言』，是要在言上克己復禮；『非禮勿動』，是要在動上克 己復禮。前後反復，只說這四箇字。若如公說，卻是把做兩截意思看了！」時舉。 　　問：「顏淵問仁，子曰非禮勿視聽言動。嘗見南軒云：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須 要有主宰，始得。不然，則將見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者 矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩沓了。」先生問祖道曰：「公 見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本 完具，資稟粹然，卻恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』 字，以為在中之義，南軒深以為不然。及某再書論之，書未至，而南軒遣書來，以為是。南軒 見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。 　　問：「顏淵，孔子未告以『克己復禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以 禮』等，可見。」又問云云。曰：「只消就『克己復禮』上理會便了，只管如此說甚麼！」賀 孫。 　　問：「論語顏淵問仁，與問為邦，畢竟先是問仁，先是問為邦？」曰：「看他自是有這『 克己復禮』底工夫後，方做得那四代禮樂底事業。」卓。 　　「顏子聞『克己復禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰： 「顏子資質固高於曾子。顏子問目卻是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。 　　人須會問始得。砥錄作「學須善」。聖門顏子也是會問。他問仁，曰：「克己復禮為仁。 」聖人恁地答他。若今人到這堙A須問如何謂之克己，如何謂之復禮。顏子但言請問其目。到 聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，他更不再問非禮是如何，勿視是如 何，勿聽是如何，勿言、勿動又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是箇答問底樣子 。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都向 外去，未必將來做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼』，斯謂之君子矣乎？」恰似 要與聖人相拗底說話。砥錄云：「卻不向堳銇q，只管問出外來。正明道所謂『塔前說塔』也 。」這處亦是箇不會問樣子。宇。 　　孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁， 只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以 「克己復禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」 ；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執事敬，與人忠 」。想是「仁」字都自解理會得，但要如何做。賀孫。 　　國秀問：「聖人言仁處，如『克己復禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人 ，如『居處恭，執事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半 體底仁！但『克己復禮』一句，卻尤親切。」時舉。 　　曹問：「『一日克己復禮』，便是仁否？」曰：「今日『克己復禮』，是今日事；明日『 克己復禮』，是明日事。『克己復禮』有幾多工夫在，須日日用工。聖人告顏淵如此，告仲弓 如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』各隨人說出來，須著究竟。然大概則一 聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」 　　林正卿問：「夫子答顏淵『克己復禮為仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說 ，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答群弟 子卻是細密，答顏子者卻是大綱。蓋顏子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目 』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒 』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『克己復禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類， 由其言以行之，皆『克己復禮』之功也。」人傑。 　　或問：「仁之全體，在克己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於 此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺身以成仁』，須理會得 害箇甚麼，成箇甚麼。」趙師夏云：「莫只要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「 如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷壞了這箇心；『殺身以成仁』，身雖死，這箇心卻自完 全得在。」 　　孔子告顏子以「克己復禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執事敬，與人忠」，更 詳細。蓋為樊遲未會見得箇己是甚，禮是甚，只分曉說教恁地做去。顏子便理會得，只未敢便 領略，卻問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。 　　子壽言：「孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『克 己復禮為仁』，唯以分付與顏子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說著便令『克己復禮』， 幾乎以顏子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，云：『我則隨其根器接之。』吾輩卻無 這箇。」先生曰：「此說固是。如克己之說，卻緣眾人皆有此病，須克之乃可進；使肯相從， 卻不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來相問，吾人使之『克己復禮』，他還相從否？」子壽云 ：「他不從矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解后卻錯了，不可知 。」大雅。 　　或問顏子「克己復禮」。曰：「公且未要理會顏子如何『克己復禮』，且要理會自家身己 如何須著『克己復禮』。這也有時須曾思量到這堙A顏子如何若死要『克己復禮』？自家如何 不要『克己復禮』？如今說時，也自說得儘通，只是不曾關自家事。也有被別人只管說，說來 說去，無奈何去克己，少間又忘了。這媔楞銇q顏子如何心肯意肯要『克己復禮』？自家因何 不心肯意肯去『克己復禮』。這處須有病根，先要理會這路頭，方好理會所以克之之方。須是 識得這病處，須是見得些小功名利達真箇是輕，『克己復禮』事真箇是重！真箇是不恁地不得 ！」 　　梁謙問「克己復禮」。曰：「莫問顏子『克己復禮』，且就自家己身上說。顏子當時卻不 解做別事，只恁地『克己復禮』作甚？顏子聞一知十，又不是箇不聰明底人。而今須是獨自做 工夫，說要自家己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。卻是見得他從前不是處， 而今卻能遷善改過，這箇便是透處。」卓。 　　問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』向來徐誠叟說，此是克己工夫積習有素，到得一日 果能『克己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，只是一日用其力之意。 」問：「有人一日之中『克己復禮』，安得天下便歸仁？」曰：「只為不曾『克己復禮』。『 一日克己復禮』，即便有一日之仁。顏子『三月不違仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖 罔念作狂，惟狂克念作聖』。今日克念，即可作聖；明日罔念，即為狂矣。」曰：「到顏子地 位，其德已成，恐不如此。」曰：「顏子亦只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。除是夫 子『七十而從心所欲，不踰矩』，方可說此。」德明。 　　問：「顏子已是知非禮人，如何聖人更恁地向他說？」曰：「也只得恁地做。」榦。 　　黃達才問：「顏子如何尚要克己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用克己！既是 夫子與他說時，便是他要這箇工夫，卻如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說道 ，『顏子不似他人樣有偏處；要克，只是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『 才是要克己時，便不是了。』這正是禪家之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那 險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說婸 。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾；某卻曉得禪，所以被某看破 了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏子分明是『請事斯語 』，卻如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從偏處克將去』，其說如何？」曰：「也不特恁地 。夫子說非禮勿視聽言動，便盡包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事為有不穩當底，也當 克。且如偏於嚴，克而就寬，那寬中又有多少不好處要克。今看顏子說：『夫子循循然善誘人 ，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得箇事理都明， 方解去『克己復禮』。若不博文，則自家行得是與不是，皆不知。所以大學先要致知、格物， 方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，只是理會這物 事；理會得後，方去行。今若不博文，只要撮箇尖底，也不解說得親切，也只是大概綽得，終 不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「只是天下稱其仁。而今若能『克己復禮』，天下自是稱 他是仁人，這也不須理會，只去理會那頭一件。如喫飯相似，只管喫，自解飽；若不去喫，只 想箇飽，也無益。」義剛。 　　問：「『天下歸仁』，集注云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面卻載伊川語『天 下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩般，如何？」曰：「為其『事事皆仁』，所以『天下歸仁 』。」文蔚。集注。 　　問：「『克己復禮為仁』，這『為』字，便與子路『為仁』之『 為』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生云：『須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』 恐『是仁』字與『為仁』字意不相似。」曰：「克去那箇，便是這箇。蓋克去己私，便是天理 ，『克己復禮』所以為仁也。仁是地頭，『克己復禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天 下歸仁」。曰：「自家既事事是仁，則天下之人見自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家設有一 事未是仁，有一箇人來說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚 多，惟此說『克己復禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「只見得破，做得徹，都 是全體。若見不破，做不徹時，便是『克己復禮』，也是閑說。」僩錄云：「若真見得，則孔 子所答無非是全體；若見不得，雖是『克己復禮』，也只沒理會。」燾。 　　問：「程先生云：『克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更 有一說云，『一日克己復禮，則天下稱其仁』為是。」大雅。 　　問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰： 「『一日克己復禮』了，雖無一事，亦不害其為『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其為天下 歸仁。」植。 　　聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，只作天下之人以仁與之。此是微 言，惟顏子足以當之。浩。 　　問：「謝氏說：『克己，須從性偏難克處克將去。』此性是氣質之性否？」曰：「然。然 亦無難易。凡氣質之偏處，皆須從頭克去。謝氏恐人只克得堶惜p小不好底氣質，而忘其難者 ，故云然。」僩。 　　問「勿者，勝私復禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提卻這『勿 』字，一刀兩段，己私便可去。私去，則能復禮而仁矣。都是自用著力，使他人不著，故曰『 為仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顏子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰 ：「只心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷了。他力量大，聖人便教他索性克去。譬如賊 來，賊子是進步與之冢殺。教仲弓以敬恕，是教他堅壁清野，截斷路頭，不教賊來。」銖因問 ：「『克己復禮』，乾道也；主敬行恕，坤道也。』乾道是健決意，坤道是確守意？」曰：「 顏子是近前與他一刀兩斷；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦只是一箇道理。聖人教人 ，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人只爭箇『勿』字。常 記胡侍郎云：『我與顏子，只爭一箇「勿」字。顏子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顏子 。』因舉說文云，『勿』字勢似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖 。 　　問伊川四箴。曰：「這箇須著子細去玩味。」因言：「工夫也只恁地做將去，也別無道理 拘迫得他。譬如做酒，只是用許多W，時日到時，便自迸酒出來。凡看文字，只要『溫故知新 』。只溫箇故底，便新意自出。若捨了故底，別要討箇新意，便不得也。」時舉。 　　「由乎中而應乎外」，這是勢之自然；「制於外所以養其中」，這是自家做工夫處。道夫 。 　　「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』上句是說視聽言動皆由中出，萷作：「自 此心形見。」下句是用功處。」萷作：「 即是克己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要 在『勿』字上，不可放過。」閎祖。葀丑C 　　讀伯豐克己復禮為仁說，曰：「只克己，便是復禮。『克己復禮』，便似『著誠去偽』之 類。蓋己私既克，無非天理，便是禮。大凡才有些私意，便非禮。若截為兩段，中間便有空闕 處。必大錄此云：「『著誠去偽』，不彼即此。非克己之後，中間又空一節，須用復禮也。」 伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者皆由此心；『 制乎外所以養其中』，卻是就視聽言動上克去己私做工夫。必大錄此云：「上句言其理，下句 是工夫。」如尹彥明書四箴，卻云：『由乎中所以應乎外。』某向見傳本，上句初無『所以』 字。」腄C 　　先生顧炎曰：「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看。」炎。 　　直卿問：「『制於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『制於外』，便是 用？」又曰：「視聽自外入，言動自內出，聖人言語緊密如此。聖人於顏子仲弓都是就綱領處 說，其他則是就各人身上說。」道夫。 　　問：「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』克己工夫從內面做去，反說『制於外』 ，如何？」曰：「制卻在內。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說 ，也得。然諺云：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在 這堙A卻因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說。」植。 　　「操之有要，視為之則」，只是人之視聽言動，視最在先，為操心之準則。此兩句未是不 好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「 制之於外，以安其內」，則克己而復禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰「久 而誠矣」。端蒙。 　　或問：「非禮勿視聽言動，程子以為『制之於外，以安其內』，卻是與『克伐怨欲不行』 底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得會自然！也須著禁制始得。到養得熟後，便私意自 漸漸消磨去矣。今人須要揀易底做，卻不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者 ，只要勿為耳。眼前道理，善惡是非，阿誰不知，只是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既 不肯去做，便卻旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要 得講究。若不從眼前明白底做將來，這箇道理又如何得會自見。」時舉。 　　李問：「伊川云：『制乎外以安其內。』顏子心齋坐忘，都無私意，似更不必制於外。」 曰：「顏子若便恁地，聖人又何必向他說『 克己復禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一箇人看，便只是這樣人。『如有周公之才 之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯舜為桀紂之行，便狂去 ，便是桀紂！」賀孫。 　　問四箴。曰：「視是將這堜酗犍X去，所以云『以安其內』；聽是聽得外面底來，所以云 『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視為先，聽次之。」又曰：「『哲人知 幾，誠之於思』，此是動之於心；『志士勵行，守之於為』，此是動之於身。」雉。 　　問：「聽箴『人有秉彝』云云，前面亦大概說。至後兩句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不 知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「 看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力。至於聽處，卻又較輕也。」宇。 　　問：「『知誘物化，遂忘其正』，這箇知是如何？」曰：「樂記云：『人生而靜，天之性 也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬 ，天理滅矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡，這是自然如此 。到得『好惡無節於內，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。 　　賀孫說「顏淵問仁」章集注之意。曰：「如此只就上面說，又須自家肚媢窶z會得，始得 。固是說道不依此說，去外面生意不可。若只誦其文，而自不實曉認得其意，亦不可。」又曰 ：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四箇箴，有說 多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起 ，至『吉凶榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷易則誕』，至『出悖來違』，是當謹於接物 間，都說得周備。『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。』這說兩般人：哲人只於思 量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩樣，大抵都是順理便安 裕，從欲便危險。集注所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。只是須要自實下工夫，實見是 如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動，這是甚 麼氣象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不 當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞 不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只 自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如云：『姦聲亂色，不 留聰明；淫樂慝禮，不接心術。』」賀孫。 　　問：「承誨，言箴自『人心之動，因言以宣』至『吉凶榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以 下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。纔不靜專， 自家這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。 下四句卻說四項病：『傷易則誕，傷煩則支』，己肆則物忤，出悖則來違。」賀孫問：「如今 所以難克，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔 誘，堶惚K為之動，所以要緊只在『克』字上。克者，勝也。日用之間，只要勝得他。天理纔 勝，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝得去。始得。」曰：「固是如此。如 權衡之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「 這『克己復禮』，事體極大。非顏子之聰明剛健，不足以擔當，故獨以告顏子。若其他所言， 如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執事敬』，都是 克己事，都是為仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰： 「看聖人言，只三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『 己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋常人說話，多是只說得半截。」問：「看此意思，則 體、用兼備。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙， 私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集注云：『事斯語而有得，則固無己之可 克矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自家資 質如何。夫子告顏淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟為不然，只且就告仲弓處著力。告仲 弓之言，只是淳和底人皆可守。這兩節一似易之乾，一似易之坤。聖人於乾說『忠信，所以進 德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣闊。於坤，只說『敬以直內，義以方外』。只緣 乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀幾句 在集注堙A都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如游楊說，直看不得！」賀孫。 　　問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，此是兩般人否？」曰：「非也。 只是『誠之於思』底，卻覺得速；『守之於為』者，及其形於事為，早是見得遲了。此卻是覺 得有遲速，不可道有兩般，卻兩腳做工夫去。」端蒙。 　　尹叔問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，四句莫有優劣否？」曰： 宇錄云：「只是兩項。」「思是動之微，為是動之著。這箇是該動之精粗。為處動，思處亦動 ；思是動於內，為是動於外。蓋思於內，不可不誠；為於外，不可不守。然專誠於思，而不守 於為，不可；專守於為，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得箇骨子。諸公且道這 動箴那句是緊要？」道夫云：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從欲則危』，兩 句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視為切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。 」道夫。 　　「程子曰：『人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知。有息，則餒矣。』如 今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄云：「此說極有味。」集義。 　　問：「『克己復禮』章，外書有曰：『不能克己，是為楊氏之為我；不能復禮，是為墨氏 之兼愛。故曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」』」曰：「『克己復禮』，只是一事。外書所 載，殊覺支離，此必記錄之誤。向來所以別為一編，而目之曰『外書』者，蓋多類此故也。伊 川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。 』此說最為的確。」謨。 　　正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去 人欲，則復天理。』或問不取尹說，以為失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只說復 理而不說『禮』字。蓋說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是箇甚物事？如謝氏曰：『 以我視，以我聽，以我言，以我動。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動』，謝氏卻以『以我』 言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顏淵者矣。又如游氏曰：『顏淵事斯語，至於「非禮 勿動」，則不離於中，其誠不息而可久。』將幾箇好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話 。」問：「游氏專說『非禮勿動』，遺卻視、聽、言三事。」曰：「此卻只是提此一語，以 概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃云：『仁者心與事一，無一忘一 助之失。』」曰：「『心與事一』，只是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心 與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。 　　聖人只說做仁，如「克己復禮為仁」，是做得這箇模樣，便是仁。上蔡卻說「知仁」，「 識仁」，煞有病。節。 　　問「天下歸仁」。曰：「只是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「只是他見得 如此。大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是沒著處。如 夫子告顏子『非禮勿視聽言動』，只是行上做工夫。」去偽。 　　「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川云「稱其仁」，是也。此卻說得實。至楊氏以為「 天下皆在吾之度內」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂氏克 己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。 　　問：「『克己復禮，天下歸仁。』南軒謂：『克盡己私，天理渾然，斯為仁矣。天下歸仁 者，無一物之不體也。故克己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集注卻云：『「一日 克己復禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「克己復禮」，則 事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「 某向日也只同欽夫之說，看得來文義不然，今解卻是從伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顏 子。此是微言，自可意會。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在家無 怨』告之。」浩。 　　某解「顏淵問仁」章畢，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自復。譬如塵垢既 去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。如呂與叔克己銘，則初未嘗說克去己私。大意只說物我 對立，須用克之。如此，則只是克物，非克己也。」枅。 　　克己銘不合以己與物對說。謨。 　　「呂與叔說克己，從那己、物對處克。此說雖好，然不是夫子與顏子說底意。夫子說底， 是說未與物對時。若與物對時方克他，卻是自家己倒了幾多。所謂己，只是自家心上不合理底 便是，不待與物對方是。」又曰：「呂與叔克己銘只說得一邊。」佐。 　　包詳道言：「克去勝心、忌心。」先生曰：「克己有兩義：物我亦是己，私欲亦是己。呂 與叔作克己銘，只說得一邊。」方子。 　　問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，聖人說了：『 克己復禮為仁。』須是克盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「克己銘：『痒 痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不只就身上理 會，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』云云，只說得克己 一邊，卻不說到復禮處。須先克己私，以復於禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流 通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。」宇。 　　問：「或問深論克己銘之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是對人物言，只是對 『公』字說，猶曰私耳。呂與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫 不皆在於吾仁之中，說得來恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」 道夫云：「如此，則與叔之意與下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道著外面在。 」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動干人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『克己復 禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其為仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來 大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只 言所存主處便神妙。橫渠卻云：『性性為能存神，物物為能過化。』至上蔡便道：『唯能「所 存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以為必須如此說。纔不如此說，便不 快意矣。」道夫。 　　林正卿問「天下歸仁」。曰：「『痒痾疾痛，舉切吾身』，只是存想『天下歸仁』。恁地 ，則不須克己，只坐定存想月十日，便自『 天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰 ：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱 其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。 　　林正卿問：「呂與叔云：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰 ：「聖人尋常不曾有這般說話。近來人被佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他。此『天下 歸仁』，與『在邦無怨，在家無怨』一般，此兩句便是歸仁樣子。」又問：「怨，是人怨己怨 ？」曰：「人怨。」恪。 　　問：「克己銘只說得公底意思？」曰：「克己銘不曾說著本意。揚子雲曰：『勝己之私之 謂克。』『克』字本虛，如何專以『勝己之私』為訓？『鄭伯克段于鄢』，豈亦勝己之私耶！ 」閎祖。 　　上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「制之於外，以安其內」，其說平。方。 　　「以我視，以我聽。」若以為心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。 　　「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會。方。 　　游定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士云云。黃簡肅親見其手筆。閎祖。 　　曾天游見陳幾叟，曰：「『克己復禮』，舊曉不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟 有箇快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情盡性復，正是如此。』」陳曰：「 又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問游丈，亦以為然。」陳復曰：「又更問那游丈。」蓋定 夫以「克己復禮」與釋氏一般，只存想此道理而已。舊南本游氏語解中全用佛語解此一段，某 已削之。若只以想像言克復，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！腄C 朱子語類卷第四十二 　　論語二十四 　　　顏淵篇下 　　　　仲弓問仁章 　　文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。」曰：「此六句，又 須作一片看始得。若只以下兩句作效驗說，卻幾乎閑了這兩句。蓋內外無怨，是箇應處，到這 堣雓O充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我為仁 工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句綴箇『己所不欲，勿施於人』兩句，這兩句 ，又便綴著箇『無怨』兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做 工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。 　　「己所不欲，勿施於人」，緊接著那「出門、使民」；「在邦無怨，在家無怨」，緊接著 那「己所不欲，勿施於人」。直到這堙A道理方透徹。似一片水流注出來，到這堣閬瞴A中間 也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人 怨它，便是未徹。便如「天下歸仁」底，纔有一箇不歸仁，便是有未到處。又云：「內外無怨 ，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應；鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，只答顏子 仲弓底，說得來大。」又曰：「顏子天資明，便能於幾微之間，斷制得天理人欲了。」植。 　　或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫 卻在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未 出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時 易得走失，故愈著用力也。」時舉。 　　問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦 不欲人為小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。 所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。」必大。 　　先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人， 豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」眾人各以意對。先生曰：「皆未分明。伊川 云：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後為恕。以刑罰加人 ，其人實有罪，其心亦自以為當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其 外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只 是姑息。張子韶中庸有云：『聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人只為 不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄云 ：「『如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時為之則傷恕，如何？』可學云：『但觀其事之當理 ，則不欲變為欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰 ：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此 ，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而為姑息。張子韶解 中庸云：「以己之難克，而知天下皆可恕之人。」因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相 為懈怠而已。此言最害理！』」 　　問：「在家、在邦之怨，是屬己？屬人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，只要 平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說；在身上者，又拽來就心上說。」必大。 　　問「在家無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨 ，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得 是底，未說到不是底。」雉。 　　問：「『在邦無怨，在家無怨』，或以為其怨在己，或以為其怨在人。」曰：「若以為己 自無怨，卻有甚義理？此言能以敬為主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔 子告顏淵克己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在 家無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽。 　　希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己 ；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。 　　曰：「『克己復禮』，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢 慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑。 　　持敬行恕，雖不曾著力去「克己復禮」，然卻與「克己復禮」只一般。蓋若是把這箇養來 養去，那私意自是著不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也著那私意不得；「己所不 欲，勿施於人」時，也著那私意不得。義剛。 　　問：「克己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『克己復禮』，是截然分別箇天理人欲，是則 行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這堙A未能保它無人欲在。若將來保養得至，亦全是天 理矣。『克己復禮』，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。 　　「『克己復禮』，如內修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「 程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以 分顏子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。 　　仲弓「出門如見大賓」為仁，如把截江淮；顏子「克己為仁」，便如欲復中原！燾。 　　「讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『克己復禮』與『出門如見大賓』，須就自家身上 體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「克己復禮」，曰：「人 之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，卻反與他為朋者！」時舉 。 　　問朱蜚卿：「讀書何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至 親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又卻別。集注云：『仲弓未及顏子，故特告以操存之要。』 不知告顏子者亦只是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣象自不同。」顧問賀孫：「 前夜曾如何說？」賀孫舉先生云：「告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫。」蜚卿問： 「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意 ，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，只是教他防捍疆土，為自守計。」賀孫 。 　　問：「孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。只答顏子處是就 心上說，工夫較深密為難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『 克己』，則須『克己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『克己復禮』，不是 克己了，又復禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿 視聽言動。只克去那非，便是禮。」曰：「呂銘『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「 也說得。只是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這箇。孔子當初本意，只是 說克自己私欲。」淳。 　　伯羽問：「持敬、克己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨 他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能 為敬。」仲思問：「『敬則無己可克』，如何？」曰：「鄭子上以書問此。」因示鄭書，曰： 「說得也好。」鄭書云：「孔子惟顏子仲弓，實告之以為仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地 位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難為 ，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可克』，是也 。但學者為仁，如謝氏云『須於性偏處勝之』，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人欲之際， 便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、 用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸堨h，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也 ；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表堻q徹，無一毫之不實，何更用直內。坤 卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己 可克；克己之至，亦不消言敬。『敬則無己可克』者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬， 如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。 　　李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』云云。伊川只說作敬，先生便說『 敬以持己，恕以及物』。看來須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩句 ，所以只說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」， 觀其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮」自然。』看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫 。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這 二句上，看其氣象是如何。」又問：「孔子告顏淵以『克己復禮為仁』。若不是敬，也如何克 得己，復得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較 易。然工夫到後，只一般，所謂『敬則無己可克』也。」賀孫。集注。 　　程子言仁，只說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣象，便須『心廣體胖』， 『動容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異 乎？」曰：「程子之言，舉敬之極致而言也。」又，程子云：「『敬以直內，義以方外』，仁 也。」問：「言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內』 ，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。 　　或問：「伊川云：『孔子言仁，只說「出門」云云，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。 』」曰：「亦須先見得箇意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得 底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一箇敬，也不濟事。」賀孫。 　　問：「程先生說云云，『看其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮。」』看來也是 平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這 做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又問：「『克己復禮』乾道；『主敬行恕 』坤道。」曰：「乾道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去， 更不犯著那一邊。」又云：「乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。 　　「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼若思」時也。』聖人之言，得他 恁地說，也好。但使某答那人，則但云：『 公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成 未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止！聖 人所以只直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說 ，卻較淡了。」義剛。夔孫錄云：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫 。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如 見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」 　　子升問：「『「克己復禮」，乾道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說 。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之 序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修為，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至 已後，自不待勉強耳。」木之。 　　袁子節問：「『克己復禮』，何以謂之乾道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「乾 道奮發而有為，坤道靜重而持守。」一作「 有守」。時舉。 　　或問：「『克己復禮』者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「乾道奮發而有為， 如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所 以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象，各有 所類。」洽。 　　或問：「顏冉之學，何以有乾道、坤道之別？」曰：「顏子是奮發而有為，冉子是謙退而 持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以『克己復禮』之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行 恕教之。」必大。 　　問：「『「克己復禮」，乾道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫粹，顏子 資質剛明。『克己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉！』顏子之於仁，剛健果決，如天 旋地轉，雷動風行做將去！仲弓則斂藏嚴謹做將去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子 如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊 敬以持養。』顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰： 「舊曾聞先生說：『顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防 ，然後方敢下手去捉他。』」廣。 　　周貴卿問「『克己復禮』乾道，『持敬行恕』坤道」。曰：「乾道是『見群龍無首吉』。 既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之 貞』而已。所以乾卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存 義也』，從知處說來。如坤，則但說『敬以直內，義以方外』，只就持守處說，只說得一截。 如顏子『克己復禮』工夫，卻是從頭做起來，是先要見得後卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是 據見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏 子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復禮』底較不如 那『持敬行恕』底較無事，但『 克己復禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據見在 底道理持守將去。」又一條云：「『克己復禮』，是要見得天理後，方做將去。仲弓卻只是據 見在持將去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也只想得是恁地。夫子許他 南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁 工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄云：「坤是箇無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得 。』乾爻皆變而之坤，其辭曰：『見群龍無首吉。』乾便從知處說起，故云：『 知至至之，知終終之。』坤只是從持守處說，故云：『敬以直內，義以方外。』『克己復禮』 ，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顏淵，謂『出門 如見大賓，使民如承大祭』，勝如克己底費腳手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子 極聰明警悟，仲弓儘和粹。」 　　問：「顏子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓才質勝似顏子。」曰：「陸子靜向來也道仲弓勝 似顏子，然卻不是。蓋『克己復禮』，乾道也，是喫一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥 調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一『克己復禮』便了！仲弓只是循循做將去底，如 何有顏子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一箇準繩。至如顏子，學者力量打不 到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手 處也可做。」因舉釋氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』， 卻是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，只在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過 之大小，只看『不遷、不貳』是甚模樣。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』 。蓋一箇邊又添一箇，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則 卻無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「克己復禮」，是喫一服 藥便效。』可以著力下手處，更望力為開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是 克己。蓋人只有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如尸，立 如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食， 盡是也。其去復禮，只爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復 禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故 謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友， 莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那箇是天理，那箇是人 欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條 下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不 甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有 底物，但為後來添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛其親；及長，無不知敬其兄』，豈不 是本來底。卻是後來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於 父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖 道。 　　問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，只是敬也。』今若專 主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可為仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』 與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。 　　問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂氏之說卻是仁在外？」曰： 「說得未是。」又問：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理會自守，卻無溫厚 愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在家、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「 覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。卻是自家心中之怨？」曰：「只是處己既能敬，而 接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是為仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。 」腄C 　　　　司馬牛問仁章 　　或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛痒，得說便 說，如人夢寐中●語，豈復知是非善惡！仁者只知『為之難』，『言之得無訒乎』！」宇。 　　宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見箇事來，便知道須要做得合箇道理， 不可輕易；便是知得道『為之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見 箇事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。」時舉。 　　仲蔚問：「『仁者其言也訒』，只是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。 是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚堨 商量了方說底模樣。而今人只是信口說，方說時，它心堣]自不知得。」義剛。 　　仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話 ，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。 　　「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫。 　　「為之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放 了，是實未嘗為之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行 常相表堙C」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。 　　問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「 就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這堙C」 　　學者千章萬句，只是理會一箇心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與 不存，天理人欲之勝負。端蒙。 　　或問：「顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也 是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，克己是大門 ，打透便入來；主敬行恕是第二門；言訒是箇小門。雖皆可通，然小門便迂迴得些，是它病在 這堙C如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。 　　　　司馬牛問君子章 　　「不憂不懼」，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是「內省不疚」，自然 憂懼不來。明作。 　　為學須先尋得一箇路逕，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子 說「內省不疚，夫何憂何懼」！須觀所以「 不憂不懼」，由「內省不疚」。學者又須觀所以「內省不疚」如何得來。可學。 　　　　司馬牛憂曰章 　　「死生有命」，是合下稟得已定，而今著力不得。「富貴在天」，是你著力不得。僩。 　　「富貴在天」，非我所與，如有一人為之主宰然。升卿。 　　「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴 是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇 之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都 是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，卻有箇正與不正。所謂正命者，蓋天 之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在堙C至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不 謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得箇乖戾之氣，便 有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不 正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇， 說同說異也。」夔孫。 　　問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。 　　或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「只是如子夏說『敬而無失， 與人恭而有禮』。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力；做了時，也不奈何 得。」明作。 　　問：「『四海皆兄弟』，胡氏謂『意圓語滯』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意 ，只謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟 ！要去開廣司馬牛之意。只不合下箇『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。 　　　　子張問明章 　　問「浸潤之譖，膚受之愬」。曰：「譖，是譖人，是不干己底事。才說得驟，便不能入他 ，須是閑言冷語，掉放那堙A說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做 事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人罵，便說被人打；被人打，便說人要殺。蓋不如 此，不足以觸動他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添 箇『遠』字贊之。」燾。 　　或問：「『膚受之愬』，『切近梨也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周 他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼媄 箇真偽始得。若不識箇真偽，安得謂之明遠！這埵萓章D理，見得過他真偽，卻來瞞我不得。 譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽了，看如何說也不買。此 所以謂之明遠。只是這些子。」明作。 　　問：「浸潤、膚受之說，想得子張是箇過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」 曰：「然。」廣。 　　　　子貢問政章 　　文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來此只是因足食、足兵而後民信，本是兩項 事，子貢卻做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。 　　問：「『民無信不立』，是民自不立，是國不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國 亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄 其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。 　　　　棘子成曰章 　　問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來 也君子。」熹。 　　問：「惜乎！夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作 一句說，則『惜乎』二字無著落。」廣。 　　問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之苤A猶犬羊之苤C』如何以文觀人？」曰：「無世 間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絕滅禮法，則都打箇沒理會去。但子貢之言似 少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。 　　棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟 自別，事體不同。使一箇君子與一箇屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率 固不可無文，亦當以質為本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。 　　　　哀公問於有若章 　　問「盍徹乎」。曰：「徹，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如 助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。」燾。 　　問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其 君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚歛，亦不濟事。」 雉。 　　或問有若對哀公「盍徹乎」之說云云。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且 如州郡倍契一項錢，此是何名色　！然而州縣無這箇，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去 賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州 郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「 然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班奡咧底大使臣，這箇 最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。 　　　　子張問崇德辨惑章 　　問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是 當得沒這事了。『主』字須重看。喚做『主』，是要將這箇做主。『徙義』，是自家一事未合 義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方 『徙義』，恁他便德會崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會崇！『主忠信』而 不『徙義』，卻又固執。」植。 　　「主忠信」是劄腳處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。 　　問：「易只言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者 於所存、所行處兩下都做工夫否？」曰：「 忠信是箇基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進 。」廣。 　　問：「子張問『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之詩以結之。『誠不 以富，亦祗以異。』伊川言：『此二句當冠之「齊景公有馬千駟」之上，後之傳者因齊景公問 政而誤之耳。』至范氏則以為人之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何？」曰： 「如范氏說，則是牽合。如伊川說，則是以『富』言『千駟』，『異』言夷齊也。今只得如此 說。」謨。 　　　　齊景公問政章 　　問：「齊景公問政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然當時陳氏厚施於國，根株 盤據如此。政使孔子為政，而欲正其君臣父子，當於何處下手？」曰：「此便是難。據晏子之 說，則曰：『惟禮可以已其亂。』然當時舉國之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可 得而已之！然此豈一朝一夕之故？蓋其失在初，履霜而至堅R，亦末如之何也已。如孔子相魯 ，欲墮三家，至成則為孟氏所覺，遂不可墮。要之，三家孟氏最弱，季叔為強。強者墮之，而 弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。」問：「成既不可墮，夫子如何別無處置了便 休？」曰：「不久夫子亦去魯矣。若使聖人久為之，亦須別有箇道理。」廣。 　　問：「『齊景公問政』與『待孔子』二章，想是一時說話。觀此兩段，見得景公是箇年老 志衰，苟且度日，不復有遠慮底人。」曰：「景公平日自是箇無能為底人，不待老也。」廣。 　　　　子路無宿諾章 　　問「子路無宿諾」。曰：「子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁 不管。」雉。 　　　　子張問政章 　　亞夫問「居之無倦，行之以忠」。曰：「『居之無倦』，在心上說；『行之以忠』，在事 上說。『居之無倦』者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得去。『行之以忠』者 ，是事事要著實。故某集注云：『以忠則表埵p一。』謂堶n如此，便外面也如此，事事靠實 去做也。」時舉。 　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將箇 無倦逼截它。」賀孫。 　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要終始如一。『行之以忠』，是對 人言之，謂應接時恐有不誠處。」必大。 　　子張是箇有銳氣底人。它作事初頭乘些銳氣去做，少間做到下梢，多無殺合，故告以「居 之無倦」。又且不樸實，故告之以「行之以忠」，欲其盡心力也。燾。 　　亞夫問：「『居，謂存諸心；無倦，謂始終如一。行，謂施諸事；以忠，謂表埵p一。』 此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居箇甚物事？」曰：「常常恁地提省在這堙A若有 頃刻放倒，便不得。」賀孫。 　　　　君子成人之美章 　　問：「『君子成人之美，不成人之惡』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字 。」腄C 　　　　季康子患盜章 　　問：「楊氏謂：『欲民之不為盜，在不欲而已。』橫渠謂：『欲生於不足，則民盜。能使 無欲，則民自不為盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故為政在乎足民，使無所欲 而已。』如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於為臣，要之孔子 必不面斥之如此。聖人氣象，恐不若是。如楊氏所說，只是責季康子之貪，然氣象和平，不如 此之峻厲。今欲且從楊說，如何？」曰：「善。」謨。 　　　　季康子問政章 　　或問「子為政，焉用殺」。曰：「尹氏謂：『殺之為言，豈為人上之語哉！』此語固好。 然聖人只說『焉用殺』三字，自是不用解了。蓋上之人為政欲善，則民皆善，自是何用殺。聖 人之言渾成如此。」時舉。 　　　　子張問士章 　　問「何如斯可謂之達」。曰：「行得無窒礙謂之『達』。『在家必達，在邦必達』，事君 則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。」植錄云：「如事親則得乎親， 事君則得乎君之類。」又曰：「『色取仁而行違，居之不疑』，正是指子張病痛處。」謙之。 　　周問聞、達之別。曰：「達，是退一步底；聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不 求人知，一旦工夫至到，卻自然會達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可 喜，其實無足取者。」雉。 　　問「達」字之義。曰：「此是聞達之『達』，非明達之『達』。但聞只是求聞於人，達卻 有實，實方能達。」腄C 　　達者，實有而不居；聞者，卻是要做這模樣。端蒙。 　　「質直而好義」，便有箇觸突人底意思。到得「察言觀色，慮以下人」，便又和順底細， 不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳 密。僩。 　　問「察言而觀色」。曰：「此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是 與不是。今有人自任己意說將去，更不看人之意是信受它，還不信受它？如此，則只是自高， 更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之為學，須是自低下做將去；才自高了，便不濟事。 」時舉。 　　問：「『察言觀色』，想是子張躐等，為大賢『於人何所不容』之事，於人不辨別邪正與 賢不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子張是做箇大底意思包他人。」至之問：「『堂堂乎張 也』，它是有箇忽略底意思否？」曰：「他做箇大底意思包人，便是忽略。」時舉。 　　「色取仁而行違」，這是占外面地位闊了，堶捷韙ㄗ活C植。 　　問子張問達與聞一章。曰：「達者，是自家實去做，而收斂近堜部C如『質直好義』，便 是自去做。『察言觀色』，便是察人辭色而與之言。又『慮以下人』，惟恐其不收斂也。若是 只據自家意只管說去，更不問人聽與不聽，便是不『察言觀色』。然而能如此，則德修於己， 而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是箇做作底，專務放出，外求人知而已。如『 色取仁而行違』，便是不務實而專務外。『居之不疑』，便是放出外而收斂不得，只得自擔當 不放退。蓋才放退，則連前面都壞，只得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某向來 未曉『聞達』二字。因見鄉中有人，其傳揚說好者甚眾，以至傳揚於外，莫不皆然。及細觀 其所為，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。」又云： 「『色取仁而行違』，不惟是虛有愛憐之態，如『正顏色』而不『近信』，『色厲而內荏』， 皆『色取仁而行違』也。」燾。 　　問：「子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底，聞是沽名要譽底。」曰：「然。達是 常自貶損，不求名而名自達者。聞是向前求名底。」又云：「『慮以下人』，慮是子細思量， 謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。」又云：「『質直好義』，是質直好底。有那質直粗底 ，又不好義。」燾。 　　質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說；直，漸就事上說。到得好義，又多在事上 。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂工夫。如「色 取仁而行違，居之不疑」，這只是粗謾將去。世上有此等人，專以大意氣加人。子張平日是這 般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一箇是名，一箇是實。賀孫。 　　問：「『色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞』，與鄉原如何？」曰：「卻不 同。那『在邦必聞，在家必聞』底，是大拍頭做，要壓倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣，陰沈 做罪過底人。」義剛言：「二者皆是要譽，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一箇是向 前去做，一箇是退來做。」義剛。 　　問：「子張以聞為達，伊川以為明達之『達』，上蔡以為令聞四達之『達』，尹氏以為『 充於內而發於外為達』。三說如何？」曰：「此所謂達者，只是言所行要無窒礙。如事君必得 乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂氏謂『德孚於人者必 達，矯行求名者必聞』，此說卻是好。」去偽。集注。 　　楊問：「『質直而好義』，質直是質性之直，或作兩件說。」曰：「質與直是兩件。」「 『察言觀色』，龜山說：『察言故不失口於人，觀色故不失色於人。』如何？」曰：「自家色 如何觀得？只是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣加人。此只做自家工夫，不要人 知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，『雖蠻貊之邦 行矣』。此是在邦、在家必達之理。子張只去聞處著力，聖人此語正中其膏肓。『質直好義』 等處，專是就實；『色取仁而行違』，專是從虛。」宇。 　　問：「『質直而好義』，和靖謂『立志質直』，如何？」曰：「 這箇莫不須說立志質直，但只是無華偽。質是樸實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而 察人之色，審於接物，慮以下人，只是一箇謙。如此便做得去。達是做得去。」又問：「仁如 何以顏色取？」曰：「此處與前說相反，只是顏色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是 就子張身上說。」驤。 　　　　樊遲從遊舞雩之下章 　　問：「如何『先事後得』，便可以崇德？」曰：「人只有這一箇心，不通著兩箇物事。若 一心做事，又有一箇求得之心，便於這上不專，如何有積累之功！這一條心路只是一直去，更 無它歧；纔分成兩邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞，這一件事定 是不到頭，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做這箇，又要做那箇，便自不得。雖二 者皆出於善也不得，況於不善者乎！」賀孫。 　　陳希真問「先事後得，非崇德與」。曰：「今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此 事有甚功效。既有計較之心，便是專為利而做，不復知事之當為矣。德者，理之得於吾心者也 。凡人若能知所當為，而無為利之心，這意思便自高遠。才為些小利害，討些小便宜，這意思 便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。」時舉。 　　問「先事後得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效 ，則心便兩歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞了。而今一向做將去，不望他功效，則 德何緣不崇！」時舉。 　　論「先事後得」，曰：「正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰必勝矣。」又云：「當思 『先事後得』，如何可以崇德。」蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。」方子。 　　亞夫問：「『先難而後獲』，『先事後得』，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之？ 」曰：「此是後面道理。而今且要知『先事後得』如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理 。才有一毫計較之心，便是人欲。若只循箇天理做將去，德便自崇。才有人欲，便這堸絞o一 兩分，卻那堹吨F一兩分，這德便消削了，如何得會崇。聖人千言萬語，正要人來這堿搊o破 。」時舉。 　　「攻其惡，無攻人之惡」。須是截斷了外面它人過惡，只自檢點，方能自攻其惡。若才去 檢點它人，自家這堳K疏，心便粗了。僩。 　　問：「子張樊遲『崇德、辨惑』之問，何故答之不同？」曰：「 子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以『主忠信，徙義』，欲收斂著實做工夫。常人 之情，好人惡人，只是好之惡之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之 間用心過當，故又告之以此。樊遲為人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是箇鄙俗 粗暴底人，故夫子告之以『先難後獲』，此又以『先事後得』告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗 暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」雉。 　　　　樊遲問仁章 　　樊遲未達者，蓋愛人且是汎愛，知人則有所擇，二者相反，故疑之。夫子曰：「舉直錯諸 枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊遲誤認二句只是知，故見子夏而問之，子夏 遂言之。至於「不仁者遠」，然後仁、知之義皆備。德明。 　　樊遲問仁，孔子答以「愛人」；問知，答以「知人」。有甚難曉處？樊遲因甚未達？蓋愛 人則無所不愛，知人則便有分別，兩箇意思自相反，故疑之，只有曾吉甫說得好：「『舉直錯 諸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是愛人。」曾解一部論語，只曉得這一段。 　　每常說：「仁知，一箇是慈愛，一箇是辨別，各自向一路。惟是『舉直錯諸枉，能使枉者 直』，方見得仁知合一處，仁堶惘釭鴃A知堶惘酗砥C」僩。 　　「愛人、知人」，自相為用。若不論直與枉，一例愛他，也不得。大抵惟先知了，方能頓 放得箇仁也。聖人只此兩句，自包上下。後來再與子夏所言，皆不出此兩句意，所以為聖人之 言。時舉。 　　文振說「樊遲問仁，曰：『愛人』」一節。先生曰：「愛人、知人，是仁、知之用。聖人 何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？」文振云：「聖人說用，則體在其中。 」曰：「固是。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。」時舉。 　　或問：「愛人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以 為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？」曰：「『體』與『 用』雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。」賀孫。 　　問：「『不仁者遠矣』，謂不仁者皆為仁，則不仁之事無矣。」曰：「是。」雉。 　　問：「『樊遲問仁、知』一章，燾看來，不惟治天下國家如此。而今學者若在一家一鄉而 處置得合義時，如此。」如「不仁者遠矣」之類。曰：「這『仁、知』兩字相須。但辨別得分 曉，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉曲處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以 仁之也。」燾。 　　　　子貢問友章 　　問「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。」雉。 　　問「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則 是未善也。」時舉。 朱子語類卷第四十三 　　論語二十五 　　　子路篇 　　　　子路問政章 　　問：「『先之，勞之』，『勞』字既有兩音，有兩說否？」曰：「勞之以身，勤之以事， 亦須是自家喫些辛苦，方能令得他。詩所謂『星言夙駕，說于桑田』。古人戴星而出，戴星而 入，必是自耐勞苦，方能說得人。欲民之親其親，我必先之以孝；欲民之事其長，我必先之以 弟。子路請益，聖人告之『無倦』。蓋勞苦亦人之難事，故以『無倦』勉之。」宇。 　　問：「『勞之』恐是以言語勸勉他？」曰：「如此說，不盡得為政之理。若以言語勸勉它 ，亦不甚要緊，亦是淺近事。聖人自不用說，亦不見得無倦底意。勞是勤於事，勤於事時，便 有倦底意，所以教它勞。東坡下『行』字與『事』字，最好。」或問：「『愛之能勿勞乎』， 有兩箇勞字？」曰：「這箇『勞』，是使它勞。」謙之。 　　文振問：「注云：『凡民之事，以身先之，則雖勞不怨。』如何？」曰：「凡是以勞苦之 事役使人，自家須一面與它做，方可率得它。如勸課農桑等事，也須是自家不憚勤勞，親履畎 畝，廣錄作「循行阡陌」。與他勾當，方得。」賀孫。集注。 　　問：「蘇說『勞』字未甚明。」曰：「先，是率他；勞，是為他勤勞。」銖。 　　問：「『先之，勞之』，諸說孰長？」曰：「橫渠云。『必身為之倡，且不愛其勞，而又 益之以不倦。』此說好。」又問：「以身為之倡者果勞乎？」曰：「非是之謂也。既以身為之 倡，又更不愛其勞，而終之以無倦，此是三節事。」去偽。集義。 　　　　仲弓為季氏宰章 　　潘立之問「先有司」。曰：「凡為政，隨其大小，各自有有司。須先責他理會，自家方可 要其成。且如錢穀之事，其出入盈縮之數，須是教它自逐一具來，自家方可考其虛實之成。且 如今做太守，人皆以為不可使吏人批朱。某看來，不批不得。如詞訴反覆，或經已斷，或彼處 未結絕，或見在催追，他埋頭又來下狀；這若不批出，自家如何與它判得？只是要防其弊。若 既如此後，或有人詞訴，或自點檢一兩項，有批得不實，即須痛治，以防其弊。」賀孫。 　　問：「程子曰：『便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，一心可以興邦，一心可以喪邦， 只在公私之間。』所謂公私者，豈非仲弓必欲人材皆由己舉，聖人則使人各得而舉之否？」曰 ：「仲弓只是見不到。纔見不到，便陷於私。學者見程子說『興邦、喪邦』，說得甚險，故多 疑於此，然程子亦曰推其義爾。」必大。集注。 　　問：「程子謂：『觀仲弓與聖人，便見其用心之小大。』以此知『樂取諸人以為善』，所 以為舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「於此可見聖賢用心之大小。仲 弓只緣見識未極其開闊，故如此。人之心量本自大，緣私故小。蔽固之極，則可以喪邦矣。」 廣。 　　問：「『先有司，赦小過，舉賢才』，各是一事。蘇氏楊氏乃相須而言之。」曰：「論語 中有一二處，如『道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時』，雖各是一事，然有相須 之理。」必大。集義。 　　　　子路曰衛君待子章 　　亞夫問「衛君待子為政」章。曰：「其初只是一箇『名不正』，便事事都做不得。『禮樂 不興，刑罰不中』，便是箇大底『事不成』。」問：「『禮樂不興』，疑在『刑罰不中』之後 ，今何故卻云禮樂不興而後刑罰不中？」曰：「禮之所去，刑之所取。禮樂既不興，則刑罰宜 其不中。」又曰：「禮是有序，樂是和樂。既事不成，如何得有禮樂耶？　」時舉。 　　文振問：「何以謂之『事不成則禮樂不興』？」曰：「『事不成』，以事言；『禮樂不興 』，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！」亞夫問：「此是禮樂之實，還是禮 樂之文？」曰：「 實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。」時舉。 　　「事不成」，是粗說那事做不成。「禮樂不興」，是和這理也沒了。事，只是說他做出底 ；禮樂，卻是那事底理。禮樂只是一件物事。安頓得齊齊整整，有次序，便是禮；無那乖爭底 意思，便是樂。植。 　　或問：「如何是事不成後禮樂便不興？禮樂不興後卻如何便刑罰不中？」曰：「大凡事須 要節之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。如此，則用刑 罰者安得不顛倒錯亂？諸家說各有所長，可會而觀之。」去偽。 　　楊問：「注謂：『言不順，則無以考實而事不成。』此句未曉。」曰：「實，即事也。」 又問：「言與事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急討水來救始得，卻教 它討火來，此便是『言不順』，如何濟得事。又如人捉賊，走東去，合從東去捉，卻教它走從 西去，如何捉得。皆言不順做事不成。若就衛論之，輒，子也，蒯聵是父。今也，以兵拒父， 是以父為賊，多少不順！其何以為國，何以臨民？事既不成，則顛沛乖亂，禮樂如何會興，刑 罰如何會中？明道所謂『一事苟，其餘皆苟』，正謂此也。」又問：「子路之死於衛，其義如 何？」曰：「子路只見得下一截道理，不見上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其 難』，卻不知食出公之食為不義。東坡嘗論及此。」問：「如此，是它當初仕衛便不是？」曰 ：「然。」宇。集注。總論。 　　問：「衛君欲召孔子為政，而孔子欲先正名。孔子既為之臣，復欲去出公，亦豈人情？」 曰：「惟孔子而後可。」問：「靈公既逐蒯聵，公子郢辭不立，衛人立輒以拒蒯聵。論理，輒 合下便不當立，不待拒蒯聵而後為不當立也。」曰：「固是。輒既立，蒯聵來爭必矣。」僩。 　　「『必也正名乎』！孔子若仕衛，必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立，輒亦不當立， 當去輒而別立君以拒蒯聵。晉趙鞅欲立蒯聵。聖人出時，必須大與他剖判一番，教它知箇是與 不是。」亞夫問：「論道理，固是去輒，使國人自拒蒯聵。以事情論之，晉人正主蒯聵，勢足 以壓衛，聖人如何請于天子，請于方伯？天子既自不奈何，方伯又是晉自做，如何得？」曰： 「道理自是合如此了。聖人出來，須自能使晉不為蒯聵。」賀孫因問：「如請討陳常之事，也 只是據道理，不論事情。」曰：「如這一兩件大事，可惜聖人做不透。若做得透，使三綱五常 既壞而復興，千條萬目自此而更新。聖人年七八十歲，拳拳之心，終做不成。」賀孫。 　　吳伯英問：「若使夫子為衛政，不知果能使出公出從蒯聵否？」曰：「聖人行事，只問義 之合與不合，不問其能與不能也。若使每事只管計較其能與不能，則豈不惑於常情利害之私乎 ？此在學者尤宜用力，而況聖人乎！」壯祖。 　　問：「夫子得政於衛，須有所廢立否？」曰：「亦只是說與他，令自為去就，亦難為迫逐 之。」必大。 　　胡文定說輒事，極看得好。可學。 　　問：「胡氏之說，只是論孔子為政正名，事理合如此。設若衛君用孔子，孔子既為之臣而 為政，則此說亦可通否？」曰：「聖人必不肯北面無父之人。若輒有意改過遷善，則孔子須先 與斷約，如此方與他做。以姚崇猶先以十事與明皇約，然後為之相，而況孔子乎！若輒不能然 ，則孔子決不為之臣矣。」淳。 　　問：「胡氏云云。使孔子得政，則是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「據事理言之 ，合當如此做耳。使孔子仕衛，亦必以此事告之出公。若其不聽，則去之耳。」廣。 　　「蒯聵與輒，若有一人識道理，各相避就去了。今蒯聵欲入衛，輒不動，則所以處其事者 當如何？後世議者皆以為當立郢，不知郢不肯做。郢之不立，蓋知其必有紛爭也。若使夫子為 政，則必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯為得正。然夫子固不欲與其事也。」或謂：「 春秋書『晉趙鞅納世子蒯聵于戚』。稱『世子』者，謂其當立。」曰：「若不如此書，當如何 書之？說春秋者多穿鑿，往往類此。」人傑。 　　叔器問：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「只立輒時，只是蒯聵一箇來爭。若立它時， 則又添一箇來爭，愈見事多。人以千乘之國讓之而不肯受，它畢竟是看得來惹手難做後，不敢 做。」義剛。 　　　　樊遲請學稼章 　　樊遲學稼，當時須自有一種說話，如有為神農之言許行『君民並耕』之說之類。炎。 　　　　誦詩三百章 　　亞夫問：「『誦詩三百』，何以見其必達於政？」曰：「其中所載可見。如小夫賤隸閭黨 之間，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾聞見者，其情狀皆可因此而知之。而聖人所以修德於 己，施於事業者，莫不悉備。於其間所載之美惡，讀誦而諷詠之，如是而為善，如是而為惡； 吾之所以自修於身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而當賞，如 是而當罰，莫不備見，如何於政不達。若讀詩而不達於政，則是不曾讀也。」又問：「如何使 於四方必能專對？」曰：「於詩有得，必是於應對言語之間，委曲和平。」賀孫。 　　　　子謂衛公子荊章 　　問：「『公子荊善居室』，也無甚高處，聖人稱善，何也？」曰：「公子荊所為正合道理 恰好處。常人為屋室，不是極其華麗，則牆崩壁倒，全不理會。子荊自合而完，完而美，循循 有序，而又皆曰苟而已，初不以此累其心。在聖人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荊 能如此，故聖人稱之。」謙之。時舉錄小異。 　　問：「衛公子荊，夫子止稱其居室之善，如何？」曰：「此亦姑舉其一事之善而稱之，又 安知其他無所長乎？」必大。 　　　　子適衛章 　　宜久說『子適衛』一章。先生因言：「古者教人有禮樂，動容周旋，皆要合他節奏，使性 急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養得人情性。如今教人既無禮樂，只得把兩冊文字 教他讀。然而今未論人會學，喫緊自無人會教。所以明道欲得招致天下名儒，使講明教人之方 ，選其德行最高者，留以為大學師，卻以次分布天下，令教學者。須是如此，然後學校方成次 第也。」時舉。 　　衣食不足，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近於禽獸，故既富而教之。燾。 　　　　苟有用我章 　　立之說『苟有用我者』一章。曰：「聖人為政，一年之間，想見以前不好底事都革得盡。 到三年，便財足兵強，教行民服。」時舉。 　　「如有用我者，期月而已可也。」聖人做時，須一切將許多不好底撤換了，方做自家底。 所以伊川云，紀綱布置，必三年方可有成也。賀孫。 　　　　善人為邦章 　　安卿問：「集注云：『民化於善，可以不用刑殺。』恐善人只是使風俗醇朴。若化於善， 恐是聖君之事？」曰：「大概論功效是如此。其深淺在人，不必恁地粘皮著骨去說。不成說聖 人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分別。善人是他做百年工夫，積累到此，自是能使人 興善，人自是不陷於刑辟。如文景恁地，後來海內富庶，豈不是『勝殘去殺』。如漢循吏，許 多人才循良，也便有效。如陳太丘卓茂魯恭只是縣令，也能如此。不成說你便不是聖人，如何 做得這箇！只看他功效處，又何必較量道聖人之效是如此，善人之效是如彼？聖人比善人自是 不同。且如『綏之斯來，動之斯和』；『殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之』， 善人定是未能到這田地。但是有這般見識，有這般心胸，積累做將去，亦須有效。且如而今寬 刑薄賦，民亦自能興起而不陷於刑。聖人論功效亦是大概如此。只思量他所以致此效處如何便 了，何必較他優劣。便理會得，也無甚切己處。」義剛。 　　問：「『善人為邦百年』，又『教民七年』，又『必世後仁』，與『可也，三年有成』之 義，如何？」曰：「此須有聖人作用，方得如此。今大概亦自可見。惟明道文集中一策答得甚 詳，與今人答策專是謾策題者甚別。試讀之，可見。」去偽。 　　　　如有王者章 　　或問：「『三年有成』，『必世後仁』，遲速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，謂 法度紀綱有成而化行也。』漸民以仁，摩民以義，使之浹於肌膚，淪於骨髓，天下變化，風移 俗易，民歸於仁，而禮樂可興，所謂仁也。此非積久，何以能致？」又曰：「自一身之仁而言 之，這箇道理浸灌透徹；自天下言之，舉一世之仁，皆是這箇道理浸灌透徹。」植。 　　　　苟正其身章 　　問：「范氏以先正其身，為王者以德行仁之事；不能正其身而正人，為以力假仁之事。」 曰：「王者霸者，只是指王霸之道。范氏之說，緩而不切。」必大。 　　　　定公問一言興邦章 　　聖人說話，無不子細，磨稜合縫，盛水不漏。如說「以德報怨」，如說「一言興邦」。其 他人便只說「予無樂乎為君，惟其言而莫予違也」，便可以喪邦，只此一句便了。聖人則須是 恁地子細說，方休。如孟子說得便粗，如「今之樂猶古之樂」，大王公劉好色好貨之類。故橫 渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人，亦只是心尚粗。」義剛。 　　　　葉公問政章 　　曾問：「『近者悅，遠者來。』夫子答葉公之問政者，專言其效，與答季康子子夏等不同 ，如何？」曰：「此須有施為之次第。葉公老成，必能曉解也。」人傑。 　　近者悅而遠者來，則大小強弱，非所論矣。燾。 　　　　樊遲問仁章 　　孔門教人，多以數語能使人自存其心。如「居處恭」，纔恭，則心不放也。如此之類。 　　問「雖之夷狄不可棄」。曰：「上三句散著，下一句方閂得緊。」謙之。 　　亞夫問：「如何『雖之夷狄不可棄』？」曰：「『道不可須臾離，可離非道。』須是無間 斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這箇道理，在夷狄也只是這箇道理。」子善云：「 若『居處恭，執事敬，與人忠』時，私心更無著處。」曰：「若無私心，當體便是道理。」南 升。 　　或問：「『樊遲問仁』一段，聖人以是告之，不知樊遲果能盡此否？」曰：「此段須反求 諸己，方有工夫。若去樊遲身上討，則與我不相干矣。必當思之曰，居處恭乎？執事敬乎？與 人忠乎？不必求諸樊遲能盡此與否也。又須思『居處恭』時如何，不恭時如何；『執事敬』時 如何，不敬時如何；『與人忠』時如何，不忠時如何，方知須用恭敬與忠也。今人處於中國， 飽食煖衣，未至於夷狄，猶且與之相忘，而不知其不可棄，而況之夷狄，臨之以白刃，而能不 自棄者乎！」履孫。 　　大凡讀書，須是要自家日用躬行處著力，方可。且如「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷 狄不可棄也」；與那「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎 哉」！此二事須是日日粘放心頭，不可有些虧欠處。此最是為人日下急切處，切宜體之！椿。 　　亞夫問「居處恭，執事敬」一章。曰：「這箇道理，須要到處皆在，使生意無少間斷，方 好。譬之木然，一枝一葉，無非生意。才有一毫間斷，便枝葉有不茂處。」時舉云：「看來此 三句，動靜出處，待人接物，無所不該，便私意自無容處。」因兼「仲弓問仁」一章說曰：「 大抵學問只要得箇門戶子入。若入得門了，便只要理會箇仁。其初入底門戶，不必只說道如何 如何。若纔得箇門戶子入，須便要入去。若只在外面說道如何，也不濟事。」時舉。 　　或問：「胡氏謂：『樊遲問仁者三：此最先，「先難」次之，「 愛人」其最後乎！』何以知其然？」曰：「雖無明證，看得來是如此。若未嘗告之以恭敬忠之 說，則所謂『先難』者，將從何下手？至於『愛人』，則又以發於外者言之矣。」廣。 　　　　子貢問士章 　　問：「『行己有恥，使於四方，不辱君命』，兩句似不連綴。恐是『行己有恥』，則足以 成其身；推是心以及職分，則『不辱君命』，又可以成其職分之所當為。」曰：「『行己有恥 』，則不辱其身；『使於四方』，能盡其職，則『不辱君命』。」廣。 　　「宗族稱孝，鄉黨稱弟」，是能守一夫之私行，而不能廣其固有之良心。賀孫。 　　文振舉程子曰：「子貢欲為皎皎之行聞於人者，夫子告之皆篤實自得之事。」謂子貢發問 節次正如此。曰：「子貢平日雖有此意思，然這一章卻是他大段平實了。蓋渠見『行己有恥， 使於四方』，不是些小事，故又問其次。至『宗族稱孝，鄉黨稱弟』，他亦未敢自信，故又問 其次。凡此節次，皆是他要放平實去做工夫，故每問皆下。到下面問『今之從政者何如』，卻 是問錯了。聖人便云『何足算也』，乃是為他截斷了也。此處更宜細看。」時舉。 　　子貢問士，都是退後說。子貢看見都不是易事，又問其次。子貢是著實見得那說底也難， 故所以再問其次。這便是伊川所謂「子貢欲為皎皎之行，夫子告之皆篤實自得之事」底意。植 。 　　或說某人可奉使。云：「子貢問士，孔子告之云云。伊川云『篤實自得之事』。謂如有恥 不辱，其次常行，又其次雖小人亦可，只是退步意思。如『使乎使乎』意，則是深厚足有為者 。又如行三軍，『 臨事而懼，好謀而成』，此八字極有意。然言之謙謙氣象，正如出軍之『憂心悄悄』也。若軒 然自表於眾人之上，安可為將！如孔明用兵如此，然未嘗謂精。又如曹公賞諫烏桓者。至如徐 禧云『左縈右拂，直前刺之，一步三人』，則其死可見矣。狄青殺伐，敗之而已。『至於太原 』，出境而止。段穎則不然。」方。 　　　　不得中行而與之章 　　狂者，知之過；狷者，行之過。僩。 　　問「不得中行而與之」一段。曰：「謹厚者雖是好人，無益於事，故有取於狂狷。然狂狷 者又各墮於一偏。中道之人，有狂者之志，而所為精密；有狷者之節，又不至於過激；此極難 得。」時舉。 　　人須是氣魄大，剛健有立底人，方做得事成。而今見面前人都恁地衰，做善都做不力；便 做惡，也做不得那大惡，所以事事不成。故孔子歎「不得中行而與之，必也狂狷乎」！人須有 些狂狷，方可望。僩。 　　聖人不得中行而與之，必求狂狷者，以狂狷者尚可為。若鄉原，則無說矣。今之人，纔說 這人不識時之類，便須有些好處；纔說這人圓熟識體之類，便無可觀矣。楊。 　　問「狂狷」集注，云：「善人胡為亦不及狷者？」曰：「善人只循循自守，據見定，不會 勇猛精進；循規蹈矩則有餘，責之以任道則不足。淳錄下云：「故無可望。」狷者雖非中道， 然這般人終是有筋骨。淳錄作「骨肋」。其志孤介，知善之可為而為之，知不善之不可為而不 為，直是有節操。狂者志氣激昂。聖人本欲得中道而與之，晚年磨來磨去，難得這般恰好底人 ，如狂狷，尚可因其有為之資，裁而歸之中道。道夫錄云：「得聖人裁抑之，則狂者不狂，狷 者不狷矣。」淳錄云：「末年無柰何，方思得此等人，可見道之窮矣。問：『何謂狷？』曰： 『介然有守也。』」且如孔門只一箇顏子如此純粹。道夫錄作：「合下天資純粹。」到曾子， 道夫錄有「氣質」字。便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，若不是剛介有腳跟底人 ，定立不住。漢文帝謂之善人，武帝卻有狂氣象。陸子靜省試策：『世謂文帝過武帝，愚謂武 帝勝文帝。』其論雖偏，容有此理。文帝天資雖美，然止此而已。道夫錄云：「若責之以行聖 人之道，則必不能，蓋他自安於此。觀其言曰：『卑之，無甚高論，令今可行也。』」武帝多 有病痛，然天資高，足以有為。使合下得真儒輔佐它，豈不大可觀！惜乎輔非其人，不能勝其 多欲之私，做從那邊去了。末年天下虛耗，其去亡秦無幾。然它自追悔，亦其天資高也。如與 衛青言：『若後世又為朕所為，是襲亡秦之跡。太子厚重好靜，欲求守文之主，安有賢於太子 者乎！』見得它知過處。胡氏謂：『武帝能以仲舒為相，汲黯為御史大夫，豈不善乎？』」 宇。道夫錄、淳錄同。 　　　　南人有言章 　　問「不占而已矣」。曰：「如只是不讀書之意。」腄C 　　或問「或承之羞」。曰：「承，如奉承之『承』，如人送羞辱與之也。」燾。 　　　　君子和而不同章 　　問：「諸說皆以『和』如『和羹』為義，如何？」曰：「不必專指對人說。只君子平常自 處亦自和，自然不同。大抵君子小人只在公私之間。淳錄云：「君子小人只是這一箇事，而心 有公私不同。孔子論君子小人，皆然。」和是公底同，同是私底和。如『周而不比』，亦然。 周是公底比，比是私底周，同一事而有公私。五峰云：『天理人欲，同體異用，同行異情。』 以『同行異情』，卻是。所謂同體者，卻只是言同一事。但既犯了『體用』字，卻成是體中亦 有人欲。五峰只緣錯認了性無善惡，便做出無限病痛。知言中節節如此。」腄C 　　立之問：「『君子和而不同』，如溫公與范蜀公議論不相下之類。不知『小人同而不和』 ，卻如誰之類？」曰：「如呂吉甫王荊公是也。蓋君子之心，是大家只理會這一箇公當底道理 ，故常和而不可以苟同。小人是做箇私意，故雖相與阿比，然兩人相聚也便分箇彼己了；故有 些小利害，便至紛爭而不和也。」時舉。 　　　　君子易事而難說章 　　問「君子易事而難說」。曰：「君子無許多勞攘，故易事。小人便愛些便宜，人便從那罅 縫去取奉他，故易說。」燾。 　　　　君子泰而不驕章 　　問「君子泰而不驕」。曰：「泰是從容自在底意思，驕便有私意。欺負他無，欺負他理會 不得，是靠我這些子，皆驕之謂也。如漢高祖有箇粗底泰而不驕。他雖如此胡亂罵人之屬，卻 無許多私意。唐太宗好作聰明與人辯，便有驕底意思。」燾。 　　　　剛毅木訥近仁章 　　問：「『剛毅木訥近仁』，剛與毅如何分別？」曰：「剛是體質堅強，如一箇硬物一般， 不軟不屈；毅卻是有奮發作興底氣象。」宇。 　　仁之為物難說，只是箇惻隱、羞惡未發處。這箇物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非 。剛毅木訥，只是質朴厚重，守得此物，故曰「近仁」。震。 　　　　子路問士章 　　問「何如斯可謂之士」一段。曰：「聖人見子路有粗暴底氣象，故告之以『切偲怡怡』。 又恐子路一向和說去了，又告之以『朋友切切偲偲，兄弟則怡怡』。聖人之言是恁地密。」謙 之。 　　問：「胡氏說：『切切，懇到也；偲偲，詳勉也。』如何是懇到詳勉意思？」曰：「古人 多下聯字去形容那事，亦難大段解說，想當時人必是曉得這般字。今人只是想像其聲音，度其 意是如此耳。『切切偲偲』，胡氏說為當。懇到，有苦切之意。然一向如此苦切，而無浸灌意 思，亦不可。又須著詳細相勉，方有相親之意。」宇。 　　　　善人教民七年章 　　問：「『善人教民七年，亦可以即戎矣。』如何恰限七年？」曰：「如此等，他須有箇分 明界限。如古人謂『三十年制國用，則有九年之食』，至班固，則推得出那三十年果可以有九 年食處。料得七年之類亦如此。」廣。 　　問：「孔子云：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』晉文公自始入國至僖公二十七年，教 民以信，以義，以禮，僅得四年，遂能一戰而霸。此豈文公加善人一等也耶？」曰：「大抵霸 者尚權譎，要功利，此與聖人教民不同。若聖人教民，則須是七年。」謨。 　　問：「集注先只云：『教民者，教之孝悌忠信。』後又添入『務農講武之法』。」曰：「 古人政事，大率本末兼具。」因說，向來此間有盜賊之害，嘗與儲宰議起保伍，彼時也商量做 一箇計畫。後來賊散，亦不成行。後來思之，若成行，亦有害。蓋纔行此，便著教他習武事。 然這堣H已是殺人底，莫更教得他會越要殺人。如司馬溫公嘗行保伍之法，春秋教習，以民為 兵。後來所教之人歸，更不去理會農務生事之屬，只管在家作鬧，要酒物喫，其害亦不淺。古 人兵出於民，卻是先教之以孝悌忠信，而後驅之於此，所以無後來之害。燾。 　　　　以不教民戰章 　　或疑：「『不教民戰。』善人教民也七年，固是教之以孝悌忠信，不須兼戰法而教之否？ 」曰：「然，戰法自不用了。孔子卻是為見春秋時忒會戰，故特說用教之以孝悌忠信之意。」 伯羽。 朱子語類卷第四十四 　　論語二十六 　　　憲問篇 　　　　憲問恥章 　　問：「集注云：『憲之狷介，其於「邦無道穀」之可恥，固知之；至於「邦有道穀」之可 恥，恐未必知。』何也？」曰：「邦有道之時，不能有為，只小廉曲謹，濟得甚事。且如舊日 秦丞相當國，有人壁立萬仞，和宮觀也不請，此莫是世間第一等人！及秦既死，用之為臺諫， 則不過能論貪污而已，治錄云：「為侍從，不過做得尋常事，此不免聖人所謂恥也。」於國家 大計，亦無所建立。且如『子貢問士』一段，『宗族稱孝，鄉黨稱弟』之人，莫是至好；而聖 人必先之以『行己有恥，不辱君命』為上。蓋孝弟之人，亦只是守得那一夫之私行，不能充其 固有之良心。然須是以孝弟為本，無那孝弟，也做不得人，有時方得恰好。須是充那固有之良 心，到有恥、不辱君命處，方是。」謙之。治錄云：「子貢問士，必先答以『行己有恥，使於 四方不辱君命』。自今觀之，宗族鄉黨皆稱孝弟，豈不是第一等人？然聖人未以為士之至行者 ，僅能行其身無過，而無益於人之國，不足深貴也。」 　　問：「『邦有道穀，邦無道穀，恥也。』諸家只解下一腳爾，上一句卻不曾說著。此言『 邦有道穀，邦無道穀』，而繼之以恥也者，豈非為世之知進不知退者設耶？」曰：「『穀』之 一字，要人玩味。穀有食祿之義。言有道無道，只會食祿，略無建明，豈不可深恥！」謨。 　　　　克伐怨欲不行章 　　「克伐怨欲」，須從根上除治。閎祖。 　　「克伐怨欲不行」，只是遏殺得住。此心不問存亡，須是克己。祖道。 　　「克伐怨欲不行」，所以未得為仁者，如面前有一事相觸，雖能遏其怒，畢竟胸中有怒在 ，所以未得為仁。蓋卿。 　　晞遜問：「『克伐怨欲不行』，如何？」曰：「此譬如停賊在家，豈不為害。若便趕將出 去，則禍根絕矣。今人非是不能克去此害，卻有與它打做一片者。」人傑。 　　問：「『克代怨欲不行』，孔子不大段與原憲。學者用工夫，且於此不行焉亦可。」曰： 「須是克己，涵養以敬，於其方萌即絕之。若但欲不行，只是遏得住，一旦決裂，大可憂！」 可學。 　　問「可以為難矣」。曰：「這箇也是他去做功夫，只是用功淺在。」燾。 　　問「克伐怨欲不行」。曰：「不行，只是遏在胸中不行耳，畢竟是有這物在堙C才說無， 便是合下埽去，不容它在堙C譬如一株草，`去而留其根，與連其根`去，此箇意思如何？而 今人於身上有不好處，須是合下便`去。若只是在人面前不行，而此箇根苗常留在堙A便不得 。」又問：「而今覺得身上病痛，閑時自謂都無之，才感物時便自發出，如何除得？」曰：「 閑時如何會發？只是感物便發。當其發時，便`除去，莫令發便了。」又問：「而今欲到無欲 田地，莫只是`除熟後，自會如此否？」曰：「也只是`除熟。而今人於身上不好處，只是常 `去之。才發便`，自到熟處。」夔孫。 　　問：「『克伐怨欲不行』，此是禁制之，未能絕去根苗也。」曰：「說也只是恁地說。但 要見得那絕去根苗底是如何用功，這禁制底是如何用功，分別這兩般功夫是如何。」又問：「 恐絕去根苗底，如顏子克己否？」曰：「如『勿』字，也是禁止之。公更去子細思量。只恁地 如做時文樣底說，不濟事。」燾。 　　問：「『克伐怨欲』須要無。先生前日令只看大底道理，這許多病自無。今看來莫是見得 人己一體，則求勝之心自無；見得事事皆己當為，則矜伐之心自無；見得『死生有命，富貴在 天』，則忿怨貪欲之心自無否？」曰：「固是如此，這已是第二著了。」問：「莫是見得天地 同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二著。若見得本來道理，亦不待說與人公共 、不公共。見得本來道理只自家身己上，不是箇甚麼？是伐箇甚麼？是怨、欲箇甚麼？所以夫 子告顏子，只是教他『克己復禮』。能恁地，則許多病痛一齊退聽。『出門如見大賓，使民如 承大祭』，這是防賊工夫。『克己復禮』，這是殺賊工夫。」賀孫。 　　「克己」底是一刀兩段，而無『克伐怨欲』了。『克伐怨欲不行』底，則是忍著在內，但 不放出耳。燾。 　　「克伐怨欲不行」，只是禁止不使之行；其要行之心，未嘗忘也。「克己復禮」，便和那 要行之心都除卻。此「克己」與「克伐怨欲不行」，所以氣象迥別也。枅。 　　問：「『克伐怨欲不行』，何以未足為仁？必『克己復禮』乃得為仁？」曰：「『克己』 者，一似家中捉出箇賊，打殺了便沒事。若有『克伐怨欲』而但禁制之，使不發出來，猶關閉 所謂賊者在家中；只是不放出去外頭作過，畢竟窩藏。」必大。 　　問「克己」與「克伐怨欲不行」。曰：「『克己』是拔去病根，『不行』是捺在這堙A且 教莫出，然這病根在這堙C譬如捉賊，『克己』便是開門趕出去，索性與他打殺了，便是一頭 事了。『不行』是閉了門，藏在堶情A教它且不得出來作過。」謙之。 　　「克己」，如誓不與賊俱生；「克伐怨欲不行」，如「薄伐玁狁，至于太原」，但逐出境 而已。僩。 　　安卿說「克伐怨欲不行」。先生問曰：「這箇禁止不行，與那非禮勿視聽言動底『勿』字 ，也只一般。何故那箇便是為仁？這箇禁止卻不得為仁？必有些子異處，試說看。」安卿對曰 ：「非禮勿視聽言動底是於天理人欲之幾，既曉然判別得了，便行從天理上去。『克伐怨欲不 行』底，只是禁止不行這箇人欲，卻不知於天理上用功，所以不同。」曰：「它本文不曾有此 意。公何據輒如此說？」久之，曰：「有一譬喻：如一箇人要打人，一人止之曰：『你不得打 ！才打他一拳，我便解你去官堛v你。』又一人曰：『你未要打它。』此二者便是『克己』與 『不行』之分。『克己』是教它不得打底，便是從根源上與它說定不得打。未要打底是這 未要打，及出門去，則有時而打之矣。觀此，可見『克己』者是從根源上一刀兩斷，便斬絕了 ，更不復萌；『不行』底只是禁制它不要出來，它那欲為之心未嘗忘也。且如怨箇人，卻只禁 止說，莫要怨它，及至此心欲動，又如此禁止。雖禁止得住，其怨之之心則未嘗忘也。如自家 饑，見芻豢在前，心中要喫，卻忍得不喫。雖強忍住，然其欲喫之心未嘗忘。『克己』底，則 和那欲喫之心也打疊殺了。」僩。 　　李閎祖問目中有「『克伐怨欲不行』及『非禮勿視聽言動』一段。先生問德明云：「謂之 『勿』，則與『不行』者亦未有異，何以得仁？」德明對曰：「『勿』者，禁止之詞。顏子工 夫只是積漸克將去，人欲漸少，天理漸多；久之則私意剝盡，天理復全，方是仁。」曰：「雖 如是，終是『勿』底意猶在，安得謂之仁？」再三請益。曰：「到此說不得。只合實下工夫， 自然私意留不住。」德明。 　　問：「『克伐』與『克復』，只是一箇『克』字，用各不同。竊謂『克己』是以公勝私， 『克伐』是有意去勝人。」曰：「只是箇出入意。『克己』是入來勝己，『克伐』是出去勝人 。」問：「楊敬仲說：『「克」字訓能。此己，元不是不好底。「為仁由己」，何嘗不好。「 克己復禮」，是能以此己去復禮也』。」曰：「艾軒亦訓是作能，謂能自主宰。此說雖未善， 然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無己可克也。」德明。 　　問：「『克伐怨欲』章，不知原憲是合下見得如此，還是他氣昏力弱，沒柰何如此？」曰 ：「是他從來只把這箇做好了，只要得不行便了，此所以學者須要窮理。只緣他見得道理未盡 ，只把這箇做仁。然較之世之沉迷私欲者，他一切不行，已是多少好。惟聖道廣大，只恁地不 濟事，須著進向上去。『克伐怨欲』，須要無始得。若藏蓄在這堙A只是做病。」問：「原憲 本也不是要藏蓄在這堙C」曰：「這也未見他要藏蓄在。只是據他說，便不是了。公不消如此 看。只那箇是是，那箇是不是。聖人分明說這箇不是仁，公今只看合要無，合要有了不行。若 必定要無，下梢猶恐未能盡去。若合下只要不行便了，道如何？」問：「孔子既云『不知其 仁』，原憲卻不問仁，何也？」曰：「這便是他失問。這也是他從來把自見做好了如此。明道 亦說：『原憲承當不得，所以不復問。』他非獨是這句失問，如『邦有道穀，邦無道穀，恥也 』，也失問。邦無道，固不當受祿；若有道，如何也不可受祿？當時未見得意思，也須著較量 。蓋邦無道而受祿，固不可；有道而苟祿，亦不可。」問：「原憲也不是箇氣昏力弱底人，何 故如此？」曰：「他直是有力。看他孤潔節介，卒未易及，只是見識自如此。若子路見識較高 ，他問時須問到底。然教原憲去為宰從政，未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原憲許多孤 介處，也做不得。孟子曰：『人有不為也，而後可以有為。』原憲卻似只要不為，卻不理會有 為一節。如今看道理，也恁地漸漸看將去。不可說道無所見，無所得，便放倒休了；也不可道 有些小所見，有些小所得，便自喜道：『只消如此。』這道理直是無窮！」賀孫。 　　問：「原憲強制『克伐怨欲』，使之不行，是去半路上做工夫，意思與告子相似。觀其辭 所合得之粟，亦是此意。」曰：「憲是箇狷者。傳中說憲介狷處亦多。」廣。 　　或說：「憲問仁，是原憲有所感。」曰：「不必如此說。凡觀書，且論此一處文義如何， 不必它說。」可學。 　　　　有德者必有言章 　　問范氏之說。曰：「以心譬仁，以四肢譬勇，此說亦無甚病。若欲以勇為義之屬，則是夫 子亦不合說『仁者必有勇』也。范氏之失卻在首句所謂『仁之為力，舉者莫能勝』上。蓋欲以 此形容『勇』字，卻不知其不類也。」必大。 　　　　南宮适問於孔子章 　　南宮适大意是說德之可貴，而力之不足恃。說得也好，然說不透，相似說堯舜賢於桀紂一 般。故聖人不答，也是無可說。蓋他把做不好，又說得是；把做好，又無可說，只得不答而已 。亦見孔子不恁地作鬧，得過便過。淳。 　　問：「如何見得以禹稷比夫子？」曰：「舊說如此。觀夫子不答，恐有此意，但問得鶻突 。蓋适意善而言拙，擬人非其倫爾。太史公亦以盜跖與伯夷並說。伯夷傳乃史遷自道之意。」 必大。 　　問：「明道謂适以禹稷比夫子，故夫子不答。上蔡以為首肯之意，非直不答也。龜山以為 禹稷有天下不止躬稼，夫子未盡然其言，故不答。三說孰是？」曰：「适之言亦不為不是，問 得也疏。禹稷是好人，羿奡自是不好底人，何消恁地比並說。夫子也只是不答，緣問得騃。正 如仲尼賢如盜跖，這般說話，豈不是騃！然它意思卻好，所以出而聖人稱美之曰：『君子哉若 人！尚德哉若人！』如孟子所謂『孳孳為善者，舜之徒也』云云；『不以舜之所以事堯事君』 云云，這般言語多少精密！适之問如何似得這般話。」舉似某人詩云云：「何似仲尼道最良。 張僧范寇知何物？卻與宣尼較短長！」宇。 　　問：「夫子不答南宮适之問，似有深意。」曰：「如何？」過謂：「禹稷之有天下，羿奡 不得其死，固是如此，亦有德如禹稷而不有天下者，孔子終身為旅人是也；亦有惡如羿奡而得 其終者，盜跖老死於牖下是也。凡事應之必然，有時而或不然。惟夫子之聖，所以能不答。君 子之心，亦為其所當為，而不計其效之在彼。」蜀錄云：「必然之中，或有不然者存。學者之 心，惟知為善而已，他不計也。夫子不答，固有深意，非聖人不能如是。」曰：「此意思較好 。」過。 　　　　君子而不仁者章 　　問：「此君子莫只是輕說，不是指那成德者而言否？」曰：「『 君子而不仁者有矣夫』，他只是用這般現成句。」義剛。 　　問此章。曰：「君子譬如純白底物事，雖有一點黑，是照管不到處。小人譬如純黑底物事 ，雖有一點白處，卻當不得白也。」燾。 　　　　愛之能勿勞乎章 　　至之問「愛之能勿勞乎」。曰：「愛之而弗勞，是姑息之愛也。凡人之愛，多失於姑息。 如近有學者持服而來，便自合令他歸去。卻念他涉千里之遠，難為使他徒來而徒去，遂不欲卻 他。此便是某姑息處，乃非所以為愛也。」時舉。 　　　　為命章 　　問「為命，裨諶草創之」。曰：「春秋之辭命，猶是說道理。及戰國之談說，只是說利害 ，說到利害的當處便轉。」謙之。 　　　　或問子產章 　　子產心主於寬，雖說道「政尚嚴猛」，其實乃是要用以濟寬耳，所以為惠人。賀孫。 　　「『問管仲，曰：「人也。」』范楊皆以為盡人道，集注以為『 猶云，此人也』，如何？」曰：「古本如此說，猶詩所謂『伊人』，莊子所謂『之人也』。若 作盡人道說，除管仲是箇人，他人便都不是人！更管仲也未盡得人道在，『奪伯氏駢邑』，正 謂奪為己有。」問：「集注言管仲子產之才德。使二人從事於聖人之學，則才德可以兼全否？ 」曰：「若工夫做到極處，也會兼全。」宇。 　　問：「孔子所稱管仲奪伯氏邑，『沒齒無怨言』，此最難，恐不但是威力做得。」曰：「 固是。雖然，亦只是霸者事。」問：「武侯於廖立李平是如何？」曰：「看武侯事跡，儘有駁 雜去處；然事雖未純，卻是王者之心。管仲連那心都不好。程先生稱武侯『有王佐之才』，亦 即其心而言之，事跡間有不純也。然其要分兵攻魏，先主將一軍入斜谷，關羽將荊州之眾北向 ，則魏首尾必不相應，事必集矣。蜀人材難得，都是武侯逐旋招致許多人，不似高祖光武時雲 合響應也。」賀孫。 　　問：「集注云：『管仲之德，不勝其才；子產之才，不勝其德，其於聖人之道，概乎其未 有聞也。』若據二子所成之事跡，則誠未知聖人之學。然觀管仲『非鬼神通之，精神之極也』 之語，與子產論伯有事，其精思察理如此，恐亦未可謂全不知聖人之學。」曰：「大處他不知 ，如此等事，他自知之。且使子路為鄭國，必須強似子產。觀其自謂三年為國，『可使有勇， 且知方也』，則必不為強國所服屬矣。」廣。 　　　　貧而無怨章 　　問「貧而無怨難，富而無驕易」。曰：「貧則無衣可著，無飯可喫，存活不得，所以無怨 難。富則自有衣著，自有飯喫，但略知義理，稍能守本分，便是無驕，所以易。二者其勢如此 。」燾。 　　「貧而無怨」，不及於「貧而樂」者，又勝似「無諂」者。 　　　　子路問成人章 　　至之問：「『子路問成人』一章，曰『知』，曰『不欲』，曰『 勇』，曰『藝』。有是四德，而『文之以禮樂』，固『可以為成人』。然聖人卻只舉臧武仲公 綽卞莊子冉求，恐是就子路之所及而言。」曰：「也不是揀低底說，是舉這四人，要見得四項 。今有人知足以致知，又無貪欲，又勇足以決，又有才能，這箇亦自是甚麼樣人了！何況又『 文之以禮樂』，豈不足為成人。」又問：「集注謂『才全德備，渾然不見一善成名之跡，粹然 無復偏倚駁雜之弊』，雖聖人亦不過如此。後面又說：『若論其至，則非聖人盡人道不足以語 此。』然則聖人之盡人道，事體似又別？」曰：「若聖人，則不用件件恁地說。」又問：「下 面說：『見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。』覺見子路也盡得此三句，不知此數語 是夫子說，是子路說？」曰：「 這一節難說。程先生說『有忠信而不及於禮樂』，也偏。」至之云：「先生又存胡氏之說在後 ，便也怕是胡氏之說是，所以存在後。」倪。時舉錄略，別出。 　　至之問「子路問成人」一章。曰：「有知而不能不欲，則無以守其知；能不欲而不能勇， 則無以決其為知。不欲且勇矣，而於藝不足，則於天下之事有不能者矣。然有是四者，而又『 文之以禮樂』，茲其所以為成人也。」又問：「若聖人之盡人道，則何以加此？」曰：「聖人 天理渾全，不待如此逐項說矣。」時舉。 　　或問「文之以禮樂」。曰：「此一句最重。上面四人所長，且把做箇樸素子，唯『文之以 禮樂』，始能取四子之所長，而去四子之所短。然此聖人方以為『亦可以為成人』，則猶未至 於踐形之域也。」時舉。 　　亞夫問「子路成人」章。曰：「這一章，最重在『文之以禮樂』一句上。『今之成人者』 以下，胡氏以為是子路之言，恐此說卻是，蓋聖人不應只說向下去。且『見利思義』至『久要 不忘平生之言』三句，自是子路已了得底事，亦不應只恁地說。蓋子路以其所能而自言，故胡 氏以為『有「終身誦之」之固』也。」亞夫云：「若如此，夫子安得無言以繼之？」曰：「恐 是他退後說，也未可知。」時舉。 　　楊尹叔問：「『今之成人』以下，是孔子言，抑子路言？」曰：「做子路說方順。此言亦 似子路模樣。然子路因甚如此說？畢竟亦未見得。」又問：「公綽不欲等，可以事證否？」曰 ：「亦不必證。此只是集眾善而為之，兼體用、本末而言。」淳。 　　　　子問公叔文子章 　　「時然後言」者，合說底不差過它時節。植。 　　問「子問公叔文子」章。曰：「且說這三個『不厭』字意思看。」或云：「緣它『時然後 言』，『時然後笑』，『時然後取』，所以人不厭之。」曰：「惟其人不厭之，所以有『不言 、不笑、不取』之稱也。蓋其言合節拍，所以雖言而人不厭之，雖言而實若不言也。這『不厭 』字意，正如孟子所謂『文王之囿，方七十里，民猶以為小』相似。」僩。 　　魏才仲問：「『子問公叔文子』一段，當時亦未必是誇。」曰：「若不是誇，便是錯說了 。只當時人稱之已過當，及夫子問之，而賈所言又愈甚，故夫子不信。」可學。 　　「如『不言，不笑，不取』，似乎難，卻小。若真能如此，只是一偏之行。然公明賈卻說 『以告者過也』。『時然後言，樂然後笑，義然後取』，似乎易，卻說得大了。蓋能如此，則 是『時中』之行也。」燾。 　　　　晉文公譎而不正章 　　因論桓文譎正，曰：「桓公是較本分得些子。文公所為事，卻多有曲折處，左傳所載可見 ，蓋不特天王狩河陽一事而已。」義剛。 　　問：「晉文『譎而不正』，諸家多把召王為晉文之譎。集注謂『 伐衛以致楚師，而陰謀以取勝』，這說為通。」曰：「晉文舉事，多是恁地，不肯就正做去。 呂伯恭博議論此一段甚好，然其說忒巧。逐節看來，卻都是如此。晉文用兵，便是戰國孫吳氣 習。」宇。 　　東萊博議中論桓文正譎甚詳，然說亦有過處。又曰：「桓公雖譎，卻是直拔行將去，其譎 易知。如晉文，都是藏頭沒尾，也是蹺踦。」驤。 　　　　子路曰桓公殺公子糾章 　　周衰，王道不振，管仲乃能「九合諸侯，不以兵車」，功被當時，澤流後世，誰得如他之 仁！「如其仁」，夫子許其有仁之事功也。砥。 　　江彝叟問：「管仲，『如其仁』，顏漕說作管仲之仁如召忽，是否？」曰：「聖人於上面 ，豈曾許召忽仁來。聖人分明直許管仲云：『九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！』 『如其仁』者，誰得似他這仁！」又云：「公且仔細看他是許管仲，不是許管仲？聖人上面既 說得管仲如此大了，後面卻如何只恁地小結殺得？且如公做文字，上面說幾句重了，下面如何 恁地輕去得？」江兄又問：「顏漕之意，以召忽之死為仁，而管仲似之。」曰：「聖人於上面 已自說『自經於溝瀆』一項，已結之矣，豈得更如此？」先生因說：「揚雄言：『爰變丹青， 如其智！』這句便是不許他底說話。且如易中所謂『又誰咎也』，自有三箇，而其義則有兩 樣：如『不節之嗟』與『自我致寇』言之，則謂咎皆由己，不可咎諸人。如『出門同人』言之 ，則謂人誰有咎之者矣。以此見古人立言，有用字雖同而其義則不同。」卓。賀孫疑同聞別出 。 　　江問：「『如其仁』，或說如召忽之仁。」曰：「公且道此是許管仲，是不許管仲？看上 面如此說，如何喚做不許他。上面說得如此大了，下面豈是輕輕說過。舊見人做時文，多做似 仁說，看上文是不如此。公且道自做數句文字，上面意如此，下面意合如何？聖人當時舉他許 多功，故云誰如得他底仁！終不成便與許顏子底意相似。管仲莫說要他『三月不違仁』，若要 他三日，也不會如此。若子貢冉求諸人，豈不強得管仲！」賀孫。 　　亞夫問：「管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？」曰：「如漢高祖唐太宗，未可謂之仁 人。然自周室之衰，更春秋戰國以至暴秦，其禍極矣！高祖一旦出來平定天下，至文景時幾致 刑措。自東漢以下，更六朝五胡以至於隋，雖曰統一，然煬帝繼之，殘虐尤甚，太宗一旦埽除 以致貞觀之治。此二君者，豈非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得這箇功業。然謂之 非仁者之功，可乎？管仲之功，亦猶是也。」時舉。 　　才仲問：「南軒解子路子貢問管仲，疑其『未仁』，『非仁』，故舉其功以告之。若二子 問『管仲仁乎』，則所以告之者異。此說如何？」先生良久曰：「此說卻當。」可學。 　　問：「集注說：『子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁。』此忍心之『忍』，是殘 忍之『忍』否？方天理流行時，遽遏絕之使不得行，便是忍心害理矣。」曰：「傷其惻隱之心 ，便是忍心，如所謂『無求生以害仁』，害仁便是忍心也。故謝子說『三仁』云：『三子之行 ，同出於至誠惻怛之意。』此說甚好。」廣。 　　　　子貢曰管仲非仁章 　　安卿問：「伊川言：『仲始與之同謀，遂與之同死，可也。知輔之爭為不義，將自免以圖 後功，亦可也。』竊謂天下無兩可之理，一是則一非，如兩可之說，恐亦失之寬否？」曰：「 雖無兩可，然前說亦是可。但自免以圖後功，則可之大者。」淳曰：「孟子『可以死，可以無 死』，是始者見其可以死，後細思之，又見其可以無死，則前之可者為不可矣。」曰：「即是 此意。」安卿又問：「集注謂：『王魏先有罪而後有功，不可以相揜。』只是論其罪則不須論 其功，論其功則不須論其罪否？」曰：「是。」堯卿問：「管仲功可揜過否？」曰：「他義不 當死。」久之，又曰：「這般處也說得不分曉。大抵後十篇不似前十篇。如『子路問成人』處 ，說得也粗。」安卿云：「只是臧武仲之知等，皆不是十分底事。」曰：「是。」義剛。淳錄 同。 　　問：「集解云：『管仲有功而無罪，故聖人獨稱其功。王魏先有罪而後有功，則不以相掩 可也。』其視程子說，固平實矣。然人之大節已失，其餘莫不足觀否？」曰：「雖是大節已失 ，畢竟他若有功時，只得道他是有功，始得。」廣。 　　管仲不死子糾，聖人無說，見得不當死。後又有功可稱，不是後功可以償前不死之罪也。 伊川有此意，亦恐看得不曾仔細。魏鄭公則是前仕建成矣，不當更仕太宗，後卻有功。溫公論 嵇紹王裒，謂紹後有死節之功，須還前不是。後既策名委質，只得死也，不可以後功掩前過。 王魏二公謂功可以補過，猶可。管仲則前無過而後有功也。楊。 　　「管仲，孔子自有說他過處，自有說他功處，過不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或問： 「設有弒父弒君不可贖之罪，雖有功，亦在所不說矣。」曰：「如此，則無可言者。」文蔚。 　　問：「聖人分明是大管仲之功，而孟子硬以為卑，如何？」曰：「孟子是不肯做他底，是 見他做得那規模來低。」因云：「若仲輔其君，使佐周室以令天下，俾諸侯朝聘貢賦皆歸於王 室，而盡正名分，致周之命令復行於天下，己乃退就藩臣之列，如此乃是。今仲糾合諸侯，雖 也是尊王室，然朝聘貢賦皆是歸己，而命令皆由己出。我要如此便如此，初不稟命於天子。不 過只是要自成霸業而已，便是不是。」義剛。 　　　　陳成子弒簡公章 　　問「陳成子弒簡公」一章。曰：「哀公若委之孔子，孔子須有計畫以處之，必不空言而但 已也。謂須有後手。意孔子，若哀公委之以權，必有道理以制三子，但有些罅縫，事便可成。 」謂舉國不從，而三子內一箇動，便得。又問：「程子云：『左氏記孔子之言曰：「陳皕I其 君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」此非孔子之言。誠若此言，是以力不以 義也。』」曰：「聖人舉事，也不會只理會義理，都不問些利害，事也須是可行方得。但云『 以魯之眾，加齊之半』，須是先得魯之眾，方可用齊之半。蓋齊之半雖未必難動，而魯之眾卻 未便得他從。然此事聖人亦必曾入思慮，但卻不專主此也。」燾。 　　問：「『陳成子弒簡公』章云：『三子有無君之心，夫子所以警之。』」曰：「須先看得 聖人本意。夫子初告時，真箇是欲討成子，未有此意。後人自流泝源，知聖人之言可以警三子 無君之心，非是聖人托討成子以警三子。聖人心術，不如此枉曲。」雉。 　　　　子路問事君章 　　亞夫問「勿欺也，而犯之」。曰：「犯，只是『有犯無隱』之『 犯』。如『三諫不聽』之類，諫便是犯也。」時舉。 　　徐問：「『勿欺也，而犯之。』子路豈欺君者？莫只是他勇，便解恁地否？」曰：「是恁 地。子路性勇，凡言於人君，要他聽，或至於說得太過，則近乎欺。如唐人諫敬宗遊驪山，謂 驪山不可行，若行必有大禍。夫驪山固是不可行，然以為有大禍，則近於欺矣。要之，其實雖 不失為愛君，而其言則欺矣。」 　　問：「如何是欺？」曰：「有意瞞人，便是欺。」曰：「看得子路不是瞞人底人。」曰： 「『無臣而為有臣』，乃欺也。」廣。 　　　　君子上達章 　　「君子上達」，一日長進似一日；「小人下達」，一日沈淪似一日。賀孫。 　　問：「注云：『君子循天理，故日進乎高明；小人徇人欲，故日究乎污下。』『究』字之 義如何？」曰：「究者，究竟之義，言究竟至於極也。此段本橫渠呂與叔之言，將來湊說，語 意方備。小人徇人欲，只管被它墜下去，只見沈了，如人墜水相似。」因又言究竟之義：「今 人多是如此。初間只是差些子，少間究竟將去，越見差得多。如說道理亦是如此。初間錯些子 ，少間只管去救，救來救去，越弄得大。無不如此。如人相訟，初間本是至沒緊要底事，喫不 過，胡亂去下一紙狀。少間公吏追呼，出入搔擾，末梢計其所費，或數十倍於所爭之多。今人 做錯一件事，說錯一句話，不肯當下覺悟便改，卻只管去救其失，少間救得過失越大。無不 是如此。」僩。 　　問「君子上達，小人下達」。曰：「伊川之說為至，其次則呂氏得之。達，只是透向上去 。君子只管進向上，小人只管向下。橫渠說亦是。尹氏之所謂達，卻只是說得『君子喻於義』 之意，卻只是喻曉之義。楊氏之說舜跖，卻是伊川之意。謝氏之說大段遠了，不干事。范氏之 說，初是喻於義利，次是達於上下，其末愈上愈下，卻有伊川之意。大抵范氏說多如此，其人 最好編類文字，觀書多匆遽，不仔細。好學而首章，說得亂董董地，覺得他理會這物事不下。 大抵范氏為人宏博純粹，卻不會研窮透徹。如唐鑑，只是大體好，不甚精密；議論之間，多有 說那人不盡。如孫之翰唐論雖淺，到理會一事，直窮到底，教他更無轉側處。」腄C 　　　　古之學者為己章 　　立之問「古之學者為己，今之學者為人」。曰：「此只是初間用心分毫之差耳。所謂『上 達、下達』者，亦只是自此分耳。下達者只因這分毫有差，便一日昏蔽似一日。如人入爛泥中 行相似，只見一步深似一步，便渾身陷沒，不能得出也。君子之學既無所差，則工夫日進，日 見高明，便一日高似一日也。」因言秦檜之事云云：「其所以與張魏公有隙之由，乃因魏公不 薦他作宰相，而薦趙丞相。故後面生許多怨惡，蓋皆始於此耳。」時舉。 　　問：「伊川云：『為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。』後又云：『「古之學者 為己」，其終至於成物；「今之學者為人」，其終至於喪己。』兩說不同，何也？」曰：「此 兩段意思自別，前段是低底為人，後段是好底為人。前為人，只是欲見知於人而已。後為人， 卻是真箇要為人。然不曾先去自家身己上做得工夫，非唯是為那人不得，末後和己也喪了！」 雉。 　　　　蘧伯玉使人於孔子章 　　問：「莊子說：『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又云：『行年六十 而六十化。』化是如何？」曰：「謂舊事都消忘了。」又曰：「此句亦說得不切實。伯玉卻是 箇向堸竣u夫人，莊子之說，自有過當處。」廣。 　　李公晦問「行年六十而六十化」。曰：「只是消融了，無固滯。」蓋卿。 　　　　君子恥其言過其行章 　　「君子恥其言而過其行。」過，猶「行過恭，喪過哀」之「過」，謂力行也。潘叔恭。 端蒙。 　　　　子貢方人章 　　「賜也賢乎哉！夫我則不暇。」學者須思量不暇箇甚麼，須於自己體察方可見。友仁。 　　　　不逆詐章 　　問「不逆詐」章。曰：「雖是『不逆詐，不億不信』，然也須要你能先覺方是賢。蓋逆詐 ，億不信，是才見那人便逆度之。先覺，卻是他詐與不信底情態已露見了，自家這堳K要先覺 。若是在自家面前詐與不信，卻都不覺時，自家卻在這堸竣偵礡A理會甚事？便是昏昧呆底相 似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自著些精采看，方得。」又問楊氏「誠則明矣」之 說。曰：「此說大了，與本文不相干。如待誠而後明，其為覺也後矣。蓋此章人於日用間便要 如此。」燾。 　　或問：「『不逆詐，不億不信』，如何又以先覺為賢？」曰：「 聰明底人，便自覺得。如目動言肆，便見得是將誘我。燕王告霍光反，漢昭帝便知得霍光不反 。燕在遠，如何知得？便是它聰明見得，豈非賢乎！若當時便將霍光殺了，安得為賢！」銖。 　　才仲問：「南軒解『不逆詐』一段，引孔注：『先覺人情者，是能為賢乎！』此說如何？ 」曰：「不然。人有詐、不信，吾之明足以知之，是之謂『先覺』。彼未必詐，而逆以詐待之 ；彼未必不信，而先億度其不信，此則不可。周子曰：『明則不疑。』凡事之多疑，皆生於不 明。如以察為明，皆至暗也，唐高宗之流是也。如放齊稱『胤子朱啟明』，而堯知其嚚，堯之 明是以知之，是先覺也。凡『抑』字，皆是挑轉言語。舊見南軒用『抑』字，多未安。」可學 。 　　　　微生畝謂孔子章 　　微生畝蓋晨門之徒。當時多有此般人，如棘子成亦此類。淳。 　　　　驥不稱其力章 　　問：「『驥不稱其力』一章，謂『有德者必有才，有才者不必有德』。後世分才德為二者 ，恐失之。」曰：「世固有有才而無德者，亦有有德而短於才者，夫子亦自以德與力分言矣。 」必大。 　　　　以德報怨章 　　亞夫問「以德報怨」章。曰：「『以德報怨』，不是不好，但上面更無一件可以報德。譬 如人以千金與我，我以千金酬之，便是當然。或有人盜我千金，而吾亦以千金與之，卻是何理 ！視與千金者更無輕重，斷然是行不得也！」時舉。 　　「以直報怨」，則無怨矣。「以德報怨」，亦是私。璘。 　　問「以直報怨，以德報德」。曰：「聖人答得極好。『以德報怨』，怨乃過德。以怨報德 ，豈是人情？『以直報怨』，則於彼合為則為，是無怨也，與孟子『三反』及『不校』同。禮 記云：『以德報怨，寬身之仁也。』言如此亦是寬身，終不是中道。」可學問：「禮記注改『 仁』作『人』。」曰：「亦不必改。」通老問：「在官遇故舊，有公事，如何？」曰：「亦權 其輕重，只看此心。其事小，亦可周旋；若事大，只且依公。」某問：「蘇章夜與故人飲，明 日按之，此莫太不是？」曰：「此是甚人？只是以故人為貨！如往時秦檜當國，一日招胡明仲 飲極歡；歸則章疏下，又送路費甚厚，殷勤手簡。秦檜有數事，往日親聞之胡侍郎及籍溪先 生：『太上在河北為虜騎所逐，禱於崔府君廟，歸而立其祠於郊壇之旁。』檜一日奏事，因奏 ：『北使將來，若見此祠而問，將何以對？』遽命移於湖上。」可學。 　　問「以德報德，以直報怨」。曰：「『以德報德』，蓋它有德於我，自是著饒潤它些子。 所謂公法行於上，私義伸於下也。『以直報怨』，當賞則賞之，當罰則罰之，當生則生之，當 死則死之，怨無與焉。不說自家與它有怨，便增損於其間。」問：「如此，所以『怨有不讎， 德無不報』。」曰：「然。」又云：「『以德報怨』，是著意要饒他。如呂晦叔為賈昌朝無禮 ，捕其家人坐獄。後呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞寬賈之罪，『恐渠以為臣與有私怨』。 後賈竟以此得減其罪。此『以德報怨』也。然不濟事，於大義都背了。蓋賞罰出於朝廷之公， 豈可以己意行乎其間？」又問：「『以德報怨，寬身之仁也；以怨報怨，刑戮之民也。』此 有病否？」曰：「此也似說得好。『以德報怨』，自家能饒人，則免得人只管求怨自家，故曰 『寬身之仁也』。如『以怨報怨』，則日日相搥鬥打，幾時是了？故曰『刑戮之民也』。」燾 。 　　問：「『以德報怨』章，注謂『旨意曲折反覆，微妙無窮』，何也？」曰：「『以德報怨 』本老氏語。『以德報怨』，於怨者厚矣，而無物可以報德，則於德者不亦薄乎！呂申公為相 ，曾與賈種民有怨，卻與之郡職，可謂『以德報怨』，厚於此人矣，然那堣H多少被其害！賈 素無行，元豐中在大理為蔡確鷹犬，申公亦被誣構。及公為相，而賈得罪，公復為請知通利軍 。『以直報怨』則不然，如此人舊與吾有怨，今果賢邪，則引之薦之；果不肖邪，則棄之絕之 ，是蓋未嘗有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活，移來移去都得。設若不肖者後能改而 賢，則吾又引薦之矣。」淳。 　　　　莫我知也夫章 　　問：「孔子告子貢曰『莫我知也夫』一段，子貢又不曾問，夫子告之，必有深意。莫是警 子貢否？」曰：「論語中自有如此等處，如告子路『知德者鮮』，告曾子『一以貫之』，皆是 一類。此是大節目，要當自得。這卻是箇有思量底事，要在不思量處得。」文蔚。 　　問「莫我知也夫」。曰：「夫子忽然說這一句做甚？必有箇著落處。當時不特門人知孔子 是聖人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親切。然孔子當是時說這話，他人亦莫知 著落。惟是子貢便知得這話必有意思在，於是問說：『是人皆知夫子是聖人，何為說道莫之知 ？』夫子於是說出三句，大抵都是退後底說話，這箇不喚不響。在這埵說是『不怨天』，於 天無所怨；『不尤人』，於人無所忤。『下學而上達』，自在這堸窗A自理會得。如水無石， 如木無風，貼貼地在這堙A人亦無緣知得。而今人所以知於人者，都是兩邊作得來張眉弩眼， 大驚小怪。『知我者其天乎』！便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。此與對葉 公之語略相似，都是放退一步說。大概聖人說話平易。若孟子，便早自不同。」夔孫。義剛錄 云：「 子曰：『莫我知也夫！』當時不惟門人知夫子，別人也知道是聖人。今夫子卻恁地說，是如何 ？如子貢之聰明，想見也大故知聖人。但尚有知未盡處，故如此說。子貢曰：『何為其莫知子 也？』子貢說是他不為不知夫子，所以怪而問之。夫子便說下面三句。這三句，便似葉公問孔 子於子路處樣，皆是退後一步說。『不怨天』，是於天無所逆；『不尤人』，是於人無所違忤 。『下學』，是只恁地去做；『上達』，是做後自理會得。這箇不響不喚，如水之無石，木之 無風，只帖帖地在這堙A宜其人不能知。若似其他人撐眉弩眼，恁地叫喚去做，時人卻便知。 但聖人卻不恁地，只是就平易去做。只這平易，便是人不能及處。便如『發憤忘食，樂以忘憂 』，看著只是恁地平說，但是人自不可及。人既不能知，則只有天知。所以只有天知者，是道 理與天相似也。」 　　問：「『不怨天，不尤人。』此二句，體之於身，覺見『不尤人』易，『不怨天』難。何 以能『不怨天』？」曰：「此是就二句上生出意。看了且未論恁地，且先看孔子此段本意，理 會得本意便了。此段最難看。若須要解如何是『不怨天』，如何是『不尤人』，如何是『下學 』，如何是『上達』，便粘滯了。天又無心無腸，如何知得。孔子須是看得脫灑，始得。此段 只渾淪一意。宇錄云：「此段語意自是零亂星散，難捉摸，只渾淪一意。」蓋孔子當初歎無有 知我者，子貢因問：『何為莫知子？』夫子所答辭只是解『何為莫知子』一句。大凡不得乎天 ，則怨天；不得乎人，則尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人，與世都不相干 涉。方其下學人事之卑，與眾人所共，宇錄云：「畢竟是尋常事，人所能共。」又無奇特聳動 人處。及其上達天理之妙，忽然上達去，人又捉摸不著，如何能知得我。知我者畢竟只是天理 與我默契耳。以此見孔子渾是天理。」伯羽錄云：「所謂下學人事者，又不異常人，而無所得 知，至上達天理處，而人又不能知。以此兩頭蹉過了，故人終不知，獨有箇天理與聖人相契耳 。彼天畢竟知之。」久之，又曰：「聖人直是如此瀟灑，正如久病得汗，引箭在手，忽然破的 也。又曰：「孔子當初說這般話與子貢時，必是子貢有堪語這道理模樣。然孔子說了，子貢又 無以承之，畢竟也未曉得。宇錄云：「問：『集注言：「惜乎子貢猶有所未達也。」若子貢能 達之，如何？』曰：『他若達之，必須有說，惜乎見夫子如此說，便自住了。聖門自顏曾以下 ，惟子貢儘曉得聖人，多是將這般話與子貢說。他若未曉，聖人豈肯說與，但他只知得箇頭耳 。』」若曉得，亦必有語。如『予欲無言』，『予一以貫之』，也只如此住了。如曾子聞『一 貫』語，便曰『唯』。是他曉得。」童問：宇錄作「 宇問」。伯羽錄作「仲思問」。「子貢後來聞性與天道，如何？」曰：「亦只是方聞得，畢竟 也未見得透徹。」又曰：「『不怨天，不尤人，下學而上達』這三句，與『發憤忘食，樂以忘 憂，不知老之將至』三句，以為夫子自譽，則又似自貶；以為自貶，則又似自譽。」淳。寓錄 、伯羽錄少異。饒錄殊略。 　　問：「『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』知，恐是與天契合，不是真有 箇知覺否？」先生曰：「又似知覺，又不似知覺，這堣]難說。『不怨天，不尤人』，聖人都 不與己相干。聖人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這堙A上達是見識自然超詣。 到得後來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理。」問：「 聖人亦有下學，如何？」曰：「聖人雖是生知，亦何嘗不學。如『入太廟，每事問』，『吾十 有五而志于學』，便是學也。」銖。 　　「下學而上達」，每學必自下學去。泳。 　　未到上達，只有下學。芝。 　　下學、上達，雖是二事，只是一理。若下學得透，上達便在這堙C道夫。 　　下學者，事也；上達者，理也。理只在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此。 道夫。 　　下學只是事，上達便是理。下學、上達，只要於事物上見理，使邪正是非各有其辨。若非 仔細省察，則所謂理者，何從而見之。謨。 　　下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。佐。 　　道理都在我時，是上達。譬如寫字，初習時是下學，及寫得熟，一點一畫都合法度，是上 達。明作。 　　問「下學而上達」。曰：「學之至，即能上達，但看著力不著力。十五而志乎學，下學也 ；能立，則是上達矣。又自立而學，能不惑，則上達矣。層層級級達將去，自然日進乎高明。 」洽。 　　問：「『下學上達』，聖人恐不自下學中來。」曰：「不要說高了聖人。高了，學者如何 企及？越說得聖人低，越有意思。」季札。 　　蔡問：「有一節之上達，有全體之上達。」曰：「不是全體。只是這一件理會得透，那一 件又理會得透，積累多，便會貫通。不是別有一箇大底上達，又不是下學中便有上達。須是下 學，方能上達。今之學者於下學便要求玄妙，則不可。『灑掃應對，從此可到形而上，未便是 形而上』，謝氏說過了。」鄭曰：「今之學者，多說文章中有性天道。南軒亦如此說。」曰： 「他太聰敏，便說過了。」淳。 　　須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當， 未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！道夫。 　　問「不怨天」一段。曰：「如此，故天知。」可學。 　　問：「『知我者其天乎！』只是孔子自知否？」曰：「固然。只是這一箇道理。」廣。 　　問「莫我知也夫」一節。曰：「此語乃是提撕子貢。『不怨天，不尤人，下學』處，聖人 無異於眾人；到那『上達』處不同，所以眾人卻莫能知得，惟是天知。」又曰：「中庸：『苟 不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！』古注云：『惟聖人能知聖人。』此語自好。所謂天知 者，但只是他理一般而已。樂天，便是『不怨天』；安土，便是『不尤人』。人事、天理間， 便是那下學、上達底。」植。 　　先生顧義剛云：「公前日看『知我者，其天乎』，說得也未分曉。這箇只管去思量不得， 須時復把起來看。若不曉，又且放下。只管恁地，久後自解曉得。這須是自曉，也十分著說不 得。」義剛。 　　問：「『莫我知也夫』與『予欲無言』二段，子貢皆不能復問，想是不曉聖人之意。」曰 ：「非是不曉聖人語意，只是無默契合處。不曾有默地省悟，觸動他那意思處。若有所默契， 須發露出來，不但已也。」僩。 　　問：「『方其為學，雖上智不容於不下；及其為達，雖下愚不容於不上。』此與『上智下 愚不移』，不相梗否？」曰：「不干那事。若恁地比並理會，將間都沒理會了。且看此處本意 。方其學時，雖聖人亦須下學。如孔子問禮，問官名，未識須問，問了也須記。及到達處，雖 下愚也會達，便不愚了。某以學者多不肯下學，故下此語。」問：「何謂達？」曰：「只是下 學了，意思見識，便透過上面去。」淳。 　　問：「明道言：『「下學而上達」，意在言表。』」曰：「『意在言表』，如下學只是下 學，如何便會上達？自是言語形容不得。下學、上達雖是兩件理，會得透徹冢合，只一件。下 學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理。就那物中見得箇理，便是 上達，如『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神』。然亦不離乎人倫日用之中，但恐人不能 盡所謂學耳。果能學，安有不能上達者！」宇。 　　「程子曰『「下學上達」，意在言表』，何也？」曰：「因其言以知其意，便是『下學上 達』。」淳。 　　問：「『意在言表』是如何？」曰：「此亦無可說。說那『下學上達』，便是『意在言表 』了。」廣。 　　　　公伯寮愬子路章 　　問「公伯寮其如命何」。曰：「這『命』字，猶人君命人以官職，是教你做這事。天之命 人，亦是教你去做這箇，但做堶惘萓陬幼t。」燾。 　　聖人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也。「道之將行也與？命也。」為公伯寮愬子路言 也。「天生德於予」，亦是門人促之使行，謂可以速矣，故有是說。「不知命無以為君子」， 亦是對眾人言。燾。 　　問：「呂氏曰：『道出乎天，非聖人不興，無聖人，則廢而已。故孔子以道之廢興付之命 ，以文之得喪任諸己。』」曰：「道，只是有廢興，卻喪不得。文，如三代禮樂制度，若喪， 便掃地。」腄C 　　　　賢者辟世章 　　問「賢者辟世」一章。曰：「凡古之隱者，非可以一律看。有可以其時之所遇而觀之者， 有可以其才德之高下而觀之者。若長沮桀溺之徒，似有長往而不返之意。然設使天下有道而出 ，計亦無甚施設，只是獨善其身，如老莊之徒而已。大抵天下有道而見，不必待其十分太平， 然後出來；天下無道而隱，亦不必待其十分大亂，然後隱去。天下有道，譬如天之將曉，雖未 甚明，然自此只向明去，不可不出為之用。天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然自此只向 暗去，知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。」時舉。 　　「『賢者辟世』，浩然長往而不來，舉世棄之而不顧，所謂『遯世不見知而不悔』者也。 」問：「沮溺荷蓧之徒，可以當此否？」曰：「可以當之。」或云：「集注以太公伊尹之徒當 之，恐非沮溺之徒可比也。」曰：「也可以當，只是沮溺之徒偏耳。伊呂平正。」僩。 　　　　子路宿於石門章 　　問：「『石門』」章，先生謂聖人『無不可為之時』。且以人君言之，堯之所以處丹朱而 禪舜，舜之處頑父、嚚母、傲弟之間，與其所以處商均而禪禹；以人臣言之，伊尹之所以處太 甲，周公之所以處管蔡，此可見聖人無不可為之時否？」曰：「然。」廣。 　　　　子擊磬於衛章 　　「子擊磬於衛」。先生云：「如何聞擊磬而知有憂天下之志？」或對曰：「政如聽琴而知 其心在螳螂捕蟬耳。」久之，先生曰：「天下固當憂，聖人不應只管憂。如『樂亦在其中』， 亦自有樂時。」或云：「聖人憂天下，其心自然如此，如天地之造化萬物，而憂不累其心。」 曰：「然則擊磬之時，其心憂乎，樂乎？」對曰：「雖憂而未嘗無樂。」又有曰：「其憂世之 心，偶然見於擊磬之時。」先生皆不然之，曰：「此是一箇大題目，須細思之。」拱壽。 　　問：「荷蕢聞磬聲，如何便知夫子之心不忘天下？」曰：「他那箇人煞高，如古人於琴聲 中知有殺心者耳。」因說，泉州醫僧妙智大師後來都不切脈，只見其人，便知得他有甚病。又 後來雖不見其人，只教人來說，因其說，便自知得。此如『他心通』相似。蓋其精誠篤至，所 以能知。又問：「『硜硜乎』是指磬聲而言否？」曰：「大約是如此。」廣。 　　問「子擊磬於衛」一章。曰：「荷蕢亦是出乎世俗數等底人，在鄭子產晏平仲之上。」或 問：「如蘧伯玉，又知學。」或曰：「蘧伯玉恐未為知道。」曰：「謂之知道之全，亦不可； 謂之全不知道，亦不可。」燾。 　　或問：「荷蕢沮溺之徒，賢於世俗之人遠矣！不知比蘧伯玉如何？」曰：「荷蕢之徒，高 於子產晏平仲輩，而不及伯玉，蓋伯玉知為學者也。」僩。 　　　　上好禮章 　　「禮達而分定」。達，謂達於下。廣。 　　　　子路問君子章 　　陳仲卿問「修己以敬」。曰：「敬者，非但是外面恭敬而已，須是要堶接L一毫不直處， 方是所謂『敬以直內』者是也。」時舉。或錄詳，別出。 　　陳仲卿問「修己以敬，修己以安人，修己以安百姓」。曰：「須看『敬以直內』氣象。敬 時內面一齊直，徹上徹下，更無些子私曲。若不敬，則內面百般計較，做出來皆是私心。欲利 甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！」 　　或問：「修己如何能安人？」曰：「且以一家言之，一人不修己，看一家人安不安！」 節。 　　「惟上下一於恭敬」，這卻是上之人有以感發興起之。「體信」是忠，「達順」是恕。「 體信」是無一毫之偽，「達順」是發而皆中節，無一物不得其所。「聰明睿智皆由此出」，這 是自誠而明。礪。賀孫錄云：「是自誠而明意思。『體信』是真實無妄，『達順』是使萬物各 得其所。」集注。 　　因問「上下一於恭敬」。上之人、下之人也。「同寅協恭」出。「聖人之敬熏天炙地，不 是獨修於九重，而天下之人侮慢自若也，如漢廣之化可見。」方。 　　問「體信達順」。曰：「『體信』，是實體此道於身；『達順』，是發而中節，推之天下 而無所不通也。」燾。 　　問：「『體信』是體其理之實，『達順』是行其理之宜否？」曰：「如『忠、恕』二字之 義。」廣。 　　問「體信達順」。曰：「信，只是實理；順，只是和氣。『體信』是致中底意思，『達順 』是致和底意思。燾錄云：「『體信達順』，如『致中和』之謂。」此是禮記中語言，能恭敬 則能『體信達順』。『聰明睿智由此出』者，言能恭敬，自然心便開明。」銖。 　　問：「如何是『體信達順』？」曰：「『體信』只盡這至誠道理，順即自此發出，所謂『 和者天下之達道』。『體信達順』即是『主忠行恕』。」問：「『聰明睿智皆由是出』，是由 恭敬出否？」曰：「是心常恭敬，則常光明。」先生又贊言：「『修己以敬』一句，須是如此 。這處差，便見顛倒錯亂。詩稱成湯『聖敬日躋』。聖人所以為聖人，皆由這處來。這處做得 工夫，直是有功。」宇。道夫錄略。 　　亞夫問：「程先生說『修己以敬』，因及『聰明睿知皆由此出』，不知如何。」曰：「且 看敬則如何不會聰明！敬則自是聰明。人之所以不聰不明，止緣身心惰慢，便昏塞了。敬則虛 靜，自然通達。」賀孫因問：「周子云『靜虛則明，明則通』，是此意否？」曰：「意亦相似 。」賀孫。 　　「體信」是體這誠信，「達順」是通行順道。「聰明睿智皆由是出」者，皆由敬出。「以 此事天饗帝」，「此」，即敬也。植。 　　程子曰君子「修己以安百姓」，「篤恭而天下平」，至「以此事天享帝」，此語上下不難 曉。惟中間忽云「聰明睿智皆由此出」，則非容易道得，是他曾因此出些聰明睿智來。夔孫。 　　楊至之問：「如何程氏說到『事天享帝』了，方說『聰明睿智皆由此出』？」曰：「如此 問，乃見公全然不用工夫。『聰明睿智』如何不由敬出！且以一國之君看之：此心纔不專靜， 則姦聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛說之容交蔽而莫辨，何以為明？睿知皆出於心。心 既無主，則應事接物之間，其何以思慮而得其宜？所以此心常要肅然虛明，然後物不能蔽。」 又云：「『敬』字，不可只把做一箇『敬』字說過，須於日用間體認是如何。此心常卓然公正 ，無有私意，便是敬；有些子計較，有些子放慢意思，便是不敬。故曰『敬以直內』，要得無 些子偏邪。」又與文振說：「平日須提掇精神，莫令頹塌放倒，方可看得義理分明。看公多 恁地困漫漫地，『則不敬莫大乎是』！」賀孫。 　　　　原壤夷俟章 　　原壤無禮法。淳于髡是箇天魔外道，本非學於孔孟之門者，陸子靜如何將來作學者並說得 ！道夫。 　　問：「原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近 於太過。」曰：「這婸§o卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。 至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳之說，則是不要管他， 卻非朋友之道矣。」人傑。 　　　　闕黨童子將命章 　　「欲速成者」，是越去許多節次，要到至處，無是理也。方。 朱子語類卷第四十五 　　論語二十七 　　　衛靈公篇 　　　　衛靈公問陳章 　　問：「『明日遂行。在陳絕糧。』想見孔子都不計較，所以絕糧。」曰：「若計較，則不 成行矣。」燾。 　　周問：「『固窮』有二義，不知孰長？」曰：「固守其窮，古人多如此說。但以上文觀之 ，則恐聖人一時答問之辭，未遽及此。蓋子路方問：『君子亦有窮乎？』聖人答之曰：『君子 固是有窮時，但不如小人窮則濫爾。』以『固』字答上面『有』字，文勢乃相應。」雉。 　　　　子曰賜也章 　　孔子告子貢曰：「女以予為多學而識之者與？予一以貫之。」蓋恐子貢只以己為多學，而 不知一以貫之之理。後人不會其意，遂以為孔子只是一貫，元不用多學。若不是多學，卻貫箇 甚底！且如錢貫謂之貫，須是有錢，方貫得；若無錢，卻貫箇甚！孔子實是多學，無一事不理 會過。若不是許大精神，亦吞不得許多。只是於多學中有一以貫之耳。文蔚。 　　問「子貢一貫」章。曰：「聖人也不是不理會博學多識。只是聖人之所以聖，卻不在博學 多識，而在『一以貫之』。今人有博學多識而不能至於聖者，只是無『一以貫之』。然只是『 一以貫之』，而不博學多識，則又無物可貫。」夔孫。 　　問「子貢一貫」章。曰：「『一以貫之』，固是以心鑒照萬物而不遺。然也須『多學而識 之』始得，未有不學而自能一貫者也。」時舉。 　　夫子謂子貢曰：「女以予為多學而識之者與？」曰：「然。非與？」聖人說此一句，不是 且恁地虛說。故某嘗謂，子貢曰：「然。非與？」「然」字也是，「非與」也是。而今只管懸 想說道「一貫」，卻不知貫箇甚麼。聖人直是事事理會得，如云「好古敏以求之」，不是驀直 恁地去貫得它。如曾子問許多曲折，它思量一一問過，而夫子一一告之，末云：「吾聞諸老聃 云。」是聖人當初都曾事事理會過。如天下之聖說道事親，事親中間有多少事；說道事君，事 君中間有多少事。而今正患不能一一見箇恰好處，如何便說「一貫」？近見永嘉有一兩相識， 只管去考制度，卻都不曾理會箇根本。一旦臨利害，那箇都未有用處，卻都不將事。呂伯恭 向來教人亦云：「論語皆虛言，不如論實事。」便要去攷史。如陸子靜又只說箇虛靜，云：「 全無許多事。顏子不會學，『擇乎中庸，得一善則拳拳勿失』。善則一矣，何用更擇？『子路 有聞，未之能行，唯恐有聞』。一聞之外，何用再聞？」便都與禪家說話一般了。聖人道理， 都不恁地，直是周遍。夔孫。 　　問：「謝氏謂『如天之於眾形，非物刻而雕之』，是如何？」曰：「天只是一氣流行，萬 物自生自長，自形自色，豈是逐一衕I得如此！聖人只是一箇大本大原媯o出，視自然明，聽 自然聰，色自然溫，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義，從大本中流出，便成許多道理 。只是這箇一，便貫將去。所主是忠，發出去無非是恕。」宇。淳同。 　　問：「謝氏解云：『聖人豈務博者哉！如天之於眾形，匪物刻而雕之也。故曰：「予一以 貫之。」「『德輶如毛』，毛猶有倫；『上天之載，無聲無臭』，至矣！」』所以引此詩者， 莫只是贊其理之密否？」曰：「固是。到此則無可得說了。然此須是去涵泳，只恁地說過，亦 不濟事。『多學而識之』，亦不是不是。故子貢先曰『然』，又曰『非與』。學者固有當『多 學而識之』者，然又自有箇一貫底道理。但『多學而識之』，則可說；到『一以貫之』，則不 可說矣。」廣。 　　　　子張問行章 　　「言忠信，行篤敬。」去其不忠信篤敬者而已。方。 　　問「行篤敬」。曰：「篤者，有重厚深沉之意。敬而不篤，則恐有拘迫之患。」時舉。 　　忠信篤敬，「立則見其參前，在輿則見其倚衡」，如此念念不忘。伊川謂：「只此是學。 」銖。 　　至之問：「『學要鞭辟近堙z，『鞭辟』如何？」曰：「此是洛中語，一處說作『鞭約』 ，大抵是要鞭督面堨h。今人皆不是鞭督向堙A心都向外。明道此段下云『「切問近思」，「 言忠信，行篤敬」』云云，何嘗有一句說做外面去。學要博，志須要篤。志篤，問便切，思便 近，只就身上理會。伊川言：『「仁在其中」，即此是學。』元不曾在外，這箇便是『近媯 己』。今人皆就外面做工夫，恰似一隻船覆在水中，須是去翻將轉來，便好，便得使。吾輩須 勇猛著力覆將轉！」先生轉身而言曰：「須是翻將轉來，始得。」宇。集注。 　　楊問：「『學要鞭辟近堙z，何謂『鞭辟』？」曰：「辟，如驅辟一般。」又問：「『質 美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體』，是如何？」曰：「明得透徹，渣滓自然渾化。」又 問：「渣滓是甚麼？」曰：「渣滓是私意人欲。天地同體處，如義理之精英。渣滓是私意人欲 之未消者。人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔。若無渣滓，便與天地同體。『克己 復禮為仁』，己是渣滓，復禮便是天地同體處。『有不善未嘗不知』，不善處是渣滓。顏子『 三月不違仁』，既有限，此外便未可知。如曾子『為人謀而不忠，與朋友交而不信，傳而不習 』，是曾子渣滓處。漆雕開言『吾斯之未能信』，皆是有些渣滓處。只是質美者，也見得透 徹，那渣滓處都盡化了。若未到此，須當莊敬持養，旋旋磨擦去教盡。」宇。 　　問：「『學要鞭辟近堙z，至『莊敬持養』。竊謂如顏子『克己復禮』，天理人欲便截然 兩斷，此所謂『明得盡，渣滓便渾化』。如仲弓『出門如見大賓，使民如承大祭』，便且是『 莊敬持養』。」曰：「然。顏子『克己復禮』，不是盲然做，卻是他生見得分曉了。便是聖人 說話渾然。今『克己復禮』一句，近下人亦用得。不成自家未見得分曉，便不克己！只得克將 去。只是顏子事與此別。」又曰：「 知得後，只是一件事。如適間說『博學篤志，切問近思』，亦只是本體上事。又如『博我以文 ，約我以禮』，亦是本體上事。只緣其初未得，須用如此做工夫；及其既得，又只便是這箇。 」文蔚曰：「且如『博學於文』，人心自合要無所不知。只為而今未能如此，須用博之以文。 」曰：「人心固是無所不知，若未能如此，卻只是想像。且如釋氏說心，亦自謂無所不知。他 大故將做一箇光明瑩徹底物事看，及其問他，他便有不知處。如程先生說窮理，卻謂『不必盡 窮天下之理，只是理會得多後，自然貫通去』。某嘗因當官，見兩家爭產，各將文字出拖照。 其間亦有失卻一兩紙文字，只將他見在文字推究，便自互換見得出。若是都無文字，只臆度 說，兩家所競須有一曲一直，便不得。元不曾窮理，想像說我這心也自無所不知，便是如此。 」文蔚。 　　「學要鞭辟近堙v一段。明得盡者，一見便都明了，更無渣滓。其次惟是莊敬持養，以消 去其渣滓而已。所謂持養，亦非是作意去穿鑿以求其明。但只此心常敬，則久久自明矣。廣。 　　因歐兄問「質美者明得盡，渣滓便渾化」，洽曰：「尹和靖以『 渣滓』二字不當有，如何？」曰：「和靖議論每如此。所謂渣滓者，私意也。質美者明得盡， 所以渣滓一齊渾化無了。」洽。 　　問：「程子曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體。』求之古人，誰可當之？顏 子孔門高第，猶或有違仁時，不知已上別有人否？」曰：「想須有之。」曰：「湯武如何？」 先生卻問：「湯武與顏子孰優？」未及對。先生徐曰：「呂與叔云：『論成德，顏子不若湯武 之廣大；論學，則湯武不若顏子之細密。』湯武功夫誠恐不若顏子細密。如湯『聖敬日躋』， 猶是密切處。至武王，並不見其切己事。」必大。 　　　　直哉史魚章 　　正淳問：「『直哉史魚！君子哉蘧伯玉！』諸儒以為史魚不及蘧伯玉，如何？」曰：「試 將兩人對換說，看如何？直固是好，然一向直，便是偏，豈得如蘧伯玉之君子！」必大。 　　　　志士仁人章 　　或問仁。曰：「仁者，只是吾心之正理。『志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。』須 知道求生害仁時，雖以無道得生，卻是抉破了我箇心中之全理；殺身成仁時，吾身雖死，卻得 此理完全也。」時舉。 　　余正叔謂：「殺身者，只是要成這仁。」曰：「若說要成這仁，卻不是，只是行所當行而 已。」文蔚。 　　問：「『無求生以害仁，有殺身以成仁』一章，思之，死生是大關節，要之，工夫卻不全 在那一節上。學者須是於日用之間，不問事之大小，皆欲即於義理之安，然後臨死生之際，庶 幾不差。若平常應事，義理合如此處都放過，到臨大節，未有不可奪也。」曰：「然。」賀孫 。 　　曾見人解「殺身成仁」，言殺身者，所以全性命之理。人當殺身時，何暇更思量我是全性 命之理！只為死便是，生便不是，不過就一箇是，故伊川說「生不安於死」。至於全其性命之 理，乃是旁人看他說底話，非是其人殺身時有此意也。直卿云：「若如此，則是經德不回，所 以干祿也！」方子。 　　　　子貢問為仁章 　　問「子貢問為仁」章。曰：「大夫必要事其賢者，士必友其仁者，便是要琢磨勉厲以至於 仁。如欲克己而未能克己，欲復禮而未能復禮，須要更相勸勉，乃為有益。」因云：「時舉說 文字，見得也定，然終是過高而傷巧。此亦不是些小病痛，須要勇猛精進，以脫此科白，始得 。」又云：「且放令心地寬平，不要便就文字上起議論。」時舉。 　　問：「子貢問為仁，何以答以『事其大夫之賢者，友其士之仁者』？」曰：「也是箇入德 之方。」又問：「事與友孰重？」曰：「友為親切。賢，只是統言；友，徑指仁上說。」銖。 　　　　顏淵問為邦章 　　「行夏之時」，行夏小正之事。德明。 　　才仲問「行夏之時」。曰：「夏時，人正也。此時方有人，向上人猶芒昧。子時，天正也 。此時天方開。丑時，地正也，言地方萌。夫子以寅月人可施功，故從其時，此亦是後來自推 度如此。如曆家說，則以為子起於黃鍾，寅起於太簇。」又問「輅」注云：「禮文有異。」曰 ：「有制度，與車不同。以前只謂之車，今南郊五輅，見說極高大。」問：「何不作車與行事 官乘？著法服騎馬亦不好看。」曰：「在中原時，亦有乘車者。若舊制，亦有著法服騎馬，如 散騎常侍在於輅之左右是也。」因舉上蔡論語舉王介甫云：「『事衰世之大夫，友薄俗之士， 聽淫樂，視慝禮，皦然不惑於先王之道，難矣哉！』此言甚好。」楊通老問：「既如此言， 後來何故卻相背？」曰：「只是把做文章做，不曾反己求之。璘錄云：「介甫此語，只是做文 字說去，不曾行之於身。聞其身上極不整齊，所以明道對神宗『王安石聖人』之問，引『赤舄 几几』。」見說平日亦脫冠露頂地臥，然當初不如此。觀曾子固送黃生序，以其威儀似介卿， 介卿，渠舊字也，故名其序曰『喜似』。渠怪誕如此，何似之有！璘錄云：「恐介甫後生時不 如此。恐是後來學佛了，禮法一時掃去。」渠少年亦不喜釋老。晚年大喜，不惟錯說了經書， 和佛經亦錯解了。『揭諦揭諦，波羅僧揭諦』，此胡語也。渠注云：『揭真諦之道以示人。』 大可笑！」可學。璘錄略。 　　問「行夏之時」。曰：「前輩說多不同，有說三代皆建寅，又說只是建子與寅，無建丑者 。劉和夫書解又說自五帝以來，便迭建三正，不止於三代，其引證甚詳。據皇極經世亦起於子 。他以幾萬幾千年為一會，第一會起於子，第二會起於丑，第三會起於寅，至寅上方始注一『 開物』字。恐是天氣肇於子，至丑上第二會處，地氣方凝結；至寅上第三會，人物始生耳。蓋 十一月斗指於子，至十二月斗雖指於丑，而日月乃會於子，故商正、周正皆取於此。然以人事 言之，終不若夏正之為善也。」雉。 　　楊尹叔問：「『天開於子，地闢於丑，人生於寅』，如何？」曰：「康節說，一元統十二 會，前面虛卻子丑兩位，至寅位始紀人物，云人是寅年寅月寅時生。以意推之，必是先有天， 方有地，有天地交感，方始生出人物來。」淳。「夏時」注。 　　問「天開於子，地闢於丑，人生於寅」。曰：「此是皇極經世中說，今不可知。他只以數 推得是如此。他說寅上生物，是到寅上方有人物也，有三元、十二會、三十運、十二世。十二 萬九千六百年為一元。歲月日時，元會運世，皆自十二而三十，自三十而十二。至堯時會在巳 、午之間，今則及未矣。至戌上說閉物，到那堳h不復有人物矣。」問：「不知人物消靡盡時 ，天地壞也不壞？」曰：「也須一場鶻突。既有形氣，如何得不壞？但一箇壞了，又有一箇。 」廣。 　　至之問：「康節說『天開於子，地闢於丑，人生於寅』，是否？」曰：「模樣也是如此。 經世書以元統會，十二會為一元，一萬八百年為一會，初間一萬八百年而天始開，又一萬八百 年而地始成，又一萬八百年而人始生。初間未有物，只是氣塞。及天開些子後，便有一塊渣滓 在其中，初則溶軟，後漸堅實。今山形自高而下，便似q義剛作「傾瀉」。出來模樣。」淳曰 ：「每常見山形如水漾沙之勢，想初間地未成質之時，只是水。後來漸漸凝結，勢自如此。 凡物皆然。如雞子殼之類，自氣而水，水而質，尤分曉。」曰：「是。」淳問：「 天有質否？抑只是氣？」曰：「只似箇旋風，下面軟，上面硬，道家謂之『剛風』。世說天九 重，分九處為號，非也。只是旋有九重，上轉較急，下面氣濁，較暗。上面至高處，至清且明 ，與天相接。」淳問：「晉志論渾天，以為天外是水，所以浮天而載地，是否？」曰：「天外 無水，地下是水載。某五六歲時，心便煩惱箇天體是如何？外面是何物？」淳。義剛同。 　　周問：「三正之建不同，如何？」曰：「『天開於子，地闢於丑，人生於寅。』蓋至子始 有天，故曰『天正』；至丑始有地，故曰：『地正』；至寅始有人，故曰『人正』。康節分十 二會，言到子上方有天，未有地；到丑上方有地，未有人；到寅上方始有人。子、丑、寅皆天 地人之始，故三代即其始處建以為正。康節十二會以堯舜時在午，今在未，至戌則人物消盡。 」銖。 　　問：「顏子問為邦，孔子止告之以四代之禮樂，卻不及治國平天下之道。莫是此事顏子平 日講究有素，不待夫子再言否？」曰：「固是如此。只是他那『克己復禮』，陋巷簞瓢，便只 是這事。窮時是恁地著衣喫飯，達時亦只是恁著衣喫飯。他日用間是理會甚事，想每日講論甚 熟。三代制度卻是不甚會說處，卻是生處。如堯舜禹卻只是就事上理會，及到舉大事，卻提起 那本領處說。」謂「精一執中」等語。又問：「聖人就四代中各舉一事，亦只是立一箇則例， 教人以意推之，都要如此否？」曰：「固是。凡事皆要放此。」文蔚。 　　問「顏淵問為邦」。曰：「顏子於道理上不消說，只恐它這制度尚有欠闕，故夫子只與說 這箇。他這箇問得大，答得大，皆是大經大法。莊周說顏子『坐忘』，是他亂說。」又曰：「 顏子著力做將去，如『克己復禮』，非禮勿視聽言動，在它人看見是沒緊要言語，它做出來多 少大一件事！」植。 　　問「顏淵問為邦」。曰：「顏淵為政，其他如『敬事而信，節用愛人』，與夫『居之無倦 ，行之以忠』之類，更不用說，所以斟酌禮樂而告之也。」時舉。 　　亞夫問「顏淵問為邦」。曰：「顏子事事了得了，只欠這些子，故聖人斟酌禮樂而告之。 近有學者欲主張司馬遷，謂渠作漢高祖贊『 黃屋左纛，朝以十月』，是他惜高祖之不能行夏之時，乘商之輅；謂他見識直到這堙A與孔子 答顏淵之意同。某謂漢高祖若行夏之時，乘商之輅，也只做得漢高祖，卻如何及得顏子！顏子 平日是多少工夫！今卻道漢高祖只欠這一節，是都不論其本矣。」時舉。 　　恭父問：「『顏淵問為邦』，此事甚大，不知使其得邦家時，與聖人如何？」曰：「終勝 得孟子，但不及孔子些。」問：「莫有『綏之斯來，動之斯和』底意思否？」曰：「亦須漸有 這意思。」又問：「『文武之道，未墜於地』，此是孔子自承當處否？」曰：「固是。惟是孔 子便做得，它人無這本領，當不得。且如四代之禮樂，惟顏子有這本領，方做得。若無這本領 ，禮樂安所用哉！所謂『行夏時，乘商輅，服周冕，舞韶舞』，亦言其大略耳。」恪。賀孫錄 又問以下不同，云：「正卿問：『顏子涵養之功多，曾子省察之功多。』曰：『 固不可如此說。然顏子資稟極聰明，凡是涵養得來都易。如「聞一知十」，如「於吾言無所不 說」，如「亦足以發」，如「問為邦」，一時將許多大事分付與他，是他大段了得。看問為邦 ，而孔子便以四代禮樂告之，想是所謂「夏時、商輅、周冕、韶舞」當「博我以文」之時都理 會得。』」 　　或問：「孔子答顏淵之問，欲用四代禮樂。至論『郁郁乎文』，則曰『吾從周』，何故？ 」曰：「此正適來說，心小則物物皆病。賢心中只著得上一句，不著得下一句。」可學。 　　賜問：「『顏淵問為邦』章，程子謂發此以為之兆。」曰：「兆，猶言準則也，非謂為邦 之道，盡於此四者。略說四件事做一箇準則，則餘事皆可依倣此而推行之耳。」雉。 　　　　子曰已矣乎章 　　楊至之問：「『好德如好色』，即是大學『如惡惡臭，如好好色』，要得誠如此。然集注 載衛靈公事，與此意不相應，恐未穩否？」曰：「書都不恁地讀。除了衛靈公，便有何發明？ 在衛靈公上便有何相礙？此皆沒緊要，較量他作甚？聖人當初恁地歎未見好德如那好色者，自 家當虛心去看。又要反來思量自己如何便是好德，如何便是好色，如此方有益。若只管去較量 他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他。他教住便住，他教去便去。 而今卻與他做師友，只是較量他。大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語 只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭便昂。大學是將兩句平頭說得尤力，如何合得來 做一說？」淳。寓錄少異。 　　　　躬自厚章 　　問：「『躬自厚而薄責於人』，自責厚，莫是周備篤切意思否？」曰：「厚是自責得重， 責了又責，積而不已之意。」賀孫。或錄云：「只是責己要多，責人要少。」 　　　　不曰如之何章 　　林問「不曰如之何」。曰：「只是要再三反復思量。若率意妄行，雖聖人亦無奈何。」 淳。 　　　　君子義以為質章 　　問「君子義以為質」一章。曰：「『義以為質』，是制事先決其當否了；其間節文次第須 要皆具，此是『禮以行之』。然徒知盡其節文，而不能『孫以出之』，則亦不可。且如人知尊 卑之分，須當讓他。然讓之之時，辭氣或不能婉順，便是不能『孫以出之』。『信以成之』者 ，是終始誠實以成此一事，卻非是『孫以出之』後，方『信以成之』也。」時舉。 　　或問「君子義以為質」一章。曰：「義，只是合宜。義有剛決意思，然不可直撞去。禮有 節文度數，故用『禮以行之』。『孫以出之』，是用『和為貴』。義不和，用『禮以行之』， 己自和。然禮又嚴，故『孫以出之』，使從容不迫。信是樸實頭做，無信則義禮孫皆是偽。」 甘吉父問：「行與出何別？」曰：「行，是當恁地行；出，是做處。」賀孫。 　　問：「『君子義以為質』一章，看來有義以為本，必有下面三者，方始成就得。」曰：「 然。『義以為質』，是應事處。」又問：「 以敬為主，則義為用；以義為本，則下面三者為用。」曰：「然。」燾。 　　周貴卿問：「義是就事上說。蓋義則裁斷果決，若不行之以節文，出之以退遜，則恐有忤 於物。」『信以成之』，這一句是繳上三句，言若不誠實，則義必不能盡，禮必不能行，而所 謂孫，特是詐偽耳。」曰：「也是恁地。」義剛。 　　問：「禮行孫出，何以別？」曰：「行是安排恁地行，出是從此發出。禮而不遜，則不免 矯世以威嚴加人。」拱燾。 　　問：「『義以為質』至『信以成之』章，如孔子之對陽貨，孟子之不與王驩言，莫全得此 理否？」曰：「然。」問：「行與出如何分？」曰：「行，是大綱行時；出，則始自此出去也 。人固有行之合禮，而出之不遜者。」廣。 　　至之問：「明道謂：『君子「敬以直內」，則「義以方外」；「 義以為質」，則「禮以行之，遜以出之，信以成之」。』」曰：「只是一箇義。『義以為質』 ，便是自『義以方外』處說起來。若無『敬以直內』，也不知義之所在。」時舉。 　　　　君子矜而不爭章 　　問「矜而不爭」。曰：「矜是自把捉底意思，故書曰：『不矜細行，終累大德！』」雉。 　　或問：「『不矜細行』，與『矜而不爭』之『矜』，如何？」曰：「相似是箇珍惜持守之 意。」人傑。 　　　　子貢問有一言可以終身行之章 　　「恕可以終身行之，是行之無窮盡。」問：「孔子言恕，必兼忠，如何此只言恕？」曰： 「不得忠時不成。恕時，忠在堶惜F。」榦。 　　問：「可以終身行之之恕，恐推到極處，便是『以己及物為仁』否？」曰：「這未說那一 邊，只說推在。」燾。 　　問：「『終身行之，其恕乎！』絜矩之道，是恕之端否？」曰：「絜矩正是恕。」浩。 　　問：「『終身行之，其恕乎！』如何只說恕，不說忠？看得『忠』字尤為緊要。」曰：「 分言忠恕，有忠而後恕；獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。恕是忠之發處，若 無忠，便自做恕不出。」問：「忠恕，看來也是動靜底道理。如靜是主處，動是用處，不知是 否？」曰：「聖人每就用處教人，亦不是先有靜而後有動。」問：「看來主靜是做工夫處。」 曰：「雖說主靜，亦不是棄事物以求靜。既為人，亦須著事君親，交朋友，綏妻子，御僮僕。 不成捐棄了，閉門靜坐，事物來時也不去應接，云：『且待我去靜坐，不要應。』又不可只茫 茫隨他事物中走。二者中須有箇商量倒斷，始得。這處正要著力做工夫，不可皮膚說過去。 」又曰：「動靜亦不是截然動，截然靜。動時，靜便在這堙C如人來相問，自家去答他，便是 動。才答了，便靜。這堿J靜，到事物來便著去應接。不是靜坐時守在這堙A到應接時便散亂 了去。然動靜不出是一箇理。知這事當做，便順理做去，便見動而靜底意思，故曰『知止而後 有定，定而後能靜』。事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物，心亦不能得靜。惟動時 能順理，則無事時始能靜；靜而能存養，則應接處始得力。須動時做工夫，靜時也做工夫。兩 莫相靠，莫使工夫間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動。若無工夫，動時固動， 靜時雖欲求靜，亦不可得而靜矣。動靜恰似船一般，須隨他潮去始得。浪頭恁地高，船也隨他 上；浪頭恁地低，船也隨他下。動靜只是隨他去，當靜還他靜，當動還他動。又如與兩人同事 相似，這人做得不是，那人便著救他；那人做得不是，這人便著去救他。終不成兩人相推，這 人做不是，卻推說不干我事，是那人做得如此；那人做不是，推說不干我事，是他做得如此， 便不是相為底道理。」又曰：「所以程子言『未有致知而不在敬者』，又言『涵養當用敬，進 學則在致知』。若不能以敬養在這堙A如何會去致得知。若不能致知，又如何成得這敬。」宇 。 　　　　吾之於人也章 　　問：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。」曰：「毀者，那人本未有十 分惡，自家將做十分說他，便是毀。若是只據他之惡而稱之，則不可謂之毀。譬如一物本完全 ，自家打破了，便是毀。若是那物元來破了，則不可謂之毀。譽亦是稱獎得來過當。『 其有所試矣』，那人雖未有十分善，自家卻遂知得他將來如此。毀人則不可如此也。」燾。 　　先生忽問王子合曰：「『吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三 代之所以直道而行也。』尋常作如何說？」子合對曰：「三代之時，公道行，不妄毀譽人。如 有毀譽，須先試得其實，方言之。」曰：「便是看錯了。下面只言『如有所譽者，其有所試』 ，如何不說『如有所毀』？須知道是非與毀譽不同，方說得。蓋當其實曰是非，過其實曰毀譽 。當時公道行，是言是，非言非，而無是過其實者。然以忠厚褒借而譽者，容或有之，然亦已 試其實矣。其過實而毀者，必無也。」浩。 　　先生說「如有所譽者，其有所試矣」數句。季通在坐，證曰：「 『雍也可使南面』之類是也。」先生然之。過。 　　「聖人之言，與後世別。如『斯民也，三代之所以直道而行也』，有合上底字，無，乃便 不成文，此句全在『所以』上。言三代之直道行於斯民也。古亦此民，今亦此民，三代能行之 耳。『誰毀誰譽』者，凡人未至於惡而惡之，故謂之毀；未至於善而善之，故謂之譽。聖人於 下又曰：「如有所譽，其有所試矣。」此一句卻去了毀。蓋以不得已而譽，亦嘗試之。此乃『 善人之意長，惡人之意短』之意。」可學問：「若到於合好惡處，卻不用此二字。」先生曰： 「然。」可學。 　　伯豐問三代直道而行。曰：「此緊要在『所以』字上。民是指今日之民，即三代之民。三 代蓋是以直道行之於民，今亦當以直道行之於民。直是無枉，不特不枉毀，雖稱譽亦不枉也。 舊嘗有此意。因讀班固作景帝贊引此數語起頭，以明『秦漢不易民而化』之意，曰：『 孔子稱「斯民也，三代之所以直道而行也」，信哉！』其意蓋謂，民無古今，周秦網密文峻， 故姦軌不勝；到文景恭儉，民便醇厚。只是此民，在所施何如耳，此政得之。」腄C 　　問「斯民也，三代之所以直道而行也」。「斯民，是指當時之人言之。言三代所以直道而 行，只是此民。言毀人固不可過實，譽人亦不可過實。言吾所以不敢妄加毀譽之民，只是三代 行直道之民。班固舉此贊漢景帝，甚好。」人傑。 　　問「斯民」。「是今此之民，即三代之時所以為善之民，如說『 高皇帝天下』相似。嘗怪景帝贊引此一句，不曉他意。蓋是說周秦雖網密文峻，而不勝其弊。 到文景黎民醇厚，亦只是此民也。聖人說一句話，便是恁地闊，便是從頭說下來。」義剛。 　　問：「『所以』字本虛，然意味乃在此。如云，斯民也，三代嘗以此行直道矣。」「聖人 知毀譽之非正，於人無所毀，而猶有所譽，蓋將以試其人。所以見聖人至公之道，又以見聖人 進人之為善也。」璘。 　　亞夫問三代直道而行。曰：「此民也是三代時直道而行之民。我今若有所毀譽，亦不得迂 曲而枉其是非之實。」且舉漢景帝贊所引處，云：「意卻似不同。」時舉。 　　　　巧言亂德章 　　問「小不忍則亂大謀」。曰：「『忍』字有兩說，只是一意。『 有忍乃有濟』，王介甫解作強忍之忍，前輩解作慈忍之『忍』。某謂忍，是含忍不發之意。如 婦人之仁，是不能忍其愛；匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。」雉。 　　問：「『小不忍』，如婦人之仁，匹夫之勇，似是兩意，皆說得。婦人之仁是姑息，匹夫 之勇是不能涵容。」曰：「只是一意。婦人之仁，不能忍於愛；匹夫之勇，不能忍於忿，皆能 亂大謀，如項羽是也。」夔孫。閎祖錄略。 　　　　人能弘道章 　　問「人能弘道」。曰：「道不可須臾離，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其 所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨。」又曰：「『天下之達道五，所以行之者三。 』君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，古今所共底道理，須是知知，仁守，勇決。」繼又曰：「 『人者，天地之心。』沒這人時，天地便沒人管。」植。 　　問「人能弘道」。先生以扇喻曰：「道如扇，人如手。手能搖扇，扇如何搖手？」夔孫。 　　　　吾嘗終日不食章 　　問：「聖人真箇『終日不食，終夜不寢，以思』否？」曰：「聖人也曾恁地來。聖人說『 發憤忘食』，卻是真箇，惟橫渠知得此意，嘗言『孔子煞喫辛苦來！』橫渠又言：『堯不曾喫 辛苦，舜喫辛苦。但三十徵庸，後來便享富貴。孔子一生貧賤，事事都去理會過來。』」問： 「堯不曾喫辛苦做工夫，依舊聰明聖知，無欠缺。」「但不如孔子於事理又周匝詳盡。」德輔 。 　　「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」某注云：「蓋勞心以必求，不如 遜志而自得。」思，是硬要自去做底；學是依這本子去做，便要小著心，隨順箇事理去做。而 今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。須是軟著心，貼就它去做。孟子所謂「以意逆志」 ，極好。逆，是推迎它底意思。僩。 　　問：「注云『遜志而自得』，如何是遜志？」曰：「遜志，是卑遜其志，放退一著，寬廣 以求之；不忒恁地迫窄，便要一思而必得。」雉。 　　　　君子謀道不謀食章 　　問「君子謀道不謀食」。曰：「上面說『君子謀道不謀食』，蓋以『耕也，餒在其中矣； 學也，祿在其中矣』。又恐人錯認此意，卻將學去求祿，故下面又繳一句。謂君子所以為學者 ，所憂在道耳，非憂貧而學也。」雉。 　　學固不為謀祿，然未必不得祿；如耕固不求餒，然未必得食。雖是如此，然君子之心卻只 見道不見祿。如「先難後獲」，「正義不謀利」，睹當不到那堙C閎祖。 　　論語凡言「在其中矣」，當以「餒」字推之。蓋言不必在其中而在焉者矣。方。 　　因言：「近來稍信得命及。孔子說：『君子謀道不謀食，憂道不憂貧。』觀此一段，則窮 達當付之分定，所當謀者惟道爾。」曰：「 此一段，不專為有命，蓋專為學者當謀道而設。只說一句，則似緩而不切，故又反覆推明，以 至『憂道不憂貧』而止。且君子之所急當先義語義，則命在其中。如『行一不義，殺一不辜， 而得天下，不為』，此只說義。若不恤義，惟命是恃，則命可以有得，雖萬鍾，有『不辨禮義 而受之』矣。義有可取，如為養親，於義合取而有不得，則當歸之命爾。如『澤無水，困』， 則不可以有為，只得『致命遂志』，然後付之命可也。」大雅。 　　　　知及之章 　　問「知及之，仁能守之」。曰：「此是說講學。『莊以蒞之』以後說為政。」時舉。 　　亞夫問：「『知及之，仁不能守之』一章，上下文勢相牽合不來相似。」曰：「『知及之 ，仁能守之』，是明德工夫；下面是新民工夫。」亞夫云：「『克己復禮為仁』，到仁便是極 了。今卻又有『莊以蒞之』與『動之以禮』底工夫，是如何？」曰：「今自有此心純粹，更不 走失，而於接物應事時，少些莊嚴底意思，闒闒翣翣底，自不足以使人敬他，此便是未善處。 」宜久問：「此便是要本末工夫兼備否？」曰：「固是。但須先有『知及之，仁能守之』做箇 根本了，卻方好生去點檢其餘，便無處無事不善。若根本不立，又有何可點檢處。」時舉。 　　「知及之」，如大學「知至」；「仁守之」，如「意誠」；蒞不莊，動不以禮，如所謂「 不得其正」，與所謂「敖惰而辟」之類。到仁處，大本已好，但小節略略有些未善。如一箇好 物，只是安頓得略傾側，少正之則好矣，不大故費力也。夔孫。 　　問「知及之」一章。曰：「『莊以蒞之』，是自家去臨民。『動之不以禮』，這『動』字 ，不是感動之『動』，是使民底意思。謂如使民去做這件事，亦有禮，是使之以禮，下梢『禮 』字歸在民身上。」又問：「是使他做事，要他做得來合節拍否？」曰：「然。」又問：「是 合禮底事，便以使之；不合禮底事，便不以使之？」曰：「然。看那『動之』字，便是指那民 說。使他向善，便是『以禮』；不使他向善，便是『不以禮』。如古所謂『蒐苗獮狩』，就其 中教之少長有序之事，便是使之以禮。蓋是使他以此事，此事有禮存也。」燾。 　　或問此章。曰：「此一章當以仁為主。所謂『知及之，所以求吾仁；蒞之，動之，所以持 養吾仁』者，得之矣。」謨。 　　或問：「『不莊以蒞之』一章，下兩句，集注以為氣質之小疵。」曰：「固有生成底，然 亦不可專主氣質，蓋亦有學底。」燾。 　　　　君子不可小知章 　　問：「『小知』，是小有才；『大受』，是大有德。如盆成括小有才，未聞大道，是也。 」曰：「卻如何說『可、不可』字義理？且看他本文正意是如何說。今不合先以一說橫著胸中 ，便看不見。」必大。 　　　　當仁不讓於師章 　　或問：「『當仁不讓於師』，這『當』字，是承當之『當』否？」曰；「然。亦是『任』 字模樣。」燾。 　　子善問：「直卿云：『「當仁」，只似適當為仁之事。』集注似以『當』為擔當之意。」 曰：「如公說『當』字，謂值為仁則不讓。如此，恐不值處煞多，所以覺得做『任』字說是。 恐這『仁』字是指大處、難做處說。這般處須著擔當，不可說道自家做不得，是師長可做底事 。」賀孫。 　　　　君子貞而不諒章 　　亞夫問「貞而不諒」。曰：「貞者，正而固也。蓋見得道理是如此，便須只恁地做，所謂 『知斯二者，弗去是也』。為『正』字說不盡，故更加『固』字，如易所謂『貞固足以幹事』 。若諒者，是不擇是非，必要如此。故貞者，是正而固守之意；諒則有固、必之心也。」時舉 。 　　「『諒』字，論語有三箇：『匹夫之諒』，『貞而不諒』，是不好；『友諒』卻是好。以 貞對諒，則諒為不好。若是友，與其友無信之人，又卻不如友諒也。諒，信之小者。孟子所謂 『亮』，恐當訓『 明』字。」廣。 　　　　辭達而已矣章 　　「辭達而已矣」，也是難。道夫。 朱子語類卷第四十六 　　論語二十八 　　　季氏篇 　　　　季氏將伐顓臾章 　　問「焉用彼相」。曰：「看『扶持』兩字，恐只是相瞽者之義。舊見一人亦如此說。」又 問「相夫子」之義。曰：「相，亦是贊相之義。瞽者之相，亦是如此。」腄C 　　問：「集注，顓臾『在魯地七百里之中』，從孟子『百里』之說，則魯安得七百里之地？ 」曰：「七百里是禮記如此說，封周公曲阜之地七百里。如左傳也有一同之說，某每常疑此處 。若是百里，無此間龍溪漳浦縣地，又如何做得侯國，如何又容得顓臾在其中？所謂『 錫之山川，土田附庸』，其勢必不止於百里。然此處亦難考究，只得且依禮記恁地說。」宇。 砥錄云：「周禮國語皆說五百里。禮記說七百里。若如孟子說百里，則未若今之一邑，何以為 國？又如何容得一箇顓臾在肚堙H」 　　問：「諸家多把『虎兕』喻季氏，『龜玉』喻公室，是否？」曰：「文義未有此意。且是 答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上，龜玉在他處，不干典守者事。今在柙中走了，在櫝中 毀了，便是典守者之過。上面冉求分疏，言『夫子欲之，吾二臣者皆不欲也』。孔子責他，以 比典守者之過。此伐顓臾，實二子與謀之過。答問間方且隨話恁地說，未說到季氏、公室處， 不必又生枝蔓。」仲思問：「獨責求，何也？」曰：「想他與謀較多，一向倒在他身上去，亦 可知也。」宇。 　　問：「『蕭牆』，『蕭』字為義如何？」曰：「也不曾考究。但據舊說云，諸侯至屏內， 當有肅敬之意，亦未知是否。」燾。 　　　　益者三樂章 　　問「樂節禮樂」。曰：「此說得淺，只是去理會禮樂。理會得時，自是有益。」燾。 　　味道問「損者三樂」。曰：「惟宴樂最可畏，所謂『宴安酖毒』是也。」時舉。 　　問：「『三者損益相反』。『佚遊則傲惰而惡聞善』，如何與『 樂道人之善』相反？」曰：「『樂道人之善』，則心常汲汲於好善。若是佚遊，則是放蕩閑過 了日子，雖所損稍輕，亦非是小害。」又問：「『樂道人之害』，則有勉思企及之意。佚遊， 則一向懶惰，無向善之心。此所以見其相反。」曰：「三者如驕樂，只是放恣侈靡最害事。到 得宴樂，便須狎近小人，疏遠君子。」賀孫。 　　　　侍於君子有三愆章 　　問：「『未見顏色而言謂之瞽』，莫是未見事實否？」曰：「『 未見顏色』，是不能察言觀色。」曰：「如此，則顏色是指所與言者。」曰：「向時范某每奏 事，未嘗看著聖容。時某人為宰相，云：『 此公必不久居此。』未幾，果以言不行而去。人或問之。云：『若看聖容，安能自盡其言？』 自是說得好。但某思之，不如此。對人主言，也須看他意思是如何，或有至誠傾聽之意，或不 得已，貌為許可。自家這堣]須察言觀色，因而盡誘掖之方。不可汎然言之，使泛然受之而已 。固是有一般小人，伺侯人主顏色，迎合趨湊，此自是大不好。但君子之察言觀色，用心自不 同耳。若論對人主要商量天下事，如何不看著顏色，只恁地說將去便了！」賀孫。 　　　　君子有三戒章 　　或問君子三戒。曰：「血氣雖有盛衰，君子常當隨其偏處警戒，勿為血氣所役也。」因論 血氣移人，曰：「疾病亦能移人。呂伯恭因病後讀『躬自厚而薄責於人』，忽有見，遂一意向 這下來。」大雅。 　　問注引范氏說血氣、志氣之辨。曰：「到老而不屈者，此是志氣。」時舉。 　　問：「『君子有三戒』章，謝曰：『簞食豆羹，呼爾而與之，有所不就；蹴爾而與之，有 所不屑。此非義心勝，血氣壯故也。』恐是義心之勝，非血氣之壯。謝又曰：『萬鍾與不得則 死，遠矣。有不辨禮義而受之者，血氣衰故也。』恐是不辨禮義則受，奚必血氣之衰？」曰： 「謝說只是傷急，闕三數字。當云：『此非特義心自勝，亦血氣之壯故也。』蓋血氣助得義心 起來。人之血氣衰時，則義心亦從而衰。夫子三戒，正為血氣而言。」又問：「謝氏以血氣為 氣質。」曰：「氣，只是一箇氣。便浩然之氣，也只是這箇氣，但只是以道義充養起來。及養 得浩然，卻又能配助義與道也。」必大。 　　　　君子有三畏章 　　「畏天命」三字好。是理會得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動 ，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。燾。 　　問：「『大人』，是指有位者言之否？」曰：「不止有位者，是指有位、有齒、有德者， 皆謂之『大人』。」問：「此三句，要緊都在『畏天命』上。」曰：「然。纔畏天命，自是於 大人、聖言皆畏之。」問：「固是當先畏天命，但要緊又須是知得天命。天命即是天理。若不 先知這道理，自是懵然，何由知其可畏？此小人所以無忌憚。」曰：「要緊全在知上。纔知得 ，便自不容不畏。」問：「知有淺深。大抵纔知些道理，到得做事有少差錯，心也便惕然。這 便見得不容於不畏。」曰：「知固有淺深。然就他淺深中，各自有天然不容已者。且如一件事 是合如此，是不合如此，本自分曉。到臨事又卻不如此，道如此也不妨，如此也無害，又自 做將去。這箇是雖知之而不能行。然亦是知之未盡，知之未至，所以如此。聖人教人，於大學 中劈初頭便說一箇格物、致知。『物格而後知至』，最是要知得至。人有知不善之不當為，及 臨事又為之，只是知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當 為，而猶或為之，是特未能真知之也。所以未能真知者，緣於道理上只就外面理會得許多， 面卻未理會得十分瑩淨，所以有此一點黑。這不是外面理會不得，只是堶掠岸l有些見未破。 所以大學之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自家堶捲z會體驗，教十分 精切也。」賀孫。洛錄云：「味道問：『「畏天命」是箇總頭否？』曰：『固是。人若不畏這 個道理，以下事無緣會做得。』又問：『若不知得這箇道理，如何會畏？』曰：『須是先知得 ，方會畏。但知得有淺深，工夫便隨深淺做去。事事物物皆有箇天命。若知得盡，自是無所不 畏，惟恐走失了。』」 　　　　君子有九思章 　　問「九思」。曰：「不是雜然而思。當這一件上，思這一件。」腄C 　　或問「君子有九思」。曰：「公且道，色與貌，可以要得他溫，要得他恭。若是視聽，如 何要得他聰明？」曰：「這只是意誠了，自會如此。」曰：「若如公說，都沒些事了，便是聖 人教人意思不如此。有物必有則。只一箇物，自各家有箇道理。況耳目之聰明得之於天，本來 自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。聖人教人，不是理會一件，其餘自會好。須是逐一做工夫 ，更反復就心上看，方知得外面許多費整頓，元來病根都在這堙C這見聖人教人，內外夾持起 來，恁地積累成熟，便會無些子滲漏。如公所說意誠，便都無事。今有人自道心正了，外面任 其箕踞無禮，是得不得？亦有人心下已自近正，外面視聽舉止自大段有病痛，公道如何視會 明，聽會聰？也只是就視聽上理會。『視遠惟明，聽德惟聰』。如有一件可喜底物事在眼前， 便要看他，這便被他蔽了。到這時節，須便知得有箇義理，在所可喜，此物在所不當視。這便 是見得道理，便是見得遠，不蔽於眼前近底，故曰『視遠惟明』。有無益之言，無稽之言，與 夫諂諛甘美之言；有仁義忠信之言。仁義忠信之言，須是將耳常常聽著；那許多不好說話，須 莫教他入耳，故曰『聽德惟聰』。」賀孫。 　　問：「程子曰：『九者各專其一。』」曰：「專一者，非雜然而思也。」或曰：「是『主 一』之義否？」曰：「然。」又云：「『忿思難。』如『一朝之忿，忘其身，及其親』，此不 思難之故也。」燾。 　　　　見善如不及章 　　「行義以達其道」，所行之義，即所達之道也。未行，則蘊諸中；行，則見諸事也。燾。 　　問：「『行義以達其道』，莫是所行合宜否？」曰：「志，是守所達之道；道，是行所求 之志。隱居以求之，使其道充足。行義，是得時得位，而行其所當為。臣之事君，行其所當為 而已。行所當為，以達其所求之志。」又問：「如孔明，可以當此否？」曰：「也是。如『伊 尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，是『隱君以求其志』。及幡然而起，『使是君為堯舜之君 ，使是民為堯舜之民』，是『行義以達其道』。」蜚卿曰：「如漆雕開之未能自信，莫是求其 志否？」曰：「所以未能信者，但以『求其志』，未說『行義以達其道』。」又曰：「須是篤 信。如讀聖人之書，自朝至暮，及行事無一些是，則曰：『聖人且如此說耳！』這卻是不能 篤信。篤信者，見得是如此，便決然如此做。孔子曰：『篤信好學，守死善道。』學者須是篤 信。」驤曰：「見若鹵莽，便不能篤信。」曰：「是如此，須是一下頭見得是。然篤信又須好 學，若篤信而不好學，是非不辨，其害卻不小。既已好學，然後能守死以善其道。」又問：「 如下文所言，莫是篤信之力否？」曰：「既是信得過，危邦便不入，亂邦便不居；天下有道便 不隱，天下無道便不見，決然是恁地做。」驤。 　　問：「『見善如不及，見不善如探湯。』上一截是進德之事，下一截是成德之事。兼出處 有非人力所能為者，故曰『未見其人』。」曰：「公只管要菬漭y恁地好，做甚麼？這段緊要 卻不在『吾見其人』，『未見其人』上。若將『見善如不及，見不善如探湯』，與『隱居以求 其志，行義以達其道』這幾句意思涵泳，是有多少意思！公看文字有箇病，不只就文字堶惇 ，卻要去別生閑意。大抵看文字，須是只就他堶惇搳A儘有意思。公今未見得本意是如何，卻 將一兩句好言語，裹了一重沒理會在堶情A此是讀書之大病。須是且就他本文逐字剔碎了，見 這道理直透過，無些子窒礙，如此，兩段淺深自易見。」賀孫。 　　問：「楊氏引『達可行於天下』解『隱居以求其志，行義以達其道』，或問以為未穩，何 也？」曰：「解經當取易曉底句語解難曉底句，不當反取難曉底解易曉者。『隱居以求其志， 行義以達其道』，此兩句本自易理會。今引『達可行於天下』解之，則所引之句反為難曉。『 天民者，達可行於天下而後行之者也』。橫渠所謂：『必德覆生民而後出，伊呂是也。』若只 是澤被一國，道行一鄉，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民 之云，亦猶曰『天下之善士』云爾，與『隱居以求其志，行義以達其道』者又不同。」必大。 朱子語類卷第四十七 　　論語二十九 　　　陽貨篇 　　　　陽貨欲見孔子章 　　或問：「陽貨矙亡以饋孔子，孔子矙亡而往拜之。陽貨之矙亡，此不足責。如孔子亦矙亡 而往，則不幾於不誠乎？」曰：「非不誠也，據道理合當如此。彼人矙亡來，我亦矙亡往；一 往一來，禮甚相稱。但孔子不幸遇諸塗耳。」去偽。 　　亞夫問：「揚子雲謂孔子於陽貨，『敬所不敬』，為『詘身以信道』，不知渠何以見聖人 為詘身處？」曰：「陽貨是惡人，本不可見，孔子乃見之，亦近於詘身。卻不知聖人是理合去 見他，不為詘矣。到與他說話時，只把一兩字答他，辭氣溫厚而不自失，非聖人斷不能如此也 。」時舉。 　　　　性相近章 　　「性相近」，以氣質言；「性善」，以理言。祖道。 　　問：「『性相近』，是本然之性，是氣質之性？」曰：「是氣質之性。本然之性一般，無 相近。程子曰：『性與聖，不可一概論。』」節。 　　「性相近」，喚做「近」，便是兩箇物事，這便是說氣質之性。若是「降衷」底，便是沒 那相近了，箇箇都只一般。佐。 　　「性相近」，是通善惡智愚說；「上智、下愚」，是就中摘出懸絕者說。僩。 　　問：「『性相近，習相遠。』『惟上智與下愚不移。』書中謂『 惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』，又有移得者，如何？」曰：「上智、下愚不移。如狂作聖， 則有之。既是聖人，決不到得作狂。此只是言其人不可不學。」又問：「或言：『人自不移耳 。』此說如何？」曰：「此亦未是。有一般下愚底人，直有不可移者。」問：「『雖愚必明』 ，又是如何？」曰：「那箇是做甚次第工夫：『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』」 去偽。 　　問此章。曰：「此所謂性，亦指氣質之性而言。『性習遠近』與『上智下愚』本是一章。 『子曰』二字，衍文也。蓋習與性成而至於相遠，則固有不移之理。然人性本善，雖至惡之人 ，一日而能從善，則為一日之善人，夫豈有終不可移之理！當從伊川之說，所謂『雖強戾如商 辛之人，亦有可移之理』是也。」謨。 　　先生問木之：「前日所說氣質之性，理會得未？」對曰：「雖知其說，終是胸中未見得通 透。兼集注『上智下愚』章，先生與程子說，未理會得合處。」曰：「便是莫要只管求其合， 且看聖人所說之意。聖人所言，各有地頭。孔子說『相近』至『不移』，便定是不移了。人之 氣質，實是有如此者，如何必說道變得！所以謂之下愚。而其所以至此下愚者，是怎生？這便 是氣質之性。孔子說得都渾成；伊川那一段，卻只說到七分，不說到底；孟子卻只說得性善： 其所言地頭各自不同。正如今喫茶相似，有喫得盡底，有喫得多底、少底。必要去牽合，便成 穿鑿去。」木之。 　　問：「集注謂『氣質相近之中，又有一定而不可易者』，復舉程子『無不可移』之說，似 不合。」曰：「且看孔子說底。如今卻自有不移底人，如堯舜之不可為桀紂，桀紂之不可使為 堯舜。夫子說底只如此，伊川卻又推其說，須知其異而不害其為同。」因說：「氣化有不可曉 之事。但終未理會得透，不能無疑。釋氏之學，只是定靜，少間亦自有明識處。」或問：「他 有靈怪處，是如何？」曰：「多是真偽相雜。人都貪財好色，都重死生。卻被他不貪財，不好 色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神。如六祖衣缽，說移不動底，這只是胡說。果然如此 ，何不鳴鼓集眾，白晝發去？卻夜間發去做甚麼？」曰：「如今賢者都信他向上底說，下愚 人都信他禍福之說。」曰：「最苦是世間所謂聰明之人，卻去推演其說，說到神妙處。如王介 甫蘇東坡，一世所尊尚，且為之推波助瀾多矣。今若得士大夫間把得論定，猶可耳。」木之。 　　　　子之武城章 　　問「君子學道則愛人，小人學道則易使」。曰「『君子學道』，是曉得那『己欲立而立人 ，己欲達而達人』，與『乾稱父，坤稱母』底道理，方能愛人。『小人學道』，不過曉得孝弟 忠信而已，故易使也。」燾。 　　　　公山弗擾章 　　夫子曰：「吾其為東周乎！」興東周之治也。孔子之志在乎東周。然苟有用我者，亦是天 命如何爾。聖人胸中自有處置，非可執定本以議之也。人傑。 　　問：「『吾其為東周乎！』使聖人得行其志，只是就齊魯東方做起否？」曰：「也只得就 這堸窗C」又問：「其如周何？」曰：「這般處難說，只看挨到臨時事勢如何。若使天命人心 有箇響合處，也自不由聖人了。使周家修其禮物，作賓于王家，豈不賢於赧王之自獻其邑而滅 亡乎！」問：「孔子猶說著周，至孟子則都不說了。」曰：「 然。只是當時六國如此強盛，各自抬舉得箇身己如此大了，勢均力敵，如何地做！不知孟子柰 何得下，柰何不下？想得也須減一兩箇，方做得。看來六國若不是秦始皇出來從頭打疊一番， 做甚合殺！」問：「王者雖曰不『殺一不辜，行一不義』，事勢到不得已處，也只得如此做。 」曰：「然。湯東征西怨，南征北怨，武王滅國五十，便是如此。只是也不喚做『殺不辜，行 不義』。我這堣閬璊站q之師，救民於水火之中，你卻抗拒不服，如何不伐得。聖人做處如此 ，到得後來，都不如此了。如劉先主不取劉琮而取劉璋，更不成舉措。當初劉琮孱弱，為曹操 奪而取之。若乘此時，明劉琮之孱弱，將為曹操所圖，起而取之，豈不正當！到得臨了，卻 淬淬地去取劉璋，全不光明了。當初孔明便是教他先取荊州，他卻不從。」或曰：「終是先主 規模不大，索性或進或退，所以終做事不成。」曰：「然。」又曰：「唐太宗殺諸盜，如竇建 德，猶自得而殺之。惟不殺王世充，後卻密使人殺之，便不成舉措。蓋當初王世充立越王於東 都，高祖立代王於關中，皆是叛煬帝，立少主以輔之。事體一般，故高祖負愧而不敢明殺世充 也。此最好笑！負些子曲了，更抬頭不起。」又曰：「漢高祖之起，與唐太宗之起不同，高祖 是起自匹夫取秦，所以無愧；唐卻是為隋之官，因其資而取之，所以負愧也。要之，自秦漢而 下，須用作兩節看。如太宗，都莫看他初起一節，只取他濟世安民之志，他這意思又卻多。若 要檢點他初起時事，更不通看。」或曰：「若以義理看太宗，更無三兩分人！」曰：「然。」 僩。 　　問：「諸家皆言不為東周。集注卻言『興周道於東方』，何如？」曰：「這是古注如此說 。『其』字，『乎』字，只是閑字。只是有用我者，我便也要做些小事，如釋氏言『竿木隨身 ，逢場作戲』相似。那處是有不為東周底意？這與『二十年之後，吳其為沼乎』辭語一般，亦 何必要如此翻轉？文字須寬看，仔細玩味，方見得聖人語言。如『小人之中庸』，分明這一句 是解上文。人見他偶然脫一箇『反』字，便恁地硬說去，小人中庸做小人自為中庸，下面文勢 且直解兩句。未有那自以為中庸底意，亦何必恁地翻轉。」宇。 　　問：「公山弗擾果能用夫子，夫子果往從之，亦不過勸得他改過自新，舍逆從順而已，亦 如何能興得周道？」曰：「便是理會不得。」良久，卻曰：「聖人自不可測。且是時名分亦未 定，若謂公山弗擾既為季氏臣，不當畔季氏，所謂『改過』者，不過令其臣順季氏而已。此只 是常法，聖人須別有措置。」問：「如此，則必大有所更張否？」曰：「聖人做時，須驚天動 地。然卒於不往者，亦料其做不得爾。夫子為魯司寇，齊人來歸女樂，夫子便行。以人情論之 ，夫子何不略說令分曉？卻只默默而去，此亦不可曉處。且說齊人歸女樂，夫子所以便行者， 何也？說論語者謂，受女樂則必怠於政事。然以史記觀之，又以夫子懼其讒毀而去，如曰： 『彼婦之口，可以出走！』是以魯仲連論帝秦之害，亦曰：『彼又將使其子女、讒妾為諸侯妃 ，處梁之宮，梁君安得晏然而已乎！』想當時列國多此等事，夫子不得不星夜急走。」又曰： 「夫子墮三都，亦是瞞著三家了做。如季氏已墮術中，及圍成，公斂處父不肯，曰：『若無成 ，是無孟氏也！』遂連季氏喚醒，夫子亦便休。且說聖人處事，何故亦有做不成者？」必大以 「夫子之得邦家」為對。曰：「有土有民，便伸縮在我。若靠他人，則只是羇旅之臣。若不見 信用，便只得縮手而退。」又曰：「陽虎云：『吾欲張公室也。』人曰：『家臣而欲張公室， 罪莫大焉！』」「 此是當時一種議論。」必大。人傑錄頗異，別出。 　　伯豐問：「夫子欲從公山之召，而曰：『如有用我者，吾其為東周乎！』如何？」曰：「 理會不得，便是不可測度處。」人傑問：「 墮三都事，費郈已墮，而成不可墮，是不用夫子至於此否？」曰：「 既不用，卻何故圍成？當時夫子行事，季孫三月不違，則費郈之墮，出於不意。及公斂處父不 肯墮成，次第喚醒了叔季二家，便做這事不成。又齊人以女樂歸之，遂行。不然，當別有處置 也。」問：「女樂既歸，三日不朝，夫子自可明言於君相之前，討箇分曉然後去，亦未晚。何 必匆遽如此？」曰：「此亦難曉。然據史記之說，卻是夫子恐其害己，故其去如此之速。魯仲 連所謂『秦將使其子女、讒妾為諸侯妃』，則當時列國蓋有是事也。」又云：「夫子能墮費郈 ，而不能墮成，雖聖人亦有做不成底事。」伯豐謂：「如『夫子之得邦家者，所謂「立之斯立 」』云云。」曰：「固是。須是有土有民，方能做得。若羇旅之臣，靠著他人，便有所牽制 ，做事不成。」又問：「是時三家衰微，陪臣執命，故陽虎奔齊，有『吾欲張公室』之語。或 謂『家臣而欲張公室，罪莫大焉』！」曰：「便是當時有此一種議論，視大夫專命，以為固然 。」又問：「舊見人議論子產叔向輩之賢，其議論遠過先軫舅犯之徒，然事實全不及他。」曰 ：「如元祐諸臣愛說一般道理相似。」又云：「衛靈公最無道，夫子何故戀戀其國，有欲扶持 之意？更不可曉。」人傑。 　　　　子張問仁章 　　問：「恭寬信惠，固是求仁之方，但『敏』字於求仁功夫似不甚親切。莫是人之為事才悠 悠，則此心便間斷之時多，亦易得走失。若能勤敏去做，便此心不至間斷，走失之時少，故敏 亦為求仁之一，是如此否？」曰：「不止是悠悠。蓋不敏於事，則便有怠忽之意。才怠忽，便 心不存而間斷多，便是不仁也。」時舉。 　　或問「信則人任焉」。曰：「任，是人靠得自家。如謂任俠者，是能為人擔當事也。」 燾。 　　任，是堪倚靠。僩。 　　　　佛肸召章 　　「焉能繫而不食」，古注是。腄C 　　夫子於佛肸之召，但謂其不能浼我而已。於公山之召，卻真箇要去做。必大。 　　味道問：「佛肸與公山弗擾召孔子，孔子欲往，此意如何？」曰：「此是二子一時善意， 聖人之心適與之契，所以欲往。然更思之，則不往矣。蓋二子暫時有尊賢向善之誠心，故感得 聖人欲往之意。然違道叛逆，終不能改，故聖人亦終不往也。譬如重陰之時，忽略開霽，有些 小光明，又被重陰遮閉了。」曰：「陽貨欲見孔子，卻終不許他，是如何？」曰：「陽貨全無 善意，來時便已不好了，故亦不能略感聖人也。」時舉。賀孫錄詳，別出。 　　「聖人見萬物不得其所，皆陷於塗炭，豈不為深憂，思欲出而救之。但時也要，出不得， 亦只得且住。聖人於斯世，固不是苟且枉道以徇人。然世俗一種說話，便謂聖人泊然不以入其 心，這亦不然。如孔子云：『天下有道，丘不與易也。』這箇是十分要做不得，亦有不能自已 之意。如說聖人無憂世之心，固不可。謂聖人視一世未治，常恁戚戚憂愁無聊過日，亦非也。 但要出做不得，又且放下。其憂世之心要出仕者，聖人愛物之仁。至於天命未至，亦無如之何 。如云：『 君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』若說『道之不行，已知之矣』上看，恰似一 向沒理會，明知不可以行道，且漫去做看，這便不得。須看『行其義也』，便自是去就。出處 之大義，亦在這堙C」賀孫因舉公山佛肸之召，皆欲往而終不往者，度得是時終不可為，其人 終不可與有為。如南軒云：「守身之常法，體道之大權。」又云：「欲往者，愛物之仁；終不 往者，知人之智。」這處說得分明。曰：「然。但聖人欲往之時，是當他召聖人之時，有這些 好意來接聖人。聖人當時亦接他這些好意思，所以欲往。然他這箇人終是不好底人，聖人待得 重理會過一番，他許多不好又只在，所以終於不可去。如陰雨蔽翳，重結不解，忽然有一處 略略開霽，雲收霧斂，見得青天白日，這處自是好。」賀孫。 　　　　子曰由也章 　　問「好信不好學，其蔽也賊」。曰：「只為不擇是，我要恁地便恁地，終是害事。」燾。 　　楊問：「『好信不好學』，何故便到賊害於物處？」曰：「聖人此等語，多有相類，如『 恭而無禮則勞』處一般。此皆是就子路失處正之。昔劉大諫從溫公學，溫公教之誠，謂『自不 妄語始』。劉公篤守其說。及調洛州司法時，運使吳守禮至州，欲按一司戶贓，以問劉公。公 對以不知，吳遂去。而公常心自不足，謂此人實有贓，而我不以誠告，其違溫公教乎！後因讀 楊子『避礙通諸理』，始悟那處有礙，合避以通之。若只『好信不好學』，固守『不妄語』之 說，直說那人有贓，其人因此得罪，豈不是傷害於物？」李謂：「亦有自賊之理。」淳。道夫 錄云：「問：『「好信不好學」，如何便至於相賊害？』曰：『「其父攘羊而子證之」是也。 昔劉忠定云云。』」 　　「六言、六蔽、五美」等話，雖其意亦是，然皆不與聖人常時言語一樣。家語此樣話亦多 。大抵論語後數篇間不類以前諸篇。淳。 　　問：「集注云：『剛者，勇之體；勇者，剛之發。』」曰：「春秋傳云：『使勇而無剛者 嘗寇』，則勇者，發見於外者也。」人傑謂：「以五常揆之，則專言勇者，勇屬於義；言剛柔 ，則剛屬於仁。」曰：「便是這箇物事，看他用處如何，不可以一定名之。揚子雲說：『君子 於仁也柔，於義也剛』，亦只是一說。」人傑謂：「以仁為柔，以義為剛，止說得箇情狀體段 耳。」曰：「然。」人傑。 　　　　小子何莫學夫詩章 　　問：「詩如何可以興？」曰：「讀詩，見其不美者，令人羞惡；見其美者，令人興起。」 節。 　　　　子謂伯魚章 　　問「為周南召南」。曰：「『為』字，如『固哉高叟之為詩』之『為』，只是謂講論爾。 橫渠所謂『近試令家人為周南召南之事』，不知其如何地為。」必大。 　　亞夫問「不為周南召南，其猶正牆面而立」。曰：「不知所以修身齊家，則不待出門，便 已動不得了。所以謂之『正牆面』者，謂其至近之地亦行不得故也。」時舉。 　　問「正牆面而立」。曰：「修身齊家，自家最近底事，不待出門，便有這事。去這箇上理 會不得，便似那當牆立時，眼既無所見，要動也行不去。」植。 　　問：「先生解『正牆面而立』，曰：『言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行。』 人若不知修身齊家，則自然推不去，是『一步不可行』也。如何是『一物無所見』？」曰：「 自家一身一家，已自都理會不得，又況其遠者乎！」問：「此可見知與行相須之義否？」曰： 「然。」廣。 　　明道謂：「二南，人倫之本，王化之基。苟不為之，『其猶正牆面而立』。」是才出門， 便不知，便錯了。士毅。 　　　　色厲內荏章 　　問：「『色厲而內荏』，何以比之『穿窬』？」曰：「為他意只在要瞞人，故其心常怕人 知，如做賊然。」大雅。 　　「不直心而私意如此，便是穿窬之類。」又云：「堶惇O如此，外面卻不如此；外面恁地 ，堶惚o不恁地。」燾。 　　　　鄉原德之賊章 　　李問「鄉原德之賊」。曰：「最是孟子說得數句好，曰：『生斯世也，為斯世也，善斯可 矣。』此是鄉原本情。」雉。 　　或問：「鄉原引荀子愿愨之說，何也？」曰：「鄉原無甚見識。其所謂愿，亦未必真愿， 乃卑陋而隨俗之人耳。」 　　義剛云：「去冬請問鄉原比老子如何，蒙賜教謂：『老子害倫理，鄉原卻只是箇無見識底 人。』今春又問『色取仁而行違』比鄉原如何，蒙賜教謂：『「色取仁而行違」底是大拍頭揮 人，鄉原是不做聲，不做氣，做罪過底人。』深玩二說，微似不同。」先生笑云：「便是世間 有這一般半間不界底人，無見識，不顧理之是非，一味謾人。看時也似是箇好人，然背地堳o 乖，卻做罪過。」義剛。 　　敬之問「鄉原德之賊」。曰：「鄉原者，為他做得好，使人皆稱之，而不知其有無窮之禍 。如五代馮道者，此真鄉原也。本朝范質，人謂其好宰相，只是欠為世宗一死爾。如范質之徒 ，卻最敬馮道輩，雖蘇子由議論亦未免此。本朝忠義之風，卻是自范文正公作成起來也。」時 舉。 　　問「鄉原」一章。曰：「此章『賊』字、『棄』字，說得重而有力。蓋鄉原只知偷合苟容 ，似是而非，而人皆稱之，故曰『德之賊』。道聽塗說者纔聽來便說了，更不能蓄。既不能有 之於心，不能行之於身，是棄其德也，故曰『德之棄』。」必大。 　　　　古者民有三疾章 　　問「古之矜也廉」。曰：「廉，是側邊廉隅。這側是那分處。所謂廉者，為是分得那義利 去處。譬如物之側稜，兩下分去。」植。 　　　　惡紫之奪朱章 　　問「紫之奪朱」。曰：「不但是易於惑人。蓋不正底物事，自常易得勝那正底物事。且如 以朱染紫，一染了便退不得，失卻不能變得紫也。紫本亦不是易惑人底，只為他力勢大了，便 易得勝。又如孔子云：『惡莠之亂苗。』莠又安能惑人？但其力勢易盛，故苗不能勝之耳。且 一邦一家，力勢也甚大。然被利口之人說一兩句，便有傾覆之患，此豈不可畏哉！」時舉。 　　紫近黑色，蓋過了那朱。既為紫了，便做朱不得，便是奪了。元只是一箇色做出來，紫是 過則箇。鄭、雅也只是一箇樂，雅較平淡，鄭便過而為淫哇。蓋過了那雅，便是「亂雅」。植 。 　　問：「范氏謂：『天下之理，正而勝者常少，不正而勝者常多。』」曰：「此當以時運言 之。譬如一日與人一生，能有幾多好底時節！」廣。 　　　　予欲無言章 　　問：「『予欲無言』一章，恐是言有所不能盡，故欲無言否？」曰：「不是如此。只是不 消得說，蓋已都撒出來了。如『四時行焉，百物生焉』，天又更說箇甚底！若是言不能盡，便 是有未盡處。聖人言處也盡，做處也盡，動容周旋無不盡。惟其無不盡，所以不消得說了。」 壽。 　　先生問林擇之：「『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，此三句何句較好？」對曰：「『 四時行，百物生』二句好。」先生因說：「 擇之看得是。只『四時行，百物生』，所謂『天何言哉』，已在其中矣。」德。 　　問尹氏之說。曰：「尹氏自說得不緊要了。又辨其不緊要話，愈更不緊要矣。」必大。 　　　　孺悲欲見孔子章 　　先生云：「南康一士人云：『聖賢亦有不誠處，如取瑟而歌，出弔東郭之類。說誠不如只 說中。」某應之曰：「誠而中，『君子而時中』；不誠而中，『小人之無忌憚』。」閎祖。 　　　　宰我問三年之喪章 　　問「鑽燧改火」。直卿曰：「若不理會細碎，便無以盡精微之義。若一向細碎去，又無以 致廣大之理。」曰：「須是大細兼舉。」淳。 　　問：「『宰我問三年之喪』，為自居喪時問，或為大綱問也？」曰：「必是他居喪時。」 問「成布」。曰：「成布，是稍細成布，初來未成布也。」問「縓緣」。曰：「縓，今淺絳色 。小祥以縓為緣。看古人小祥，縓緣者不入，謂縓禮有『四入』之說，亦是漸漸加深色耳。然 古人亦不專把素色為凶。蓋古人常用皮弁，皮弁純白，自今言之，則為大凶矣。」劉問布升數 。曰：「八十縷為一升。古尺一幅只闊二尺二寸，算來斬衰三升，如今網一般。」又云：「如 今漆布一般，所以未為成布也。如深衣十五升布，似如今極細絹一般，這處升數又曉未得。古 尺大短於今尺，若盡一十二百縷，須是一幅闊不止二尺二寸，方得如此。所謂『布帛精粗不 中數，不粥於市』，又如何自要闊得？這處亦不可曉。」宇。 　　亞夫問宰我問短喪處。曰：「此處聖人責之至嚴。植錄云：「聖人尋常未嘗輕許人以仁， 亦未嘗絕人以不仁。」所謂『予之不仁』者，便謂他之良心已死了也。前輩多以他無隱於聖人 而取之。蓋無隱於聖人，固是他好處，然卻不可以此而掩其不仁之罪也。」時舉。 　　　　飽食終日章 　　問：「『飽食終日，無所用心，難矣哉！』心體本是運動不息。若頃刻間無所用之，則邪 僻之念便生。聖人以為『難矣哉』！言其至危而難安也。」曰：「心若有用，則心有所主。只 看如今纔讀書，心便主於讀書，纔寫字，心便主於寫字。若是悠悠蕩蕩，未有不入於邪僻。」 賀孫。 　　　　君子尚勇乎章 　　子路之勇，夫子屢箴誨之，是其勇多有未是處。若知勇於義，知大勇，則不如此矣。又其 勇有見得到處，便行將去。如事孔悝一事，卻是見不到，蓋不以出公之立為非，觀其謂正名為 迂，斯可見矣。人傑。萷：「若是勇於義，已不仕季氏。」 　　　　君子亦有惡乎章 　　問：「『惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。』勇與果敢如何分？」曰：「勇是以氣加人，故 易至於無禮。果敢，是率然敢為。蓋果敢而不窒，則所為之事必當於理。窒而不果敢，則於理 雖不通，然亦未敢輕為。惟果敢而窒者，則不論是非而率然妄作，此聖人所以惡之也。」時舉 。 朱子語類卷第四十八 　　論語三十 　　　微子篇 　　　　微子去之章 　　問：「箕子當時，何必徉狂？」曰：「他已為囚奴，做人不成了，故只得徉狂受辱。」又 問：「若箕子地位尚可以諫，想亦未肯住在。必是既已為囚奴，則不復可諫矣。」曰：「既已 為囚奴，如何更可以諫！」廣。 　　問：「殷有『三仁』。」曰：「而今也難看。或是孔子當時見他事實。」 　　問：「或去，或奴，或諫不同，如何同歸於仁？」曰：「三子皆詣其至理，故謂之仁。如 箕子亦是諫，諫至於極有所不行，故若此也。」一之。 　　「三仁」，且只據他去就、死生論之。然以此一事推及其他，則其所為之當理無私，亦可 知矣。閎祖。 　　問：「『三仁』，不知易地而施，皆能遂其本心否？」曰：「都自各就他分上做。自今觀 之，『微子去之』，尚在活地上；如箕子之囚，比干之死，便是在死地上了，較之尤難！箕子 雖不死，然便死卻又到了。唯是被囚不死不活，這地位如何處？直是難！看『三仁』惓惓憂國 之心，直是念念不斷。若如避世之徒，一齊割斷，高舉遠引，這卻無難。故孔子曰：『果哉！ 末之難矣。』若果於忘世，是不難。」賀孫。 　　問：「『三仁』之事，必不可偏廢否？」曰：「也不必如此看。只是微子是商之元子，商 亡在旦暮，必著去之以存宗祀。若箕子比干則自當諫。其死與奴，特適然耳。」又問：「當時 若只有微子一人，當如何？」曰：「亦自著去。」吳仁甫問：「夷齊之事，如伯夷已逃去，叔 齊以父命與宗社之重，亦自可立否？」曰：「叔齊卻難處。」子升問：「使當時無中子可立， 國祀當如何？」曰：「亦須自有宗室等人。」子升問：「令尹子文陳文子之事，集注云：『未 知其心果出於天理，而無人欲之私。』又其他行事多悖於道理，但許其忠清，而不許其仁。若 其心果出於天理之公，而行事又不悖於道，則可以謂之仁否？」曰：「若果能如此，亦可以 謂之仁。」子升又問：「令尹子文陳文子之事，則原其心而不與其仁；至管仲，則以其功而許 其仁，若有可疑。」曰：「管仲之功自不可泯沒，聖人自許其有仁者之功。且聖人論人，功過 自不相掩，功自還功，過自還過。所謂彼善於此，則有之矣。若以管仲比伊周，固不可同日語 ；若以當時大夫比之，則在所當取。當是之時，楚之勢駸駸可畏，治之少緩，則中國皆為夷狄 ，故曰：『微管仲，吾其被髮左衽矣！』如本朝趙韓王，若論他自身，煞有不是處。只輔佐太 祖，區處天下，收許多藩鎮之權，立國家二百年之安，豈不是仁者之功！使聖人當時說管仲無 『克、伐、怨、欲』，而一純於天理之仁，則不可。今亦不過稱其『九合諸侯，一正天下』之 事耳。」因說：「看文字，不要般遞來說。方說這一事未了，又取那一事來比並說。般來愈多 ，愈理會不得。少間便撰出新奇說話來說將去，元不是真實道理，最不要如此。」木之。 　　問：「『三仁』皆出於至誠惻怛之公。若箕子不死而為之奴，何以見惻怛之心？」曰：「 箕子與比干心只一般。箕子也嘗諫紂，偶不逢紂大怒，不殺他。也不是要為奴，只被紂囚繫在 此，因徉狂為奴。然亦不須必死於事。蓋比干既死，若更死諫也無益，適足長紂殺諫臣之罪， 故因得徉狂。然他處此最難，微子去卻易，比干則索性死。他在半上半下處，最是難。所以易 中特說『箕子之明夷』；『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志。』外雖徉狂，而心卻守得定 。」淳。寓錄云：「宇問：『注言：「三子之行不同，而同出於至誠惻怛之意。」微子之去， 欲存宗祀；比干之死，欲紂改行；可見其至誠惻怛處。不知箕子至誠惻怛何以見？』曰：『箕 子比干都是一樣心。箕子偶然不衝著紂之怒，自不殺他。然他見比干恁地死，若更死諫，無 益於國，徒使人君有殺諫臣之名。就他處此最難，微子去卻易，比干一向諫死，又卻索性。箕 子在半上落下，最是難處。被他監繫在那堙A不免徉狂。所以易中特說『箕子之明夷』，可見 其難處。故曰：『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。』外雖狂，心則定也。」 　　或問：「『比干不止是一事之仁』，先生嘗有此語。莫是它分上大節目處有得，見做得徹 頭徹尾，與一時一事之仁不同，但未可望聖人之全仁耳。」曰：「箕子微子夷齊之仁，亦是此 類。各隨它分上，或去，或奴，或讓底，亦皆可見其終身大體處。」又曰：「諸子之仁雖如此 ，料得縝密工夫，純粹體段，未如顏子之仁是從實地上做來。」又曰：「曾子啟手足易簀時底 心，見得時，便是曾子之仁。更以求仁、害仁處參之，便見『三仁』、夷齊所以全其心德者。 而堯卿所問管仲之事，亦可見矣。」 　　觀鳳一羽，則知五色之備。「三仁」。僩。 　　　　柳下惠為士師章 　　問「柳下惠為士師」。曰：「三黜非君子之所能免。但不去，便是他失於和處。」時舉。 　　亞夫問柳下惠三黜。曰：「柳下惠瑩然處，皆與伯夷一般。伯夷如一顆寶珠，只常要在水 堙C柳下惠亦如一寶珠，在水堣]得，在泥堣]得。」時舉。 　　問：「柳下惠『直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦』！雖可以見 其『必以其道而不失焉者』，然亦便有箇不恭底意思，故記者以孔子兩事序於其後。觀孔子之 事，則知柳下惠之事亦未得為中道。」曰：「也是如此。惟是孟子說得好，曰：『聖人之行， 或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。』下惠之行，雖不比聖人合於中道，然『歸潔其身 』則有餘矣。」問：「『或遠或近』，是相去之遠近否？」曰：「不然。謂其去人有遠近。若 伯夷則直是去人遠矣！」廣。 　　　　齊景公待孔子章 　　●問：「齊景公待孔子，雖欲『以季孟之閒』，乃以虛禮待之，非舉國以聽孔子。故曰： 『吾老矣，不能用也。』遂行。如齊王欲以孟子為矜式，亦是虛禮，非舉國以聽孟子。」曰： 「固是。」植。 　　　　齊人歸女樂章 　　問：「『齊人歸女樂』，季桓子纔受，孔子不安，便行。孔子向來相定公，做得許多事業 ，亦是季桓子聽孔子之所為，方且做得。」曰：「固是。」又曰：「當時若致膰胙，孔子去得 更從容。惟其不致，故孔子便行。」植。 　　問：「史記載：『魯今且郊，如致膰于大夫，則吾可以止。』設若致膰，則夫子果止否？ 」曰：「也須去。只是不若此之速，必別討一事故去。且如致膰，亦不是大段失禮處，聖人但 因此且求去爾。」宇。 　　問：「今欲出來作事，亦須成敗有命，無必成之理。」曰：「固是。且如孔子所作，亦須 見有必成處。但有小人沮之，則不可乃是天。孔子當時在魯，全屬季桓子。其墮三都，乃是乘 其機而為之，亦是難。女樂事，論語所載與史記異。若如論語所載，似太匆遽。魯是父母之國 ，君、大夫，豈得不直告之？告之不從而行，亦未晚，今乃去得如此其急。此事未易輕議，當 闕。」可學。 　　　　楚狂接輿章 　　問：「楚狂接輿等，伊川謂荷蓧稍高。」曰：「以其尚可告語。若接輿，則全不可曉。」 問：「當亂世，必如孔子之才可以救世而後可以出，其他亦何必出？」曰：「亦不必如此執定 。『君子之仕，行其義也』，亦不可一向滅跡山林。然仕而道不行，則當去耳。」可學。 　　　　子路從而後章 　　問：「不仕無義。」曰：「仕則可以行其義，不仕則無以行其義，便無這君臣之義了。」 又問：「下文所謂『君臣之義』，即是這義否？」曰：「然。」燾。 　　「君子之仕也，行其義也」。義，便有進退去就在堙C如丈人，直是截斷，只見一邊。 閎祖。 　　亞夫問：「君子之仕也，行其義也。」曰：「這時雖大綱做，行不行亦自有小小從違處， 所謂義也。如孟子『迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之』之意，不如長沮桀溺之徒， 纔見大綱行不得，便去了。」植。 　　問：「集注云：『仕所以行君臣之義，故雖知道之不行，而不可廢。』末云：『亦非忘義 徇祿也。』此『義』字，似有兩意。」曰：「如何是有兩意？只是一意。纔說義，便是摠去、 就都說。道合則從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義。然道合則從，不合則去，唯 是出仕方見得。『不仕無義』，纔說不仕，便都無了這義。聖人憂世之心，固是急欲得君行道 。到得靈公問陳，『明日遂行』；景公『「以季孟之間待之。」曰：「吾老矣，不能用也」， 孔子行』；季桓子受女樂，『孔子行』，無一而非義。」賀孫。 　　亞夫問：「集注云：『謂之義，則事之可否，身之去就，誠有不苟然者。』」曰：「舊時 人說此段，只說道合出仕纔仕，便是義。殊不知所謂仕，不是埋頭一向只要仕。如孟子說『所 就三，所去三』，與『孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕』，雖是未嘗不欲仕，亦 未嘗不顧其義之如何。」賀孫。 　　　　逸民章 　　孔子論逸民，先伯夷。道夫。 朱子語類卷第四十九 　　論語三十一 　　　子張篇 　　　　執德不弘章 　　舜功問「執德不弘」。曰：「言其不廣也。纔狹隘，則容受不得。不特是不能容人，自家 亦自不能容。故纔有片善，必自矜；見人之善，必不喜；人告之以過，亦不受。從狹隘上生萬 般病痛。」問：「 子張以為『焉能為有，焉能為亡』，世間莫更有不好人？」曰：「渠德亦自執，道亦自信，只 是不弘不篤，不足倚靠耳。」通老云：「亦有人將此二句於道德上說。」曰：「不然。先儒說 『弘』字，多只說一偏。」可學。 　　執德須弘，不可道已得此道理，不信更有道理。須是既下工夫，又下工夫；已理會，又理 會。若只理會得三二分，便謂只消恁地也得；如此者，非是無，只是不弘。故子張云：「焉能 為有，焉能為亡？」弘，便知道理儘有，自家心下儘有地步，寬闊著得在！腄C 　　「執德不弘」，弘是深潛玩味之意，不弘是著不得。明道云：「 所貴者資。便儇皎厲兮，去道遠而！」此說甚好。可學。 　　亞夫問：「如何是『執德不弘』底樣子？」曰：「子貢若只執『 貧而無諂，富而無驕』之德，而不聞夫子樂與好禮之說；子路若只執不恥縕袍之德，而不聞夫 子『何足以臧』之說，則其志皆未免止於此。蓋義理無窮，心體無限。」賀孫。 　　信道篤。如何得他信得篤？須是你自去理會始得。而今人固有與他說，他信不篤者。須要 你自信始得。僩。 　　魏才仲問「執德不弘，信道不篤」。曰：「此須著下兩句。此兩句似若相反。蓋弘是廣大 之意，若『信道不篤』，則容受太廣後，隨人走作，反不能守正理。信道篤而不弘，則是確信 其一說，而或至於不通，故須著下兩句。弘篤，猶言弘毅相似。」璘。 　　問：「『執德不弘，信道不篤』一章，還合看得否？」曰：「各自是一箇病。世固有自執 其小善者，然不害其為信道之篤；亦有信道不篤，然卻有兼取眾善之意者，自不相害也。」時 舉。 　　問：「焉能為有，焉能為亡？」曰：「有此人亦不當去聲。得是有，無此人亦不當得是無 ，言皆不足為輕重。」淳。 　　　　子夏之門人問交於子張章 　　汎交而不擇，取禍之道。故子張之言汎交，亦未嘗不擇。蓋初無拒人之心，但其間自有親 疏厚薄爾。和靖非以子張為不擇也。鎬。 　　　　雖小道必有可觀章 　　小道不是異端，小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向 上面求道理，便不通了。若異端，則是邪道，雖至近亦行不得。淳。 　　小道易行，易見效。漢文尚黃老。本朝李文靖便是以釋氏之學致治。孔孟之道規模大，若 有理會得者，其致治又當如何！廣。 　　　　日知其所亡章 　　「知其所亡，無忘所能」，檢校之意。方。 　　問：「日知其所亡，月無忘其所能。」曰：「『知其所亡』，便是一日之間知得所未知； 『月無忘其所能』，便是長遠後也記得在這堙C而今學者，今日知得，過幾日又忘了。若不真 在此做工夫，如何會到一月後記得！」謙之。 　　周問：「『月無忘其所能』，還是溫故否？」曰：「此章與『溫故知新』意卻不同。『溫 故知新』是溫故之中而得新底道理，此卻是因新知而帶得溫故。」雉。 　　問：「『月無忘其所能』，積累多，則如何溫習？」曰：「也須漸漸溫習。如『得一善則 拳拳服膺，而弗失之矣』；『子路有聞，未之能行，惟恐有聞』，若是如此，則子路只做得一 件事，顏子只著得一件事。」節問：「既恁地，卻如何？」曰：「且思量。」節。 　　子夏學煞高，自曾子外說他。看他答問處，如「博學而篤志，切問而近思」，如「日知其 所亡，月無忘其所能」等處可見。泳。 　　　　博學而篤志章 　　問：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」曰：「此全未是說仁處，方是尋討箇求 仁門路。當從此去，漸見效在其中，謂有此理耳。」問：「明道言：『學者須先識仁。』識得 仁，以敬養，不須防檢。」曰：「未要看此，不如且就『博學篤志，切問近思』做去。」宇。 　　問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「此四事只是為學功 夫，未是為仁。必如夫子所以語顏冉者，乃正言為仁耳。然人能『博學而篤志，切問而近思』 ，則心不放逸，天理可存，故曰『仁在其中』。」必大。節錄云：「心存理得。」 　　元昭問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「只是為學工夫 ，反求之己。必如『克己復禮』，乃正言為仁。論語言『在其中』，只是言其可至耳，明道云 ：『學要鞭辟近堙C』」可學。 　　楊至之問「博學篤志」章。曰：「明道常說：『學只要鞭辟近媯菑v而已。』若能如此， 便是心在，已有七八分仁了。」南升。 　　問：「『博學而篤志，切問而近思』，如何謂之仁？」曰：「非是便為仁。大抵聖人說『 在其中矣』之辭，如『祿在其中』，『直在其中』意。言行寡尤悔，非所以干祿，而祿在其中 ；父子相為隱，非所以為直，而直在其中。『博學而篤志，切問而近思』，雖非所以為仁，然 學者用力於此，仁亦在其中矣。」去偽。 　　問：「如何『切問近思』，則仁便在其中？」曰：「這有四事：博學，篤志，切問，近思 。四者俱至；本止是講學，未是如『克己復禮』，然求仁而仁已在其中。凡論語言『在其中』 ，皆是反說。如『 耕也』，則『餒在其中』；耕非能餒也，然有旱乾水溢，則餒在其中。『學也，祿在其中』； 學非干祿也，然學則祿在其中。『父為子隱，子為父隱』，本非直也，而直已在其中。若此類 ，皆是反說。」驤。 　　問：「明道謂：『學者須當思而得之，了此便是徹上徹下底道理。』莫便是先生所謂『從 事於此，則心不外馳，而所存自熟』之意？」曰：「然。於是四者中見得箇仁底道理，便是徹 上徹下道理也。」 　　問：「『「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。了此便是徹上徹下道理』。此是深 說也恁地，淺說也恁地否？」先生首肯，曰：「是。徹上徹下，只是這箇道理，深說淺說都恁 地。」淳。 　　蜚卿問：「伊川謂：『近思，只是以類推去。』」曰：「程子說得『推』字極好。」問： 「比類，莫是比這一箇意思推去否？」曰：「固是。如為子則當止於孝，為臣當止於忠，自此 節節推去。然只一『愛』字雖出於孝，畢竟千頭萬緒，皆當推去須得。」驤。 　　有問伊川曰：「如何是近思？」曰：「以類而推。」今人不曾以類而推，蓋謂不曾先理會 得一件，卻理會一件。若理會得一件，逐件件推將去，相次亦不難，須是劈初頭要理會教分曉 透徹。且如煮物事，合下便用熳火養，便似煮肉，卻煮得頑了，越不能得軟。政如義理，只理 會得三二分，便道只恁地得了，卻不知前面撞頭搕腦。人心堶Y是思索得到時，遇事自不難。 須是將心來一如鏖戰一番，見行陳，便自然向前得去，如何不教心經履這辛苦。若是經一番， 便自知得許多路道，方透徹。腄C 　　楊問：「程子曰：『近思，以類而推。』何謂類推？」曰：「此語道得好。不要跳越望遠 ，亦不是縱橫陡頓，只是就這堛騄蘑瑣撅o處挨將去。如這一件事理會得透了，又因這件事推 去做那一件事，知得亦是恁地。如識得這燈有許多光，便因這燈推將去，識得那燭亦恁地光。 如升階，升第一級了，便因這一級進到第二級，又因第三級進到四級。只管恁地挨將去，只管 見易，不見其難，前面遠處只管會近。若第一級便要跳到第三級，舉步闊了便費力，只管見難 ，只管見遠。如要去建寧，須從第一鋪，便去到柳營江，柳營江便去到魚峬驛。只管恁地去， 這處進得一程，那處又減得一程。如此，雖長安亦可到矣。不然，只要一日便到，如何得。 如讀書，讀第一段了，便到第二段，第二段了，便到第三段。只管挨將去，次第都能理會得。 若開卷便要獵一過，如何得？」直卿問：「是理會得孝，便推去理會得弟否？」曰：「只是傍 易曉底挨將去。如理會得親親，便推類去仁民，仁民是親親之類。理會得仁民，便推類去愛物 ，愛物是仁民之類。如『 刑于寡妻』，便推類去『至于兄弟』；『至于兄弟』，便推類去『御于家邦』。如修身，便推 去齊家；齊家，便推去治國。只是一步了，又一步。學記謂：『善問者，如攻堅木，先其易者 ，後其節目。』此說甚好。且如中央一塊堅硬，四邊軟，不先就四邊攻其軟，便要去中央攻那 硬處，宇錄云：「其中堅硬，被那軟處抨在這堙C」如何攻得。枉費了氣力，那堅硬底又只在 。須是先就四邊旋旋抉了軟處，中央硬底自走不得。兵書所謂『攻瑕則堅者瑕，攻堅則瑕者堅 』，亦是此意。」宇錄云：「不會問底人，先去節目處理會。枉費了工夫，這箇堅又只在。」 問：「博學與近思，亦不相妨否？」曰：「博學是都要理會過，近思是注心著力處。博學是箇 大規模，近思是漸進工夫。如『明明德於天下』是大規模，其中『格物、致知、誠意、正心、 修身、齊家』等便是次序。宇錄云：「格物、正心、修身、齊家等，循次序都著學。豈可道是 理會得一件，其他皆不去理會！然亦須理會一件了，又去理會一件。博學亦豈是一旦硬要都學 得了？」如博學，亦豈一日便都學得了？亦是漸漸學去。」問：「篤志，未說到行處否？」曰 ：「篤志，只是至誠懇切以求之，不是理會不得又掉了。若只管汎汎地外面去博學，更無懇切 之志，反看這堙A便成放不知求底心，便成頑麻不仁底死漢了，那得仁！惟篤志，又切問近思 ，便有歸宿處，這心便不汎濫走作，只在這坎窠堣ㄘ韙F，仁便在其中。橫渠云：『 讀書以維持此心。一時放下，則一時德性有懈。』」淳。寓錄同。道夫錄略。 　　問：「『以類而推』，是如何？」曰：「只是就近推將去。」曰：「如何是『就近推去』 ？」曰：「且如十五志學，至四十不惑，學者尚可以意會。若自知命以上，則雖苦思力索，終 摸索不著。縱然說得，亦只是臆度。除是自近而推，漸漸看將去，則自然見得矣。」廣。 　　　　百工居肆章 　　問：「集注所引二說，云：『二說相須，其義始備。』」曰：「 前說蓋謂居肆，方能做得事成；不居肆，則做事不成。君子學，便可以致其道；不學，則不能 致其道。然而居肆亦有不能成其事，如閑坐打鬨過日底。學亦有不能致其道，如學小道，與夫 『中道而廢』之類。故後說云，居肆必須務成其事，學必須務致其道。是皆各說得一邊，故必 相須而其義始備也。」燾。 　　問：「『百工居肆』，二說合如何看？」曰：「君子不學，固不足以致道，然亦有學而不 知道者多矣。此二說要合為一，又不欲揜先輩之名，故姑載尹氏之本文。」雉。 　　　　大德不踰閑章 　　「大德不踰閑，小德出入可也」。大節是當，小節無不可者。若大節未是，小節何緣都是 ！謨。 　　「小德出入可也」，此自是「可與權」之事。謂之出入，則似有不得已之意，非德盛者不 能。如「嫂溺不援，是豺狼也」！嫂溺，是所當援也，更著「可也」字不得，所以吳氏謂此章 有弊。道夫。 　　問「大德、小德」。曰：「大德、小德，猶言『大節、小節』。大節既定，小節有差，亦 所不免。然吳氏謂此章不能無弊，學者正不可以此自恕。一以小差為無害，則於大節必將有枉 尋而直尺者矣！」謨。 　　問：「伊川謂小德如援溺之事，更推廣之。吳氏謂此章不能無弊，如何？」曰：「恁地推 廣，援溺事卻是大處。『嫂溺不援是豺狼』，這處是當做，更有甚麼出入！隨他們說，如湯武 征伐，『三分天下有其二』，都將做可以出入。恁地卻是大處，非聖人不能為，豈得謂之小德 ？乃是道之權也。子夏之意，只為大節既是了，小小處雖未盡善，亦不妨。然小處放過，只是 力做不徹，不當道是『可也』。」宇。 　　「大德不踰閑，小德出入可也」。如橫渠之說「時中」，卻是一串說。如「小德出入」， 亦把做好了。若是「時中」，卻是合當如此，如何卻只云「可也」？只是且恁地也得之意。且 如「嫂溺援之以手」，亦是合當如此，卻說道「可也」不得。大抵子夏之說自有病，只是他力 量有行不及處。然既是有力不及處，不免有些小事放過者，已是不是，豈可謂之「可也」！卻 是垂訓於人，教人如此則甚不可耳。蓋子夏為人不及，其質亦弱，夫子亦每捉他，如「汝為君 子儒，無為小人儒」；「無欲速，無見小利」之類。子夏亦自知之，故每亦要做夾細工夫。只 這子細，便是他病處。徐彥章以子夏為狷介，只是把論交處說。子夏豈是狷介？只是弱耳。 。 　　　　子夏之門人小子章 　　孔門除曾子外，只有子夏守得規矩定，故教門人皆先「洒掃應對進退」，所以孟子說：「 孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。」文蔚。 　　君子之道，孰以末為先而可傳？孰以本為後而倦教？蓋學者之質不同，如草木之區別耳。 德明。 　　問「子夏門人洒掃應對進退」一段。曰：「人只是將上達意思壓在頭上，故不明子夏之意 。但云君子之道孰為當先而可傳？孰為可後而倦不傳？『譬諸草木，區以別矣』，只是分別其 小大耳。小子之學但當如此，非無本末之辨。」祖道。 　　古人初學，只是教他「洒掃應對進退」而已，未便說到天理處。子夏之教門人，專以此， 子游便要插一本在堶情C「民可使由之，不可使知之」，只是要他行矣而著，習矣而察，自理 會得。須是「匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，然後從而振德之」。今教小兒，若不匡， 不直，不輔，不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。淳。 　　問：「『有始有卒』，乃竭兩端之教否？」曰：「此不是說聖人教人事，乃是聖人分上事 。惟聖人道頭便知尾，下學便上達。若教學者，則須循其序也。」必大。 　　「子夏門人小子」一章，明道說是。集注第一條。區是分限，自然有大小。自有分限， 也不必言人去畦分之。方。集注。 　　問：「子夏之門人小子洒掃應對進退」章。曰：「某少時都看不出，將謂無本末，無大小 。雖如此看，又自疑文義不是如此。後來在同安作簿時，因睡不著，忽然思得，乃知卻是有本 末小大。然不得明道說『君子教人有序』四五句，也無緣看得出。聖人『有始有卒』者，不是 自始做到終，乃是合下便始終皆備。『洒掃應對』，『精義入神』便都在這堣F。若學者便須 從始做去方得，聖人則不待如此做也。」時舉。 　　問「洒掃應對」章程子四條。曰：「此最難看。少年只管不理會得『理無大小』是如何。 此句與上條教人有序，都相反了。多問之前輩，亦只似謝氏說得高妙，更無捉摸處。因在同安 時，一日差入山中檢視，夜間忽思量得不如此。其曰『理無小大』，無乎不在，本末精粗，皆 要從頭做去，不可揀擇，此所以為教人有序也。非是謂『洒掃應對』便是『精義入神』，更不 用做其他事也。」雉。 　　亞夫問：「伊川云：『「洒掃應對」，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。 』又曰：『聖人之道，更無精粗。從「洒掃應對」與「精義入神」，貫通只一理。雖「洒掃應 對」，只看所以然如何。』」曰：「某向來費無限思量，理會此段不得。如伊川門人，都說差 了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解說；解來解去，只見與子夏之說相反，常以為疑。 子夏正說有本有末，如何諸公都說成末即是本？後在同安，出往外邑定驗公事，路上只管思量 ，方思量得透。當時說與同官某人，某人亦正思量此話起，頗同所疑。今看伊川許多說話時， 復又說錯了。所謂『「洒掃應對」與「精義入神」，貫通只一理。雖「洒掃應對」，只看所 以然如何』。此言『洒掃應對』與『精義入神』是一樣道理。『洒掃應對』必有所以然，『精 義入神』亦必有所以然。其曰『通貫只一理』，言二者之理只一般，非謂『 洒掃應對』便是『精義入神』。固是『精義入神』有形而上之理，即『洒掃應對』亦有形而上 之理。」亞夫問：「集注云：『始終本末，一以貫之，惟聖人為然。』此解得已分明。但聖人 事是甚麼樣子？」曰：「如云『下學而上達』，當其下學時，便上達天理，是也。」賀孫。 　　齊卿問：「程子云云『故君子只在慎獨』，何也？」曰：「事有小大，理卻無小大。合當 理會處，便用與他理會，故君子只在慎獨。不問大事小事，精粗巨細，盡用照管，盡用理會。 不可說箇是粗底事不理會，只理會那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可說『洒掃應對 』便是『精義入神』。『洒掃應對』只是粗底，『精義入神』自是精底。然道理都一般，須是 從粗底小底理會起，方漸而至於精者大者。所以明道曰：『君子教人有序，先傳以近者小者， 而後教以大者遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。』」或云：「『洒掃應對』非道之全 體，只是道中之一節。」曰：「合起來便是道之全體，非大底是全體，小底不是全體也。」 問：「伊川言：『凡物有本末，不可分作兩段。』」曰：「須是就事上理會道理，非事何以識 理？『 洒掃應對』，末也；『精義入神』，本也。不可說這箇是末，不足理會，只理會那本，這便不 得。又不可說這末便是本，但學其末，則本便在此也。」僩。 　　「洒掃應對」，「精義入神」，事有大小，而理無大小。池錄作「精粗」，下同。事有大 小，故其教有等而不可躐；理無大小，故隨所處而皆不可不盡。池錄作：「故唯其所在，而皆 不可不用其極。」謝氏所謂「不著此心如何做得」者，失之矣。道夫。 　　問：「程子曰：『「洒掃應對」，便是形而上者。理無大小，故君子只在慎獨。』此只是 獨處少有不慎，則形而上下便相間斷否？」曰：「亦是。蓋不能慎獨，只管理會大處，小小底 事便照管不到。理無小大，大處小處都是理。小處不到，理便不周匝。」淳。 　　問：「『「洒掃應對」即是「精義入神」之理』，此句如何？」曰：「皆是此理，其為上 下大小不同，而其理則一也。」問：「莫只是盡此心而推之，自小以至大否？」曰：「謝顯道 卻說要著心。此自是說理之大小不同，未可以心言也。『洒掃應對』是此理，而其『精義入神 』亦是此理。『洒掃應對』是小學事，『精義入神』是大學事。精究其義以入神，正大學用功 以至于極致處也。若子夏之門人，止當為『洒掃應對』而已，以上又未暇也。」因問：「『「 洒掃應對」是其然，必有所以然者』，如何？」曰：「所以然者，亦只是理也。惟窮理，則自 知其皆一致。此理惟延平之說在或問「格物」中。與伊川差合，雖不顯言其窮理，而皆體此意 。」後先生一番說伊川「是其然」，為伊川只舉得一邊在此，「是其然」。「洒掃應對」與「 精義入神」，皆是「是其然，必有所以然」。「洒掃應對」與「精義入神」，皆有所以然之理 。宇。 　　問：「『「洒掃應對」是其然，必有所以然』。所以然者是如何？」曰：「若無誠意，如 何『洒掃應對』！」節。 　　「是其然，必有所以然」。治心修身是本，「洒掃應對」是末，皆其然之事也。至於所以 然，則理也。理無精粗本末，皆是一貫。升卿。 　　義剛呈問目云：「子游知有本，而欲棄其末。子夏則以本末有先後之序。程子則合本末以 為一而言之。詳味先生之說，則所謂『洒掃應對』，固便是『精義入神』事。只知於『洒掃應 對』上做工夫，而不復深究『精義入神』底事，則亦不能通貫而至於渾融也。惟是下學之既至 ，而上達益加審焉，則本末透徹而無遺矣。」曰：「這是說洒掃應對，也是這道理；若要精義 入神，須是從這堬z會將去。如公說，則似理會了『洒掃應對』了，又須是去理會『精義入神 』，卻不得。程子說又便是子夏之說。」義剛。 　　「先傳後倦」，明道說最好，伊川與上蔡說，須先理會得子夏意，方看得。閎祖。集義。 　　伯豐問：「程子曰『「洒掃應對」與佛家默然處合』，何也？」曰：「默然處只是都無作 用。非是取其說，但借彼明此。『洒掃應對』即『無聲無臭』之理也。」腄C 　　問：「『洒掃應對』與『盡性至命』，是一統底事，無有本末精粗。在理固無本末精粗， 而事須有本末精粗否？」曰：「是。」淳。 　　一日夜坐，聞子規聲。先生曰：「舊為同安簿時，下鄉宿僧寺中，衾薄不能寐。是時正思 量『子夏之門人小子』章，聞子規聲甚切。文蔚錄云：「思量此章，理會不得。橫解豎解，更 解不行，又被杜鵑叫不住聲。」今纔聞子規啼，便記得是時。」當時亦不能問。泳續檢尋集注 此章，乃是程子諸說，多是明精粗本末，分雖殊而理則一；似若無本末，無小大。獨明道說「 君子教人有序」等句分曉。乃是有本末小大，在學者則須由下學乃能上達，惟聖人合下始終皆 備耳。此是一大統會，當時必大有所省，所恨愚闇不足以發師誨耳。胡泳。 　　　　仕而優則學章 　　問「仕而優則學」。曰：「某嘗見一親戚說得好，謂子夏此語，蓋為仕而不問學者設爾。 『優』，當作『暇』字解。」去偽。 　　問「仕而優則學」。曰：「此為世族子弟而設。有少年而仕者，元不曾大，故學，故職事 之暇可以學。時舉錄云：「到職事了辦後，也著去學。」『學而優則仕』，無可說者。」謙之 。 　　問「仕而優則學」。曰：「有一鄉人作縣尉，請教於太守沈公云：『某欲修學，先讀何書 ？』沈答云：『公且去做了縣尉，歸家去款款讀書。』此說亂道！居官豈無閒暇時可讀書？且 如轎中亦可看冊子，但不可以讀書而廢居官之事耳。」雉。 　　　　孟莊子之孝章 　　「孟莊子之孝，其他可能」，言其他只尋常。「是難能也」，這箇則不可及。蓋莊子父獻 子自賢，渠卻能用父之人，守父之政而不變，夫子所以稱之。端蒙。 　　問：「孟莊子之孝，當然事，何以為難能？」曰：「為是人多不能，所以為難。然若用人 立政未是，又不可以不改。」銖。 　　問：「孟莊子，何以謂之『難能』？」曰：「這箇便是難能處。人固有用父之臣者，然稍 拂他私意，便自容不得。亦有行父之政者，於私欲稍有不便處，自行不得。古今似此者甚多： 如唐太宗為高宗擇許多人，如長孫無忌、褚遂良之徒，高宗因立武昭儀事，便不能用。又，季 文子相三君，無衣帛之妾，無食粟之馬，到季武子便不如此，便是不能行父之政。以此知孟莊 子豈不為難能！」和之因問：「唐太宗當初若立魏王泰時如何？魏王泰當時也自英武。」曰： 「他當初卻有心傾太子承乾，只此心便不好，然亦未知果是賢與不賢。且看隋煬帝劈初如何？ 下梢又如何？」問：「『為天下得人謂之仁』，又有嫡長之說，此事不知如何處。」曰：「 所謂『可與立，未可與權』，此事最要權輕重，若是聖賢便處得。須是見他嫡長真是不賢，庶 真賢，方得。大賢以上，方了得此事，如太王立王季之事是也。如他人見不到，不如且守嫡長 之說。如晉獻公溺於驪姬，要去申生，漢高祖溺於戚姬，要立趙王如意，豈是真見得他賢否！ 」倪錄云：「倪曰：『若嫡長不賢，便只得付之命。』先生曰：『是。』」先生又云：「兩漢 而下，多有英武之資，為用事者所忌，如清河王是也。」時舉。倪同。 　　　　衛公孫朝問於子貢章 　　或問：「『文武之道未墜於地』，是掃地否？」曰：「未墜地，非掃地，掃地則無餘矣。 此只是說未墜落於地，而猶在人。且賢者則能記其道之大者，不賢者則能記其道之小者，皆有 文武之道，夫子皆師之也。」大雅。 　　「賢者識其大者，不賢者識其小者」。大者如周禮所載，皆禮之大綱領是也。小者如國語 所載，則只是零碎條目是也。燾。 　　　　叔孫武叔語大夫章 　　「子貢賢於仲尼」。聖人固自難知。如子貢在當時，想是大段明辨果斷，通曉事務，歆動 得人。孔子自言：「達不如賜，勇不如由。」賀孫。 　　或問：「『夫子之牆數仞，不得其門而入』，夫子之道高遠，故不得其門而入也。」曰： 「不然。顏子得入，故能『仰之彌高，鑽之彌堅』，至于『在前在後，如有所立，卓爾』。曾 子得入，故能言『 夫子之道忠恕』。子貢得入，故能言『性與天道不可得聞，文章可得而聞』。他人自不能入耳 ，非高遠也。七十子之徒，幾人入得？譬如與兩人說話，一人理會得，一人理會不得；會得者 便是入得，會不得者便是入不得。且孔子之教眾人，與教顏子何異？顏子自入得，眾人自入不 得，多少分明！」大雅。 　　　　陳子禽謂子貢章 　　「『立之斯立』，如『五畝之宅，樹之以桑』之類。蓋此有以立之，便自立得住也。『動 之斯和』，如『又從而振德之』。振德，有鼓舞之意。宇錄云：「使之歡喜踴躍，遷義遠罪而 不自知。」如舜之從欲以治，『惟動丕應徯志』，便是動而和處。」問：「伊川云：『 「夫子之言性與天道，不可得而聞」，是就聖人聰明上說；「立斯立，綏斯來」，是就德性上 說。』如何？」曰：「聰明是言聖人見處高，常人所不能測識。德性是言其精粹純一，本領深 厚。其間自如此。」道夫。寓錄云：「『言性與天道』，是所見直恁地高，人自描摸他不著， 差見得是聰明。言德性，是就本原處說。根基深厚，德盛仁熟，便能如此，便是『所過者化 』。」 朱子語類卷第五十 　　論語三十二 　　　堯曰篇 　　　　堯曰咨爾舜章 　　林恭甫問：「論語記門人問答之辭，而堯曰一篇乃記堯舜湯武許多事，何也？」曰：「不 消恁地理會文字。嘗見說，堯曰一篇是夫子誦述前聖之言，弟子類記於此。先儒亦只是如此說 。然道理緊要卻不在這堙C」義剛。 　　楊問：「『簡在帝心』，何謂簡？」曰：「如天檢點數過一般。善與罪，天皆知之。爾之 有善，也在帝心；我之有罪，也在帝心。」宇。 　　問：「『雖有周親』，注：『紂之至親雖多。』他眾叛親離，那埵釵傺芊H」曰：「紂之 至親豈不多，唯其眾叛親離，所以不濟事。故書謂『紂有億兆夷人，離心離德』，是也。」宇 。 　　　　子張問章 　　問：「『欲仁得仁，又焉貪』？如何？」曰：「仁是我所固有，而我得之，何貪之有？若 是外物，欲之則為貪。此正與『當仁不讓於師』同意。」曰：「於問政及之，何也？」曰：「 治己治人，其理一也。」廣。 　　問：「『猶之與人也，出納之吝』，何以在四惡之數？」曰：「 此一惡比上三惡似輕，然亦極害事。蓋此人乃是箇多猜嫌疑慮之人，賞不賞，罰不罰，疑吝不 決，正如唐德宗是也。」大雅。 　　「『猶之』，猶均之也。均之，猶言一等是如此。史家多有此般字。」問：「『出納之吝 』是不好，所以謂之惡。」曰：「此『吝』字說得來又廣，只是戒人遲疑不決底意思。當賞便 用賞，當做便用做。若遲疑怠忽之間，澀縮靳惜，便誤事機。如李絳勸唐憲宗速賞魏博將士， 曰：『若待其來請而後賞之，則恩不歸上矣！』正是此意。如唐家藩鎮之患，新帥當立，朝廷 不即命之，卻待軍中自請而後命之，故人不懷恩，反致敗事。若是有司出納之間，吝惜而不敢 自專，卻是本職當然。只是人君為政大體，則凡事皆不可如此。當為處，便果決為之。」僩。 　　「興滅國，繼絕世，舉逸民」，此聖人之大賞；「兼弱攻昧，取亂侮亡」，此聖人之大罰 。 　　　　不知命章 　　論語首云：「學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君 子乎！」終云：「不知命，無以為君子也。」此深有意。蓋學者所以學為君子者，不知命則做 君子不成。死生自有定命，若合死於水火，須在水火埵滿F合死於刀兵，須在刀兵埵滿A看如 何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過如此。若這堳H不及，才見利便趨，見害便避， 如何得成君子！閎祖。 朱子語類 朱子語類卷第五十一 　　孟子一 　　　題辭 　　陳丈言：「孟子，趙岐所記者，卻做得好。」曰：「做得絮氣悶人。東漢文章皆如此。」 卓。 　　解書難得分曉。趙岐孟子，拙而不明；王弼周易，巧而不明。 　　　梁惠王上 　　　　孟子見梁惠王章 　　希真說孟子對梁惠王以仁義章。曰：「凡事不可先有箇利心，才說著利，必害於義。聖人 做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。蓋緣本來道理只有 一箇仁義，更無別物事。義是事事合宜。」賀孫。 　　說義利處，曰：「聖賢之言，所以要辨別教分明。但只要向義邊一直去，更不通思量第二 著。才說義，乃所以為利。固是義有大利存焉，若行義時便說道有利，則此心只邪向那邊去。 固是「未有仁而遺其親，未有義而後其君。」。纔於為仁時，便說要不遺其親；為義時，便說 要不後其君，則是先有心於為利。聖賢要人止向一路做去，不要做這一邊，又思量那一邊。仲 舒所以分明說「不謀其利，不計其功」。賀孫。 　　孟子大綱都剖析得分明。如說義利等處，如答宋牼處，見得事只有箇是非，不通去說利害 。看來惟是孟子說得斬釘截鐵。賀孫。 　　正淳問：「『仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜。』德與理俱以體言，制與 宜俱以用言否？」曰：「『心之德』是渾淪說，『愛之理』方說到親切處。『心之制』卻是說 義之體，程子所謂『處物為義』是也。揚雄言『義以宜之』，韓愈言『行而宜之之謂義』。若 只以義為宜，則義有在外意。須如程子言『處物為義』，則是處物者在心，而非外也。」又云 ：「大概說道理只渾淪說，又使人無捉摸處；若要說得親切，又卻局促有病。如伊川說『仁者 ，天下之公，善之本也』，說得渾淪開闊無病。知言說理是要親切，所以多病。」賀孫。 　　或問：「『心之德，愛之理』，以體言；『心之制，事之宜』，以用言？」曰：「也不是 如此。義亦只得如此說。『事之宜』雖若在外，然所以制其義，則在心也。程子曰：『處物為 義。』非此一句，則後人恐未免有義外之見。如『義者事之宜』，『事得其宜之謂義』，皆說 得未分曉。蓋物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內也。」曰：「仁言『心之德』， 便見得可包四者。義言『心之制』，卻只是說義而已。」曰：「然。程子說『仁者，天下之公 ，善之本也』固是好。然說得太渾淪，只恐人理會不得。大抵說得寬廣，自然不受指點。若說 得親切，又覺得意思局促，不免有病。知言則是要說得親切，而不免有病者也。」又曰：「 也須說教親切。」因言：「漢唐諸人說義理，只與說夢相似，至程先生兄弟方始說得分明。唐 人只有退之說得近旁，然也只似說夢。但不知所謂劉迅者如何。」曰：「迅是知幾之子。據本 傳說，迅嘗注釋六經，以為舉世無可語者，故盡焚之。」曰：「想只是他理會不得。若是理會 得，自是著說與人。」廣。 　　至問：「『心之德』，是就專言之統體上說；『愛之理』，是就偏言之一體上說，雖言其 體，而用未嘗不包在其中。『心之制』，是說義之主於中；『事之宜』，是說義之形於外，合 內外而言之也。」曰：「『心之制』，亦是就義之全體處說。『事之宜』，是就千條萬緒各有 所宜處說。『事之宜』，亦非是就在外之事說。看甚麼事來，這堶惚K有箇宜處，這便是義。 」又舉伊川曰：「在物為理，處物為義。」又曰：「義似一柄利刀，看甚物來，皆割得去。非 是刀之割物處是義，只這刀便是義。」時舉錄略，別出。 　　至之問「義者，心之制，事之宜」。曰：「『事之宜』，也是說在外底『事之宜』。但我 才見箇事來，便知這箇事合恁地處，此便是『事之宜』也。義如刀相似，其鋒可以割制他物， 才到面前，便割將去。然鋒與刀，則初未嘗相離也。」時舉。 　　「義者，心之制，事之宜」。所謂事之宜，方是指那事物當然之理，未說到處置合宜處也 。僩。 　　問：「『心之制』，是裁制？」曰：「是裁制。」問：「莫是以制其心？」曰：「心自有 這制。心自是有制。制如快利刀斧，事來劈將去，可底從這一邊去，不可底從那一邊去。」節 。 　　梁惠王問利國，便是為己，只管自家國，不管他人國。義利之分，其爭毫釐。范氏只為說 不到聖賢地位上，蓋「義者，利之和也」。謨。集義。 　　　　王立於沼上章 　　德修說「王立於沼上」一章，引「齊宣王見孟子於雪宮」事，云：「梁惠王其辭遜，齊宣 王其辭誇。」先生曰：「此說好。」又說：「寡人願安承教」一章，有「和氣致祥，乖氣致異 」之說。曰：「恐孟子之意未到此。」文蔚。 　　　　寡人之於國章 　　移民移粟，荒政之所不廢也。燾。 　　　　晉國天下莫強焉章 　　問：「孟子告梁王，省刑罰，薄稅斂，便可以撻秦楚之甲兵。夫魏地迫近於秦，無時不受 兵，割地求城無虛日。孟子之言似大容易否？」曰：「自是響應如此。當時之人焦熬已甚，率 歡欣鼓舞之民而征之，自是見效速。後來公子無忌縞素一舉，直擣至函谷關，可見。」德明。 　　孟子亦是作為底人。如云：「彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵！」非不用兵也，特 其用兵，不若當時戰國之無義理耳。如「五畝之宅樹之以桑」而下，為政之實行之既至，則視 當時無道之國，豈可但已哉！人傑。 　　　　孟子見梁襄王章 　　問：「『望之不似人君』，此語孔子還道否？」曰：「孔子不說。孟子忍不住，便說。安 卿煞不易，他會看文字，疑得都是合疑處。若近思，固不能疑。蜚卿又疑得曲折，多無事生出 事。」又曰：「公疑得太過，都落從小路去了。」伯羽。 　　　　齊宣王問齊桓晉文之事章 　　「無道桓文之事」。事者，營霸之事，儒者未嘗講求。如桓公霸諸侯，一匡天下，則誰不 知！至於經營霸業之事，儒者未嘗言也。謨。 　　或問：「『仁術』字當何訓？」曰：「此是齊王見牛觳觫，而不忍之心萌，故以羊易之。 孟子所謂『無傷』，蓋能獲得齊王仁心發見處。『術』，猶方便也。」履孫。 　　「仁術」，謂已將牛去殺，是其仁心無可為處了；卻令以羊易之，又卻存得那仁心，此是 為其仁之術也。振。 　　陳晞周問「仁術」。曰：「術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這堙F 處置不得，無術以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方 得自家仁心流行。」植。時舉錄詳。 　　陳晞周問「仁術」。曰：「『術』字，本非不好底事。只緣後來把做變詐看了，便道是不 好。卻不知天下事有難處處，須著有箇巧底道理始得。當齊王見牛之時，惻隱之心已發乎中。 又見釁鍾事大似住不得，只得以所不見者而易之，乃是他既用旋得那事，又不抑遏了這不忍之 心，此心乃得流行。若當時無箇措置，便抑遏了這不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所謂術也 。」時舉。 　　「見牛未見羊也」。「未」字有意味。蓋言其體，則無限量；言其用，則無終窮。充擴得 去，有甚盡時？要都盡，是有限量。」方。 　　問：「先生解『物皆然，心為甚』，曰：『人心應物，其輕重長短之難齊，而不可不度以 本然之權度，又有甚於物者。』不知如何是本然之權度？」曰：「本然之權度，亦只是此心。 此心本然，萬理皆具。應物之時，須是子細看合如何，便是本然之權度也。如齊宣王見牛而不 忍之心見，此是合權度處。及至『興甲兵，危士臣，搆怨於諸侯』，又卻忍為之，便是不合權 度，失其本心。」又問：「莫只是無所為而發者便是本心？」曰：「固是。然人又多是忘了。 」問：「如何忘了？」曰：「當惻隱時，卻不惻隱，是也。」問：「此莫是養之未至否？」曰 ：「亦是察之未精。」廣。 　　黃先之問「物皆然，心為甚」。曰：「物之輕重長短之差易見，心之輕重長短之差難見； 物之差無害，心之差有害，故曰『心為甚』。」又曰：「物易見，心無形。度物之輕重長短易 ，度心之輕重長短難。度物差了，只是一事差；心差了時，萬事差，所以『心為甚』。」又曰 ：「以本然之權度度心。」又曰：「愛物宜輕，仁民宜重，此是權度。以此去度。」節。 　　問：「孟子論齊王事，考之史記，後來無一不效。」曰：「雖是如此，已是見得遲了。須 看他一部書，見得句句的確有必然之效，方是。」德明。 　　至云：「看孟子，已看到七八章。見孟子於義利之辨，王霸之辨，其剖判為甚嚴。至於顧 鴻鴈麋鹿之樂，與好世俗之樂，此亦是人情之常，故孟子順而導之以與民同樂之意。至於誤認 移民移粟以為盡心，而不能制民之產以行仁政；徒有愛牛之心，而不能推廣以行仁政，以開導 誘掖以先王之政，可謂詳明。至皆未見所疑處。只伊川說：『 孟子說齊梁之君行王政。王者，天下之義主也。聖賢亦何心哉？視天命之改與未改爾。』於此 數句，未甚見得明。」先生卻問至云：「天命之改與未改，如何見得？」曰：「莫是周末時禮 樂征伐皆不出於天子，生民塗炭，而天王不能正其權以救之否？」曰：「如何三晉猶尚請命於 周？」曰：「三晉請命既不是，而周王與之亦不是。如溫公所云云，便是天王已不能正其權。 」曰：「如何周王與之不是，便以為天命之改？」曰：「至見得未甚明。舊曾記得程先生說， 譬如一株花，可以栽培，則須栽培。莫是那時已是栽培不得否？」曰：「大勢已去了。三晉請 命於周，亦不是知尊周，謾假其虛聲耳，大抵人心已不復有愛戴之實。自入春秋以來，二百 四十年間，那時猶自可整頓。不知周之子孫，何故都無一人能明目張膽出來整頓？到孟子時， 人心都已去。」曰：「程子說『天命之改』，莫是大勢已去？」曰：「然。」至。集義。 　　　梁惠王下 　　　　莊暴見孟子章 　　孟子開道時君，故曰：「今之樂猶古之樂。」至於言百姓聞樂音欣欣然有喜色處，則關閉 得甚密。如「好色、好貨」，亦此類也。謨。 　　　　齊宣王問文王囿章 　　「孟子言文王由百里興，亦未必然。」問：「孟子謂『文王之囿，方七十里』，先生以為 三分天下有其二以後事；若只百里，如何有七十里之囿！然孟子所謂『傳有之』者，如何？」 曰：「想他須有據。但孟子此說，其意亦只主在風齊宣王爾。若文王之囿果然縱一切人往，則 雖七十里之大，不過幾時，亦為赤地矣，又焉得有林木烏獸之長茂乎？周之盛時，雖天下山林 ，猶有厲禁，豈有君之苑囿，反縱芻獵恣往而不禁乎！亦無是理。漢武帝規上林苑只有二三十 里，當時諸臣已皆以為言，豈有文王之囿反如是之大！」 　　　　問交鄰國有道章 　　「湯事葛，文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵湯之事葛，文王事昆夷，其本心所以事之之 時，猶望其有悔悟之心。必待伐之，豈得已哉？亦所當然耳。謨。 　　問：「『仁者為能以大事小』，是仁者之心寬洪惻怛，便是小國不恭，亦撓他不動。『智 者為能以小事大』，蓋智者見得利害甚明，故祇得事大。」曰：「也不特是見得利害明，道理 自合恁地。小之事大，弱之事強，皆是道理合恁地。」至問「樂天者保天下，畏天者保其國」 。曰：「只是說其規模氣象如此。」時舉錄作：「有大小耳」。至。 　　問「樂天畏天者」。曰：「樂天是聖人氣象，畏天是賢人氣象，孟子只是說大概聖賢氣象 如此。使智者當以大事小時，也必以大事小；使仁者當以小事大處，也必以小事大。不可將太 王文王交互立說，便失了聖賢氣象。此自是兩層事。孟子之說是前面一層，又須是看得後面一 層。所以貴乎『不以文害辭』者，正是此類。人須見得言外意好。」去偽。 　　　　問人皆謂我毀明堂章 　　問：「孟子以公劉太王之事告其君，恐亦是委曲誘掖之意。」曰：「這兩事卻不是告以好 色、好貨，乃是告以公劉太王之事如此。兩事看來卻似易，待去做時，多少難！大凡文字須將 心體認看。這箇子細看來，甚是難。如孟子又說：『子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯 而已矣。』看來也是易，這如何便得相似！又如說：『徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不 弟。堯舜之道，孝弟而已矣。』看來也似易。」賀孫。 　　問：「孟子語好貨、好色事，使孔子肯如此答否？」曰：「孔子不如此答，但不知作如何 答。」問：「孟子答梁王問利，直掃除之，此處又卻如此引導之。」曰：「此處亦自分義利， 特人不察耳。」可學。 　　　　問湯放桀章 　　「賊仁」者，無愛心而殘忍之謂也。「賊義」者，無羞惡之心之謂也。節。 　　先生舉「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘」，問何以別。近思云：「賊仁，是害心之理；賊 義，是見於所行處傷其理。」曰：「以義為見於所行，便是告子義外矣。義在內，不在外。義 所以度事，亦是心度之。然此果何以別？蓋賊之罪重，殘之罪輕。仁義皆是心。仁是天理根本 處，賊仁，則大倫大法虧滅了，便是殺人底人一般。義是就一節一事上言，一事上不合宜，便 是傷義。似手足上損傷一般，所傷者小，尚可以補。」淳。寓錄同。 　　問：「孟子言『賊仁、賊義』，如何？」力行曰：「譬之伐木，賊仁乃是伐其本根，賊義 只是殘害其一枝一葉。人而賊仁，則害了本心。」曰：「賊仁便是將三綱五常，天敘之典，天 秩之理，一齊壞了。義隨事制宜。賊義，只是於此一事不是，更有他事在。」力行。 　　問：「賊仁是『絕滅天理』，賊義是『傷敗彝倫』。如臣弒君，子弒父，及齊襄公鳥獸之 行等事，皆人倫大惡，不審是絕滅天理？是傷敗彝倫？」曰：「傷敗彝倫只是小小傷敗常理。 若此等，乃是絕害天理了。義剛錄云：「傷敗彝倫，只是小小傷敗常理，如『不以禮食』、『 不親迎』之類。若『紾兄之臂』，『踰東家牆』底，便是絕滅天理。」丹書『怠勝敬者滅』， 即『賊仁者謂之賊』意；『欲勝義者凶』，即『賊義者謂之殘』意。賊義是就一事上說，賊仁 是就心上說。其實賊義，便即是賊那仁底，但分而言之則如此。」淳。義剛錄同。 　　　　為巨室章 　　問：「『教玉人彫琢玉』，集注云：『不敢自治，而付之能者，愛之甚也。治國家則不能 用賢而徇私欲，是愛國家不如玉也。』此莫是餘意否？」曰：「正意是如何？」曰：「正意只 是說玉人自會琢玉，何消教他？賢者自有所學，何用教他舍其所學？後譬只是申解前譬。」曰 ：「兩譬又似不相似，不知如何做得恁地嵯峨。」 　　　　齊人伐燕勝之章 　　齊人伐燕，孟子以為齊宣，史記以為湣王。溫公平生不喜孟子，及作通鑑，卻不取史記而 獨取孟子，皆不可曉。荀子亦云「『湣王伐燕』，然則非宣王明矣。」問：「孟子必不誤？」 曰：「想得湣王後來做得不好，門人為孟子諱，故改為宣王爾。」問：「湣王若此之暴，豈能 慚於孟子？」曰：「既做得不是，說得他底是，他亦豈不愧也！溫公通鑑中自移了十年。據史 記，湣王十年伐燕。今溫公信孟子，改為宣王，遂硬移進前十年。溫公硬拗如此。」又云：「 史記，魏惠王三十六年，惠王死，襄王立。襄王死，哀王立。今汲冢竹書不如此，以為魏惠王 先未稱王時，為侯三十六年，乃稱王。遂為後元年，又十六年而惠王卒。即無哀王。惠王三十 六年了，便是襄王。史記誤以後元年為哀王立，故又多了一哀王。汲冢是魏安釐王冢，竹書記 其本國事，必不會錯。溫公取竹書，不信史記此一段，卻是。」僩。此條有誤。當從春秋解後 序。 　　居之問：「『取之而燕民悅，則取之』，至『文王是也』。竊疑文王豈有革商之念？」曰 ：「此等難說。孔子謂『可與立，未可與權』。到那時事勢，自是要住不得。後人把文王說得 忒恁地，卻做一箇道行看著，不做聲，不做氣。如此形容文王，都沒情理。以詩書考之，全不 是如此。如詩自從太王王季說來，如云：『至于太王，實始翦商。』如下武之詩，文王有聲之 詩，都說文王做事。且如伐崇一事，是做甚麼？又不是一項小小侵掠，乃是大征伐。『詢爾仇 方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨衝，以伐崇墉。』此見大段動眾。岐山之下與崇相去自是多 少，因甚如此？這般處要做文王無意取天下，他錄作「 出做事」。都不得。又如說『侵自阮疆，陟我高岡。無矢我陵，我陵我阿；無飲我泉，我泉我 池』。這堥ㄢㄕ蛨琣釣鉹g地，自是大段施張了。」或曰：「紂命文王得專征伐。紂不得已命 之，文王不得已受之。橫渠云：『不以聲色為政，不以革命有中國。默順帝則，而天下歸焉， 其惟文王乎！』若如此說，恰似內無純臣之義，外亦不屬於商，這也未必如此。只是事勢自是 不可已。只當商之季，七顛八倒，上下崩頹，忽於岐山下突出許多人，也是誰當得？文王之 事，惟孟子識之。故七篇之中，所以告列國之君，莫非勉之以王道。」賀孫。 　　　　滕文公問滕小國也章 　　問：「孟子答滕文公三段，皆是無可奈何，只得勉之為善之辭。想見滕國至弱，都主張不 起，故如此」曰：「只是如此。只是『吾得正而斃焉』之意。蓋滕是必亡，無可疑矣。況王政 不是一日行得底事。他又界在齊楚之間，二國視之，猶太山之壓雞卵耳。若教他粗成次第，此 二國亦必不見容也。當時湯與文王之興，皆在空閑之地，無人來覷他，故日漸盛大。若滕，則 實是難保也。」立之云：「若教他能舉國以聽孟子，如何？」曰：「他若能用得孟子至二三十 年，使『鄰國之民仰之若父母』，則大國亦想不能動他。但世間事直是難得恰好耳。齊梁之國 甚彊，可以有為，而孟子與其君言，恬然不恤。滕文公卻有善意，又以國小主張不起，以此知 機會真不易得也！」時舉。 　　　　魯平公將出章 　　魯平公極是箇衰弱底人，不知孟子要去見他是如何。孟子平生大機會，只可惜齊宣一節。 這箇不相遇，其他也應是無可成之理。如見滕文公說許多井田，也是一場疏脫。云「有王者起 ，必來取法」，孟子也只是說得在這堙A滕也只是做不得。賀孫。 朱子語類卷第五十二 　　孟子二 　　　公孫丑上之上 　　　　問夫子當路於齊章 　　「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會，如湯武之事是 也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽。 　　　　問夫子加齊之卿相章 　　或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「只是『雖由此霸王不異矣』，言從 此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂毅統六國 之師，長驅入齊。蓋卿。 　　公孫丑問孟子「動心否乎」，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟子擔當不過， 有所疑懼而動其心也。閎祖。 　　孟子之不動心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其 重大，恐孟子或懼而動心。德明。 　　德修問：「公孫丑說不動心，是以富貴而動其心？」先生曰：「 公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動心 ，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣」。德修謂：「養氣為急，知言為緩。」曰：「孟 子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣』。公孫丑先問浩然之氣，次問知言者，因 上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？」德修云：「先須養。有尺，便量見天下 長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚。 　　先生問趙丞：「看『不動心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔丑初問不 動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方 敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其 氣」為對。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為對。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣 ，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍 。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會，理 會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上 ，更不可又去思量別項。這堣@字理會未得，且理會這一字；一句理會未得，且理會這一句。 如『不動心』一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙， 方可看別處去。」因云：「橫渠語錄有一段說：『 讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉得，這方是浹洽。」 賀孫。 　　先生問周看「公孫丑不動心」章。答云云。先生曰：「公孫丑初間謂任此重事，還動心不 動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫丑又問不動 心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施舍之勇也是不動。然彼之所以不動者 ，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。 若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又 問孟子所以不動者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣』。若依序問，當先問知言 。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣。」賀孫。 　　器之問「不動心」一條。曰：「此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語 脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫。 　　問：「告子之不動心，是否？」曰：「告子之不動心，是粗法。或強制不動，金錄作「脩 身不能不動」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而 不動也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽同。 　　告子不動心，是硬把定：閎祖。 　　北宮黝孟施舍只是粗勇，不動心。德明。 　　孟施舍北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著他心。德明。 　　問：「集注云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古注說。後面只稱『舍』字，可見 。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明。 　　問：「集注云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這箇雖無事實，儒用錄云：「此 因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『 博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄云：「便見得他有箇緊把定底意思。」又把孟 子北宮黝來比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄云：「詳味之，有篤信聖人氣象。」閎祖 略。 　　問：「孟施舍量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰『能無懼』，如何？」曰：「此孟施舍譏他 人之言。舍自云：『我則能無懼而已。』」問：「那是孟施舍守約處？」曰：「孟施舍本與北 宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義 理上言。」去偽。 　　問：「如何是孟施舍守約處？」曰：「北宮黝便勝人，孟施舍卻只是能無懼而已矣。如曰 『視不勝，猶勝也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，則『量敵而進，慮勝而會，是畏三 軍者』爾。『豈能為必勝哉？能無懼而已矣』。」去偽。 　　引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖。 　　曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。 　　今人把「守氣不如守約」做題目，此不成題目。氣是實物，「約」是半虛半實字，對不得 。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施舍守氣之約；孟施舍之守氣，又不如曾子 所守之約也。孟施舍就氣上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。 　　尋常人說「守約」二字極未穩。如云「守氣不如守約」，分明將「約」字做一物，遂以「 約」字對「氣」字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽同。 　　孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。只為公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。 自修。 　　「不得於言」，只是不曉這說話。「言」，只似「道理」字。淳。 　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」，此告子不動心之法。告子只就心上理會 ，堅持其心，言與氣皆不理會。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動， 言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復更求於氣。德明。 　　「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云：「敢問夫子之不 動心，與告子之不動心。」孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說 了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他只不問是非，信 口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非干心事也 。此其學所以與孟子異。故孟子章末云：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙 。 　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者 ，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不 明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能 動其心，故「不得於心，勿求於氣」，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦 不務養氣，但只硬把定中間箇心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知 言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。 孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，只恁孤立 硬做去，所以與孟子不動心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於 知言養氣，詖、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言， 則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙。 　　「不得於心，勿求於氣」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失， 則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以「不可」。端蒙。 　　「不得於言，勿求於心」，是心與言不相干。「不得於心，勿求於氣」，是心與氣不相貫 。此告子說也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是 心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子， 亦不識告子，只去言語上討不著。」陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內面。以某看， 告子只是守著內面，更不管外面。泳。 　　問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知 言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則 不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與 告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至云：「 陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣一段 ，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」 至。 　　林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會。此一節只言 告子所以『先我不動心者』，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之 氣，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且只據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引 外說，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一 徑理會去。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉 得，又卻轉從別處去，末梢都只恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰： 「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽連而生，大概多從詖上起。詖只是偏， 才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其 蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所 謂『愛無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假托『施由親始』之言，栽接以文 其說是也。淫辭如此，自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於 道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則曰： 『雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣如何？ 」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來 西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到 此處了，卻往他所，何害？此為學者之大病！」謨。 　　問「氣，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這上生出來。」 夔孫。 　　問：「血氣之氣與浩然之氣不同？」曰：「氣便只是這箇氣，所謂『體之充也』便是。」 炎。 　　志乾，氣坤。升卿。 　　問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊，氣亦不可緩。『志至焉』，則氣便在這堙A是氣 亦至了。」卓。 　　李問：「『志至焉，氣次焉』，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？」曰：「也不是先後 ，也不是以大小，只是一箇緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭亦不多。蓋為告子將 氣忒放低說了，故說出此話。」淳。 　　鄭太錫問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊要，氣亦不可緩，故曰：『志至焉，氣次焉 。』『持其志，無暴其氣』，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志 。持其志，便是養心，不是持志外別有箇養心。」問：「志與氣如何分別？」曰：「且以喜怒 言之：有一件事，這堳K合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這 便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是『暴其氣』，志卻 反為所動。『今夫蹶者趨者是氣也。』他心本不曾動，只是忽然喫一跌，氣纔一暴，則其心志 便動了。」賀孫。 　　或問：「『志至焉，氣次焉』，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。又云『持其 志，無暴其氣』，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣纔不 得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣』，雖是未為 全論，程子所以言『氣動志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩者相夾著，方始『德不孤』 。」胡泳。 　　「『志至氣次』，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理會得志，氣自 隨之，不必更問氣也，故云。」又曰：「『 持其志，無暴其氣』，何也？孟子下文專說氣，云蹶趨之氣，亦能動心。」德明。 　　「持其志，無暴其氣」，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫 不可偏廢。以「氣一則動志，志一則動氣」觀之，則見交相為養之理矣。端蒙。 　　既持其志，不必言「無暴其氣」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑 而問曰：「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」持其志，只是 輕輕地做得去；無暴其氣，只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。節。 　　問：「『持其志，無暴其氣』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣。 今人既無此，不知如何而為無暴？」曰：「 凡人多動作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。且如只行得五十里，卻硬要行百里；只 舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是 養氣之道也。」時舉。 　　先生問：「公每讀『無暴其氣』，如何？」鄭云：「只是喜怒哀樂之時，持之不使暴戾。 」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有箇養心。 持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審 教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分， 不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃 大段粗也。」卓。 　　或問：「人之氣有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣當自 清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專於 志，而略於氣故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』， 皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『只這箇也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「 此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子 云：「學者為習所奪，氣所勝，只可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻只是守。」 曰：「如『從心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑。 　　或疑氣何以能動志。曰：「志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅 而不泄，反濁了上面也。」蓋卿。 　　氣若併在一處，自然引動著志，古人所以動息有養也。升卿。 　　「遺書曰：『志一動，則動氣；氣一動，則動志。』外書曰：『 志專一，則動氣；氣專一，則動志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所 記各有淺深，類多如此。『志一動則動氣，氣一動則動志』，此言未說『動氣動志』，而先言 『志動氣動』，又添入一『動』字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一，則固可以動氣；而 氣專一，亦可以動其志也。」謨。 　　「蹶者、趨者是氣也，而反動其心。」今人奔走而來，偶喫一跌，其氣必逆而心不定，是 氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。卓。 　　問：「蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？」曰：「蹶趨自是動其 心。人之奔走，如何心不動得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動得心。」曰 ：「便是。」淳。 　　知言，知理也。節。 　　知言，然後能養氣。閎祖。 　　孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑錄作「 得失」。都無疑後，方能養此氣也。腄C人傑同。 　　孟子論浩然之氣一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。僩。 　　知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是 非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。人傑。去偽同。 　　問：「養氣要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮 理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。」德明。 　　知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無 所懼。燾。 　　「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫丑既知告子之失，而未 知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「 我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者 也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃 以為末而不求，其得失可見矣。端蒙。 　　胡文定說：「知言，知至也；養氣，誠意也。」亦自說得好。木之。 　　胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」閎祖。 　　問：「知言在養氣之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會，故以義為外。如 云『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段 ，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來亦如此說，然與知言之 義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害 事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故 曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。 若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟， 方臨時一一舉得出？」曰：「 亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸 發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。」曰： 「全是術數。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易 。然項羽已是無能為，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。 　　有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今對 人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人， 與謙言：「先生向日說：『傅子閉O天理戰罷，人欲宅眷。』又云：『傅子閉O擔著官綱擔子 ，到處胡撞人，胡把競人。』」謙。 　　氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖。 　　浩然之氣，是養得如此。方子。 　　浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也 。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得 此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細 。謨。 　　氣，只是一箇氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。 閎祖。 　　問：「浩然之氣，是稟得底否？」曰：「只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便 衰怯。」又曰：「氣魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。 　　或問：「孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意， 不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄 便做不得。」 　　文振說浩然之氣。曰：「不須多言，這只是箇有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得 事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福 利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑『不動心』，纏來纏去，說出許多『養氣』、『 知言』、『集義』，其實只是個『不動心』。人若能不動心，何事不可為？然其所謂『不動心 』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩 襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來這道理，須是剛硬，立得 腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如 此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見 。子思亦是如此。如云：『摽使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與 我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍 福利害得喪不足以動其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬 著脊梁，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他 求也。」又曰：「如今人多將顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細 密，不發露。如箇有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。 論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡 見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩。 　　問：「浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？」曰：「然。」又問：「與血氣如何？」 曰：「只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。然人所稟氣亦 自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者， 則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！」廣。 　　或問：「浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。」曰：「孟子正意，只說人生在這堙A 便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻隱之心 ，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻隱之心，無 惻隱之心』。」 　　問「浩然之氣」。曰：「這箇，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說箇不動心。所謂 『浩然之氣』，只似箇粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似箇粗豪之氣，但非世俗 所謂粗豪者耳。」僩。 　　「浩然之氣」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣便浩然。如「 彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為也，在我 者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對著他沒道理，何畏之有！閎祖。 　　「孟子『養氣』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從北宮黝孟施舍說 將來，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之 訓如何？」曰：「 道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦 有合於道義者。若無此氣，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來。』又曰： 『若說道「襯貼」，卻是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。』『一滾發出來』，說得 道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「 配」是襯帖起來。若道箇「襯帖」，卻是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。』『「一 滾發出來」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」， 只是襯帖。不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可 擔當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免 孤單。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。 　　「浩然之氣」一章，孔子兩句盡之，曰：「內省不疚，夫何懼憂何！」僩。 　　問：「他書不說養氣，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內省 不疚，夫何憂何懼』處來。大抵只是這一箇氣，又不是別將箇甚底去養他。但集義便是養氣， 知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！」榦。 　　問：「『養氣』一章，皆自大學『誠意』一章來。」曰：「不必說自那堥荂A只是此一箇 道理，說來說去，自相湊著。」道夫。 　　問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂 浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是為始學者言養氣之理如此？」曰 ：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。 　　問：「浩然之氣如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有 一般浩然氣象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟 子當初如何便當大任而不動心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』 ？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此， 只門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之『氣』，不可分作兩氣 。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍， 這氣便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。 如有正將，又立箇副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義 為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決 去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無 此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合 說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便 成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。」問：「『氣一則動志』，這 『氣』字是厲氣否？」曰：「亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。『志動氣者什九 ，氣動志者什一』，須是以志為主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。」 問：「集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣與 義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便 餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣助道義而行。又曰『集義所生』，是氣又因義集而後 生。莫是氣與道義兩相為用否？」曰：「是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩 然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。」淳。 　　厚之問：「浩然之氣，迫於患難方失。」曰：「是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與 清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。 　　浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」 因舉屏山喜孫寶一段。可學。 　　問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』 竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何 ？」曰：「夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從『吾 嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣浩然 ，天下大事何所做不得！」又問：「 浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？ 」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。 　　信州刊李復潏水集有一段說：「浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。」其 言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都說從別處去。閎祖。 　　孟子「養氣」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。 　　浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含 含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足 。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣便餒了。若見得道 理明白，遇事打併淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在堶情A便 恁地飽滿周遍；若無許多氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論箇浩然與餒，又不然，只是驕 吝。有些善，只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫 。 　　兩箇「其為氣也」，前箇是說氣之體段如此，後箇是說這氣可將如此用。僩。 　　問：「伊川以『至大至剛以直』為絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從之。以某觀 之，只將『至大至剛』為絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此 說，更宜將伊川之說思之。」煇。 　　問：「程子以『直』字為句，先生以『以直』字屬下句。」曰：「文勢當如此說。若以『 直』字為句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應，皆是此意。先言『自反而縮』，後言 『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語 意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑。 　　「古注及程氏皆將『至大至剛以直』做一句。據某所見，欲將『 至大至剛』為一句，『以直養而無害』為一句。今人說養氣，皆謂在『必有事焉，而勿正，心 勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句 卻是箇炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』 ，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣象。」文蔚云：「所以上蔡 說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰： 「他本自無虧欠，只為人有私曲，便欠卻他底。且如『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』 ，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂莫大 焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊 川卻將『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將孟子自看 ，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚。 　　伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從之。然自上下文推之，故知 『以直』字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話 沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『 行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句， 亦得。但避大學『正心』，故將『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『 望』字解。如將『 心勿忘』屬上文，『勿助長』屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，而望有之，便是 正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是為 揠苗而已。」腄C饒錄云：「至于期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然， 便是助長也。」 　　黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字 斷句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道 」。曰：「道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃 是貼起來也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。 　　黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，『直』字 尤切，今集注卻似以直來養此氣。」曰：「 不用直，卻著甚底來養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從曾子 『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊 切處。所謂浩然之氣，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從北官黝孟施 舍說來，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集 注云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為釋者。」曰：「公如何說？正好商 量。」曰：「浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」 曰：「浩然之氣，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥 思量，心必不安。」黎又云：「 先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如 以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義 ，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云 ：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此 段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵 於不義。」震。 　　「遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為句，以『 直養』二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然以「至大至剛以直」為 一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌 其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養 而無害』作一句，為得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如云『自反而縮』，便有直養意 思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲 只從明道之說也。」謨。 　　問：「明道以『以直養而無害』為句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一 段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮， 自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作， 一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說， 真箇見得孟子本意。」又云：「伊川為人執，便道是『先兄無此言』也。」 　　問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然 工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰 ：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說『為我』『兼愛』，豈有人在天地 間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得 ，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是 陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭 。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。」先生又云：「『生 於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞了。至『發於其政，害於其事』，則是小底 節目都以次第而壞矣。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！卻纖悉委曲，都去理會， 直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是 道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將去，始得。」時舉。植同。 　　王德修說：「浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是『 必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直 ，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「 欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，義以方外』；『大』， 自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣『至大 至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？ 曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』 ，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰不正勝。』古語 有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之 氣，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成 剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』， 及他說，又自作『直養』。某所以不敢從伊川之說。」大雅。 　　氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣之本體如此。 但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。 　　「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學「自慊」之意不 同。自慊者，「如好好色，如惡惡臭」，皆要自己慊足，非為人也。謨。 　　「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然 之氣；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。 從而掩取，終非己有也。德明。 　　「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。 」炎。 　　「『至大至剛』氣之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問： 「塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但 能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無 往不可。」德明。 　　問：「浩然之氣如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限， 能養之，則與天地正氣亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽。 　　問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。 人便是稟得這箇氣無欠闕，所以程子曰：『 天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然 而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢 做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』， 便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣魄大，如所謂『氣蓋世 』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不 怕他。又也是他識道理，故能如此。」 　　問：「『塞乎天地之間』，是元氣體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。 』何也？」曰：「只為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始 言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「 先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來改了，只作『充塞』。橫 渠不妄下字，各有來處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是 用『志，氣之帥也』。」德明。 　　氣，只是這箇氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳。 　　問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？」曰：「 然。才有不慊於心，便是餒了。」廣。 　　上章既說浩然如此，又言「其為氣也，配義與道」，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得 起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！「無是，餒也」，謂無浩氣，即如饑人之不飲食 而餒者也。德明。 　　氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳。 　　鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣， 做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配， 合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為。」鄭云： 「莫是『見義而不為，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣』者 ，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢 為而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。 　　或問「浩然之氣，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從近處說。且如『配』字，是 將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。『至 大至剛』，讀斷。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是 集義所生』，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主 ，見得道理分明，直前不畏爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。 　　「配義與道」，配從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。 婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義 是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此 義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙。 　　問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自 家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。」又曰：「只有氣魄，便做得出。」問： 「氣是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從 他處去，亦不可知。」夔孫。 　　「養氣」章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣 亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行 之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意 解「正」字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於 此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施舍似曾子， 北宮黝似子夏」。數子所為，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫 丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨。 　　方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚 何恐懼之有！謨。 　　問「配義與道」。曰：「此為理會得道理底，也須養得氣，才助得它。」夔孫。 　　「配義與道」，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，卻只助得客氣。人纔養得 純粹，便助從道義好處去。賜。 　　「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。 　　問：「氣之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為 理，處物為義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。」廣 。 　　「配義與道」，如云「人能弘道」。可學。 　　氣、義互相資。可學。 　　問：「浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從 前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣充，便不 餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。 　　「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「 此一句，從來說不分曉。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。」曰：「 語意是如此。氣只是助得道義。」炎。 　　問「合而有助」之意。曰：「若無氣以配之，則道義無助。」煇。 　　問「合而有助」之意。曰：「氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理 直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何 為？」力行。 　　「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人，非不知道理，但為氣怯，更帖襯義理 不起。閎祖。 　　「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當 然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義 初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而 亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。 　　「配義與道，無是，餒也。」將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了 ，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動著。知 他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」 ，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與 道」，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋 時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這堛膜F，將這箇去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮 去了。漢高祖為義帝發喪，用董公言：「明其為賊，敵乃可服。」我這箇直了，行去自不怕 得它。宇。 　　或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁制 ，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣冢合出來，所以『無是，餒也』。」曰：「更 須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。 這箇養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛 大流行。」燾錄云：「問養氣。曰：『酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛 大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道 義卻須那氣相助，是以無所疑憚。」胡泳。 　　李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣？」曰：「這是說氣。」曰：「下面如何便說 『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生 這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：『既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫 不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對說，生是自 堶悼穸X，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做 事，卻做不去。氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全 了，所以須著將道理養到浩然處。」賀孫。 　　問：「前賢云：『譬如以金為器，器成方得命為金器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』 ，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。 　　孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一箇集義。 　　孟子許多論氣處，只在「集義所生」一句上。去偽。 　　或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪。 　　或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。 　　或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理 ，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無 些子窒礙。」賀孫。 　　問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為義』，須是事事要合義。且如初一件合義了， 第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『 如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為義。」端蒙。 　　「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣乃生。「非義襲 而取之」，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震。 　　「養浩然之氣」，只在「集義所生」一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者， 宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿 之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣也。「配義與道」者，大抵以 坤配乾，必以乾為主；以妻配夫，必以夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為 主，而氣隨之，是氣常隨著道義。謨。 　　或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來 ，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。『生』字便是對『取』字而言。」卓。 　　或問：「人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則 可以復其性而氣自全。」曰：「人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說『 其為氣也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂子 約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩 然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我 本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩隻腳併著一隻x，要東又牽了 西，要西又牽了東，更行不得。」胡泳。 　　問：「此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？」曰：「本是浩然，被 人自少時壞了，今當集義方能生。」曰：「 有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣，便是北宮黝孟施舍之勇底， 亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了 。」淳。 　　問：「孟子養浩然之氣，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣』，似乎 皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣， 便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。」道夫。 　　「集義，故能生浩然之氣」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣無他，只是仰不愧， 俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事事合宜。」德明。 　　問一之：「看浩然之氣處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便 也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理 則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。 　　問：「浩然之氣，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以 能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為 仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣 ，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則 此氣自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵，又得一人 在後相助，自然愈覺氣勝。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』，只是一味勃 然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如 孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反 覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣』， 公孫丑便以志為至，以氣為第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣 ，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動 矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。 下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如 關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非 惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯，則所欲到處， 何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾 不信也。」謨。 　　「養氣」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰 ：「『非義襲而取之』，其語勢如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。 言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。」植。 　　問：「浩然之氣是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所 謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可 掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。」廣。 　　問：「『集義』，是以義為內，『義襲』，是以義為外否？」曰：「不必如此說。此兩句 是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此 氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事 ，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集眾義，故與只行一事相對說。襲， 猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑。 　　「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義襲取之也。 德明。 　　「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可 掩取其氣以歸於己也。閎祖。 　　問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日 所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而 為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣 也。」人傑。 　　正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲 ，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣 可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明， 自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。 今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學， 向來包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲 義』，卻是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告子之 意。但其徒禁錮著，不說出來。」腄C 　　「非義襲而取之」，見江西人只愛說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣。蓋 氣自內而生，非由外而入。蓋卿。 　　問：「無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：『行有不慊於心 ，則餒矣。』竊謂氣與義必相須。」曰：「 無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。」德明。 　　浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。 　　問：「明道說浩然之氣，曰：『一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據孟子後面說 ：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心， 而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如 ？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之： 如項羽一箇意氣如此，纔被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。」廣。 　　問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義 屏除去，只就心上理會。」因說：「陸子靜云：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以 為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集注非定本。 　　養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」集義。方。 　　孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。 各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。 　　「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去 求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。 　　鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。 　　「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之 意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳 云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可 必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫。 　　問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說 意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言 但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長 ，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗 矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正 』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「 聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而失之耳。」洽。 　　「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未 充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙。 　　「必有事焉，而勿正」，這堿O天命流行處。謨。 　　「『勿正』所以為預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為之，是正之之意』歟？」曰 ：「程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨。 　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。 」不要等待，不要催促。淳。 　　事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。 　　「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖。 　　「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」， 但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。 　　或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一箇意 在這媯市搘L生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這 都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。」 　　或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今 日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。」恪。 　　「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「 助長」者，無不畏之心，而強為不畏之形。節。 　　「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆 要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不 懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他 ，聽其自充也。升卿。 　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿 正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然 。纔助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之 害最大！端蒙。 　　「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等 人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至 某，其中間一段方是浩然處也。」必大。 　　問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是 生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強云不懼。又如 言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可 助長也。」德明。 　　「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底 節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰 如說打硬修行一般。端蒙。 　　問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來 ，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義為事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘 其以集義為事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故 事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其 天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待 其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣底丹頭，必有事便是集 義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如 公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由 這堸等X來。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫 』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所向者無前 ，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也 。」卓。 　　看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是 論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠 ，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用 功！」腄C 　　「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這堙A不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘， 勿助長」來安排在肚堣F做工夫，卻不得。 　　明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直 築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。 　　「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語 。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是纔喚醒，這 物事便在這堙A點著便動。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁 義之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋 求，分明在這堙A觸著便應。通書中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這 箇物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這 堙C」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾 儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」 僩。 　　侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為說曰：「事則不無，擬心則差。」當時 於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「 必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之 而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義 。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」 　　問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子只是養氣節次。近世諸儒之語， 把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害， 只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」 可學。 　　「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「 孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說 『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一箇自然底氣象。」去偽。 　　問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相 似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在堣F。如說話未斷，理便在此了。」夔孫。 　　韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不 得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。 　　或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是 義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋 天下事，只有一箇是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有 四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則 不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人 多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明， 則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言， 後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫 丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺在 『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。 　　「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見 ，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。 　　「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那堙C如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。 　　陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「 如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說為問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅世事 ；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。 　　孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天 地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁 之病，那六句便是矣。僩。 　　或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如 楊氏蔽於『為我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷 於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去 偽。 　　問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者， 蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門 庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產 業？如楊朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒 一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說 而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。」可學。 　　「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。 到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離 於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻 ，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便 說走路。如云治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘 　　詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有 所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。 遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本 說「愛無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。賜錄云 ：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說 得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這堙C邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者 夷之」云云。 　　詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁 。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明。 　　詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊 氏為我，墨氏兼愛」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過 。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言 是也。閎祖。 　　先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以 偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入堶悼h，漸漸只 管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路 ，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家 之說。」賀孫。 　　或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『 陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫 辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人祕b水堙A 只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏 了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁 則多討物理前來遮蓋。」 　　沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如 此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有 佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、 淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝 風俗淳厚，自范文正公一變，遂為崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能 辨明，豈不可畏！」文蔚。 　　問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如 此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行， 便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著 ，便遁而窮。且如楊墨『為我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利 天下不為』，便是不可行。夷之云：『愛無差等，施由親始』，不是他本意。只為被孟子勘破 ，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃云『種種營生 ，無非善法』，皆是遁也。」德明。 　　淫、邪辭相互。可學。 　　孟子離此四病，所以知人言有四病。方。 　　問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者， 莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般 ，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如 何辨得人長短！」 　　問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊墨處說『作於其心，害 於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節 目。」雉。 　　「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣 忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！丑又問：『昔 者子夏子游子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂 云『姑舍是』。」去偽。 　　問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然 文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」宇。 　　「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。 　　「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張 說。方。 　　問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回 引前頭。這埵a位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然 『行一不義，殺一不辜』，則有所不為，此是甚麼樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下 ，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也， 非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一 般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫 丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖 末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是 末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若 論他會恁地問，則不當云『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤 飾過，不可知。」僩。 　　「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不為」，是心之正，不肯將那 小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。 　　根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義 ，殺一不辜，而得天下，不為」，直是守得定！閎祖。 　　問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二 子必不肯為。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦 有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。 　　問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰： 「然。」道夫。 　　或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「 汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽。 　　古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。 　　伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是 大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後 ，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所 見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等 百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。」 朱子語類卷第五十三 　　孟子三 　　　公孫丑上之下 　　　　以力假仁章 　　彝叟問：「『行仁』與『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『 行仁、假仁』？」曰：「莫是誠與不誠否？」曰：「這箇自分曉，不須問得。如『由仁義行， 非行仁義』處卻好問。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之強，財賦 之多，足以欺人，是假仁之名以欺其眾，非有仁之實也。故下文言『伯必有大國』，其言可見 。」又曰：「成湯東征西怨，南征北怨，皆是拯民於水火之中，此是行仁也。齊桓公時，周室 微弱，夷狄強大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合諸侯，不以兵車』。這只是仁之功，終無拯民 塗炭之心，謂之『行仁』則不可。」卓。 　　問「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁與力是兩箇；『以德行仁』， 仁便是德，德便是仁。」問「霸」字之義。曰：「霸即伯也，漢書引『哉生魄』作『哉生霸』 ，古者『霸、伯、魄』三字通用。」夔孫。 　　「以德行仁者王」。所謂德者，非止謂有救民於水火之誠心。這「德」字又說得闊，是自 己身上事都做得是，無一不備了，所以行出去便是仁。僩。 　　問「以德行仁者王」。曰：「且如成湯『不邇聲色，不殖貨利；德懋懋官，功懋懋賞；用 人惟己，改過不吝；克寬克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民於水 火之中』。若無前面底，雖欲『救民於水火之中』，不可得也。武王『亶聰明，作元后』，是 亶聰明，方能作元后，『救民於水火之中』。若無這亶聰明，雖欲救民，其道何由？」燾。 　　　　仁則榮章 　　「仁則榮，不仁則辱」。此亦只是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而後行仁哉 ？伊川易傳比彖辭有云：「以聖人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之 ，不求下民之附，則危亡至矣。」蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝於全不顧者 ，政此謂也。僩。 　　　　尊賢使能章 　　「市廛而不征」。問：「此市在何處？」曰：「此都邑之市。人君國都如井田樣，畫為九 區：面朝背市，左祖右社，中間一區，則君之宮室。宮室前一區為外朝，凡朝會藏庫之屬皆在 焉。後一區為市，市四面有門，每日市門開，則商賈百物皆入焉。賦其廛者，謂收其市地錢， 如今民間之舖面錢。蓋逐末者多，則賦其廛以抑之；少則不廛，而但治以市官之法，所以招徠 之也。市官之法，如周禮司市平物價，治爭訟，譏察異服異言之類。市中惟民乃得入，凡公卿 大夫有爵位及士者皆不得入，入則有罰。如『國君過市，則刑人赦；夫人過市，則罰一幕；世 子過市，則罰一欒；命夫、命婦過市，則罰一蓋、帷』之類。左右各三區，皆民所居。而外朝 一區，左則宗廟，右則社稷在焉。此國君都邑規模之大概也。」僩。 　　或問：「『法而不廛』，謂治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周禮自有，如司市 之屬平價，治爭訟，謹權量等事，皆其法也。」又問：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「 『市，廛而不征』，謂使居市之廛者，各出廛賦若干，如今人賃舖面相似，更不征稅其所貨之 物。『法而不廛』，則但治之以市官之法而已，雖廛賦亦不取之也。」又問：「『古之為市者 ，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如漢之獄市、 軍市之類，皆是古之遺制。蓋自有一箇所在以為市，其中自有許多事。」廣。 　　「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之說如何？」曰：「伊川之說不可曉。橫渠作二法 ，其說卻似分明。」謨。 　　問：「『廛無夫里之布』。周禮：『宅不毛者有里布，民無職事，出夫家之征。』鄭氏謂 宅不種桑麻者，罰之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不 可考。」又問：「 鄭氏謂民無常業者，罰之，使出一夫百畝之稅，一家力役之征。如何罰得恁地重？」曰：「後 世之法與此正相反，農民賦稅丁錢卻重，而遊手浮浪之民，泰然都不管他。」因說：「浙間農 民丁錢之重，民之彫困，不可開眼！」至。 　　　　人皆有不忍人之心章 　　「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心為心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才 有這血氣之身，便具天地生物之心矣。燾。 　　「人皆有不忍人之心」。人皆自和氣中生。天地生人物，須是和氣方生。要生這人，便是 氣和，然後能生。人自和氣中生，所以有不忍人之心。 　　「天地以生物為心」。天包著地，別無所作為，只是生物而已。f古f今，生生不窮。人 物則得此生物之心以為心，所以箇箇肖他，本不須說以生物為心。緣做箇語句難做，著箇以生 物為心。僩。 　　問：「天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地之心以為心，所以『人皆有不忍人之 心』。」曰：「天地生物，自是溫暖和煦，這箇便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心 。」又曰：「人物皆得此理，只緣他上面一箇母子如此，所以生物無不肖他。」又曰：「心如 界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青屬東方，仁也；赤屬南方，禮也；白屬西方，義 也；黑屬北方，智也。又如寅卯辰屬東方，為春；巳午未屬南方，為夏；申酉戌屬西方，為秋 ；亥子丑屬北方，為冬。寅卯辰是萬物初生時，是那生氣方發，這便是仁。至巳午未，則萬物 長茂，只是那生氣發得來盛。及至申酉戌，則那生氣到此生得來充足無餘，那物事只有許多 限量，生滿了更生去不得，須用收斂。所以秋訓揫。揫，斂也，揫斂箇什麼？只是生氣到這 都揫斂耳。若更生去，則無合殺矣。及至亥子丑屬冬。冬，終也；終，藏也。生氣到此都終藏 了，然那生底氣早是在堶接o動了，可以見生氣之不息也，所以說『復，見天地之心』也。」 胡泳。 　　「『天地以生物為心』。譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在堶捱u，便蒸 得熟。天地只是包許多氣在這媯L出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，只是生物，不似 人便有許多應接。所謂為心者，豈是切切然去做，如云『天命之，豈諄諄然命之』也？但如磨 子相似，只管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多 生氣，自是惻隱；不是為見人我一理後，方有此惻隱。而今便教單獨只有一箇人，也自有這惻 隱。若謂見人我一理而後有之，便是兩人相夾在這堙A方有惻隱，則是仁在外，非由內也。且 如乍見孺子入井時有惻隱，若見他人入井時，也須自有惻隱在。」池錄作：「若未見孺子入井 ，亦自是惻隱。」問：「怵惕，莫是動處？因怵惕而後惻隱否？」曰：「不知孟子怎生尋得這 四箇字恁地好！」夔孫。 　　孟子「赤子入井」章，間架闊，須恁地看。夔孫。 　　說仁，只看孺子將入井時，尤好體認。季札。 　　問：「如何是『發之人心而不可已』？」曰：「見孺子將入井，惻隱之心便發出來，如何 已得！此樣說話，孟子說得極分明。世間事若出於人力安排底，便已得；若已不得底，便是自 然底。」祖道。 　　方其乍見孺子入井時，也著腳手不得。縱有許多私意，要譽鄉黨之類，也未暇思量到。但 更遲霎時，則了不得也。是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱並說，但此三者皆自惻隱中發出來。 因有惻隱後，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。義剛。 　　「非惡其聲」，非惡其有不救孺子之惡聲也。升卿。 　　問：「惡其聲而然，何為不可？」曰：「惡其聲，已是有些計較。乍見而惻隱，天理之所 發見，而無所計較也。惡其聲之念一形，則出於人欲矣。人欲隱於天理之中，其幾甚微，學者 所宜體察。」燾。 　　或問：「非內交、要譽、惡其聲，而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。若內交、要譽 、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣。據南軒如此說，集注卻不如此說。」曰：「這 當作兩截看。初且將大界限看，且分別一箇義利了，卻細看。初看，惻隱便是仁，若恁地殘賊 ，便是不仁；羞惡是義，若無廉恥便是不義；辭遜是禮，若恁地爭奪，便是無禮；是非是知， 若恁地顛顛倒倒，便是不知。且恁地看了，又卻於惻隱、羞惡上面看。有是出於至誠如此底， 有不是出於本來善心底。」賀孫。 　　先生問節曰：「孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，只推得惻隱出來？」節應曰：「節 以為當他出來。」曰：「是從這一路子去感得他出來。」節。 　　如孺子入井，如何不推得其他底出來，只推得惻隱之心出來？蓋理各有路。如做得穿窬底 事，如何令人不羞惡！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨別其 是非。試看是甚麼去感得他何處，一般出來。節。 　　孟子論「乍見孺子將入於井，怵惕惻隱」一段，如何說得如此好？只是平平地說去，自是 好。而今人做作說一片，只是不如他。又曰：「怵惕、惻隱、羞惡，都是道理自然如此，不是 安排。合下制這『 仁』字，纔是那傷害底事，便自然惻隱。合下制這『義』字，纔見那不好底事，便自然羞惡。 這仁與義，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時，已先有那愛底心了；未有那羞惡底事 時，已先有那斷制裁割底心了。」又曰：「日用應接動靜之間，這箇道理從這堸n將出去。如 箇寶塔，那毫光都從四面迸出去。」僩。 　　或問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。而今人滿身知痛處可見。」銖。 池錄作：「疾痛痾癢，舉切吾身，何處不有！」 　　問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。能於此身知有痛，便見於應接，方 知有箇是與不是。」季札。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心。』只是此心常存，纔有一分私意，便闕了他一分。」曰：「 只是滿這箇軀殼，都是惻隱之心。纔築著，便是這箇物事出來，大感則大應，小感則小應。恰 似大段痛傷固是痛，只如針子略挑些血出，也便痛。故日用所當應接，更無些子間隔。癢痾疾 痛，莫不相關。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」賀孫。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心』，或以為京師市語：『食飽時心動。』」呂子約云。曰：「 不然，此是為『動』字所拘。腔子，身堣]，言滿身堿珒l隱之心。心在腔子堙A亦如云心只 是在身堙C」問：「心所發處不一，便說惻隱，如何？」曰：「惻隱之心，渾身皆是，無處不 發。如見赤子有惻隱之心，見一蟻子亦豈無此心！」可學。 　　問：「如何是『滿腔子皆惻隱之心』？」曰：「腔，只是此身媯窸B。」問：「莫是人生 來惻隱之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有箇不穩處，便自覺不穩，這便是惻隱之心。 林擇之嘗說：『人七尺之軀，一箇針劄著便痛。』」問：「吾身固如此，處事物亦然否？」曰 ：「此心應物不窮。若事事物物常是這箇心，便是仁。若有一事不如此，便是這一處不仁了。 」問：「本心依舊在否？」曰：「如今未要理會在不在。論著理來，他自是在那堙C只是這一 處不恁地，便是這一處不在了。如『率土之濱，莫非王臣』。忽然有一鄉人自不服化，稱王稱 伯，便是這一處無君，君也只在那堙A然而他靠不得。不可道是天理只在那堙A自家這私欲 放行不妨。王信伯在館中，范伯達問：『人須是天下物物皆歸吾仁？』王指q櫺問范曰：『此 q還歸仁否？』范默然。某見之，當答曰：『此q不歸仁，何故不打壞了？』如人處事，但箇 箇處得是，便是事事歸仁。且如q也要糊得在那堭虷n，不成沒巴鼻打壞了！」問：「『仁者 以萬物為一體』，如事至物來，皆有以處之。如事物未至，不可得而體者，如何？」曰：「只 是不在這堙C然此理也在這堙A若來時，便以此處之。」榦。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何是滿腔子？」曰：「滿腔子，是只在這軀殼堙A『腔 子』乃洛中俗語。」又問：「惻隱之心，固是人心之懿，因物感而發見處。前輩令以此操而存 之，充而達之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出來，如何強要尋討出？此 心常存在這堙A只是因感時識得此體。平時敬以存之，久久會熟。善端發處，益見得分曉，則 存養之功益有所施矣。」又問：「要惻隱之心常存，莫只是要得此心常有發生意否？」曰：「 四端中，羞惡、辭讓、是非亦因事而發爾。此心未當起羞惡之時，而強要憎惡那人，便不可。 如惻隱，亦因有感而始見，欲強安排教如此，也不得。如天之四時，亦因發見處見得。欲於 冬時要尋討箇春出來，不知如何尋。到那陽氣發生萬物處，方見得是春耳。學者但要識得此心 ，存主在敬，四端漸會擴充矣。」宇。 　　「滿腔子是惻隱之心」。不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔 子是是非之心。彌滿充實，都無空闕處。「 滿腔子是惻隱之心」，如將刀割著固是痛，若將針劄著也痛，如爛打一頓，固是痛，便輕掐一 下，也痛，此類可見。僩。 　　「『滿腔子是惻隱之心』，腔子，猶言●郭，此是方言，指盈於人身而言。」因論「方言 難曉，如橫渠語錄是呂與叔諸公隨日編者，多陝西方言，全有不可曉者。」腄C 　　惻隱之心，頭尾都是惻隱。三者則頭是惻隱，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是惻隱，則三 者都是死物。蓋惻隱是箇頭子，羞惡、辭遜、是非便從這媯o來。夔孫。 　　既仁矣，合惻隱則惻隱，合羞惡則羞惡。節。 　　不成只管惻隱，須有斷制。德明。 　　惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。淳。 　　仁義禮智，性也，且言有此理。至惻隱、羞惡、辭遜、是非，始謂之心。德明。 　　惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統情性者也。端，緒也。因情之 發露，而後性之本然者可得而見。季札。 　　四端本諸人心，皆因所寓而後發見。季札。 　　王丈說：「孟子『惻隱之心』一段，論心不論性。」曰：「心性只是一箇物事，離不得。 孟子說四端處最好看。惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性，三者相因。橫渠云『心統性情』， 此說極好。」閎祖。 　　王德修解四端，謂和靖言：「此只言心，不言性。如『操則存，舍則亡，出入無時，莫知 其鄉』，亦只是言心。」曰：「固是言心。畢竟那仁義禮智是甚物？仁義禮智是性，端便是情 。纔說一箇『心』字，便是著性情。果判然是二截如何？」此處疑有闕誤。德修曰：「 固是『心統性情』，孟子於此只是說心。」文蔚。 　　問：「『四端』之『端』，集解以為端緒。向見季通說『端乃尾』，如何？」曰：「以體 、用言之，有體而後有用，故端亦可謂之尾。若以始終言之，則四端是始發處，故亦可以端緒 言之。二說各有所指，自不相礙也。」廣。 　　「四端未是盡，所以只謂之端。然四端八箇字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱， 是惻然之後隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡；辭者，辭己之物；讓者，讓 與他人；是、非自是兩樣分明。但仁是總名。若說仁義，便如陰陽；若說四端，便如四時；若 分四端八字，便如八節。」又曰：「天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬 物，故事物未嘗無對。天便對地，生便對死，語默動靜皆然，以其種如此故也。所以四端只舉 仁義言，亦如陰陽。故曰：『立天之道，曰陰與陽；立人之道，曰仁與義。』」明作。 　　四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛 這孺子。惻隱元在這心堶情A被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將 去，要見堶惇O甚底物事。賜。 　　仁言惻隱之端，如水之動處。蓋水平靜而流，則不見其動。流到灘石之地，有以觸之，則 其勢必動，動則有可見之端。如仁之體存之於心，若愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及 其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。 　　或問「四端」。曰：「看道理也有兩般，看得細時，卻見得義理精處；看得粗時，卻且見 得大概處。四端未見精細時，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁；羞惡便是義，貪利 無廉恥便是不義；辭遜便是禮，攘奪便是非禮；是非便是智，大段無知顛倒錯謬，便是不智。 若見得細時，雖有惻隱之心，而意在於內交、要譽，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此， 只是言此四端皆是心中本有之物，隨觸而發。方孺子將入於井之時，而怵惕惻隱之心便形於外 ，初無許多涯涘。」卓。 　　「惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻 是愛之理，發出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方 有辭遜；智卻是是非之理，發出來方有是非。仁義禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、 是非，是已發底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，卻是惻隱。」又曰：「分別得界限了， 更須日用常自體認，看仁義禮智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所說惻隱之端，可以識得 仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端， 可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著，一作「得」。只得將他發動處看 ，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母。程子云『以其惻隱，知其有仁』，此八字 說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一箇物事說仁。譬如草木之萌芽 ，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一箇根。」又曰：「 孟子說性，不曾說著性，只說『乃若其情，則可以為善』。看得情善，則性之善可知。」又曰 ：「惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這奡l隱之端便動；惟有所可惡，這堬蛓c 之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之。」又曰：「人須擴而充之。人誰無惻隱，只是 不能常如此。能常如此，便似孟子說『火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海』。若不 能常如此，恰似火相似，自去打滅了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了 ，便死了，更無生意。」又曰：「孟子云：『仁義禮智根於心。』『心統性情』，故說心亦得 。」賀孫。 　　問喜怒哀樂未發、已發之別。曰：「未發時無形影可見，但於已發時照見。謂如見孺子入 井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在堶情F見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在 堶情C蓋這惻隱之心屬仁，必有這仁在堶情A故發出來做惻隱之心；羞惡之心屬義，必有這義 在堶情A故發出來做羞惡之心。譬如目屬肝，耳屬腎。若視不明，聽不聰，必是肝腎有病；若 視之明，聽之聰，必是肝腎之氣無虧，方能如此。然而仁未有惻隱之心，只是箇愛底心；義未 有羞惡之心，只是箇斷制底心。惟是先有這物事在堶情A但隨所感觸，便自是發出來。故見孺 子入井，便是惻隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是 ，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅堸n將出來，恰似寶塔堶悼|面毫光放出 來。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自閒容易說出來。然說得來連那本末內外，體用精粗 ，都包在堶情A無些欠闕處。如孔子許多門弟，都不曾恁地說得分曉。想是曾子子思後來講來 講去講得精，所以孟子說得來恁地。若子思亦只說得箇大體分曉而已。」燾。 　　問：「前面專說不忍之心，後面兼說四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」道夫。 　　問：「惻隱之心，如何包得四端？」曰：「惻隱便是初動時，羞惡、是非、恭敬，亦須是 這箇先動一動了，方會恁地只於動處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長箇甚麼？秋 時又把甚收？冬時又把甚藏？」時舉。 　　惻隱是箇腦子，羞惡、辭遜、是非須從這媯o來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心 ，通貫此三者。賜。 　　因說仁義禮智之別，曰：「譬如一箇物，自然有四界，而仁則又周貫其中。以四端言之， 其間又自有小界限，各各是兩件事。惻是惻然發動處，隱是漸漸及著隱痛處，羞是羞己之非， 惡是惡人之惡，辭是辭之於己，遜是遜之於人，是、非固是兩端。」雉。 　　問：「四端之根於心，覺得一者纔動，三者亦自次第而見。」曰：「這四箇界限自分明， 然亦有隨事相連而見者：如事親孝是愛之理；才孝，便能敬兄，便是義。」問：「有節文便是 禮，知其所以然便是智。」曰：「然。」問：「據看來多是相連而至者：如惻隱於所傷，便惡 於其所以傷，這是仁帶義意思；惡於其所以傷，便須惜其本來之未嘗傷，這是義帶仁意思。」 曰：「也是如此。嘗思之：孟子發明四端，乃孔子所未發。人只道孟子有闢楊墨之功，殊不知 他就人心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊墨亦不攻而自退。闢楊墨，是扞邊境之功； 發明四端，是安社稷之功。若常體認得來，所謂活潑潑地，真箇是活潑潑地！」賀孫。 　　「伊川常說：『如今人說，力行是淺近事，惟知為上，知最為要緊。』中庸說『知仁勇』 ，把知做擗初頭說，可見知是要緊。」賀孫問：「孟子四端，何為以知為後？」曰：「孟子只 循環說。智本來是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智堶情C如元亨利貞， 貞是智，貞卻藏元亨利意思在堶情C如春夏秋冬，冬是智，冬卻藏春生、夏長、秋成意思在 面。且如冬伏藏，都似不見，到一陽初動，這生意方從中出，也未發露，十二月也未盡發露。 只管養在這堙A到春方發生，到夏一齊都長，秋漸成，漸藏，冬依舊都收藏了。只是『大明終 始』亦見得，無終安得有始！所以易言『先生以至日閉關，商旅不行，后不省方。』」賀孫。 　　孟子四端處極好思索玩味，只反身而自驗其明昧深淺如何。升卿。 　　著意讀孟子四端之類切要處，其他論事處，且緩不妨。 　　仔細看孟子說四端處兩段，未發明一段處，意思便與發明底同。又不是安排，須是本源有 ，方發得出來，著實見得皆是當為底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有賓有主，有 輕有重。又要心為主，心把得定，人慾自然沒安頓處。孟子言「仁人心也」一段，兩句下只說 心。祖道。 　　至問：「『凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。』莫是知得了，方能擴而充之否？」曰： 「『知皆擴而充之』，即是苟能知去擴充，則此道漸漸生長，『如火之始然，泉之始達』。中 間『矣』字，文意不斷。充，是滿其本然之量，卻就上有『擴』字，則是方知去推擴，要充滿 他，所以『如火之始然，泉之始達』。」 　　問：「『知皆擴而充之矣』，『知』字是重字？還是輕字？」曰：「不能擴充者，正為不 知，都只是冷過了。若能知而擴充，其勢甚順，如乘快馬、放下水船相似。」文蔚。 　　劉居之問：「『知皆擴而充之』章兩說『充』字，寬夫未曉。」曰：「上只說『知皆擴而 充之』，只說知得了，要推廣以充滿此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充滿此 心之量。上帶『知皆擴』字說，下就能充滿說。推擴而後能充，能充則不必說擴也。」賀孫。 　　劉居之問「人皆有不忍人之心」一節。曰：「『隱之心，仁之端也。』乍見孺子入井，此 只是一件事。仁之端，只是仁萌芽處。如羞惡、辭遜、是非，方是義、禮、智之萌芽處。要推 廣充滿得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞惡、辭遜、是非，不特 於一件事上恁地，要事事皆然，方是充滿慊足，無少欠闕也。『知皆擴而充之矣。』知，方且 是知得如此。至說到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『擴』字，只說『充』字。蓋『知』 字與『始然、始達』字相應；『充』字與『保四海』相應。才知得，便自不能已。若火始然， 便不可遏；泉才達，便涓涓流而不絕。」時舉。 　　問「知皆擴而充之」。曰：「上面言『擴而充之』，是方知要擴充。到下面『苟能充之』 ，便掉了箇『擴』字。蓋『充』字是充滿得了，知已到地頭相似；『擴』字是方在箇路堿萓 。」時舉。 　　「知皆擴而充之」，南軒把知做重，文勢未有此意。「知」字只帶「擴充」說。「知皆擴 而充之」，與「苟能充之」句相應。上句是方知去充，下句是真能恁地充。淳。 　　問「知皆擴而充之」。曰：「這處與『於止，知其所止』語意略同。上面在『知』字上， 下在『能』字上。既知得，則皆當擴而充之。如惻隱之心是仁，則每事皆當擴而為仁；羞惡之 心是義，則每事皆當擴而為義。為禮為知，亦各如此。今有一種人，雖然知得，又道是這箇也 無妨。而今未能理會得，又且恁地。如知這事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，識得可羞， 又卻不能改。如今人受人之物，既知是不當受，便不受可也；心堣S要，卻說是我且受去莫管 ，這便是不能充。但當於知之之初，便一向從這堨R將去，便廣大『如火之始然，泉之始達』 。始然始達，能有幾多。於這堳K當擴開放出，使四散流出去，便是能擴。如怵惕孺子入井 之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發了，又過卻，明日這些子發了，又過卻 ，都只是閒。若能擴充，於這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；於別底事便當將此心充去 ，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於每事上，有害人之處便不可 做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂『是乃仁術也』。若宣王能充著這心，看 甚事不可做！只是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至於『興甲兵，危士 臣，構怨於諸侯』，這是多少傷害！只為利心一蔽，見得土地之美，卻忘了這心。故孟子曰： 『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。』且如土地無 情之物，自是不當愛，自家不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰，已 自不是了；又恐不勝，盡驅所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又 是反著那心處。」子蒙。 　　「凡有四端於我者，知皆擴而充之」，只是要擴而充之。而今四端之發，甚有不整齊處。 有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍於一牛， 而卻不愛百姓。呼爾之食，則知惡而弗受；至於萬鍾之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這 處理會。夔孫。 　　人於仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當日夕體究，令分曉精確。此四者皆 我所固有，其初發時毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：「知皆擴而 充之。」且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是 其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。只此便是日用間做工夫 處。廣。 　　人只有箇仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。於其發處，體驗擴充將去。惻隱、羞 惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。 如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發 錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。方子。 　　子武問：「四端須著逐處擴充之？」曰：「固是。纔常常如此推廣，少間便自會密，自會 闊。到得無間斷，少問卻自打合作一片去。」木之。 　　問：「如何擴而充之？」曰：「這事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」節。 　　問：「推四端而行，亦無欠闕。」曰：「無欠闕，只恐交加了：合惻隱底不惻隱，合羞惡 底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對著，他後流出來，恐不對窠臼子。」問：「不對窠臼 子，莫是為私意隔了？」曰：「也是私意，也是不曉。」節又問：「恭敬卻無當不當？」曰： 「此人不當拜他，自家也去拜他，便不是。」節。 　　問「推」字與「充」字。曰：「推，是從這堭彌N去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以 及人之幼』，到得此，充則填得來滿了。注水相似，推是注下水去，充則注得這一器滿了。蓋 仁義之性，本自充塞天地。若自家不能擴充，則無緣得這箇殼子滿，只是箇空殼子。」又曰： 「充是占得這地位滿，推是推吐雷反。向前去。」僩。 　　問：「推四端，無出乎守。」曰：「學者須見得守底是甚底物事。人只是一箇心，識得箇 心，卓然在這媯L走作，雖不守，亦自在，學者且恁守將去。」賜。 　　問「知皆擴而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地 ，兼利萬物。只是人自不能充滿其量，所以推不去。或能推之於一家，而不能推之於一國；或 能推之于一國，而不足以及天下，此皆是未盡其本然之量。須是充滿其量，自然足以保四海。 」僩。 　　胡問擴充之義。曰：「擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是只見孺子時有，事事都如此 。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事上推將去，漸漸放開，自家及國，自國及天下 ，至足以保四海處，便是充得盡。」問：「擴充亦是盡己、推己否？」曰：「只是擴而充之， 那曾有界限處！如手把筆落紙，便自成字，不可道手是一樣，字又是一樣。孺子入井在彼，惻 隱之心在我，只是一箇物事，不可道孺子入井是他底，惻隱之心是我底。」義剛。 　　問：「前日承教，令於日用間體認仁義禮知意思。且如朋友皆異鄉人，一日會聚，思意便 自相親，這可見得愛之理形見處。同門中或有做不好底事，或有不好底人，便使人惡之，這可 見得羞惡之理形見處。每時升堂，尊卑序齒，秩然有序而不亂，這可見得恭敬之理形見處。聽 先生教誨而能辨別得真是真非，這可見得是非之理形見處。凡此四端，時時體認，不使少有間 斷，便是所謂擴充之意否？」曰：「 如此看得好，這便是尋得路，踏著了。」賀孫。 　　問：「體認四端擴充之意，如朋友相親，充之而無間斷，則貧病必相卹，患難必相死，至 於仁民愛物莫不皆然，則仁之理得矣。如朋友責善，充之而無間斷，則見惡必如惡惡臭，以至 於除殘去穢，戢暴禁亂，莫不皆然，則義之理得矣。如尊卑秩序，充之而無間斷，則不肯一時 安於不正，以至於正天下之大倫，定天下之大分，莫不皆然，則禮之理得矣。如是是非非充之 而無間斷，則善惡義利公私之別，截然而不可亂，以至於分別忠佞，親君子，遠小人，莫不皆 然，則智之理得矣。」曰：「只要常常恁地體認。若常常恁地體認，則日用之間，匝匝都滿， 密拶拶地。」問：「人心陷溺之久，四端蔽於利欲之私，初用工亦未免間斷。」曰：「固是 。然義理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪 冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊苟且頑冥昏謬之意自消 。」賀孫。 　　楊至之云：「看孟子，見得一箇大意，是性之本體，仁義之良心，到戰國時，君臣上下都 一齊埋沒了。孟子所以推明發見之端緒，教人去體認擴充。」曰：「孟子高，他都未有許多意 思。今說得一『體認』字，蚤是遲鈍了孟子。孟子大段見得敏，見到快，他說話，恰似箇獅子 跳躍相似。且如他說箇惻隱之心，便是仁之端；羞惡之心，便是義之端；只他說在那堜釩K是 。似他說時，見得聖賢大段易做，全無許多等級，所以程子云：『孟子才高，學之無可依據。 』」道夫。 　　周季儼云：「在興化攝學事，因與諸生說得一部孟子。」先生因問：「孟子堶惜j綱目是 如何？」答云：「要得人充擴。惻隱、羞惡、許多固要充擴，如說無欲害人，無穿窬之心，亦 要充擴。」先生曰：「人生本來合有許多好底，到得被物遮蔽了，卻把不好處做合著做底事。 」周云：「看孟子說性，只是道順底是，纔逆便不是。」曰：「止緣今人做不好事卻順。」因 問：「孟子以下諸人言性，誰說得庶幾？」周云：「似乎荀子以為惡，卻索性。只荀子有意於 救世，故為此說。」先生久之曰：「韓公之意，人多看不出。他初便說：『所以為性者五，曰 仁義禮智信；所以為情者七，曰喜怒哀懼愛惡欲。』下方說『三品』。看其初語，豈不知得 性善？他只欠數字，便說得出。」黃嵩老云：「韓子欠說一箇氣稟不同。」曰：「然。他道仁 義禮知信，自是了。只說到『三品』，不知是氣稟使然，所以說得不盡。」賀孫因云：「自孟 子說，已是欠了下意，所以費無限言語。」先生即舉程子之言：「論性不論氣，不備；論氣不 論性，不明。」「若如說『性惡』，『性善惡混』，都只說得氣。如孟子韓子之言，便是不論 氣，所以不全。」賀孫。 　　或問：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如惻隱羞惡，實是惻隱羞惡，便信在其中 。」祖道。 　　問：「四端不言信，周子謂『五性動而善惡分』。如信之未發時如何，已發時如何？」曰 ：「如惻隱真箇惻隱，羞惡真箇羞惡，此便是信。」曰：「此卻是已發時，方有這信。」曰： 「其中真箇有此理。」賜。 　　問：「四端不言信，如何？」曰：「公潑了碗中飯，卻去碗背拾！」振。 　　問：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」節問：「『明明德』，只是擴充得他去？」 曰：「不昏著他。」節。 　　「四端是理之發，七情是氣之發。」問：「看得來如喜怒愛惡欲，卻似近仁義。」曰：「 固有相似處。」廣。 　　或問：「孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻云：『惻隱之類，皆情也。』伊川 亦云：『人性所以善者，於四端之情可見。』一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？」曰 ：「心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。」去偽。集義。 　　黃景申嵩老問：「仁兼四端意思，理會不透。」曰：「謝上蔡見明道先生，舉史文成誦， 明道謂其『玩物喪志』。上蔡汗流浹背，面發赤色，明道云：『此便見得惻隱之心。』公且道 上蔡聞得過失，恁地慚皇，自是羞惡之心，如何卻說道『見得惻隱之心』？公試思。」久之， 先生曰：「惟是有惻隱之心，方會動；若無惻隱之心，卻不會動。惟是先動了，方始有羞惡， 方始有恭敬，方始有是非。動處便是惻隱。若不會動，卻不成人。若不從動處發出，所謂羞惡 者非羞惡，所謂恭敬者非恭敬，所謂是非者非是非。天地生生之理，這些動意未嘗止息，看如 何梏亡，亦未嘗盡消滅，自是有時而動，學者只怕間斷了。」賀孫。 　　問：「何謂惻隱？」曰：「惻，惻然也；隱，痛也。」又問：「 明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？」曰：「指其動處而言之，只是羞惡之心。然惻隱之 心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。 故仁，專言則包四者，是箇帶子。無仁則麻痺死了，安有羞惡恭敬是非之心！仁則有知覺，癢 則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也。」又問：「若指動言仁，則近禪。」曰： 「這箇如何占得斷！是天下公共底。釋氏也窺見些子，只是他只知得這箇，合惻隱底不惻隱， 合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬。」又問：「他卻無惻隱、羞惡、恭敬、是非？」曰：「然 。」節。 　　仁言惻隱之端，程云：「端如水之動處。」蓋水平靜則不見其動流。愛親敬兄，皆是此心 本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是 也。卓。按集義不見程說。 　　四端，伊川云：「聖人無端，故不見其心。」今按：遺書中止云：「復非天地心，復則見 天地心。聖人無復，故未嘗見其心。今云『 無端』，義亦不通，恐誤。」閎祖。 　　龜山答人問赤子入井，令求所以然一段，好。方。 　　　　矢人豈不仁於函人章 　　問：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之 最先？」曰：「人得那生底道理，所謂『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」廣。 　　「仁者如射」，但那發時毫釐不可差！ 　　　　子路人告以有過則喜章 　　「禹聞善言則拜」，猶著意做。舜與人同，是自然氣象。聖人之拜，固出於誠意。然拜是 容貌間，未見得行不行。若舜，則真見於行事處，己未善，則舍己之未善而從人之善；人有善 ，則取人之善而為己之善。人樂於見取，便是許助他為善也。淳。 　　問：「『是與人為善』，當其取人之際，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者 本意，似只是取人，但有淺深。而『與人為善』，乃是孟子再疊一意以發明之否？」曰：「然 。」道夫。 　　大舜「樂取諸人以為善」，是成己之善，是與人為善，也是著人之善。端蒙。 　　「與人為善」，蓋舜不私己，如為人為此善一般。升卿。 　　　　伯夷非其君不事章 　　問「進不隱賢，必以其道」。曰：「『不隱賢』，謂不隱避其賢，如己當廉，卻以利自汙 ；己當勇，卻以怯自處之類，乃是隱賢，是枉道也。」又問：「所以不解作蔽賢，謂其下文云 『必以其道』。若作不蔽賢說，則下文不同矣。」曰：「然。」人傑。 　　至問：「集注云：『「進不隱賢」，不枉道也。』似少字。」曰：「『進不隱賢』，便是 『必以其道』。人有所見，不肯盡發出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「尋常看此二句，只 云進雖不敢自隱其賢，凡有所蘊，皆樂於發用，然而卻不妄進，二句做兩意看。」曰：「恁地 看也得。」 　　伯夷「不屑就已」，注云：「屑，潔也。潔，猶美也。苟以其辭命禮意之美而就之，是切 切於是也。」然伯夷「雖有善其辭命而至者」，亦不肯就，而況不道而無禮者，固速去之矣。 世之所謂清者，不就惡人耳；若善辭令而來者，固有時而就之。惟伯夷不然，此其所以為聖之 清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所為 ，已有此弊矣。僩。 　　「不屑去」，說文說「屑」字云：「動作切切也。」只是不汲汲於就，不汲汲於去。「屑 」字卻是重。必大錄云：「不以就為重，而切切急於就；不以去為重，而切切急於去。」腄C 　　問：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是後來之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘處，柳下 惠自是有不恭處。且如『雖袒裼裸裎於我側』，分明是不將人做人看了！」去偽。 　　問：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸 裎於我側』，是已。邵堯夫正是這意思，如皇極經世書成，封做一卷，題云：『文字上呈堯夫 。』」腄C 　　或問：「明道云：『此非瑕疵夷惠之語，言其弊必至於此。』今觀伯夷與惡人處，『如以 朝衣朝冠坐於塗炭』，則伯夷果似隘者。柳下惠『雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉』！柳下 惠果似不恭者，豈得謂其弊必至於此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘處；柳下惠既和，必有不 恭處。道理自是如此。孟子恐後人以隘為清，以不恭為和，故曰：『隘與不恭，君子不由也。 』」去偽。 朱子語類卷第五十四 　　孟子四 　　　公孫丑下 　　　　天時不如地利章 　　「孤虛」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之類。「王相」，指日時。集說。僩。 　　　　孟子將朝王章 　　問：「『孟子將朝王』，齊王托疾召孟子，孟子亦辭以疾，莫是以齊王不合托疾否？」曰 ：「未論齊王托疾。看孟子意，只說他不合來召。蓋在他國時，諸侯無越境之禮，只因以幣來 聘，故賢者受其幣而往見之，所謂答禮行義是也。如見梁惠王，也是惠王先來聘之。既至其國 ，或為賓師，有事則王自來見，或自往見王，但召之則不可。召之，則有自尊之意，故不往見 也。答陳代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他國而言；答萬章：『天子不召師，而況諸 侯乎！』此以在其國而言。」僩。 　　或問「孟子將朝王」一段。曰：「賢者在異國，諸侯可以使幣聘之。若既在本國，賢者可 以自去相見，諸侯卻不當去召他了。蓋異國則諸侯不能親往，故可以聘。在國，則君自當去相 見，又豈可以召哉！要見孟子出處之義，更兼陳代與公孫丑問不見諸侯處，及天子不召師，并 之齊不見平陸事一道看，方見得孟子自有一箇方法在。」問：「孟子不去，亦兼惡其託疾不真 實否？」曰：「觀其終篇，不如此說。」又問：「平陸大夫既以幣交得不是，何故又受他底？ 」曰：「又恐他忽地自來。」 　　「夫豈不義而曾子言之」！文勢似「使管子而愚人也，則可」。若是義理不是，則曾子豈 肯恁地說！ 　　　　孟子之平陸章 　　「『王之為都』。左傳：『邑有先君之廟曰「都」。』看得來古之王者嘗為都處，便自有 廟。賀孫錄云：「古人之廟不遷。」如太王廟在岐，文王廟在豐。武王祭太王則於岐，祭文王 則於豐。賀孫云：「鎬京卻無二王之廟。」『王朝步自周，至于豐』，是自鎬至豐，以告文王 廟也。又如晉獻公使申生祭于曲沃。武公雖自曲沃入晉，而其先君之廟則仍在曲沃而不徙也。 又如魯祖文王，鄭祖厲王，則諸侯祖天子矣；三桓祖桓公，則大夫祖諸侯矣。故禮運曰：『 諸侯不得祖天子，大夫不得祖諸侯。公廟之設私家，非禮也，自三桓始也。』是三桓各立桓公 廟於其邑也。」又問：「漢原廟如何？」曰：「原，再也，如『原蠶』之『原』。謂既有廟， 而再立一廟，如本朝既有太廟，又有景靈宮。」又問：「此於禮當否？」曰：「非禮也。賀孫 云：「 問郡國有原廟否？」曰：「行幸處有之，然皆非禮也。」然以洛邑有文武廟言之，則似周亦有 兩廟。」又問：「原廟之制如何？」曰：「 史記『月出衣冠遊之所』，賀孫云：「漢之原廟，是藏衣冠之所。」謂藏高帝之衣冠於其中， 月一取其衣冠，出遊於國中也。古之廟制，前廟後寢，寢所以藏亡者之衣冠。故周禮：『守祧 ，掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。』至漢時卻移寢於陵，所謂『陵寢』，故明帝於原 陵見太后鏡奩中物而悲哀。蔡邕因謂：『上陵亦古禮，明帝猶有古之餘意。』然此等議論，皆 是他講學不明之故，他只是偶見明帝之事，故為是說。然何不使人君移此意於宗廟中耶？」 又曰：「『王之為都』，又恐是周禮所謂『都鄙』之『都』。周禮：『四縣為都。』」廣。錄 同賀孫。 　　　　孟子為卿於齊章 　　問：「孟子賓師之禮如何？」曰：「當時有所謂客卿者是也。大概尊禮之，而不居職任事 ，召之則不往，又卻為使出弔於滕。」木之。 　　　　沈同以其私問章 　　孟子答沈同伐燕一章，誠為未盡。「何以異於是」之下，合更說是弔民伐罪、不行殘虐之 主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齊許久，伐燕之事，必親見之，齊王乃無一語謀於孟子， 而孟子亦無一語諫之，何也？想得孟子亦必以伐之為是，但不意齊師之暴虐耳。不然，齊有一 大事如此，而齊王不相謀，孟子豈可便居齊耶！史記云：「鄒人孟軻勸齊伐燕云：『此湯武之 舉也。』」想承此誤，然亦有不可曉者。僩。 　　「勸齊伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕處有四，須合而觀之。燕之父子君臣如此，固有可 伐之理。然孟子不曾教齊不伐，亦不曾教齊必伐，但曰：『為天吏，則可以伐之。』又曰『若 殺其父兄，係累其子弟』，則非孟子意也。」去偽。 　　　　燕人畔章 　　安卿問：「周公誅管蔡，自公義言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情終有自不滿處 。所以孟子謂：『周公之過，不亦宜乎！』」曰：「是。但他豈得已哉！莫到恁地較好。看周 公當初做這一事，也大段疏脫，他也看那兄弟不過。本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去監他，為 其至親可恃，不知他反去與武庚同作一黨。不知如何紂出得箇兒子也恁地狡猾！想見他當時日 夜去炒那管叔說道：『周公是你弟，今卻欲篡為天子；汝是兄，今卻只恁地！』管叔被他炒得 心熱，他性又急，所以便發出這件事來。」堯卿問：「是時可調護莫殺否？」曰：「他已叛， 只得殺，如何調護得！蔡叔霍叔性較慢，罪較輕，所以只囚於郭鄰，降為庶人。想見當時被管 叔做出這事來，騷動許多百姓，想見也怕人。『鴟鴞鴟鴞，既取我子，毋毀我室！』當時也是 被他害得猛。如常棣一詩是後來制禮作樂時作。這是先被他害，所以當天下平定後，更作此詩 ，故其辭獨哀切，不似諸詩和平。」義剛曰：「 周公也豈不知管叔狡獪？但當時於義不得不封他。」曰：「看來不是狡獪，只是獃子。」義剛 。 　　　　孟子去齊章 　　陳希真問：「孟子去齊處，集注引李氏說『「憂則違之」，而荷蕢所以為果』，如何？」 曰：「孟子與荷蕢皆是『憂則違之』。但荷蕢果於去，不若孟子『遲遲吾行』。蓋得時行道者 ，聖人之本心；不遇而去者，聖人之不得已。此與孔子去魯之心同。蓋聖賢憂世濟時之心，誠 非若荷蕢之果於去也。」時舉。 　　　　孟子去齊居休章 　　沙隨謂：「『繼而有師命』，乃師友之『師』，非師旅也。正齊王欲『授孟子室，養弟子 以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式』時事。」先生曰：「舊已有此說。但欲授孟子室，乃孟子 辭去時事。所謂『 於崇吾得見王』，則初見齊王時事。以此考之，則師旅為當。」道夫。 朱子語類卷第五十五 　　孟子五 　　　滕文公上 　　　　滕文公為世子章 　　「孟子道性善，言必稱堯舜」，須看因何理會箇性善作甚底？賜。 　　性善，故人皆可為堯舜。「必稱堯舜」者，所以驗性善之實。德明。 　　孔子罕言性。孟子見滕文公便道性善，必稱堯舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先 知得一箇本原，則為善必力，去惡必勇。今於義理須是見得了，自然循理，有不得不然。若說 我要做好事，所謂這些意，能得幾時子！端蒙。 　　劉棟問：「人未能便至堯舜，而孟子言必稱之，何也？」曰：「 『道性善』與『稱堯舜』，二句正相表堙C蓋人之所以不至於堯舜者，是他力量不至，固無可 奈何。然人須當以堯舜為法，如射者之於的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技藝未精也。人到 得堯舜地位，方做得一箇人，無所欠闕，然也只是本分事，這便是『止於至善』。」道夫。 　　問：「孟子言性，何必於其已發處言之？」曰：「未發是性，已發是善。」可學。 　　「孟子道性善」，其發於外也，必善無惡。惡，非性也；性，不惡矣。節。 　　問：「『孟子道性善』，不曾說氣稟。」曰：「是孟子不曾思量到這堙A但說本性善，失 卻這一節。」問：「氣稟是偶然否？」曰：「是偶然相值著，非是有安排等待。」問：「天生 聰明，又似不偶然。」曰：「便是先來說主宰底一般。忽生得箇人恁地，便是要他出來作君、 作師。書中多說『聰明』，蓋一箇說白，一箇說黑，若不是聰明底，如何遏伏得他眾人？所以 中庸亦云：『惟天下至聖，為能聰明睿知足以有臨。』且莫說聖賢，只如漢高祖光武唐憲宗武 宗，他更自了得。某嘗說，韓退之可憐。憲宗也自知他，只因佛骨一事忤意，未一年而憲宗死 ，亦便休了，蓋只有憲宗會用得他。」池錄作：「憲宗也會用人。」或曰：「用李絳亦如此。 」曰：「憲宗初年許多伎倆，是李絳教他，絳本傳說得詳。然絳自有一書，名論事記，記得更 詳，如李德裕獻替錄之類。」夔孫。 　　李仲實問：「注云：『惟堯舜為能無物欲之蔽，而充其性。』人蓋有恬於嗜欲而不能充其 性者，何故？」曰：「不蔽於彼，則蔽於此；不蔽於此，則蔽於彼，畢竟須有蔽處。物欲亦有 多少般。如白日，須是雲遮，方不見；若無雲，豈應不見耶！此等處，緊要在『性』字上，今 且合思量如何是性？在我為何物？反求吾心，有蔽無蔽？能充不能充？不必論堯如何，舜又如 何，如此方是讀書。」閎祖。 　　或問：「『孟子道性善』章，看來孟子言赤子將入井，有怵惕惻隱之心，此只就情上見， 亦只說得時暫發見處。如言『孩提之童，無不親其親』，亦只是就情上說得他人事，初無預於 己。若要看得自己日用工夫，惟程子所謂：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀樂未發 ，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後不善。』此語最為親切。學者知此， 當於喜怒哀樂未發，加持敬工夫；於喜怒哀樂已發，加省察工夫，方為切己。」曰：「不消分 這箇是親切，那箇是不親切，如此則成兩截了。蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心 ，皆在堶惜F。少間發出來，即是未發底物事。靜也只是這物事，動也只是這物事。如孟子 所說，正要人於發動處見得是這物事。蓋靜中有動者存，動中有靜者存。人但要動中見得靜， 靜中見得動。若說動時見得是一般物事，靜時又見得別是一般物事；靜時見得是這般物事，動 時又見得不是這般物事，沒這說話。蓋動時見得是這物事，即是靜時所養底物事。靜時若存守 得這物事，則日用流行即是這物事。而今學者且要識得動靜只是一箇物事。」燾。 　　性圖。 　　　　惡。惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏於一邊，為惡。 　　性善。性無不善。善。發而中節，無往不善。 　　孟子初見滕世子，想是見其資質好，遂即其本原一切為他啟迪了。世子若是負荷得時，便 只是如此了。及其復見孟子，孟子見其領略未得，更不說了。只是發他志，但得於此勉之，亦 可以至彼。若更說，便漏逗了。當時啟迪之言想見甚好，惜其不全記，不得一觀！」揚。 　　問集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇論性處，只此一處，已說得盡。須是日日認一 過，只是要熟。」又曰：「程子說才，與孟子說才自不同，然不相妨。須是子細看，始得。」 賀孫。 　　問：「三子之事，成q則若參較彼己，顏子則知聖人學之必可至，公明儀則篤信好學者也 。三者雖有淺深，要之皆是尚志。」曰：「 也略有箇淺深。恁地看文字，且須看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子細分別出來， 又卻鶻突；到恁地細碎分別得出來，不曾看得大節目處，又只是在落草處尋。」道夫曰：「這 般緊要節目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其終在『若藥不瞑眩，厥疾弗瘳 』。」曰：「然。」道夫。 　　符舜功問：「滕世子從孟子言，何故後來不濟事？」曰：「亦是信不篤。如自楚反，復問 孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』則是知性不的。他當時地步狹，本難做；又識見 卑，未嘗立定得志。且如許行之術至淺下，且延之，舉此可見。」可學。 　　或問：「孟子初教滕文公如此，似好。後來只恁休了，是如何？」曰：「滕，國小，絕長 補短，止五十里，不過如今一鄉。然孟子與他說時，也只說『猶可以為善國』而已。終不成以 所告齊梁之君者告之。兼又不多時，便為宋所滅。」因言：「程先生說：『孔子為乘田則為乘 田，為委吏則為委吏，為司寇則為司寇，無不可者。至孟子，則必得賓師之位，方能行道，此 便是他能大而不能小處。惟聖人則無不遍，大小方圓，無所不可。』」又曰：「如孟子說：『 諸侯之禮，吾未之學也。』此亦是講學之有闕。蓋他心量不及聖人之大，故於天下事有包括不 盡處。天下道理儘無窮，人要去做，又做不辦；極力做得一兩件，又困了。唯是聖人，便事 事窮到徹底，包括淨盡，無有或遺。」正淳曰：「如夏商之禮，孔子皆能言之，卻是當時杞宋 之國文獻不足，不足取以證聖人之言耳。至孟子，則曰『吾未之學也』而已，『嘗聞其略也』 而已。」廣。 　　　　滕定公薨章 　　今欲處世事於陵夷之後，乃一向討論典故，亦果何益！孟子於滕文公乃云：「諸侯之禮， 吾未之學。」便說與「齊疏之服，繺陘妣飽v，哭泣盡哀，大綱先正了。可學。 　　古宗法，如周公兄弟之為諸侯者，則皆以魯國為宗。至戰國時，滕猶稱魯為「宗國」也。 廣。 　　　　滕文公問為國章 　　因說今日田賦利害，曰：「某嘗疑孟子所謂『夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝 而徹』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做許多畎溝澮洫之類，大段費人力了。若自五十而 增為七十，自七十而增為百畝，則田間許多疆理，都合更改，恐無是理。孟子當時未必親見， 只是傳聞如此，恐亦難盡信也。」廣。 　　孟子說「夏后氏五十而貢，商人七十而助，周人百畝而徹」，恐亦難如此移改。禮記正義 引劉氏皇氏之說，正是獃人說話。蓋田地一方，溝洫廬舍，成之亦難。自五十里而改為七十里 ，既是七十里，卻改為百里，便都著那趲動，此擾亂之道。如此則非三代田制，乃王莽之制矣 ！必大。 　　孟子說貢、助、徹，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而貢」之制，不成商周再分其田， 遞相增補，豈不大擾！聖人舉事，恐不如此。如王莽之封國，割某地屬某國，至於淮陽太守無 民可治，來歸京師，此尤可笑！正義引劉氏皇氏熊氏說，皆是臆度，迂僻之甚！人傑。 　　孟子說制度，皆舉其綱而已。如田之十一，喪之「自天子達」之類。方。 　　「世祿，是食公田之人。」問：「鄰長、比長之屬有祿否？」曰：「恐未必有。」問：「 士者之學如何？」曰：「亦農隙而學。」「 孰與教之？」曰：「鄉池錄作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」德明。 　　「孟子只把『雨我公田』證周亦有公田，讀書亦不須究盡細微。」因論「永嘉之學，於制 度名物上致詳。」方子。 　　問：「滕文公為善，如何行王道不得，只可為後法？」曰：「他當時大故展拓不去，只有 五十里，如何做得事？看得來渠國亦不甚久便亡。」問：「所謂『小國七年』者，非是封建小 國，恐是燕韓之類。」曰：「然。」可學。 　　「『請野九一而助，國中什一使自賦』，如古注之說如何？」曰：「若將周禮一一求合其 說，亦難。此二句，大率有周禮制度。野，謂甸、稍、縣、都，行九一法。國中什一，以在王 城，豐凶易察。」去偽。 　　或問「請野九一而助，國中什一使自賦」。曰：「國中行鄉、遂之法，如『五家為比，五 比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州』。又如『五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為 旅，五旅為師，五師為軍』。皆是五五相連屬，所以行不得那九一之法，故只得什一使自賦。 如鄉、遂卻行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家為比』，比便有一箇長了。井牧之 法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子說『夏五十而貢，殷七十而助，周 百畝而徹』，此都是孟子拗處。先是五十，後是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想聖人 處事必不如是勞擾。又如先儒說封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公 則斥大疆界，始大封侯國：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，則是將那小底 移動，添封為大國，豈有此理！禹塗山之會，『執玉帛者萬國』。當時所謂國者，如今溪、洞 之類。如五六十家，或百十家，各立箇長，自為一處，都來朝王，想得禮數大段藞苴。後來到 夏商衰時，皆相吞併，漸漸大了。至周時只有千八百國，便是萬國吞併為千八百國，不及五分 之一矣，可見其又大了。周畢竟是因而封之，豈有移去許多小國，卻封為大國！然聖人立法， 亦自有低昂，不如此截然。謂如封五百里國，這一段四面大山，如太行，卻有六百里，不成是 又挑出那百里外，加封四百里。這一段卻有三百五十里，不成又去別處討一段子五十里來添， 都不如此殺定。蓋孟子時去周已七八百年，如今去隋時，既無人記得，又無載籍可考，所以難 見得端的。又周封齊魯之地，是『誅紂伐奄，滅國者五十』，所以封齊魯之地極廣。如魯地方 千里，如齊東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，是多少廣闊！」燾。 　　問：「圭田，餘夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃當二百四十井 ，此外又有『圭田五十畝』也。『餘夫二十五畝』，乃十六歲以前所受，在一夫百畝之外也。 孟子亦只是言大概耳，未必曾見周禮也。」時舉。 　　　　有為神農之言章 　　德修解君民並耕，以為「有體無用」。曰：「如何是有體無用？這箇連體都不是。」德修 曰：「食豈可無？但以君民並耕而食，則不可。不成因君民不可並耕卻不耕，耕食自不可無， 此是體。以君民並耕則無用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民並耕，畢竟 體已不是。」文蔚。 　　「排淮泗而注之江」。淮自不與江通，大綱如此說去。謨。 　　問：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是財惠之惠，只是施之以教化，上文匡 、直、輔、翼等事是也。彼既自得之，復從而教之。『放勛曰』，『曰』字不當音驛。」腄C 　　　　墨者夷之章 　　「夷子以謂『愛無差等，施由親始』，似知所先後者，其說如何？」曰：「人多疑其知所 先後，而不知此正是夷子錯處。人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。今夷子先以為『 愛無差等』，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其親之言，而不知『愛 無差等』之為二本也。」去偽。 　　亞夫問：「『愛無差等，施由親始』，與『親親而仁民，仁民而愛物』相類否？」曰：「 既是『愛無差等』，何故又『施由親始』？這便是有差等。又如『施由親始』一句，乃是夷之 臨時譔出來湊孟子意，卻不知『愛無差等』一句，已不是了。他所謂『施由親始』，便是把『 愛無差等』之心施之。然把愛人之心推來愛親，是甚道理！」時舉。 　　問：「愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂『二本』是如何？ 」曰：「『愛無差等』，何止二本？蓋千萬本也。」退與彥忠論此。彥忠云：「愛吾親，又兼 愛他人之親，是二愛並立，故曰『二本』。」德明。 　　或問「一本」。曰：「事他人之親，如己之親，則是兩箇一樣重了，如一本有兩根也。」 燾。 　　問：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹根， 強合此樹根。」曰：「『愛無差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名 看，方成句法。若作虛字看，則不成句法。」曰：「是。」至。 　　尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，無偽也。」既是一本，其中便自然有許多差等。二 本，則二者並立，無差等矣。墨子是也。僩。 　　　滕文公下 　　　　陳代曰不見諸侯章 　　問「枉尺直尋」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，則是已失援天下之具矣，更說 甚事！自家身既已壞了，如何直人！」恪。 　　「招虞人以旌，不至將殺之。」刀鋸在前而不避，非其氣不餒，如何強得！閎祖。 　　「詭遇」，是做人不當做底；「行險」，是做人不敢做底。方子。 　　子路，則「範我馳驅」而不獲者也。管仲之功，詭遇而獲禽耳。燾。 　　射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以詭御就之，故良不貴之。御法而今尚可 尋，但是今人尋得，亦無用處，故不肯。侯景反時，士大夫無人會騎，此時御法尚存。今射亦 有法，一學時，便要合其法度。若只是胡亂射將來，又學其法不得。某舊學琴，且亂彈，謂待 會了，卻依法。原來不然，其後遂學不得，知學問安可不謹厥始！揚。 　　　　景春曰公孫衍張儀章 　　敬之問「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是無些子偏曲。 且如此心廓然，無一毫私意，直與天地同量，這便是『居天下之廣居』，便是『居仁』。到得 自家立身更無些子不當於理，這便是『立天下之正位』，便是『守禮』。及推而見於事，更無 些子不合於義，這便是行天下之大道，便是『由義』。論上兩句，則居廣居是體，立正位是用 ；論下兩句，則立正位是體，行大道是用。要知能『居天下之廣居』，自然能『立天下之正位 ，行天下之大道』。」恪。 　　居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居，是廓然大公，無私欲之蔽；正位，是所立處 都無差過；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上說，擇之云：「廣居就存心上說。」先 生曰：「是。」『 立』字是就身上說，『行』字是就施為上說。賀孫。 　　居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居是不狹隘，以天下為一家，中國為一人，何廣 如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就處身上說，大道就處事上說。」植。 　　居者，心之所存；廣居，無私意也。才有私意，則一分為二，二分為四，四分為八，只見 分小著。立者，身之所處。正位者，當為此官，則為此官，當在此，則在此。行者，事之所由 ；大道者，非偏旁之徑，荊棘之場。人生只是此三事。節。 　　「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集義、養氣，方到此地位。「富貴 不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，以浩然之氣對著他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁 ；彼以其爵，我以吾義。」「在彼者，皆我之所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！ 」閎祖。 　　問：「『居廣居，立正位，行大道』，是浩然之氣否？」曰：「 然。浩然之氣須是養，有下工夫處。『居廣居』以下，是既有浩然之氣，方能如此。」大雅。 　　問：「『居天下之廣居』云云，如欲『授孟子室，養弟子以萬鍾』，孟子若去那堨腄A便 不是正位。」林擇之云：「如『不與驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」 　　　　公孫丑問不見諸侯章 　　問：「公孫丑言孟子不見諸侯，何故千里來見梁惠王？」曰：「 以史記考之，此是梁惠王招之而至。其曰『千里而來』者，亦是勞慰之辭爾。孟子出處，必不 錯了。如平日在諸侯國內，雖不為臣，亦有時去見他。若諸侯來召。則便不去。蓋孟子以賓師 自處，諸侯有謀則就之。如孟子一日將見王，王不合使人來道：『我本就見，緣有疾，不可以 風，不知可以來見否？』孟子才聞此語，便不肯去。」時坐間有楊方縣丞者，云：「弟子稱其 師不見諸侯，必是其師尋常如此。其見梁惠王，亦須有說。但今人不肯便信他說話，只管信後 人言語，所以疑得孟子如此。」謨。 　　孟子之時，時君重士，為士者不得不自重，故必待時君致敬盡禮而後見。自是當時做得箇 規模如此定了，如史記中列國之君擁篲先迎之類。卻非是當世輕士，而孟子有意於矯之以自高 也。因說孟子不見諸侯及此。僩。 　　至云：「看得孟子於辭受取舍進退去就，莫非天理時中之妙，無一毫人欲之私，無一毫過 不及之病。如謂『段干木踰垣而避之，泄柳閉門而不納，是皆已甚，迫斯可以見矣』。『充仲 子之操，則蚓而後可』。『謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡』。辭曰『聞戒』，『餽贐 』，可受則受之，皆無一毫過不及，無一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前 ，這道理又卻那埵w頓？」至。 　　　　公都子問好辯章 　　居之問孟子「豈好辯」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看見諸聖賢遭時之變，各 行其道，是這般時節；其所以正救之者，是這般樣子，這見得聖賢是甚麼樣大力量！恰似天地 有闕齾處，得聖賢出來補得教周全。補得周全後，過得稍久，又不免有闕，又得聖賢出來補， 這見聖賢是甚力量！直有闔闢乾坤之功！」賀孫。 　　堯晚年方遭水。堯之水最可疑，禹治之，尤不可曉。胡安定說不可信。掘地注海之事，亦 不知如何掘。蓋堯甚以為儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾見中 原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黃河費許多力。黃河今由梁山泊入清河楚州。振。 　　問：「孔子作春秋，空言無補，亂臣賊子何緣便懼？且何足為春秋之一治？」曰：「非說 當時便一治，只是存得箇治法，使這道理光明燦爛，有能舉而行之，為治不難。當時史書掌於 史官，想人不得見，及孔子取而筆削之，而其義大明。孔子亦何嘗有意說用某字，使人知勸； 用某字，使人知懼；用某字，有甚微詞奧義，使人曉不得，足以褒貶榮辱人來？不過如今之史 書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳。近世說春 秋者太巧，皆失聖人之意。又立為凡例，加某字，其例為如何；去某字，其例為如何，盡是胡 說！」問：「孔子所書辭嚴義簡，若非三傳詳著事跡，也曉得筆削不得。」曰：「想得孔子 作書時，事跡皆在，門人弟子皆曉他聖人筆削之意。三家懼其久而泯沒也，始皆筆之於書。流 傳既久，是以不無訛謬。然孔子已自直書在其中。如云：『夫人姜氏會齊侯于某』，『公與夫 人姜氏會齊侯于某』，『公薨于齊』，『公之喪至自齊』，『夫人孫于齊』，此等顯然在目， 雖無傳亦可曉。且如楚子侵中國，得齊桓公與之做頭抵攔，遏住他，使之不得侵。齊桓公死， 又得晉文公攔遏住，如橫流泛濫，硬做隄防。不然，中國為渰浸必矣。此等義，何難曉？」問 讀春秋之法。曰：「無它法，只是據經所書之事跡，準折之以先王之道，某是某非，某人是底 猶有未是處，不是底又有彼善於此處，自將道理折衷便見。如看史記，秦之所以失如何？漢之 所以得如何？楚漢交爭，楚何以亡？漢何以興？其所以為是非得失成敗盛衰者何故？只將自家 平日講明底道理去折衷看，便見。看春秋亦如此。只是聖人言語細密，要人子細斟量考索耳。 」問：「胡文定春秋解如何？」曰：「說得太深。蘇子由教人看左傳，不過只是看他事之本末 ，而以義理折衷去取之耳。」僩。 　　孟子苦死要與楊墨辯，是如何？與他有甚冤惡，所以闢之如不共戴天之讎？「能言距楊墨 者，聖人之徒也。」才說道要距楊墨，便是聖人之徒。如人逐賊，有人見了自不與捉，這便喚 做是賊之黨。賊是人情之所當惡。若說道賊當捉，當誅，這便是主人邊人。若說道賊也可捉， 可恕，這只喚做賊邊人！賀孫。 　　問孟子「好辯」一節。曰：「當時如縱橫刑名之徒，孟子卻不管他，蓋他只壞得箇粗底。 若楊墨則害了人心，須著與之辯。」時舉謂：「當時人心不正，趨向不一，非孟子力起而闢之 ，則聖人之道無自而明。是時真箇少孟子不得！」曰：「孟子於當時只在私下恁地說，所謂楊 墨之徒也未怕他。到後世卻因其言而知聖人之道為是，知異端之學為非，乃是孟子有功於後世 耳。」時舉。 　　因居之看「好辯」一章，曰：「墨氏『愛無差等』，故視其父如路人。楊氏只理會自己， 所謂『修其身而外天下國家』者，故至於無君。要之，楊墨即是逆理，不循理耳。如一株木， 順生向上去，是順理。今一枝乃逆下生來，是逆理也。如水本潤下，今洪水乃橫流，是逆理也 。禹掘地而注之海，乃順水之性，使之潤下而已。暴君『壞宮室以為污池，棄田以為園囿』， 民有屋可居，有地可種桑麻，今乃壞而棄之，是逆理也。湯武之舉，乃是順理。如楊墨逆理， 無父無君，邪說誣民，仁義充塞，便至於『率獸食人，人相食』。此孟子極力闢之，亦只是順 理而已。」此一段多推本先生意，非全語。植。 　　敬之問楊墨。曰：「楊墨只是差了些子，其末流遂至於無父無君。蓋楊氏見世間人營營於 名利，埋沒其身而不自知，故獨潔其身以自高，如荷蕢接輿之徒是也。然使人皆如此潔身而自 為，則天下事教誰理會？此便是無君也。墨氏見世間人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人 人而盡愛之。然不知或有一患難，在君親則當先救，在他人則後救之。若君親與他人不分先後 ，則是待君親猶他人也，便是無父。此二者之所以為禽獸也。孟子之辯，只緣是放過不得。今 人見佛老家之說者，或以為其說似勝吾儒之說；或又以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看 他不破，故不能與之辯。若真箇見得是害人心，亂吾道，豈容不與之辯！所謂孟子好辯者， 非好辯也，自是住不得也。」南升。 　　問：「墨氏兼愛，何遽至於無父？」曰：「人也只孝得一箇父母，那有七手八腳，愛得許 多！能養其父無闕，則已難矣。想得他之所以養父母者，粗衣糲食，必不能堪。蓋他既欲兼愛 ，則其愛父母也必疏，其孝也不周至，非無父而何。墨子尚儉惡樂，所以說『里號朝歌，墨子 回車』。想得是箇淡泊枯槁底人，其事父母也可想見。」又問：「『率獸食人』，亦深其弊而 極言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。楊氏自是箇退步愛身，不理會 事底人。墨氏兼愛，又弄得沒合殺。使天下倀倀然，必至於大亂而後已，非『率獸食人』而何 ？如東晉之尚清談，此便是楊氏之學。楊氏即老莊之道，少間百事廢弛，遂啟夷狄亂華，其 禍豈不慘於洪水猛獸之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其驗也。如近世王介甫，其學 問高妙，出入於老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭衡。然所用者盡是小人，聚天下輕薄無賴小 人作一處，以至遺禍至今。他初間也何嘗有啟狄亂華，『率獸食人』之意？只是本原不正，義 理不明，其終必至於是耳。」或云：「若論其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一節好 。其他狠厲偏僻，招合小人，皆其資質學問之差。亦安得以一節之好，而蓋其大節之惡哉！吁 ，可畏！可畏！」僩。 　　問：「墨氏兼愛，疑於仁，此易見。楊氏為我，何以疑於義？」曰：「楊朱看來不似義， 他全是老子之學。只是箇逍遙物外，僅足其身，不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整，不 相侵越，微似義耳，然終不似也。」僩。論楊墨及異端類，餘見盡心上。 　　孟子言：「我欲正人心。」蓋人心正，然後可以有所為。今人心都不正了，如何可以理會 ！ 朱子語類卷第五十六 　　孟子六 　　　離婁上 　　　　離婁之明章 　　「『上無道揆』，則『下無法守』。儻『上無道揆』，則下雖有奉法守一官者，亦將不能 用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如憑信之『信』。此理只要人信得及，自然依那 箇行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得條法，只是他冒法以為姦，便是不信 度也。」因歎曰：「看得道理熟，見世間事才是苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行 之，必亦有害，而況大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此過去，皆其弊也 。凡見人說某人做得事好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有害，其中必有病。 如今人所以苟且者，只為見理不明，故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而不肯 為惡矣。」卓。僩錄略。 　　「上無禮，下無學」，此學謂國之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「學」字， 是責學者之事。惟上無教，下無學，所以不好之人並起而居高位，執進退黜陟之權，盡做出不 好事來，則國之喪亡無日矣，所以謂之「賊民」。蠹國害民，非賊而何！然其要只在於「仁者 宜在高位」，所謂「一正君而國定」也。僩。 　　問：「責難之恭，陳善閉邪之敬，何以別？」曰：「大概也一般，只恭意思較闊大，敬意 思較細密。如以堯舜三代望其君，不敢謂其不能，便是責難於君，便是恭。陳善閉邪，是就事 上說。蓋不徒責之以難，凡事有善則陳之，邪則閉之，使其君不陷於惡，便是敬。責難之恭， 是尊君之詞，先立箇大志，以先王之道為可必信，可必行。陳善閉邪是子細著工夫去照管，務 引其君於當道。陳善閉邪，便是做那責難底工夫。不特事君為然，為學之道亦如此。大立志向 ，而細密著工夫。如立志以古聖賢遠大自期，便是責難。然聖賢為法於天下，『 我猶未免為鄉人』，其何以到？須是擇其善者而從之，其非者而去之。如日用間，凡一事，須 有箇是，有箇非，去其非便為是，克去己私便復禮。如此，雖未便到聖賢地位，已是入聖賢路 了。」淳。 　　「『責難於君謂之恭』，以堯舜責之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。『陳善閉邪 謂之敬』，此是尊君中細密工夫。」問：「 人臣固當望君以堯舜。若度其君不足以為善而不之諫，或謂君為中才，可以致小康而不足以致 大治，或導之以功利，而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？」曰：「然。人臣之道，但當以極 等之事望其君。責他十分事，臨了只做得二三分；若只責他二三分，少間做不得一分矣。若論 才質之優劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導之者，則不可問其才志之高下優劣，但當 以堯舜之道望他。如飯必用喫，衣必用著，脾胃壯者喫得來多，弱者喫得來少，然不可不喫那 飯也。人君資質，縱說卑近不足與有為，然不修身得否？不講學得否？不明德得否？此皆是必 用做底。到得隨他資質做得出來，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信 ，節用而愛人，使民以時。』這般言語是鐵定底條法，更改易不得。如此做則成，不如此做則 敗。豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也！」僩。 　　問「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。曰：「恭是就人君分上理會，把他做箇大底人 看，致恭之謂也。敬只是就自家身上做，如陳善閉邪，是在己當如此做。」燾。 　　賓師不以趨走承順為恭，而以責難陳善為敬；人君不以崇高富貴為重，而以貴德尊士為賢 ，則上下交而德業成矣。燾。 　　　　規矩方圓之至章 　　問「規矩，方圓之至也」。曰：「規矩是方圓之極，聖人是人倫之極。蓋規矩便盡得方圓 ，聖人便盡得人倫。故物之方圓者有未盡處，以規矩為之便見；於人倫有未盡處，以聖人觀之 便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。」燾。 　　問：「『欲為君』至『堯舜而已矣』。昨因看近思錄，如看二典，便當『求堯所以治民， 舜所以事君』。某謂堯所以治民，修己而已；舜所以事君，誠身以獲乎上而已。」曰：「便是 不如此看。此只是大概說讀書之法而已，如何恁地硬要樁定一句去包括他得！若論堯所以治民 ，舜所以事君，是事事做得盡。且如看堯典，自『欽明文思安安』以至終篇，都是治民底事。 自『欽明文思』至『格于上下』是一段，自『克明俊德』至『於變時雍』又是一段，自『乃命 羲、和』至『庶績咸熙』又是一段，後面又說禪舜事，無非是治民之事。舜典自『濬哲文明』 以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成說只是事君了便了！只是大概言觀書之法 如此。」或曰：「若論堯所以治民，舜所以事君，二典亦不足以盡之。」曰：「也大概可見。 」僩。 　　或問：「『道二：仁與不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如說，有小路，有 大路，何疑之有！」去偽。 　　「道二：仁與不仁而已矣」，猶言好底道理，不好底道理也。若論正當道理，只有一箇， 更無第二箇，所謂「夫道一而已矣」者也。因言「胡季隨主其家學」云云。已下見胡仁仲類。 僩。 　　　　三代之得天下章 　　廢興存亡惟天命，不敢不從，若湯武是也。呂燾。 　　　　愛人不親章 　　聖人說話，是趲上去，更無退後來。孟子說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智； 禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」這都是趲向上去，更無 退下來。如今人愛人不親，更不反求諸己，教你不親也休；治人不治，更不反求諸己，教你不 治也休；禮人不答，更不反求諸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不義，無禮無 智；我也不仁不義，無禮無智；大家做箇鶻突沒理會底人，范忠宣所說「以恕己之心恕人」。 且如自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君；自家不弟， 也教天下人不消事其兄；自家不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？還有這道理否？又 曰：「張子韶說中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下點做一句。看他說『以聖人 之所難能』，這正是聖人因責人而點檢自家有未盡處，如何恁地說了？而今人多說章句之學為 陋，某看見人多因章句看不成句，卻壞了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一箇， 更除不得。須是忠，方可以行其恕。』若自家不穿窬，便教你不穿窬，方喚做恕。若自家穿窬 ，卻教別人不穿窬，這便不是恕。若自家穿窬，也教大家穿窬，這也不是恕。雖然，聖人之責 人也輕，如所謂『以人治人，改而止』，教他且存得這道理也得。『小人革面』，教他且革面 也得。又不成只恁地，也須有漸。」又曰：「『堯舜其猶病諸！』聖人終是不足。」賀孫。 　　　　為政不難章 　　吳伯英問「不得罪於巨室」。曰：「只是服得他心。」佐。 　　　　天下有道章 　　「小德役大德，小賢役大賢」，是以賢德論。「小役大，弱役強」，全不賭是，只是以力 論。振。 　　鄭問：「『小役大，弱役強』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那時不得不然，亦是理當 如此。」淳。 　　「仁不可為眾。」為，猶言「難為弟，難為兄」之「為」。言兄賢，難做他弟；弟賢，難 做他兄。仁者無敵，難做眾去抵當他。端蒙。 　　「仁不可為眾也」，毛公注亦云：「盛德不可為眾也。」「鳶飛戾天」，注亦曰：「言其 上下察也。」此語必別有箇同出處。如「金聲玉振」，兒寬云：「天子建中和之極，兼總條貫 ，金聲而玉振之。」亦必是古語。腄C 　　「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」今之為國者，論為治則曰，不消做 十分底事，只隨風俗做便得；不必須欲如堯舜三代，只恁地做天下也治。為士者則曰，做人也 不須做到孔孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂「聽天所命」者也。僩。 　　　　自暴者章 　　問「自暴、自棄」之別。曰：「孟子說得已分明。看來自暴者便是剛惡之所為，自棄者便 是柔惡之所為也。」時舉。 　　自暴，是非毀道理底；自棄，是自放棄底。賜。 　　「言非禮義」，以禮義為非而拒之以不信；「自暴」，自賊害也。「吾身不能居仁由義」 ，自謂不能，而絕之以不為；「自棄」，自棄絕也。閎祖。 　　先生問梁：「自暴、自棄如何？」梁未答。先生曰：「『言非禮義』，非，如『非先生之 道』之『非』，謂所言必非詆禮義之說為非道，是失之暴戾。我雖言而彼必不肯聽，是不足與 有言也。自棄者，謂其意氣卑弱，志趣凡陋，甘心自絕以為不能。我雖言其仁義之美，而彼以 為我必不能『居仁由義』，是不足有為也。故自暴者強，自棄者弱。伊川云：『自暴者，拒之 以不信；自棄者，絕之以不為。』」梁云平日大為科舉累。曰：「便是科舉不能為累。」卓。 　　問：「向所說『自暴』，作『自粗暴』，與今集注『暴，害也』不同。」曰：「也只是害 底是。如『暴其民甚』，『言非禮義謂之自暴』，要去非議這禮義。如今人要罵道學一般，只 說道這許多做好事之人，自做許多模樣。不知這道理是人人合有底，他自恁地非議，是他自害 了這道理。」賀孫。 　　「仁，人之安宅；義，人之正路。」自人身言之，則有動靜；自理言之，則是仁義。祖道 。 　　　　居下位章 　　誠是天道，在人只說得「思誠」。泳。 　　敬之問：「『誠者，天之道也；思誠者，人之道也。』思誠，莫須是明善否？」曰：「明 善自是明善，思誠自是思誠。明善是格物、致知，思誠是毋自欺、慎獨。明善固所以思誠，而 思誠上面又自有工夫在。誠者，都是實理了；思誠者，恐有不實處，便思去實它。『誠者，天 之道』，天無不實，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。聖人仁便真箇是仁，義便真箇是 義，更無不實處。在常人說仁時，恐猶有不仁處；說義時，恐猶有不義處，便著思有以實之， 始得。」時舉。 　　問：「『至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』此是以實理見之於用，故便 有感通底道理？」曰：「不是以實理去見之於用，只是既有其實，便自能感動得人也。」因言 ：「孟子於義利間辯得毫釐不差，見一事來，便劈做兩片，便分箇是與不是，這便是集義處。 義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了。」時舉。 　　　　伯夷辟紂章 　　才卿問：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之 事易見，伯夷中立不倚之事，何以驗之？」陳曰：「扣馬之諫，餓而死，此是不倚。」曰：「 此謂之偏倚，亦何可以見其不倚？」文蔚錄云：「『如此，卻是倚做一邊去。』文蔚曰：『他 雖如此，又卻不念舊惡。』曰：『亦不相似。』」劉用之曰：「伯夷居北海之濱，若將終身焉 ，及聞西伯善養老，遂來歸之，此可見其不倚否？」曰：「此下更有一轉，方是不倚。蓋初聞 文王而歸之，及武王伐紂而去之，遂不食周粟，此可以見其不倚也。」僩。文蔚錄意同。 　　　　求也為季氏宰章 　　至之問：「如李悝盡地力之類，不過欲教民而已，孟子何以謂任土地者亦次於刑？」曰： 「只為他是欲富國，不是欲為民。但強占土地開墾將去，欲為己物耳，皆為君聚斂之徒也。」 時舉。 　　「辟草萊，任土地者次之」，「如李悝盡地力，商鞅開阡陌」。他欲致富強而已，無教化 仁愛之本，所以為可罪也。僩。 　　　　恭者不侮人章 　　聖人但顧我理之是非，不問利害之當否，眾人則反是。且如恭儉，聖人但知恭儉之不可不 為爾，眾人則以為我不侮人，則人亦不侮我；我不奪人，則人亦不奪我，便是計較利害之私。 要之，聖人與眾人做處，便是五峰所謂「天理人欲，同行而異情」者也。道夫。 　　　　淳于髡曰章 　　「事有緩急，理有大小，這樣處皆須以權稱之。」或問：「『執中無權』之『權』，與『 嫂溺援之以手』之『權』，微不同否？」曰：「『執中無權』之『權』稍輕，『嫂溺援之以手 』之『權』較重，亦有深淺也。」僩。 　　　　人不足與適章 　　「『大人格君心之非』，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有箇開導底道理，不但默默而 已。伊川解『遇主于巷』，所謂『至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以 誠其意』，正此意也。」或曰：「設遇暗君，將如何而格之？」曰：「孔子不能格魯哀，孟子 不能格齊宣。諸葛孔明之於後主，國事皆出於一己，將出師，先自排布宮中府中許多人。後主 雖能聽從，然以資質之庸，難以變化，孔明雖親寫許多文字與之，亦終不能格之。凡此皆是雖 有格君之理，而終不可以致格君之效者也。」謨。可學錄云：「問：『有不好君，如何格？』 曰：『其精神動作之間亦須有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」 　　「人不足與適」，至「格君心之非」，三句當作一句讀。某嘗說，此處與「言不必信，行 不必果，惟義所在」，皆須急忙連下句讀。若偶然脫去下句，豈不害事？方子。 　　　　人之患章 　　孟子一句者，如「人之患在好為人師」之類，當時議論須多，今其所記者，乃其要語爾。 　　　　孟子謂樂正子曰章 　　德修謂：「樂正子從子敖之齊，未必徒餔啜。」曰：「無此事，豈可遽然加以此罪！」 文蔚。 　　　　仁之實章 　　或問「事親、從兄」一段。曰：「緊要在五箇實字上。如仁是『 親親而仁民，仁民而愛物』，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時 ，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢，且須先從事親從兄上做將去，這箇便是仁義之實。仁民 、愛物，貴貴、尊賢，是仁義之英華。若理會得這箇，便知得其他，那分明見得而守定不移， 便是智之實；行得恰好，便是禮之實；由中而出，無所勉強，便是樂之實。大凡一段中必有緊 要處，這一段便是這箇字緊要。」胡泳。 　　「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」此數句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，「 實」字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之 實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物 ，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實 ；推廣出去者，乃是仁義底華采。文蔚。 　　問仁義之實。曰：「須是理會得箇實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親 、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物， 乃遠而大了。義之實亦然。」夔孫。 　　「事親是孝，從兄是弟。『堯舜之道，孝弟而已。』今人將孝弟低看了。『孝弟之至，通 于神明，光于四海』，直是如此。」竇問：「『仁之實，事親是也。』竊謂，實者，是事親得 其驩心，當此時，直是和悅，此是實否？」曰：「不然，此乃『樂之實，樂斯二者』之事。但 事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。向亦曾理會此實字，卻對得一箇華字。親親， 仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。」德明。 　　問：「事親、從兄有何分別？」曰：「事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。」又曰：「有 敬底意思。」問：「從兄如何為義之實？」曰：「言從兄，則有可否。」問：「所以同處如何 ？」曰：「不當論同。」問：「伊川以為須自一理中別出，此意如何？」曰：「只是一箇道理 ，發出來偏於愛底些子，便是仁；偏於嚴底些子，便是義。」又曰：「某怕人便說『理一』。 」節。 　　問：「事之當為者，皆義也，如何專以從兄言之？」曰：「從兄乃事之當為而最先者。」 又問：「事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？」曰：「己與親乃是一體，豈可論當為不當 為！」柄。 　　問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那良知良能底發端處。雖小兒子莫不愛父母，到長 大方理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」植。 　　問：「孟子言『義之實，從兄是也』，中庸卻言『義者，宜也，尊賢為大』，甚不同，如 何？」曰：「義謂得宜，『尊賢之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以從兄 為義，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是爭得些。」問：「五典之常，義主於君臣。今曰『 從兄』，又曰『尊賢』，豈以隨事立言不同，其實則一否？」曰：「然。」德明。 　　問：「孟子言：『羞惡之心，義之端也。』又曰：『義之實，從兄是也。』不知羞惡與從 兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會 一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字 上理會去。」木之。 　　問：「性中雖具四端五常，其實只是一理。故孟子獨以仁義二者為主，而以禮為『節文斯 二者』，智為『知斯二者』。柄謂仁義二者之中又當以仁為主。蓋仁者愛之理，愛之得其當， 則義也。」曰：「 義卻是當愛不當愛。」柄。 　　問：「『仁之實，事親是也』一段，似無四者，只有兩箇。以禮為『節文斯二者』，智是 『知斯二者』，只是兩箇生出禮智來。」曰：「太極初生，亦只生陰陽，然後方有其他底。」 節。 　　問：「孟子言：『禮之實，節文斯二者；知之實，知斯二者。』禮、知似無專位。今以四 德言，卻成有四箇物事？」曰：「也只是一處如此說。有言四箇底，有言兩箇底，有言三箇底 。不成說道他只說得三箇，遺了一箇，不說四箇。言兩箇，如扇一面青，一面白，一箇說這一 邊，謂之青扇，一箇說那一邊，謂之白扇。不成道說青扇底是，說白扇底不是。」節。 　　專言仁則包三者，言仁義則又管攝禮智二者，如「智之實，知斯二者；禮之實，節文斯二 者」是也。德明。 　　問「節文」之「文」。曰：「文是裝裹得好，如升降揖遜。」節。 　　節者，等級也；文，不直，回互之貌。節。 　　朱蜚卿問「樂則生矣，生則惡可已也」。曰：「如今恁地勉強安排，如何得樂　到得常常做 得熟，自然浹洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到這樂處，實是難在。若只恁 地把捉安排，纔忘記，又斷了，這如何得樂，如何得生。」問：「如今也且著恁地把捉。」曰 ：「固是且著恁地，須知道未是到處。須知道『樂則生』處，是當到這地頭。恰似春月，草木 許多芽櫱一齊爆出來，更止遏不得。」賀孫問：「如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也， 無不知敬其兄』，這箇不是旋安排，這只就他初發上說。」曰：「只如今不能常會如此。孩提 知愛其親，如今自失了愛其親意思；及其長也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，須著理會 。孟子所以說『大人者，不失其赤子之心』，須要常常恁地。要之，須是知得這二者，使常常 見這意思，方會到得『樂則生矣』處。要緊卻在『知斯二者，弗去是也』二句上。須是知得二 者是自家合有底，不可暫時失了。到得『禮之實，節文斯二者』，既知了，又須著檢點教詳密 子細，節節應拍，方始會不間斷，方始樂，方始生。孟子又云：『知皆擴而充之，若火之始然 ，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』與『知斯二者，節文斯二 者』一段，語勢有不同，一則說得緊急，一則說得有許多節次，次序詳密。」又曰：「『樂則 生』，如水之流，撥盡許多擁塞之物，只恁地滔滔流將去。」賀孫。 　　　　天下大悅章 　　「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。」「得乎親」者，不問事之是非，但 能曲為承順，則可以得其親之悅。苟父母有做得不是處，我且從之，苟有孝心者皆可然也。「 順乎親」，則和那道理也順了，非特得親之悅，又使之不陷於非義，此所以為尤難也。僩。 　　恭父問：「『不得乎親』，以心言，『不順乎親』，以道言，道謂喻父母於道。恐如此看 得『不可為人，不可為子』兩字出。」曰：「『人』字只說大綱，『子』字卻說得重。不得乎 親之心，固有人承親順色，看父母做甚麼事，不問是非，一向不逆其志。這也是得親之心，然 猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而後可以為子。所以又說『烝烝乂，不格姦 』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定』。」賀孫。 　　「不順乎親，不可以為子」，是無一事不是處，和親之心也順了，下面所以說「瞽瞍厎豫 」。 　　「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定」，此之 謂「盡性」。人傑。 朱子語類卷第五十七 　　孟子七 　　　離婁下 　　　　舜生於諸馮章 　　「若合符節。」「以玉為之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為 信。」先生曰：「古人符節，多以玉為之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為竹節。又有 竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為符。漢有銅虎符、竹使符。 銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為 信也。曲禮曰：『獻田地者，執右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也 。」卓。僩同。 　　　　子產聽鄭國之政章 　　鄭之虎牢，即漢之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為汜水關，子產以乘輿濟人之 所也。聞人務德以為孟子之言非是。其說以為，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉 ，豈可以濟乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為疑， 或是偶然橋梁壞，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為政者當務民之 宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」 聞人，秀州人。 　　問：「子產之事，以左傳考之，類非不知為政者。孟子之言，姑以其乘輿濟人一事而議之 耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『 猶眾人之母，知食而不知教』，豈非子產所為終以惠勝歟？」曰：「 致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『 都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。 　　　　中也養不中章 　　「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「 漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。 　　　　言人之不善章 　　「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑。 　　　　仲尼不為已甚章 　　「仲尼不為已甚」，言聖人所為，本分之外不加毫末。如人合喫八棒，只打八棒；不可說 這人可惡，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡，不可溢惡，皆不為已甚之事也 。或上龜山書云：「徐行後長，得堯舜之道；不為已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜 山平日喜說此兩句也。僩。 　　問：「『仲尼不為已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其 君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣象可謂已甚矣，而目 之曰聖人之清、和，似頗難會。」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不 念舊惡，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「 然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有 天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不為也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但 只是氣質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必 中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來；而單言正，則未必能中也。夷惠諸子 ，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹 ，何哉？」曰：「或者以伊尹為得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然 爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。 復曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。 　　　　大人者章 　　問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會得，只是無許多巧偽曲折，便是赤子之心。」 時舉加或錄云：「只恁地白直做將去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會得，都無許 多奸巧。」 　　敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知 ，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害， 便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。 　　大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，如何無所不知，無所不能 ，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而大人之心，亦純一無偽。但赤 子是無知覺底純一無偽，大人是有知覺底純一無偽。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以為大人者 ，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大 人之心，通達萬變而純一無偽；赤子之心，未有所知而純一無偽。」 　　厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽，未發時雖與聖人同，然亦無知。但眾人既發 時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。 　　問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指 其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。 　　問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發 時，也有已發時。今欲將赤子之心專作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢 愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。 　　施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發 。」宇。 　　　　養生者章 　　王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡取舍得以言焉。 及其死也，好惡取舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可 以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。 　　　　君子深造之以道章 　　「君子深造之以道」，語勢稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進為之方 」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從此挨向前去。如「之以」二字，尋常這般去處 ，多將作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以 」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。 　　問：「『道者，進為之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻只是循道以進耳。『道』字 在上。」可學。 　　敬之問「道者，進為之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟 了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著， 故曰『逢其原』。如水之源。流出來，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。 　　「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對。所 謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫 ，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外 又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將以反說約』之意同。」腄C 　　「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之 不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便 解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。 　　「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至， 要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之 於道也深；『資之深』，則凡動靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。 」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深 ，言深得其力也。」謨。去偽略。 　　或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造 』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。 今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學 、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為學依次序，便是以道；不依次 序，便是不以道。如為仁而『克己復禮』，便是以道；若不『克己復禮』，別做一般樣，便是 不以道。能以道而為之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為我有，『 則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以 資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給 自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又 如富人大寶藏，堶悼u管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來底道理， 那件事也撞著這本來底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水 只是一路來，到得左右逢原，四方八面都來。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如 此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字 。」燾。 　　子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做 工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊 也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底 水。他那源頭只管來得不絕，取之不盡，用之不竭，來供自家用。似那魚湊活水相似，卻似都 湊著他源頭。且如為人君，便有那仁從那邊來；為人臣，便有那箇敬從那邊來；子之孝，有那 孝從那邊來；父之慈，有那慈從那邊來，只是那道理源頭處。莊子說『將原而往』，便是說這 箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』 ，他那資給我底物事深遠，自家這媕Y頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。 　　子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造 』。」曰：「此只是進為不已，亦無可疑。公將兩箇『道』字來說，卻不分曉。」賀孫問：「 『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將去，又必以其方。」曰：「然。」又問 ：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『 資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來，無不湊著這道理。不待自家將道理去應 他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出 便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然 ，莫不中音』，正是此意。為人君，便是撞著箇仁道理；為人臣，便自撞著箇敬道理；為人子 ，便自撞著箇孝道理；為人父，便自撞著箇慈道理；與國人交，便自撞著箇信道理，無適而不 然。」賀孫。 　　「居之安」，只是如人之居住得那埵w穩。只是從初本原如此，到熟處，左右皆逢之。 謙。 　　或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢自然順下來 ，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢 其原』？」曰：「 尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之 言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會下這般言語。」 　　或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道， 則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。 　　　　博學而詳說之章 　　「博學而詳說之，將以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。 　　問：「『博學而詳說之，將以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來。既博學，又詳說 ，講貫得直是精確，將來臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及 至臨事只覺得千頭萬緒，更理會不下，如此則豈得為約？」去偽。 　　問「博學詳說，將以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去堶探M討箇約 。公說約處，卻是通貫了，又別去尋討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自 然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫通老問 ：「世間博學之人非不博，卻又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來便不是了，如何 會約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹，只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說，以為博， 如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書，不看正當注疏，偏揀人所不讀底去讀 ，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以為博 。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。 多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守 者約，不是守之以約也。」僩。 　　　　徐子曰章 　　所謂「聲聞過情」，這箇大段務外郎當。且更就此中間言之，如為善無真實懇惻之意，為 學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。 　　　　人之所以異於禽獸章 　　敬之問「人之所以異於禽獸者幾希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心 也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心， 便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有 別之類，只有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論 之，其理則一；纔稟於氣，便有不同。」賀孫問：「『幾希』二字，不是說善惡之間，乃是指 這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」 賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏 了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽 獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾希』。」 　　徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「 存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所 見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽 獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他 便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌， 禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備於我』，此言人能備禽獸之不備。」曰：「觀賢此 言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。 　　元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽 獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用 ？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界 ，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦 有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。 　　知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。 　　「明於庶物」，如物格。閎祖。 　　或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大 概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察 』又別。此『察』字，卻訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母 孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽 。 　　子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢自上看來，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰： 「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然 有多少不甚要緊底事，舜看來，惟是於人倫最緊要。」賀孫。 　　「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆 不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。 　　守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「 堯自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會過。」賀孫。 　　問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來說 『三月不違』意。他是平日身常在仁義內，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行 ；然又須以『由仁義行』為準的，方得。」賀孫。 　　符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈 不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義，從而行之。且如 『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為利而行之。 不然，則以人欲為利矣！」德明。 　　　　禹惡旨酒章 　　問：「『禹惡旨酒，好善言；湯執中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以 待旦。』此等氣象，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後 已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。 　　問：「『湯執中，立賢無方』，莫是執中道以立賢否？」曰「不然。執中自是執中，立賢 自是立賢。只這『執中』，卻與子莫之『執中』不同。故集注下謂：『執，謂守而不失。』湯 只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。 　　問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何 施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學 。 　　「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈 欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨 。 　　因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來，灣坳浦漵，一時皆得，無有 遠邇。」方。 　　　　王者之跡熄章 　　問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上 。蓋王者之政存，則『禮樂征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅熄，則禮 樂征伐不自天子出，故雅之詩不復作於上，而詩降而為國風。是以孔子作春秋，定天下之邪正 ，為百王之大法也。」燾。 　　莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為國風而雅 亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在 鎬豐之時，其詩為二南；後來在洛邑之時，其詩為黍離。只是自二南進而為二雅，自二雅退而 為王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。 　　　　可以取章 　　「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來卻見得可以無取，如此而取之，則傷廉矣 。蓋後來見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。 　　正卿問：「『可以取，可以無取，取傷廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來『可以取』， 是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放 此，庶幾不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖。 　　「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已 審矣，便用決斷始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。 　　「可以取，可以無取」云云。夫取為傷廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷惠 、傷勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇，知所當死而不至於偷生 ，則幾矣。人傑。 　　孟子言：「可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。」他主意只在「取 傷廉」上，且將那「與傷惠」來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若纔過取，便傷廉 ，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷惠，與傷廉不同。所以子華使 於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡之，如 冉求為之聚歛而欲攻之，是也。僩。 　　　　天下之言性也章 　　問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如 公都子問性，孟子卻云：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻隱、羞 惡之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之跡也。是 無箇字得下，故下箇『跡』字。」時舉。 　　問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡 底。故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說『行其 所無事』，又說『 惡於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為善』。性是糊塗底物事，情卻便似實 也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情。」相。 　　敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為本』，是順而不拂之意。 」曰：「利是不假人為而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不 順其性，而以人為之也。如『無惻隱之心非人，無羞惡之心非人』，皆是自然而然。惟智者知 得此理，不假人為，順之而行。」南升。時舉錄別出。 　　敬之問：「『故者，以利為本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之 性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如 此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從而順他 。」時舉。倪同。 　　「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有 惻隱，亦有殘忍，故當以順為本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作 『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說， 只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以 見其原？」曰：「然。」可學。 　　器之說：「『故者以利為本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是 本來底，以順為本。許多惻隱、羞惡，自是順出來，其理自是如此。孟子怕人將不好底做出去 ，故說此。若將惡者為利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將不利者為本。如伊 川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。據他說，『塗 之人皆可為禹』，便是性善了。他只說得氣質之性，自是不覺。」宇。 　　故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之 所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之跡。但只順利處，便是故之本。如水之性固下 也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為性也。仁之惻隱， 義之羞惡，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者， 如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也 。伊川發明此意最親切，謂此一章專主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為本也。其初只是性 上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡」，揚雄言 「善惡混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為本」而然也。 荀卿之言，只是橫說如此，到底滅這道理不得。只就性惡篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可 見。「故」字，若不將已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆家自今日推算 而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只為有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有 少差錯，久之自復其常。「以利為本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。 謨。 　　「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所為也。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻 『以利為本』。利順者，從道理上順發出來是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以 禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先 生言，劉公度說此段意云，孟子專為智而言，甚好。」端蒙。 　　問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只 是從頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便 是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成 ，正為不順耳。」力行。 　　問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是 欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最 難名狀。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為別下字。如故，有所以然之意。 利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導之，水之性也。『搏而躍之』， 固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為言天下萬物之性，是否？ 」曰：「此倒了。他文勢只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性 在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然 。」去偽。 　　　　君子所以異於人者章 　　問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「 非也。便這箇在存心上說下來，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而 存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。 　　問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『 存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所 以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁 處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。 　　蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂氏云『以此 心應萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內，則不 直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從上說下來，『敬以直內』，方順；以敬 ，則不順矣。」淳。 　　「我必不忠」，恐所以愛敬人者，或有不出於誠實也。人傑。 　　問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。 　　「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。 」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。 　　　　禹稷當平世章 　　問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不 入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為害，只 是那九年泛泛底水，未便會傾國覆都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺都、 君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者， 雖閉戶可也』，此便是用權。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟 固當救，然事也須量大小。若只是小小鬥毆，救之亦無妨。若是有兵戈殺人之事，也只得閉門 不管而已。」僩。 　　　　公都子問匡章章 　　「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊氏以為匡章不孝，『孟子非取之也，特哀 其志而不與之絕耳』。據章之所為，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此 蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是 責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以為不孝而絕之，故孟子舉 世之不孝者五以曉人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不 孝而以為孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣 。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬於陳仲子，則可見其為人耳。」先生甚然之 ，曰：「兩箇都是此樣人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫， 以懟父母』耳，如匡章，則其懟也甚矣！」廣。 朱子語類卷第五十八 　　孟子八 　　　萬章上 　　　　問舜往于田章並下章 　　黃先之說：「舜事親處，見得聖人所以孝其親者，全然都是天理，略無一毫人欲之私；所 以舉天下之物，皆不足以解憂，惟順於父母可以解憂。」曰：「聖人一身渾然天理，故極天下 之至樂，不足以動其事親之心；極天下之至苦，不足以害其事親之心。一心所慕，惟知有親。 看是甚麼物事，皆是至輕。施於兄弟亦然。但知我是兄，合當友愛其弟，更不問如何。且如父 母使之完廩，待上去，又捐階焚廩，到得免死下來，當如何？父母教他去浚井，待他入井，又 從而揜之，到得免死出來，又當如何？若是以下等人處此，定是喫不過。非獨以下人，雖平日 極知當孝其親者，到父母以此施於己，此心亦喫不過，定是動了。象為弟，『日以殺舜為事』 。若是別人，如何也須與他理會，也須喫不過。舜只知我是兄，惟知友愛其弟，那許多不好景 象都自不見了。這道理，非獨舜有之，人皆有之；非獨舜能為，人人皆可為。所以大學只要窮 理。舜『明於庶物，察於人倫』，唯是於許多道理見得極盡，無有些子未盡。但舜是生知，不 待窮索。如今須著窮索教盡。莫說道只消做六七分，那兩三分不消做盡，也得。」賀孫。 　　林子淵說舜事親處，曰：「自古及今，何故眾人都不會恁地，獨有舜恁地？是何故？須就 這堶蝘酮搘X來，始得。」默然久之，曰：「聖人做出，純是道理，更無些子隔礙。是他合下 渾全，都無欠闕。眾人卻是已虧損了，須加修治之功。如小學前面許多，恰似勉強使人為之， 又須是恁地勉強。到大學工夫，方知箇天理當然之則。如世上固是無限事，然大要也只是幾項 大頭項，如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人 交，止於信』。須看見定是著如此，不可不如此，自家何故卻不如此？意思如何便是天理？意 思如何便是私慾？天理發見處，是如何卻被私慾障蔽了？」賀孫。 　　叔器問：「舜不能掩父母之惡，如何是大孝？」曰：「公要如何與他掩？他那箇頑嚚，已 是天知地聞了，如何地掩？公須與他思量得箇道理始得。如此，便可以責舜。」義剛。 　　問「象憂亦憂，象喜亦喜」事。曰：「象謀害舜者，舜隨即化了，更無一毫在心，但有愛 象之心。常有今人被弟激惱，便常以為恨，而愛弟之心減少矣。」 　　舜誠信而喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也。燾。 　　　　象日以殺舜為事章 　　或問：「『仁之至，義之盡』，是仁便包義，何如？」曰：「自是兩義，如舜封象於有庳 ，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至；使吏治其國而納其貢稅，是義之盡。」因舉明皇長枕大被 ，欲為仁而非仁云云。賀孫。不知何氏錄詳，別出。 　　「仁與義相拗，禮與智相拗。」問云：「須是『仁之至，義之盡』，方無一偏之病。」曰 ：「雖然如此，仁之至自是仁之至，義之盡自是義之盡。舜之於象，便能如此。『封之有庳， 富貴之也』，便是仁之至；『使吏治其國而納其貢賦』，便是義之盡。後世如景帝之於梁王， 始則縱之太過，不得謂之仁；後又窘治之甚峻，義又失之，皆不足道。唐明皇於諸王為長枕大 衾，雖甚親愛，亦是無以限制之，無足觀者。」 　　舜之於象，是平日見其不肖，故處之得道。封之有庳，但富貴之而已。周公於管蔡，又別 。蓋管蔡初無不好底心，後來被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。燾。 　　　　咸丘蒙問章 　　「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來 。又曰：「謂如等人來相似。今日等不來，明日又等，須是等得來，方自然相合。不似而今人 ，便將意去捉志也。」燾。 　　董仁叔問「以意逆志」。曰：「此是教人讀書之法：自家虛心在這堙A看他書道理如何來 ，自家便迎接將來。而今人讀書，都是去捉他，不是逆志。」學蒙。 　　董仁叔問「以意逆志」。曰：「是以自家意去張等他。譬如有一客來，自家去迎他。他來 ，則接之；不來，則已。若必去捉他來，則不可。」蓋卿。 　　　　問堯以天下與舜章 　　董仁叔問「堯薦舜於天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又問「百神享之」。曰 ：「只陰陽和，風雨時，便是『百神享之』。」佐。 　　問「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之類。」蓋卿。 　　　　問人有言章 　　莊仲問「莫之致而至者命也」。曰：「命有兩般：『得之不得曰有命』，自是一樣；『天 命之謂性』，又自是一樣。雖是兩樣，卻只是一箇命。」文蔚問：「『得之不得曰有命』，是 所賦之分；『天命之謂性』，是所賦之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如職 事條貫。君命這箇人去做這箇職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。天之命人，有命 之以厚薄修短，有命之以清濁偏正，無非是命。且如『舜禹益相去久遠』，是命之在外者；『 其子之賢不肖』，是命之在內者。聖人『窮理盡性以至於命』，便能贊化育。堯之子不肖，他 便不傳與子，傳與舜。本是箇不好底意思，卻被他一轉，轉得好。」文蔚。 　　問：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐 非正命。」曰：「如何恁地說得！『盡其道而死者』，皆正命也。當死而不死，卻是失其正命 。此等處當活看。如孟子說『桎梏而死者非正命』，須是看得孟子之意如何。且如公冶長『雖 在縲紲，非其罪也』。若當時公冶長死於縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古 人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成箇甚底？直是要看此處。孟子謂『舍生取義』，又云： 『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。』學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了 ，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！」賜。夔孫 錄云：「問：『人或死於干戈，或死於患難，如比干之類，亦是正命乎？』曰：『固是正命。 』問：『以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。』曰：『如何恁地說！』」下同。 　　問：「『外丙二年，仲壬四年』，先生兩存趙氏程氏之說，則康節之說亦未可據耶？」曰 ：「也怎生便信得他？」又問：「如此，則堯即位於甲辰，亦未可據也。」曰：「此卻據諸歷 書如此說，恐或有之。然亦未可必。」問：「若如此，則二年、四年，亦可推矣。」曰：「卻 為中間年代不可紀，自共和以後方可紀，則湯時自無由可推。此類且當闕之，不必深考。」 廣。 　　問：「『外丙二年，仲壬四年』，二說孰是？」曰：「今亦如何知得？然觀外丙、仲壬， 必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被書序誤。書序云『成湯既沒，太甲元年』，故以為 外丙、仲壬不曾立。殊不知書序是後人所作，豈可憑也！」子蒙。 　　　　伊尹以割烹要湯章 　　問竇從周云：「如何是伊尹樂堯舜之道？」竇對以「飢食渴飲，鑿井耕田，自有可樂」。 曰：「龜山答胡文定書是如此說。要之不然。須是有所謂『堯舜之道』。如書云：『人心惟危 ，道心惟微，惟精惟一，允執厥中！』此便是堯舜相傳之道。如『克明俊德，以親九族』，至 『協和萬邦，黎民於變時雍』，如『欽明文思，溫恭允塞』之類，伊尹在莘郊時，須曾一一學 來，不是每日只耕鑿食飲過了。」德明問：「看伊尹升陑之事，亦是曾學兵法。」曰：「古人 皆如此。如東漢李膺為度遼將軍，必是曾親履行陳。」竇問：「傅說版築，亦讀書否？」曰： 「不曾讀書，如何有說命三篇之文？『舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊』，後來乃能作『 股肱元首』之歌。便如顏子，亦大段讀書。其問為邦，夫子告以『行夏之時，乘殷之輅，服周 之冕，樂則韶舞』。顏子平時於四代禮樂、夏小正之類，須一一曾理會來。古人詳於禮樂之事 ，當時自有一種書，後世不得而見。如孟子說葛伯事，以為『有童子以黍肉餉，殺而奪之』， 便是孟子時有此等書。今書中只有『葛伯仇餉』一句。上古無書可讀，今既有書，亦須是讀， 此由博以反約之義也。」德明。 　　問：「『伊尹樂堯舜之道』，集注作『誦其詩，讀其書』，乃是指其實事而言。」曰：「 然。或謂耕田鑿井，便是堯舜之道，此皆不實。不然，何以有『豈若吾身親見之哉』一句？若 是不著實，只是脫空。今人有一等杜撰學問，皆是脫空狂妄，不濟一錢事。如『天下歸仁』， 只管自說『天下歸仁』，須是天下說歸仁，方是。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿 動』，只管去說。到念慮起處，卻又是非禮，此皆是妄論。子韶之學正如此。須是『居處恭， 執事敬』，『坐如尸，立如齊』，方是禮，不然，便不是禮。」履孫。 　　龜山說「伊尹樂堯舜之道」云：「日用飲食，出作入息，便是『 樂堯舜之道』。」這箇似說得渾全。卻不思他下面說：「豈若吾身親見之哉！」這箇便是真堯 舜，卻不是泛說底。道，皆堯舜之道。如論「文武之道未墜於地」，此亦真箇指文武之道。而 或者便說日用間皆是文武之道。殊不知聖賢之言自實。後來如莊子便說「在坑滿坑，在谷滿谷 」。及佛家出來，又不當說底都說了。佐。 　　理不外物，若以物便為道，則不可。如龜山云：「寒衣飢食，出作入息，無非道。『伊尹 耕於有莘之野，以樂堯舜之道。』夫堯舜之道，豈有物可玩哉？即『耕於有莘之野』是已。」 恁地說，卻有病。物只是物，所以為物之理，乃道也。閎祖。 　　龜山以飢食渴飲便是道，是言器而遺道，言物而遺則也。燾。 　　伊尹是二截人，方其耕於莘野，若將終身焉，是一截人；及湯三聘，翻然而往，便以天下 之重為己任，是一截人。燾。 　　伊尹之耕於莘也，傅說之築於傅巖也，太公之釣於渭濱也，其於天下，非事事而究其利病 也，非人人而訪其賢否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，舉而措之而已。鎬。 　　伊尹孔明必待三聘三顧而起者，踐坤順也。 　　先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所 覺悟。敬仲。 　　「先覺後覺」之「覺」，是自悟之覺，似大學說格物、致知豁然貫通處。今人知得此事， 講解得這箇道理，皆知之之事。及其自悟，則又自有箇見解處。「先知覺後知，先覺覺後覺」 ，中央兩箇「覺」字，皆訓喚醒，是我喚醒他。僩。 　　行夫問「覺」。曰：「程子云：『知是知此事，覺是覺此理。』蓋知是知此一事，覺是忽 然自理會得。」又問「思曰睿」。曰「『視曰明』，是視而便見之謂明；『聽曰聰』，是聽而 便聞之謂聰；『思曰睿』，是思而便通謂之睿。」道夫。 　　　　問或謂孔子於衛章 　　「進以禮」，揖讓辭遜；「退以義」，果決斷割。閎祖。 　　論「進以禮，退以義」，曰：「三揖而進，一辭而退。」道夫。 　　　萬章下 　　　　伯夷目不視惡色章 　　厚之問：「三聖事，是當初如此，是後來如此？」曰：「是知之不至。三子不惟清不能和 ，和不能清，但於清處和處亦皆過。如射者皆中，而不中鵠。」某問：「既是如此，何以為聖 人之清和？」曰：「卻是天理中流出，無駁雜。雖是過當，直是無纖毫渣滓。」曰：「 三子是資稟如此否？」曰：「然。」可學。 　　問：「伯夷下惠伊尹，謂之『清、和、任』。孟子云『皆古聖人』，如何？」曰：「清、 和、任，已合於聖人。」問：「如孟子言，只是得一節。」曰：「此言其所得之極耳。」可學 。 　　夷清惠和，皆得一偏，他人學之，便有隘、不恭處。使懦夫學和，愈不恭；鄙夫學清，愈 隘也。「可為百世師」，謂能使薄者敦，鄙者寬，懦者立。「君子不由」，不由其隘與不恭。 謨。 　　或問：「如伯夷之清而『不念舊惡』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以為聖 之清、聖之和也，但其流弊則有隘與不恭之失。」曰：「這也是諸先生恐傷觸二子，所以說流 弊。今以聖人觀二子，則二子多有欠闕處；才有欠闕處，便有弊。所以孟子直說他『隘與不恭 』，不曾說其末流如此。如『不念舊惡』，『不以三公易其介』，固是清和處。然十分只救得 一分，救不得那九分清和之偏處了；如何避嫌，只要回互不說得？大率前輩之論多是如此。堯 舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同，卻要都回護教一般，少間便說不行。且如孔子謂『 韶盡美矣，又盡善也；武盡美矣，未盡善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二 ，以服事殷』，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。泰伯『三以天下讓，其可謂至德也矣』！分 明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如『君 君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。今卻要 以變來壓著那常底說，少間只見說不行，說不通了。若是以常人去比聖賢，則說是與不是不得 ；若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分箇優劣。今若隱避回互不說，亦不可。」又 云：「如『可與立，可與權』，若能『可與立』時，固是好。然有不得已處，只得用權。蓋用 權是聖人不得已處，那堿O聖人要如此！」又問：「堯舜揖遜雖是盛德，亦是不得已否？」曰 ：「然。」 　　敬之問伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，雖云『祿以天下弗顧，繫馬 千駟弗視』，然終是任處多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然終是和處多。」恪。 　　敬之問：「『伊尹聖之任』，非獨於『自任以天下之重』處看，如所謂『祿之以天下弗顧 ，繫馬千駟弗視，非其義，非其道，一介不以與人，一介不以取諸人』，這般也見得任處。」 曰：「不要恁底看。所謂任，只說他『治亦進，亂亦進』處，看其『自任以天下之重』如此。 若如公說，卻又與伯夷之清相類。」問：「聖人若處伊尹之地如何？」曰：「夫子若處此地， 自是不同，不如此著意。」或問：「 伊尹『治亦進，亂亦進』，『無可無不可』，似亦可以為聖之時？」曰：「伊尹終是有任底意 思在。」賀孫。 　　問：「伊川云『伊尹終有任底意思在』，謂他有擔當作為底意思，只這些意思，便非夫子 氣象否？」曰：「然。然此處極難看，且放那堙A久之看道理熟，自見，強說不得。若謂伊尹 有這些意思在，為非聖人之至，則孔孟皇皇汲汲，去齊去魯，之梁之魏，非無意者，其所以異 伊尹者何也？」僩。 　　問：「孔子時中，所謂隨時而中否？」曰：「然。」問：「三子之德，各偏於一，亦各盡 其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，則不得謂之中矣。三子之德，但各至於一偏之極，不 可謂之中。如伯夷『雖有善其辭命而至者，不受也』，此便是偏處。若善其辭命而至，受之亦 何妨？只觀孔子，便不然。」問：「既云一偏，何以謂之聖？」曰：「聖只是做到極至處，自 然安行，不待勉強，故謂之聖。聖，非中之謂也。所謂『智譬則巧，聖譬則力。猶射於百步之 外，其至，爾力也；其中，非爾力也』。中，便是中處。如顏子之學，則已知夫中處，但力未 到。且若更加之功，則必中矣，蓋渠所知已不差也。如人學射，發矢已直而未中者，人謂之 『箭苗』，言其已善發箭，雖未至的，而必能中的；若更開拓，則必能中也。」僩云：「顏子 則已知中處而力未至，三子力有餘而不知中處否？」曰：「然。」僩。 　　問孔子集大成。曰：「孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並 說時，亦皆兼其所長。」問：「始終條理，如所謂『始作，翕如也；皦如也，繹如也，以成』 之類否？言『八音克諧，不相奪倫』，各有條理脈絡也。」曰：「不然。條理脈絡如一把草， 從中縛之，上截為始條理，下截為終條理。若上截少一莖，則下截亦少一莖；上截不少，則下 截亦不少，此之謂始終條理。」又問：「『始條理者智之事，終條理者聖之事。』功夫緊要處 ，全在『智』字上。三子所以各極於一偏，緣他合下少卻致知工夫，看得道理有偏，故其終之 成也亦各至於一偏之極。孔子合下盡得致知工夫，看得道理周遍精切，無所不盡，故其德之 成也亦兼該畢備，而無一德一行之或闕。故集注云：『所以偏者，由其蔽於始，是以闕於終； 所以全者，由其知之至，是以行之盡。』『智譬則巧，聖譬則力。』『三子則力有餘而巧不足 』，何以見之？只觀其清和之德，行之便到其極，無所勉強，所以謂之聖。使其合下工夫不倚 於一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子細看。」僩。 　　問：「『孔子之謂集大成』，此一節在『知行』兩字上面。源頭若見得偏了，便徹底是偏 ；源頭若知得周匝，便下來十全而無虧。所謂始終條理者，集注謂『條理猶言脈絡』，莫是猶 一條路相似，初間下步時纔差，便行得雖力，終久是差否？」曰：「『始條理』，猶箇絲線頭 相似。孔子是挈得箇絲頭，故許多條絲都在這堙F三子者，則是各拈得一邊耳。」問：「孟子 又以射譬喻，最親切。孔子是望得那準的正了，又發得正，又射得到，故能中、能至。三子者 是望得箇的不正，又發得不正，故雖射得到，只是不中耳。然不知有望得正，發得正，而射不 至者否？」曰：「亦有之。如所謂『遵道而行，半塗而廢』者是也。如顏子卻是會恁地去， 只是天不與之以年，故亦不能到也。」時舉。 　　問：「『金聲玉振』，舊說三子之偏，在其初不曾理會得許多洪纖高下，而遽以玉振之。 今又卻以『金聲玉振』盡為孔子事，而三子無與，如何？」曰：「孟子此一句，只是專指孔子 而言。若就三子身上說，則三子自是失於其始，所以虧於其終。所謂『聖之清』，只是就清上 聖；所謂『聖之和』，只是就和上聖；『聖之任』亦然。蓋合下便就這上面徑行將去，更不回 頭，不自覺其為偏也。所以偏處，亦只是有些私意，卻是一種義理上私意。見得這清、和、任 是箇好道理，只管主張這一邊重了，亦是私意。」謨。 　　問：「三子之清、和、任，於金聲亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金聲玉振，只 是解集大成。聲，猶『聲其罪』之『聲』。古人作樂，擊一聲鍾，眾音遂作，又擊一聲鍾，眾 音又齊作，金所以發眾音，末則以玉振之，所以收合眾音在堶情C三子亦有金聲玉振，但少爾 ，不能管攝眾音。蓋伯夷合下只見得清底，其終成就，亦只成就得清底；伊尹合下只見得任底 ，其終成就，亦只成就得任底；下惠合下只見得和底，其終成就，亦只成就得和底。」淳。 　　至之問「金聲玉振」。先生因說及樂：「金聲初打聲高，其後漸低，於眾樂之作，必以此 聲之。玉聲先後一般，初打恁地響，到作時也恁地響。但玉聲住時，截然便住，於眾樂之終， 必以此振之。」賀孫。 　　「金聲玉振。」金聲有洪殺，始震終細；玉聲則始終如一，叩之其聲詘然而止。僩。 　　「金聲玉振」一章甚好。然某亦不見作樂時如何，亦只是想象說。兒寬：「金聲者，考其 條貫之是非；玉振者，斷而歸一。」節。 　　或問「始終條理」章。曰：「集義一段便緊要。如這一段未理會，也未害。如今樂之始作 ，先撞鐘，是金聲之也；樂終擊磬，是玉振之也。始終如此，而中間乃大合樂，六律、五聲、 八音，一齊莫不備舉。孟子以此譬孔子。如『伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和』，都 如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾只是金聲；是玉聲底，從頭到尾只是玉聲；是絲竹聲 底，從頭到尾只是絲竹之聲。」賀孫。 　　問「始終條理」。曰：「條理，條目件項也。始終條理本是一件事，但是上一截為始，下 一截為終；始是知，終是行。」節。 　　始條理是致知，終條理是力行。如中庸說「博學、審問、慎思、明辨」，與大學「物格、 知至」，這是始條理；如「篤行」與「誠意、正心、修身」以下，這是終條理。賀孫。 　　敬之問：「『智譬則巧，聖譬則力。』此一章，智卻重。」曰：「以緩急論，則智居先； 若把輕重論，則聖為重。且如今有一等資質好底人，忠信篤實，卻於道理上未甚通曉；又有一 樣資質淺薄底人，卻自會曉得道理，這須是還資質忠厚底人做重始得。」賀孫。 　　問「聖智」。曰：「智是知得到，聖是行得到。」蓋卿。 　　問「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子則既聖且智，巧力兼全。故 孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」大雅。 　　黃子功問：「『其至爾力，其中非爾力』，還是三子只有力無智否？」曰：「不是無智。 知處偏，故至處亦偏。如孔子則箭箭中紅心，三子則每人各中一邊。緣他當初見得偏，故至處 亦偏。」子功曰：「如此，則三子不可謂之聖。」曰：「不可謂之聖之大成，畢竟那清是聖之 清，和是聖之和，雖使聖人清和，亦不過如此。顏子則巧處功夫已至，點點皆可中，但只是力 不至耳。使顏子力至，便與孔子一般。」文蔚。 　　問：「『集大成』章，以智比聖，智固未可以言聖。然孟子以智譬巧，以聖譬力，力既不 及於巧，則是聖必由於智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始條理者」，猶可以用智；「終條理 」，則智不容於其間矣。』則是以聖智淺深而言，與孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之 ，知終終之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。蓋知之至，行 之必至。三子之智，始焉知之未盡，故其後行之雖各極其至，終未免各失於一偏。非終條理者 未到，以其始條理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金聲者，洪纖高下有 許多節目；玉振者，其始末如一。兒寬亦引金聲、玉振，欲天子自致其知。是時未有孟子之 書，此必古曲中有此語。非孟子知德之奧，焉能語此！」去偽。 　　或問：「『玉振金聲』，伊川以喻始終。或者之意，以此有變有不變。其說孰是？」曰： 「二說相關，不可偏廢。金聲固是喻其始，然始則有變；玉振固是喻其終，至終則無變也。」 去偽。 　　　　北宮錡問曰章 　　問：「孟子所答周室班爵祿，與周禮王制不同。」曰：「此也難考，然畢竟周禮底是。蓋 周禮是箇全書，經聖人手作，必不會差。孟子之時，典籍已散亡，想見沒理會。何以言之？太 公所封，『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』。穆陵今近徐州；無棣，今棣州 也。這中間多少闊！豈止百里！孟子說『太公之封於齊也，地非不足也，而儉於百里』，恐也 不然。」又問：「天子六卿，諸侯大國三卿，次國二卿，小國孤卿。一國之土地為卿、大夫、 士分了，國君所得殊不多。」曰：「『君十卿祿』，祿者，猶今之俸祿。蓋君所得，得為私用 者。至於貢賦賓客，朝覲祭饗，交聘往來，又別有財儲為公用，非所謂祿也。如今之太守既有 料錢，至於貢賦公用，又自別有錢也。」僩。 　　問：「百畝之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差別，是地有肥 瘠耶，抑糞灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大約如此。緣有此五等之祿，故百畝 所食有此五等。」問：「府、史、胥、徒，不知皆民為之，抑別募遊手為之？」曰：「 不可曉。想只是民為之。然府、史、胥、徒，各自有祿以代耕，則又似別募遊手矣。以周禮考 之，人數極多，亦安得許多閑祿給之？某嘗疑周禮一書，亦是起草，未曾得行。蓋左氏所紀， 當時官號職位甚詳，而未嘗及於府、史、胥、徒，則疑其方出於周公草定之本，而未經施行也 。使其有之，人數極多，何不略見於他書？如至沒要緊職事，亦設人甚多，不知何故。但嘗觀 自漢以來，及前代題名碑所帶人從胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可曉。」僩。 　　孟子論三代制度，多與周禮不合。蓋孟子後出，不及見王制之詳，只是大綱約度而說。 廣。 　　　　萬章曰敢問交際章 　　「殷受夏，周受殷，所不辭也。」言受天下所不辭，則舜受天下不為泰。「於今為烈」， 是暴烈之「烈」，如「宣王承厲王之烈」。人傑。 　　「為之兆也。」兆，是事之端，猶縫罅也。僩。 　　問：「孔子『於季桓子，見行可之仕』。孔子仕於定公，而言桓子，何也？」曰：「當時 桓子執國柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女樂，孔子便行矣。」如陳常弒齊 君，孔子沐浴而告魯公，又告桓子，事勢可見。問：「墮三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏 是時自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既墮三都，而三桓之勢遂衰。所以桓子甚悔，臨 死謂康子曰：『使仲尼之去，而魯不終治者，由我故也。』正如五代羅紹威，不柰魏博牙軍何 ，假朱溫之勢以除之。既除牙軍，而魏博之勢大弱，紹威大悔，正此類也。孔子是時也失了這 機會，不曾做得成。」僩。 　　子升問孔子仕季氏之義。曰：「此亦自可疑，有難說處。」因言：「三家後來亦被陪臣撓 ，也要得夫子來整頓，孔子卻因其機而為之。如墮邑之事，若漸漸埽除得去，其勢亦自削弱， 可復正也。孟氏不肯墮成，遂不能成功。」因說：「如今且據史傳所載，亦多可疑處。如魯國 司徒、司馬、司空之官，乃是三家世為之，不知聖人如何得做司寇。」又問：「群弟子皆仕家 臣，聖人亦不甚責之。」曰：「當時列國諸臣，皆世其官，無插手處，故諸子不擇地而為之耳 。」木之。 　　　　仕非為貧章 　　說「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是說為貧而仕。聖賢在當時，只要在下位，不當言 責之地，亦是聖賢打乖處。若是合言處，便須當說，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而 道不行』，則恥矣！故『辭尊居卑，辭富居貧』。」腄C 　　「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然時可以言而言，亦豈得謂之出 位？」曰：「前世固有草茅韋布之士獻言者，然皆有所因，皆有次第，未有無故忽然犯分而言 者。縱言之，亦不見聽，徒取辱耳！若是明君，自無壅蔽之患，有言亦見聽。不然，豈可不循 分而徒取失言之辱哉！如史記說商鞅范雎之事，彼雖小人，然言皆有序，不肯妄發。商鞅初說 孝公以帝道，次以王道，而後及伯道。彼非能為帝王之事也，特借是為漸進之媒，而後吐露其 胸中之所欲言。先說得孝公動了，然後方深說。范雎欲奪穰侯之位以擅權，未敢便深說穰侯之 惡，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韓魏而取齊之剛壽，非計也。』昭王信之，然後漸漸 深說。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，豈可妄發也！某嘗說，賈誼固有才，文章亦雄 偉，只是言語急迫，失進言之序，看有甚事，都一齊說了，宜絳灌之徒不說，而文帝謙讓未遑 也。且如一間破屋，教自家修，須有先後緩急之序；不成一齊拆下，雜然並修。看他會做事底 人便別，如韓信鄧禹諸葛孔明輩，無不有一定之規模，漸漸做將去，所以所為皆卓然有成。這 樣人方是有定力，會做事。如賈誼胸次終是鬧，著事不得，有些子在心中，盡要迸出來。只管 跳躑爆趠不已，如乘生駒相似，制御他未下。所以言語無序，而不能有所為也。易曰：『艮其 輔，言有序，悔亡。』聖人之意可見矣。」僩。 　　　　萬章問士不託諸侯章 　　至之問：「孟子所以出處去就辭受，都從『禮門也，義路也，惟君子能由是路，出入是門 也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所謂義，所謂禮，堶捧晹雩`目。至錄云：「其中毫 釐必辨。」如『往役，義也；往見，不義也』，『周之則受，賜之則不受』之類，便都是義之 節目。如云『廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之』之類，都是禮之節目，此便是禮。『以君 命將之，使己僕僕爾亟拜也』，便不是禮。又如『於齊，王餽兼金一百而不受；於宋，餽五十 鎰而受；於薛，餽七十鎰而受』，這箇都有箇則，都有義。君子於細微曲折，一一都要合義， 所以易中說：『精義入神，以致用也。』義至於精，則應事接物之間，無一非義。不問小事大 事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他，如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去 。孟子平日受用，便是得這箇氣力。今觀其所言所行，無不是這箇物事。初見梁惠王，劈初頭 便劈作兩邊去。」賀孫。至錄云：「孟子是義精，所以不放過。義是一柄利刀，凡事到面前， 便割成兩片，所以精之。集義者，蓋毫釐微細各有義。『精義入神以致用也』。所以要『精義 入神』者，蓋欲『以致用也』。」 朱子語類卷第五十九 　　孟子九 　　　告子上 　　　　性猶杞柳章 　　問：「告子謂『以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬』，何也？」曰：「告子只是認氣為性， 見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至。 　　孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非 矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。 　　桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即 蒲柳也。義剛。 　　　　性猶湍水章 　　人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。 銖。 　　　　生之謂性章 　　生之謂氣，生之理謂性。閎祖。 　　性，孟子所言理，告子所言氣。同。 　　問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺 之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理 之在人在物，亦不可做一等說。」植。 　　問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如 禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視 ，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『 「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？ 』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「 董仲舒：『 性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。 　　蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動為性否？」曰：「 便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他 ，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者 未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止 是不曾分曉道這子細，到這婸﹞ㄠo。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性 ，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是 理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。 　　「『生之謂性』，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人 、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦 昏了。」或問：「 如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不 知如何只是這幾般物具得些子。」或曰：「 恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾。 　　「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『 作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主 下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性 ？」王德修曰：「據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不 接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚。 　　犬牛稟氣不同，其性亦不同。節。 　　問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「 人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化 生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬 為一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡 其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說？」曰：「 他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗 一片說。」節。 　　或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數 ，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆 異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又 曰：「物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然 間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。」義剛。 　　因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。」閎祖 。 　　孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。 非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。腄C 　　孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。卻是少些 子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重復，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎 」此二語折得他親切。僩。 　　　　食色性也章 　　眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為性，如何與『彼長而我長之』相干？ 」皆未及對。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處， 而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長 ，故不得不長之，所以指義為外也。」義剛。 　　問：「告子已不知性，如何知得仁為內？」曰：「他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其 制是非者為義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可 學。 　　「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故 謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子 ，只謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』 ，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人 則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以 謂內也。」子蒙。 　　「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異 ，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。僩 　　李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義 專在內，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此 便不是義，乃是『 義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知 ？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為尸之 時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從堶接o出？其說乃與佛氏 『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都 把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。 　　　　性無善無不善章 　　「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。』或曰：『有性善 ，有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言 之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別， 雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！僩。 　　告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何 物？節。 　　「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管 」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說 「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植。 　　「乃若其情，則可以為善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「 天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。 　　問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可 為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽 ，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無 不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植。 　　問「乃若其情，則可以為善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰 『乃若其情，可以為善』，則性善可知。『 若夫為不善，非才之罪也』，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情 之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。 　　德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為善』，是如何？」曰：「且道性、情 、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是 反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可 為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如 此，故曰『非才之罪』。」某問：「 下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為此者， 如今人曰才能？」曰：「然。李翱復性則是，云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋 氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。 　　問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只 是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。 　　孟子論才亦善者，是說本來善底才。淳。 　　孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何 無善惡！端蒙。 　　問：「孟子論才專言善，何也？」曰：「才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人 不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而 無算者，不能盡其才者也。』」砥。 　　或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只 是好，到得動用去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去 。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟眾』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與 人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人 為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自家；性， 便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事； 才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之 郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。 　　「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是 ；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不 遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味 ，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。 　　又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』 也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！ 　　或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就 理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未嘗有材』，是用『木』 旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『 才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」 又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。 　　孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。 　　問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性， 不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『 氣』字，然後說殺了。」士毅。 　　先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「 然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為，但理與氣分為兩路。」又問：「程子謂『才稟於氣』 ，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「 理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫。 　　問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為之謂才。」問：「集注說『孟子專指其出於性 者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之 初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子 自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程 子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無 結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百 千般樣不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。 　　孟子說才，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁」 ，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓 順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為才之罪爾。退之 論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理 。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一箇氣字 耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣 質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不 多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必 有曉得底人。 　　金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以為善矣』，是也。次又以才對 ，如曰『若夫為不善，非才之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終 又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心 ，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性，感為情，動為心。』伊川則又曰：『自性之 有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而 對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動 為心是耶，以動為情是耶？或曰：『情對性言，靜者為性，動者為情。』是說固然也。今若 以動為情是，則明道何得卻云『 感為情，動為心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性 之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性 情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子 立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『 非天之降才爾殊也。』又曰：『以為未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為不善。而伊川卻 說才有善有不善，其言曰：『氣清則才善，氣濁則才惡。』又曰：『氣清則才清，氣濁則才濁 。』意者，以氣質為才也。以氣質為才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者， 何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一 辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為未嘗有才焉』者，豈皆答公 都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇 與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇 與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一 一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字 之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一 字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂 然不動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動 』是性，『 感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄 者誤耳。如明道『感為情，動為心』，感與動如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。 』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才， 止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備， 發將出來便是才也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才， 卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云『惟人萬物之 靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相 遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有 『氣質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事， 若不著箇氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性， 但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子 謂才無不善，乃為至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他 們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」 　　楊尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同 ？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣 稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到 氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各 不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣， 不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言 陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此 。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。 」問：「才與情何分別？情是才之動否？」曰：「情是這堨H手指心。發出，有箇路脈曲折， 隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物 ，有人會做得，有人不會做，此可見其才。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天 。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天 氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣 ，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是 好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多 。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚 者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人 ，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明 純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為旅人，又僅得中壽。到 顏子，又自沒興了。」淳。宇同。 　　伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注。 　　伊川「性即理也」四字，紡酗ㄞ}，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不 曾就己上見得，故多有差處。道夫。 　　「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之 ，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有 昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之 ，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說 ，則是「論氣不論性」。端蒙。 　　「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『 性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然 孟子之言，卻是專論性。」過。 　　問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則 不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了 下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡，終只論 得氣。」曰：「他不曾說著性。」道夫。 　　「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。 性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便 有氣。節。 　　「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。 」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然 。」可學。 　　問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說 ？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩 句也。」萷云：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性 』，云：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「 那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若只管說 氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩。 　　或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不 論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而 不說性，只說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。 其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸 亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』 ，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含 靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。 　　「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性 然也。 　　橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理只 在堶情F稟得氣昏濁者，這道理亦只在堶情A只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，堶掬硊L皆 可見；渾底，堶惚K見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂： 「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣，便不全備 。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性， 便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三 品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。 荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣」字。淳。 　　問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣質所稟， 卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽。 　　　　富歲子弟多賴章 　　「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。 其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「 同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言， 謂人心豈無同以為然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。腄C 　　問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。 　　「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同， 於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以 為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能 盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善 ，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事 苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生 曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。 　　黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問： 「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會將身去體看。 孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會不相似。理 ，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為理，處物為義。』這心下看 甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不 是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說 不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。 　　器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰 ：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只 就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討箇顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人 會恁地。看得細了，卻無受用。」宇。 　　器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都 是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意 思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨 自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫。 　　或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心 ，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？ 」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠 之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。」 　　　　牛山之木章 　　孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！ 　　問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物 事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他 禁械在那堙A更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。 夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆， 是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展 轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自 家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就 孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫。 　　或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是 此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「 放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這 些子意思，所以至於梏亡也。」 　　吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣， 則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾 了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時 ，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。 　　仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良 心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既 立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清， 良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明 」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又 曰：「他前面說許多，這堨u是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平 旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢堨蝷C勞八 攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」節。 　　「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣， 此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。 所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫。 　　器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累 ，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得 兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞 ，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以 存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多 。」賀孫。寓錄別出。 　　器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦 晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分 曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵 ，這埵酗u夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得 二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣 便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這堙F第二日百錢中使去九十錢 ，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。 日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第 三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作 壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所 有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這 堜酗擗曈ㄝ蠵i盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重 積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦 之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這堙C」宇。 　　器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是 漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道 理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做 些子，都是第二、第三義。」賀孫。 　　問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容 說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。 　　敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義 之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心 亦微矣。」僩。 　　問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所 養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫。 　　或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心 說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以 存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』 。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」謨。 　　「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣 ，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得 這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是 夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此 用功。 　　問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良 心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇 寶珠相似，在清水堙A轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之 氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。 　　景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜 氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知 求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明， 不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆 』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人 之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心 之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧 斤伐之』，猶人之放其良心。『 日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之 梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心 為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。 　　問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斲喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可 以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將 孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能 也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。 　　問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日堣]生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏 之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那堙A不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳 聽，口婸☆隉A手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那堙C如水之 流，夜間則閘得許多水住在這堙A這一池水便滿，次日又放乾了；到夜堙A又聚得些小。若從 平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又 不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉 動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那堣]瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠 也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義 之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此 段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉 ？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。 　　問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生 上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜 中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣 。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳， 非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都 壞了。」可學。 　　蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡 。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便 是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」植。 　　問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎。 　　夜氣存，則清過這邊來。閎祖。 　　子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。 」璘。 　　「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所 為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則 良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是 「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養， 無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心 本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此 良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這堙A才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心 常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣 與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為 益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不 然。」賀孫。 　　「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『 其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。 又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣 』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平 旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻 自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰 ：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已 發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。 　　問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸 盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」 賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫。 　　再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這 好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此 說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍 則亡』上，蓋為此心操之則存也。」人傑。 　　劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是 斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所 汨。」文蔚。 　　問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡 。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生 死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為有以致之。」燾。 　　孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而 人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這堙A出則是亡失了。此大約泛言人心如 此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。 　　「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一 物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便 存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不 出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語 ，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只 是一箇注腳而已。」謨。 　　問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者 ，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這 堙A驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？ 」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須 是持，但不得硬捉在這堙C只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。 　　人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發 之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那 天然恰好處。廣。 　　「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。 　　子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之 時，乃舍亡之時也。」璘。 　　「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真 也。伯羽。 　　某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍 邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽。 　　「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工 夫。 　　孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如 何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待 見牛時方求得！伯羽。 　　蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」 蓋卿。 　　求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫。 　　操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若 『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫。 　　「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」 這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽 然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑。 　　問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰： 「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有 定所！某常說，『 操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。 只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便 是，不待問人。」僩。 　　因操舍而有存亡出入。僩。 　　入，不是已放之心入來。升卿。 　　觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。 　　道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者 ，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一 箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這堙A非出入 而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。 　　或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「 出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然 天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他 一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。」賀孫。 　　「操則存，舍則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻只是 這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在堶情C其他道理已具 ，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事 ；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是 這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那堮趕_！惟 是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是 識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。 　　「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能 也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。 　　人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心， 浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。 所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者 多，猶無病者不知人之疾痛也。方。 　　伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「 試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。 想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為 天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」 。 　　范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話 ，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識 心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽。 　　　　魚我所欲章 　　問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。 　　「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而 取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿 問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又 是義。」明道云：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義 依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫。 　　上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理 ，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。 　　因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟 子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。 』他元來亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如 此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟甚事 ？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！」文蔚。 　　或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。」曰： 「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只 是擇利處之耳。」璘。 　　　　仁人心也章 　　「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。 　　問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非 譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。」謨。 　　或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之 所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則 仁在其中。故自『 捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從心上去。」大雅。 　　敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便 是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心 便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。」時舉。 　　問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁，則可；指 人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義 ，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。 　　孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不 仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事 。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道 理出來，卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這堙A何患生理不存！ 　　「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為，雞犬放則有未必可求者，惟是心 纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。 　　孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失， 且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了 ，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又 失，一向失卻，便不是。子蒙。 　　或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他 。放心，不獨是走作喚做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪錄。 　　或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。 今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求 ，即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾 。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令 放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他 。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」大雅。 　　放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得 底。如心，則才知是放，則此心便在這堙C五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛 為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為放而求之，則不放矣。「而求 之」三字，亦剩了。從周。 　　或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這堙A更何用求？適見道人題壁云：『苦海 無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說 ，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求 之』三字，亦自剩了。」學蒙。 　　季成問：「為學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但 不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以為，『操 則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。 　　人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。 　　「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這堙C不 用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。 　　「求放心」，也不是在外面求得箇放心來，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是 欲仁便是仁了。義剛。 　　「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只 操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。伯羽。 　　季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。 若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」蓋卿。 　　孟子言「求放心」。你今只理會這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。 　　收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理 人欲分明。從周。 　　叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義 理上。」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因云：「自來見得此理真無內外，外面有跬 步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這 ，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡 、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。 　　心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求 其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。 　　「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」文蔚。 　　「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以 求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。 　　「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣 ，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃門戶，整頓事務。 若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心 不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事 。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖。 　　學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑， 審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。 　　學須先以求放心為本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意 是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。伯羽。 　　「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道 理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常 一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正 心、誠意相表堙C」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得 ？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂 放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不 是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。 　　問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為。」曰：「上面煞有事在，注下說 得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。 　　上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。 　　孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如 何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。 　　孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬 了。孔子只云：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此 ，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。 　　問：「先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集注『 仁，人心也』，只以為『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會箇『仁，人心 也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如喫物相 似，只咀嚼看如何。向為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。」竇云：「先 生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。 」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智 統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在堻\，只 是未發動。及有箇合親愛底事來，便發出惻隱之心；有箇可厭惡底事來，便發出羞惡之心。 禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱 之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰『仁者善之長。』 」德明。集注。 　　蜚卿問：「孟子說『求放心』，從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此 心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟 得甚麼！所以明道又云：『自能尋向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這 心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生 所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。 如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這埵蛣M生出來。這一 章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為 ，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無為』，只是常存得這箇實理在這堙C惟是常存得實理 在這堙A方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？ 以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項 ，只因事而言。」賀孫。 　　明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如 何會收得轉來！只是莫令此心逐物去，則此心便在這堙C不是如一件物事，放去了又收回來。 且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已 」，只是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子 曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。 若心，則求著便在這堙C只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來 」。賀孫。 　　孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云：「聖賢千 言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息， 遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走 ，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方 營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。 　　問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書，固是。然要知 所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非只是要收放心。 孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言 以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」腄C 　　明道云：「聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達 也。」伊川云：「人心本善，流而為惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得 此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無 不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、 是非之端，自然全得也。伊川所謂「 人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇 空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱 他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。 　　明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上 達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不 善。」須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在堙A只可靜坐，或如釋氏有體 無用，應事接物不得。流入不善，池本云「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則 顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為身死而不受，今為妻妾之奉為之」，若此 類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「 心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。 　　問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾， 不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只 指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。 　　「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求 放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉得否？」 曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「 然。如洒掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。 　　「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀 。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「 今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失 耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之 意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須 自熟也。」大雅。 　　　　人之於身也章 　　孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人， 無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人 ，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體 ，而口腹底他自會去討喫，不到得餓了也。」賀孫。 　　　　公都子問鈞是人也章 　　耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自 是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此 物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立 」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！大雅。 　　耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若 不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪 思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。 　　問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去 時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。」曰：「然 。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。 　　問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段 好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何 ？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先 生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。 　　「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之， 不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起 來。賀孫。 　　「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字 。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有 要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故 孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他 。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷續處 多。」曰：「只要學一箇不斷續。」文蔚。 　　「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以 窮他理不得。德明。 　　「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為大 ，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。 　　問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此 件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：『 須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰： 『正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。 　　　　有天爵者章 　　問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，只修天爵，人爵自從後 面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」 去偽。 　　黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那箇是內，那箇是外？自家是向那 邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人 皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。 　　　　欲貴者人之同心章 　　看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺。如孟子 於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這堙C」腄C 　　　　仁之勝不仁也章 　　「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝 正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人 慾之勝天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分 工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣。僩。 　　　　五穀種之美者章 　　一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話， 只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。 否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。 　　「苟為不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇 坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相 勝之地。自家這堻荓o一分，他那箇便退一分；自家這堸h一分，他那箇便進一分，如漢楚相 持於成皋滎陽間，只爭這些子。賀孫。 　　　告子下 　　　　任人有問屋廬子章 　　「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二 條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩。 　　　　曹交問曰章 　　孟子道「人皆可以為堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不 可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。 　　「堯舜之道，孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟， 便是桀紂。僩。 　　「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自 理會。如在這埵p此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上 面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。賀孫。 　　　　淳于髡曰先名實者章 　　「乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之 過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。人傑。 　　　　魯欲使慎子為將軍章 　　毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處 ，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可 謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四 百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥 而大之，中國方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百 里之國，周人欲增到五百里，須併四箇百里國地，方做得一國。其所併四國，又當別裂地以封 之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便 無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞并，遂漸漸大。如『禹 會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王 時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十 』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁 錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。 　　「古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵， 北至無棣』，土地儘闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，只有千八百 國，是不及五分之一矣，想得併來儘大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不為大國所 吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國 方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六 七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「 王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。」曰：「此說非是。諸國分地 先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩。 　　　　舜發於畎畝章 　　「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。 　　「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「 徵色發聲」者，其過形於外。人傑。 　　明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從這媢L。」只是要事事經歷過。 賀孫。 　　問：「『若要熟，也須從這媢L。』人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這 媢L，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了 ，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩。 　　　　教亦多術矣章 　　「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言 ，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐 而言，不應，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑。 朱子語類卷第六十 　　孟子十 　　　盡心上 　　　　盡其心者章 　　「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻 在先。文蔚。 　　李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。 　　人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。 心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。腄C 　　或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」 　　「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天， 則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「 物格而後知至。」道夫。 　　盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明 。 　　知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節。 　　知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。 節。 　　王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包 著這性情在堶情C故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性 情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物 者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大 也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於 性耳。」大雅。 　　問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟 子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『 盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只 一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰 ：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端， 仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『 大明終始。』有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。」廣。 　　問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先 生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者 譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此 ，方理會得每日職業。」過。 　　問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要 極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。 專論「盡心」。 　　問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知 至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真箇恁地盡。『如惡惡臭，如 好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時 放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者 ，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。 　　「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地 說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』， 惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童云：「如所謂盡心力為之之『盡』否？ 」曰：「然。」砥。 　　黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心 ，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此 。如云盡心力為之。」賀孫。 　　「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有 空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝， 仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重 疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事 。謨。 　　盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。 　　問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆 是。」明。 　　盡心以見言，盡性以養言。德明。 　　「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言 「唯天下至誠為能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。 　　盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少 ，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙 。 　　說盡心，云：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來 不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許 多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便 道是了。」賀孫。 　　問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無 俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也只說『好問，默而識之；好 古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少 照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來 虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知， 聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這堙A只 是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成 私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所 以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡 得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫 之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨 ；才說，便著改。」賀孫。 　　問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為體。』如何？」曰：「心是虛底物 ，性是堶梅屭{餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性，不是有一箇物事在堶 喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端 也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。 　　盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理 ；知天，則知此理之自然。人傑。 　　盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來 到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。 　　黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知 其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公 共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義 禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此 下云：「又問『存心養性』。曰：『 存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。 　　因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云： 「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。 因省李先生云：『 盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去 ，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『 見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。 　　「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。 　　「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性 ，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。 　　問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。 」震。 　　問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知 天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑。 　　孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養 其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也 ；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也 。聖人說知必說行，不可勝數。泳。 　　蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心 ，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫， 初間固是操守存在這堙A到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這堙C」賀孫。 　　孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩，守得規矩定，便心 也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其 心」，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿。 　　存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。 　　仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可 言存。」 　　問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣 有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養 其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「 天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五 十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』 之說否？」曰：「然。他那埵菗搊o箇血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者 曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此 理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。 　　「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。 　　存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方 。 　　「夭壽不貳」，不以生死為吾心之悅戚也。人傑。 　　問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。 」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟 子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命 ，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在 。」僩。 　　敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。 自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始 得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之『夭壽不貳』 ；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫 。 　　敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於 天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他 。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是 知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問： 「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門 吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。 若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說： 「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是 正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『 知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓死。」曰：「莫非命 者，是活絡在這堙A看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇 命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川卻道他 說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是 捉搦他不住！」倪。時舉略。 　　問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之 總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪， 山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎 太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈堻 靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「 『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在堶情A無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須 是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視 聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性 ；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人 道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如 一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去 ，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸 底。又如大黃喫著便會瀉，附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問：「腐敗之物 亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯喫，也K苦。」因笑曰：「 頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。 　　先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣。 」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有 性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據理而言。『由氣化有道之 名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛 與氣有性之名。』」廣。 　　「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底 物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也 。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。 　　「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道 」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這 箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植。 　　問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之 謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之 名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。 　　問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此 理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之 名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。 　　問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。 　　林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以 有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之 虛明寓於中，故『 合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰： 「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇。 　　問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」 燾。 　　問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有 未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。 　　「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。 　　伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云 ：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然 盡心。學蒙。集義。 　　問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？ 」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理 皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『 盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽。 　　或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在 天為命，在人為性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。 游氏以『心無餘蘊』為盡心，謝氏以『擴充得去』為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又 不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未 體，則心為有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』 ，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本 也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但 不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』 二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『 盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡 心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大 其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能 盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說， 近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『 知天為智之盡，事天為仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、 養性，非二事，存心所以養性也。」去偽。 　　問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。 　　問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何 以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳。 　　　　莫非命也章 　　「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所 自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑。 　　問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰 ：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。 　　敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「 有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。 在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。 　　問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆 是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。 　　問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆 凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失 其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。 若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫。 　　「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年 被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷 者，是正命也。」賀孫。 　　孟子說命，至「盡心」章方說得盡。 　　　　萬物皆備於我矣章 　　黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意 隔著了，便只見許多般。」賀孫。 　　「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自 足之物，然物自物，何干我事！砥。 　　「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實 有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤。 　　「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。 　　或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「 是這知見得最為要緊。」賀孫。 　　「反身而誠」，則恕從這堿y出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強 恕」說。淳。 　　所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，只是未能「反身而誠」。若勉強行 恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是 去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩。 　　或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推 己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了 ，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心堣ㄞ鈺壑v及人，便 須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」 燾。 　　子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自 然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」 木之。 　　問：「『萬物皆備於我』，下文既云『樂莫大焉』，何故復云『 強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以 上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到； 大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，只是箇真知。 真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立 於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。 　　強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽。 　　敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去 。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更 子細看。」賀孫。 　　問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠 』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫。 夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了， 到沒意思。」儒用。夔孫同。 　　「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿 。 　　問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看 論語，豈可只理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然 出。」季札。 　　問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這堨X去』，如何？」曰：「未須問 此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見 得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。」德明 。集義。 　　或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身 而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰： 『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉 」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反 身而誠』為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』， 如何通貫得為一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處 ，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理， 在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣 ，學者難入。」去偽。銖同。 　　「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我 。如萬物莫不有君臣之義，自家這堣]有；萬物莫不有父子之親，自家這堣]有；萬物莫不有 兄弟之愛，自家這堣]有；萬物莫不有夫婦之別，自家這堣]有，是這道理本來皆備於吾身。 反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各 盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未 盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』， 言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工 夫到這堙A如何見得恁地？賀孫。 　　「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義， 父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝， 以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安 得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。腄C 　　問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。 檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此 ！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽。 　　　　行之而不著焉章 　　方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間 是照管向前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫飯，方喫時，知得飯當喫；既喫 後，則知飯之飽如此。僩。 　　著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。 　　「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。 　　「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著 。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫。 　　　　待文王而後興章 　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這 道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不 知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何 別！大雅。 　　　　霸者之民章 　　自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑。 　　「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這媢L，便自感 化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰： 「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流 』，重新鑄一番過相似。」恪。 　　問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『 大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯 於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化 者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立 ，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其 神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在堙C」曰：「是箇參贊意否？」曰：「亦不是參 贊。」德明。 　　「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於 變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中 庸說，門人多不能曉其意。淳。集義。 　　「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「 綏來、動和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。 　　「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神 」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。腄C 　　黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「 所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者 化，所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩階， 七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。 　　問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在 天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所 存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就 如神也。」去偽。 　　「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化 存神」之語，此必古語。如「克己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「克己復禮，仁也」。如「 崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾。 　　「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷 處也。文蔚。 　　「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，才 過便化。橫渠說卻是兩截。從周。 　　問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」 去偽。 　　「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上 蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云 ：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。」 將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來 ，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振 」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。 　　問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子 意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門 之屬，皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何 別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」， 便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心， 便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為能存神，物物為能過化。』亦是此說。」可學。 　　　　人之所不學而能者章 　　至之問：「『達之天下也』，方為仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達 之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。 　　　　舜居深山之中章 　　問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」 曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時， 莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。 　　　　無為其所不為章 　　敬之問「無為其所不為，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為、不當欲之事， 何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所 不當為、不當欲者，便要來這媞I斷，斷然不為、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。 　　　　人之有德慧術知章 　　或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。 　　　　廣土眾民章 　　敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖 達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定 四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行 其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我 性分之內，無所加損。」賀孫。 　　問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而 為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所 性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾。 　　敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著 在心上，相離不得。才有些子私意，便`斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生， 其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中 。」恪。 　　問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累， 故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了， 這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心 ，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之 隔，教四者之根著土而已。如『堯舜性之』，便是根已著土了。『湯武反之』，便是元來未曾 著土，而今方移得來著土了。」燾。 　　問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便 把好底和根都`去了。」賀孫。 　　安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是 人功夫做來。」義剛。 　　看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有 意。如此用心，義理自出。季札。 　　問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭 而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。 　　　　孔子登東山而小魯章 　　「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這堙A則所為雖善，要為好事，終是有不是處。 」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是 要退，如此便不得。」人傑。 　　至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物 ，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『 遊於聖人之門者難為言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。 『流水之為物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者， 如『他人有心，予忖度之』，上引『 毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。 』蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這堣u夫欠了些分毫，定是要透過那堣ㄠo。」時舉 。 　　問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之 所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那塈O 討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『 必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。 　　　　雞鳴而起章 　　敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那 邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為美。」賀孫。 　　或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這堙C一條路做這邊去，一條路做那邊去 ，所以謂之間。」 　　「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞煖處也。僩。 　　「利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是 差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。 　　「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這箇極多般樣 ，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不 得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞 穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩。 　　用之問：「舜『孳孳為善』。『未接物時，只主於敬，便是為善。』以此觀之，聖人之道 不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這堙C固不是放肆，亦不 是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方 有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓 處。今日放在東邊草堙A明日放在西邊草堙A終非己物。」賀孫。 　　或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不 子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去 問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和 議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾。 　　　　楊子取為我章 　　「楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰：「 一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱 同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同 ？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守 其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做 底看。他不見實理，把做無故不肯為。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問 ：「孔子何為問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。 曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「 書坊自增耳。」可學。 　　問：「『墨氏兼愛，楊氏為我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為人，滅 去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之 為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『 拔一毛而利天下不為』是也。」柄。 　　問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一 處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且 如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中， 在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼 愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中 ，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。 　　　　堯舜性之也章 　　「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。 　　「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這箇渾身，將 這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。 有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩。 　　黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『 性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之 ，是先失著了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節。 　　聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯武反之」 ，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。 　　或問：「『仁，人心也。』若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸， 惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字為 五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽。 　　問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰 ：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢， 與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。 至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連 自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。 『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』 便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。 安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍 縞素，為義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。 」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他只是言其有仁之功 ，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交 、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁 耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之 事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑 管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。 他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首， 罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。 　　　　王子墊問曰章 　　王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。 　　　　桃應問曰章 　　問：「瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天 下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。 聖賢之心合下是如此，權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共， 在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便 即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權制。今人於事合下無如此底心，其初便從權 制去，則不可。」淳。 　　「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「 使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑。 　　　　孟子自范之齊章 　　問：「孟子言『居移氣，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能 移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧 賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽。 　　　　形色天性章 　　至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形 面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉。 　　敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理 。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云 ：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」 南升。 　　問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則 必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」腄C 　　問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之 形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽。 　　形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。 　　「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是 踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。 　　「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為，便踏著這箇形色之性耳。道夫。 　　論「踐形」，云：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來 路也。」方。 　　人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自 然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」　，伊川以 為「充人之形」是也。人傑。 　　盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有 性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形， 如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。 　　蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充 其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之 類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當 無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣 稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別 味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰 ，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此， 方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。 　　　　君子所以教者五章 　　或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學 到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適 當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬 章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正 己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親聖人者設也。彼雖不 曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽。 　　成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才 是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。 　　伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有 私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也， 予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私 竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他 地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及 師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善 言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』 說得文義卻順。」腄C 　　　　公孫丑曰道則高矣美矣章 　　「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。 人傑。 　　「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動， 如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方。 　　躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。 　　「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前 ？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在 天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那 頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物 事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。 　　「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處， 儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。 　　或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此 說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射 也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而 已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為甚忠。故下文『中道而 立，能者從之。』」去偽。 　　　　於不可已而已章 　　「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失 也。 　　　　知者無不知也章 　　「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。 若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。 　　正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心 者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』， 此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用 情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放 過不妨，緊要處須著理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知卻隨 時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」 曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書， 固是合理會。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『 今之樂，猶古之樂』，這堨B要得他與百姓同樂是緊急。若就這堳K與理會今樂非古樂，便是 不知務。」賀孫。人傑錄別出。 　　問：「如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其 時勢之不同。堯之曆象、治水，舜之舉相、去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也 是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？ 亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當為者，皆是也。」漢卿問：「『不能三 年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。』卻止說智，不說仁？」曰 ：「便是併與仁說。所謂『急親賢之為務』，豈不為仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。 如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一 事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至， 大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義 ，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑。 朱子語類 朱子語類卷第六十一 　　孟子十一 　　　盡心下 　　　　盡信書章 　　孟子說「盡信書不如無書」者，只緣當時恁地戰鬥殘戮，恐當時人以此為口實，故說此。 然「血流漂杵」，看上文自說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相 殺。荀子云：「所以殺之者，非周人也，商人也。」賀孫。 　　　　舜之飯糗茹草章 　　或問：「『二女果』，趙氏以『果』為『侍』，有所據否？」曰：「某常推究此。廣韻從 『女』從『果』者，亦曰『侍也』。」去偽。 　　　　好名之人章 　　好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見 孟子亦少了幾箇字。「其人」者，指真能讓底人言。子蒙。 　　讓千乘之國，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小 處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國也，徒出一時之慕名而勉強為之耳。然這邊雖能讓千 乘之國，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正此 意也。「苟非其人」，其人指真能讓國者，非指好名之人也。僩。 　　徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國」。曰：「會得東坡說『能碎千金之璧，不能不失聲於 破釜』否？」曰：「如此，則『能讓千乘之國』，只是好名；至『簞食豆羹見於色』，卻是實 情也。」曰：「然。」曰：「如此說時，好名大故未是好事在。」曰：「只李守約之祖光祖刪 定曾如此說來。某嘗把此一段對『向為身死而不受』一段為義。蓋前段是好名之人大處打得過 ，小處漏綻也；動於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。」大雅。 　　　　民為貴章 　　「伊川云：『勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故 易之。』夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎 ？」曰：「『變置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇場於他處耳。」 謨。 　　　　仁也者人也章 　　或問「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可說。故以人為說者，是就人性上說。」節。 　　「仁者，人也。」人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造 次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也， 不是心外別有仁也。椿。 　　「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人 身上說，合而言之便是道也。腄C 　　「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之 便是仁」也。子蒙。 　　「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即 是道，所謂「合而言之」者也。履孫。 　　「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過 是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。」因言：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、 相酬接之意，此須是自去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣。 　　問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人 者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。」必大。 　　問：「先生謂外國本下更有云云者，何所據？」曰：「向見尤延之說，高麗本如此。」 廣。 　　問「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是 道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』，是對『義者宜也』，意又不同。『 人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身 以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己言之。孟子是統而言之。」徐問：「禮記：『 仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。』」曰：「這般話，理會作甚！」淳。 　　　　貉稽曰章 　　或問：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問』，此綿之八章，孟子以是稱文王，無足怪。『憂心 悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之詩，何與孔子？而以此稱孔子，何也？」曰：「此不必疑。如 見毀於叔孫，幾害於桓魋，皆『慍于群小』也。辭則衛詩，意似孔子之事，故孟子以此言孔子 。至於綿詩『肆不殄厥慍』之語，注謂說文王。以詩考之，上文正說太王，下文豈得便言文王 如此？意其間須有闕文。若以為太王事，則下又卻有『虞芮質厥成』之語。某嘗作詩解，至此 亦曾有說。」集傳今有定說。去偽。 　　　　口之於味也章 　　孟子亦言氣質之性，如「口之於味也」之類是也。節。 　　徐震問：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「豈不是性？然以此 求性不可，故曰：『君子不謂性也。』」人傑。 　　敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人全其正性。」曰：「 不然。此分明說『君子不謂性』，這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳 之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。然理附於氣，這許多 卻從血氣軀殼上發出來。故君子不當以此為主，而以天命之理為主，都不把那箇當事，但看這 理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性 也；命也，君子不謂命也』，此『性』字與『命』字，是就氣上說。」賀孫。 　　「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉， 君子不謂命也。」此「命」字有兩說，一以所稟言之，一以所值言之。集注之說是以所稟言之 。清而厚，則仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，則薄於仁矣；義之於君臣也盡，若桀紂之於逢 干，則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天 道，有「性之、反之」之不同。如堯舜之盛德固備於天道，若「禹入聖域而不優」，則亦其稟 之有未純處，是皆所謂命也。人傑。 　　或問：「『聖人之於天道』，文勢與上文一否？」曰：「與上文一。『堯舜性之』，則盡 矣；『湯武身之』，則未也。」履孫。 　　「性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。」是因甚有兩樣？閎祖。 　　「性也，有命焉」，「性」字兼氣稟而言。「命也，有性焉」，此「性」字專言其理。 伯羽。 　　問「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，說得緩而闊。如下文『有性焉』之 『性』，則說得緊。兩箇『命』字亦不同。」燾。 　　「性也，有命焉」，此性是氣稟之性，命則是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是氣 稟有清濁，性則是道心者。方子。 　　直卿云：「『不謂性命』章，兩『性』字，兩『命』字，都不同。上面『性』字是人心； 下面『性』字是道心。上面『命』字是氣，論貧富貴賤；下面『命』字是理，論智愚賢不肖。 」學蒙。 　　區兄問「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以謂「某四十歲，方看透此段意思。上云『 性也』，是氣稟之性；『有命焉』，是斷制人心，欲其不敢過也。下云『命也』，蓋其所受氣 稟亦有厚薄之不齊；『有性焉』，是限則道心，欲其無不及也」。蓋卿。震錄云：「區兄以『 性也』之『性』為氣稟之性，『有性焉』之『性』為天命之性。先生云：『某四十歲方得此說 。不易公思量得！』」 　　或問「君子不謂性命」。曰：「論來『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢 之於安佚』，固是性；然亦便是合下賦予之命。『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智 之於賢者，聖人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只見得一 邊，故就其所主而言。舜禹相授受，只說『人心惟危，道心惟微』。論來只有一箇心，那得有 兩樣？只就他所主而言，那箇便喚做『人心』，那箇便喚做『道心』。人心如『口之於味，目 之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以為性所當然，一向惟意所欲，卻不可。 蓋有命存焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如『仁之於父子，義之於君臣，禮之於 賓主，智之於賢者，聖人之於天道』；若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有 性存焉，須著盡此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之 於臭，四肢之於安佚』，這雖說道性，其實這已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味， 耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味， 耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」賀孫。 　　或問「命」字之義。曰：「命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言 者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂『道之將行、將廢，命也』，『得之不得曰有命』，是也； 有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』，『 天命之謂性』，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。」又問：「孟子謂『性也，有命焉』，此 『性』所指謂何？」曰：「此『性』字指氣質而言，如『性相近』之類；此『命』字卻合理與 氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分 可以得，而必極其欲。如貧賤不能如願，此固分也；富貴之極，可以無所不為，然亦有限制裁 節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之，固無不 可為，但道理卻恁地不得。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同也。『命也，有性焉』 ，此『命』字專指氣而言，此『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇氣數。然舜惟盡 事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁厚薄之稟，皆命也。所造之有淺有深，所遇之有 應有不應，皆由厚薄清濁之分不同。且如聖人之於天道，如堯舜則是性之，湯武則是身之，禹 則『入聖域而不優』，此是合下所稟有清濁，而所造有淺深不同。『仁之於父子』，如舜之遇 瞽瞍；『義之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『禮之於賓主』，如子敖以孟子為簡； 『智之於賢者』，如晏嬰智矣，而不知孔子，此是合下來所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其 命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如論語 所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，是也。然又自要看得 活。道理不是死底物，在人自著力也。」「仁之於父子」以下，與集注不同，讀者詳之。銖。 　　問：「『命矣夫！』這只是說他一身氣數止於此否？」曰：「是它稟受得來只恁地。這命 ，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩箇命。有兼氣血說底，有全說理底。如『有 命焉』，『君子不謂命也』，只是這一箇命。前面說底是一般，後面說底是一般。如『 口之於味，耳之於聲，性之』，這便是人心。然不成無後也要恁地！所以說『有命焉，君子不 謂性也』，這命，便是指理而言。若是『仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂 命也』，這命，便是兼氣血而言。其實只是這一箇理，就氣稟論則不同。且如『義之於君臣』 ，亦有未事君時，先懷一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常懷不孝底心者。不成不管他，只 聽他自恁地！須著區處教不恁地，始得。」蔡仲默問：「『相近』，也是指氣質而言否？」曰 ：「是。若孟子，便直說曰：『非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。』」說至此，高 聲云：「只是這箇道理！堯舜三王治天下，只是理會這箇。千百年來無人曉得，後都黑了。 到程先生後，說得方分明。」義剛。 　　堯卿謂：「『君子不謂性命』章，前段說性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智 之性，命是稟賦之命，似各不同。」曰：「 只是一般，此亦不難解，有甚麼玄妙？只將自家身看，便見。且如耆芻豢而厭藜藿，是性如此 。然芻豢分無可得，只得且喫藜藿。如父子有親，有相愛底，亦有不相愛底；有相愛深底，亦 有相愛淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚，感他得 他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使『烝烝乂，不格姦』。」叔器問：「瞽瞍之惡彰彰於天下後世 ，舜何以謂之『大孝』？」曰：「公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚，天知地聞，舜如何揜得！且說 今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。 　　「『君子不謂性命』一章，只要遏人欲，長天理。前一節，人以為性我所有，須要必得； 後一節，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰『有命』；人說命處， 卻曰『有性』。」或曰：「先生嘗言：『前段要輕看，後段要重看。』」曰：「固有此理，想 曾言之。」謨。 　　問：「『智之於賢者，聖人之於天道』，集注尚存兩說。」曰：「兩說皆通，前章又似周 密。」問：「賢者必智，何為卻有淺深？天道必在聖人，何為卻有厚薄？」曰：「聖賢固有等 差。如湯武之於堯舜，武王之於文王，便自可見。」謨。 　　或問：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。 』又曰：『「仁之於父子」，至「聖人之於天道」，謂之命者，以其本受有厚薄故也。然其性 善可學而盡，故謂之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊 川前說是矣。仁義禮智天道，此天之所以命於人，所謂『本然之性』者也。今曰命有厚薄，則 是本然之性有兩般也。若曰伊川以厚薄言人氣質稟受於陰陽五行者如此，孟子不應言命。若以 氣質厚薄言命，則是天之降才為有殊矣。又如言仁則曰『仁之於父子』，言義則曰『義之於君 臣』，言禮言智亦然。至言天道，則曰『聖人之於天道』，文勢至是當少變邪，抑自有意邪 ？」曰：「孟子言『降才』，且如此說。若命則誠有兩般，以稟受有厚薄也，又不可謂稟受為 非命也。大抵天命流行，物各有得，不謂之命不可也。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？ 『知之於賢者』，則有小大。『聖人之於天道』，亦有盡不盡處。只如『堯舜性之』，則是盡 得天道：『湯武身之』，則是於天道未能盡也。此固是命，然不可不求之於性。」去偽。 　　問：「『智之於賢者』，或云：『吾既有智，則賢者必見之。』此說如何？」曰：「如此 解，似語勢倒而不順。須從橫渠說：『晏嬰之智而不知仲尼，豈非命歟？』然此『命』字，恐 作兩般看。若作所稟之命，則是嬰稟得智之淺者。若作命分之命，則晏子偶然蔽於此，遂不識 夫子。此是作兩般看。」賜。 　　劉問：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將性、命做兩件。子思『天命之謂性』 ，又合性命為一。如何？」曰：「須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣稟而言；子思專以天 所賦而言。」又問：「易言『窮理盡性以至於命』，如何？」先生不答。少頃，曰：「 不要如此看文字。游定夫初見伊川，問『陰陽不測之謂神』。伊川曰：『賢是疑了問，只揀難 底問？』後來人便道游將難底問。大意要且將聖賢言語次第看，看得分曉，自然知得。伊川易 傳序云：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』此伊川喫緊為人處。」宇。 　　或問「聖人之於天道」一段，以示諸友。祖道曰：「伯豐舉錢文季之說，大概言命處，只 將為所稟之命，莫是偏了？」曰：「此說亦是。如集注中舉橫渠說云，以晏子之賢而不識孔子 ，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，亦甚難得。」祖道。 　　　　浩生不害問曰章 　　「可欲之謂善。」可欲，只是說這人可愛也。淳。 　　問「可欲之善」。曰：「為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非。」 大雅。 　　問：「『可欲之謂善』，若作人去欲他，恐與『有諸己之謂信』不相協。蓋『有諸己』是 說樂正子身上事，『可欲』卻做人說，恐未安。」曰：「此便是他有可欲處，人便欲他，豈不 是渠身上事？與下句非不相協。」時舉。 　　善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於己，然後能不失。信者， 實有於己而不失之謂。端蒙。 　　問「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」。曰：「善人只是資質好底人，孔子所謂 『不踐跡，亦不入於室』者是也。是箇都無惡底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已 。『有諸己之謂信』，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心堻ㄡz會得。『充實之謂 美』，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去 外面旋討箇善來栽培放這堙A都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討箇仁 來注解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討箇義 來注解了，方曉得這是義，堅守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底，他善都是堶惇y 出來。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』，是也。有待於外底，如伊川所謂富人多寶貧子 借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之謂善』，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢 使，有屋住，有飯喫，有衣著而已。『有諸己之謂信』，則知得我有許多田地，有許多步畝， 有許多金銀珠玉，是如何營運，是從那堥荂A盡得知了。」僩。 　　問「可欲之謂善」，至「聖而不可知之謂神」。曰：「善，渾全底好人，無可惡之惡，有 可喜可欲之善。『有諸己之謂信』，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信。自 此而下，雖一節深如一節，卻易理會。充實，謂積累。光輝，謂發見於外。化，則化其大之之 跡，聖而不可知處便是神也。所以明道言：『仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」或問 顏子之微有跡處。曰：「如『願無伐善，無施勞』，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」 去偽。 　　古人用「聖」字有兩樣：「大而化之之謂聖」，是一般；如「知、仁、聖、義」之「聖」 ，只通明亦謂之聖。可學。 　　「樂正子，二之中」，是知好善而未能有諸己，故有從子敖之失。人傑。萷云：「『二 之中，四之下』，未必皆實有諸己者，故不免有失錯處。」 　　「可欲之謂善。」人之所同愛而目為好人者，謂之善人。蓋善者人所同欲，惡者人所同惡 。其為人也，有可欲而無可惡，則可謂之善人也。橫渠曰：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂 信。」人傑。集注。 　　問「可欲之謂善」。曰：「橫渠說，善人者志於仁而無惡。蓋可欲底便是善，可惡底便是 惡。若是好善又好惡，卻如何得有諸己？此語脈亦不必深求，只是指人說，只是說善人信人。 」又問：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又問：「只自善推去否？」曰： 「固是。然須是有箇善，方推得。譬如合一藥，須先有真藥材，然後和合羅碾得來成藥。若是 藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。惟 程子說得平實，然平實中其義自深遠。如中庸中解『動則變，變則化』，只是就外面說。其他 人解得太高。蓋義理本平易，卻被人求得深了。只如『 明則誠矣，誠則明矣』，橫渠皆說在堶情C若用都收入堶情A堶惚o沒許多節次，安著不得。 若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。」腄C 　　或問：「『可欲之謂善』，伊川云：『善與「元者善之長」同理。』又曰：『善便有箇元 底意思。』橫渠云：『求仁必求於未惻隱之前，明善必明於可欲之際。』二先生言善，皆是極 本窮源之論，發明『善』字而已。至於可欲之義，則未有說也。近世學者多要於『可欲』上留 意。有曰：『一性之真，其未發也，無思無為，難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂 通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之， 不可者不欲，非善己乎？』不知此說是否？曰：「不須如此說。善人只是渾全一箇好人，都可 愛可欲，更無些憎嫌處。」問：「如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為善 ，當如何用工？」曰：「可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲於『善』字上求用工處，但莫做 可憎可惡事便了。」問：「『充實之謂美』，充實云者，始信有是善而已。今乃充而實之，非 美乎？易曰『美在其中，而暢於四肢』，此之謂也。『充實而有光輝』云者，和順積於中，英 華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之謂也。橫 渠謂『充內形外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意』。不知此說然乎？」曰：「橫渠之言 非是。」又問：「『「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一般神人，但聖 人有不可知處，便是神也。』又以上竿弄瓶，習化其高為喻，則其說亦既明矣。但大而化之之 聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理與己一。其未化者，如 人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。』橫渠云：『大能成 性謂之聖。』近又聞先生云：『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否 ？」曰：「然。」謨。集義。 　　程子曰：「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉。一箇是 自然，一箇是做工夫積習而至。」又曰：「 善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。 『有諸己之謂信』，是說學。」又曰：「『 直方大』，直方然後大。積習而至，然後能『不習無不利』。」閎祖。 　　令思「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉」。對曰：「 乾者，純陽之卦，陽氣之始也，始無不善。聖人之心純乎天理，一念之發，無非至善，故曰『 乾，聖人之分也，可欲之善屬焉』。坤者，純陰之卦，陰氣之終，所以成始者也。賢人學而後 復其初，欲有諸己，必積習而後至，故曰『坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉』。」先生曰： 「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之謂善』，是說資稟可欲，是別人以為可欲。『有 諸己之謂信』，是說學。」 　　乾九二，聖人之學，「可欲之善屬焉」。可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰聖人之 學。坤六二，賢人之學，「有諸己之信屬焉」。有諸己，便欲執持保守，依文按本做，故曰賢 人之學。「忠信進德，修辭立誠」，乾道也；是流行發用，朴實頭便做將去，是健之義。「敬 以直內，義以方外」，坤道也；便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相 似，有猛烈底氣象，故九五曰「飛龍在天」，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五只說「 黃裳元吉」，文言中不過說「黃中通理，正位居體」而已。看易，記取「陰陽」二字；看乾坤 ，記取「健順」二字，便不錯了。腄C 　　　　逃墨必歸於楊章 　　或問：「孟子云『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒』，蓋謂墨氏不及楊氏遠矣。韓子卻云： 『孔墨必相為用。』如此，墨氏之學比之楊朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚憑據？且如原 道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下 位不獲乎上』，只到『反諸身不誠』處便住。又如溫公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天 下之大道』，卻去了『居天下之廣居』，皆是掐卻一箇頭，三事正相類也。」文蔚。 　　　　盆成括仕於齊章 　　盆成括恃才妄作，謂不循理了，硬要胡做。僩。 　　　　人皆有所不忍章 　　叔器問「充無受爾汝之實」。曰「『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。』惡不 仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。」義剛。 　　不直心而私意如此，便是穿窬之類。又云：「堶惇O如此，外面卻不如此；外面恁地， 面卻不恁地。」燾。 　　問：「此章前面雙關說仁義，後面卻專說義，如何？」曰：「前一截是眾人所共曉，到這 後又較細密難曉，故詳說之。」又問：「莫有淺深否？」曰：「後面也是說得漸漸較密。」道 夫。 　　問：「『人能充無受爾汝之實』，集注云：『實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡之誠 也。』須是自治其身無不謹，然後無爾汝之稱否？」曰：「這些子，注中解得不分曉。記得舊 時解得好，卻因後來改來改去，不分曉了。看來『實』字對『名』字說。不欲人以爾汝之稱加 諸我，是惡爾汝之名也。然反之於身，而去其無可爾汝之行，是能充其無受爾汝之實也。若我 自有未是處，則雖惡人以爾汝相稱，亦自有所愧矣。」又問：「『餂者，探取之意』，猶言探 試之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。如本不必說，自家卻強說幾句，要去動人，要去悅 人，是『以言餂之也』。如合當與他說，卻不說，須故為要難，使他來問我，『是以不言餂 之也』。」又問：「政使當言而言，苟有悅人之意，是亦穿窬之類否？」曰：「固是。這穿窬 之心，便是那受爾汝之實。」又問：「此章首言仁義，而後專言義者，何也？」曰：「仁只是 一路，不過只是箇不忍之心，苟能充此心便了。義卻頭項多。」又問：「『人能充無穿窬之心 』，是就至粗處說？『未可以言而言』與『可以言而不言』，是說入至細處否？」曰：「然。 『能充無受爾汝之實』處，工夫卻甚大了。到這田地，功夫大段周密了。所以說『無所往而不 為義也』。使行己有一毫未盡，便不能『無受爾汝之實』矣。達者，推也，是展去充填滿也， 填塞教滿。」又曰：「此段最好看。」僩。 　　問「人能充無受爾汝之實」。曰：「某舊說恐未然。看來人皆惡爾汝之名。須是充此心， 使無受爾汝之實。」又曰：「須是就這惡其名處，充到那『無受爾汝之實』處，則無所往而不 為義矣。如今面前惡穿窬之名，而背後卻為穿窬，便有穿窬之實。須是無穿窬之實，始得。」 莊仲問：「伊川為東坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充無受爾汝之實』。孔子之伐 木削跡，不成也是有『受爾汝之實』！」子蒙。 　　　　言近而指遠章 　　說「言近指遠，守約施博」，「四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一，而行之則自 近約始。道理只是一，但隨許多頭面去說，又不可不逐頭面理會也。」方。 　　時可問：「『君子之言也，不下帶而道存焉。』『不下帶』，或作心說。」曰：「所謂心 者，是指箇潛天潛地底說，還只是中間一塊肉厎是？若作心說，恐未是。」時舉。 　　　　堯舜性者也章 　　「湯武反之」，其反之雖同，然細看來，武王終是疏略，成湯卻孜孜向進。如其伐桀，所 以稱桀之罪，只平說過。又放桀之後，「惟有慚德」。武王數紂，至於極其過惡，於此可見矣 。人傑。 　　湯武固皆反之。但細觀其書，湯反之之工，恐更精密。又如湯誓與牧誓數桀紂之罪，詞氣 亦不同。史記但書湯放桀而死；武王遂斬紂頭，懸之白旗。又曰：「湯『有慚德』，如武王恐 亦未必有此意也。」儒用。 　　或問：「『言語必信，非以正行。』信言語以正行，莫無害否？」曰：「言語在所當信。 若有意以此而正行，便是有所為而然也。」燾。 　　聖人是人與法為一，己與天為一。學者是人未與法為一，己未與天為一，固須「行法以俟 命」也。道夫。 　　注云：「無意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。 　　　　說大人則藐之章 　　敬之問「說大人則藐之」章。曰：「這為世上有人把大人許多崇高富貴當事，有言不敢出 口，故孟子云爾。集注說自分明。論語說：『畏大人』，此卻說『藐大人』。大人固當畏，而 所謂『藐』者，乃不是藐他，只是藐他許多『堂高數仞，榱題數尺』之類。」賀孫。 　　　　養心莫善於寡欲章 　　問「養心莫善於寡欲」。曰：「緊要在『寡』字『多』字。看那事又要，這事又要，便是 多欲。」子蒙。 　　「養心莫善於寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不當言寡。振。 　　「孟子曰，其為人也寡欲」章，只是言天理、人欲相為消長分數。「其為人也寡欲」，則 人欲分數少，故「雖有不存焉者寡矣」，不存焉寡，則天理分數多也。「其為人也多欲」，則 人欲分數多，故「 雖有存焉者寡矣」，存焉者寡，則是天理分數少也。端蒙。 　　敬之問：「『養心莫善於寡欲』，養心也只是中虛。」曰：「固是。若眼前事事要時，這 心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這箇，又要那箇，未必 便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀 這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是 都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有 一箇心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從 古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那箇喚做知道？也是此初心下只趨向那邊，都是 做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯武聖人，孟子猶說『湯武反之也』。反，復也 ，反復得這本心。如『不邇聲色，不殖貨利』，只為要存此心。觀旅獒之書，一箇獒，受了有 甚大事，而反覆切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。」賀孫。 　　敬之問「寡欲」。曰：「未說到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是動自家心。東坡云 ：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。』這說得不是。纔說寓意，便不得。人好寫字，見 壁間有碑軸，便須要看別是非；好畫，見掛畫軸，便須要識美惡，這都是欲，這皆足以為心病 。某前日病中閑坐無可看，偶中堂掛幾軸畫，才開眼，便要看他，心下便走出來在那上。因思 與其將心在他上，何似閉著眼坐得此心寧靜？」子善問：「如夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當 然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。」曰：「孟子說『寡欲』。如今且要得寡，漸 至於無。」賀孫。 　　集注云：「多而不節，未有不失其本心者。」「多」字對「寡」字說。才要多些子，便是 欲。僩。 　　　　曾皙嗜羊棗章 　　羊棗，只是北邊小棗，如羊矢大者。義剛。 　　　　萬章問孔子在陳章 　　「鄉原」，「原」與「愿」同。荀子「原S」，注讀作「愿」，是也。觀孟子意，是言好 ，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可進了。 　　問「鄉原」之義。曰：「『原』字與『愿』字同義。以其務為謹愿，不欲忤俗以取容，專 務徇俗，欲使人無所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人說好，更不理會自己所見 所得，與天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人為志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是 有志力行，不為不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非，雖是不得中道，卻都是為己，不為他人 。彼鄉原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則言古之人』，此是鄉原笑 狂者也。『 行何為踽踽敘敘？生斯世也，為斯世也，善斯可矣』，此是鄉原笑狷者也。彼其實所向，則是 『閹然媚於世』而已。孔子以他心一向外馳，更不反已，故以為德之賊。而孟子又以為不可與 入堯舜之道。」又問：「孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩，亦可謂之狷者乎？」曰 ：「孔門亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之類是也。至於曾皙，誠狂者也，只爭一撮地，便 流為莊周之徒。」大雅。 　　狂狷是箇有骨肋底人。鄉原是箇無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人， 看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷觸了人。「君子反經而已矣。」所謂反經，去其不善，為其 善者而已。僩。 　　敬之問：「『經正則庶民興』，這箇『經正』，還當只是躬行，亦及政事否？」曰：「這 箇不通分做兩件說。如堯舜雖是端拱無為，只政事便從這堸等X，那曾恁地便了！有禹湯之德 ，便有禹湯之業；有伊周之德，便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行，凡事一切不理會。 有一家便當理會一家之事，有一國便當理會一國之事。」又曰：「孟子當楊墨塞道，其害非細 。孟子若不明白說破，只理會躬行，教他自化，如何得化！」賀孫問。「此即大學明德新民之 至否？」曰：「然。新民必本於明德，而明德所以為新民也。」賀孫。 　　集義：「反經，經者天下之大經，如『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友 有信』。」又如大學中說「止於仁，止於敬」之類，是提起大綱。然而天下之事，雖至纖悉， 舉不出於此理，非集義不可。人傑。集義。 　　問：「集義『反經』之說如何？」曰：「經便是大經，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五 者。若便集義，且先復此大經。天下事未有出此五者，其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者 為言。使大綱既正，則其他節目皆可舉。若不先此大綱，則其他細碎工夫如何做！謂如造屋先 有柱腳，然後窗牖有安頓處。」腄C 　　　　由堯舜至於湯章 　　問「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」。曰：「惟三山林少穎向某說得最好。『若禹皋陶則 見而知之，湯則聞而知之。』蓋曰若非前面見而知得，後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之 世如此其未遠，近聖人之居如此其近，然而已無有見而知之者，則五百歲之後，又豈復有聞而 知之者乎！」去偽。 　　蔣端夫問：「聞知、見知，所知者何事？」曰：「只是這道理，物物各具一理。」又問： 「此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，於何求 之？求之於事物，亦是以心。」震。 朱子語類卷第六十二 　　中庸一 　　　綱領 　　中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。 　　中庸，初學者未當理會。升卿。 　　中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得箇道理了，方可看此書，將來印 證。賜。夔孫錄云「中庸之書，如箇卦影相似，中間」云云。 　　問中庸。曰：「而今都難恁理會。某說箇讀書之序，須是且著力去看大學，又著力去看論 語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易 底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參』等類，說得高；說下學處少， 說上達處多。若且理會文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備否？」曰：「固是如此 。然未到精粗本末無不備處。」淳。 　　問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」 問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學堣]有如『前王不忘』，便是『篤 恭而天下平』底事。」胡泳。 　　讀書先須看大綱，又看幾多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大 綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間， 間內又有小間，然後方得貫通。」銖。 　　問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上 看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂未發之謂中』，又言『君子之中庸也， 君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋 有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。 　　至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「 中庸一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時 中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是 中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只 是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。 　　「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未 發之中，而為『時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言 之。」直卿云：「 如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用 言之。」蓋卿。 　　「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也， 中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之 正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚， 無過不及之名』，皆此意也。」人傑。 　　「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從堨X來。」炎。 　　問：「明道以『不易』為庸，先生以『常』為庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其 中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可 易。若庸，則日用常行者便是。」僩。 　　或問：「『中庸』二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據『中』之一字大段精微， 若以平常釋『庸』字，則兩字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白 ，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對言得。」曰：「便是此理難說 。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反 而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而 然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來真箇好笑！」廣。 　　「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是 珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那 平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如 常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句 序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處 ，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向 日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』 」味道因舉明道答橫渠書云：「 大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物 來而順應」，曰：「此亦是對說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來而順應』，便是不用 智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』 ，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應，都是對說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一 判，便有陰陽相對。」曰：「然。」廣。 　　「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不 久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中 矣。」公晦問：「 『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似 以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其 所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸 。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：『天下之 物，無獨必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與 廣錄蓋聞同。 　　問：「中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「 是。」淳。 　　問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰 ：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學。 　　蜚卿問：「『中庸之為德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中 則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能 常。」因問曰：「 不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言 ；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸 者，高明之用。』不知將體用對說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉，不須如此說 亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說 ，據他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝， 鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢 。」宇。 　　或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問 ：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。 曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即 是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠 」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏 不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中 者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即 平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷， 就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火 ，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」 　　問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰 當然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯舜 禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯舜禪授，湯武放伐，雖事 異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權』字，『合權處，即便是經』。」銖 曰：「程易說大過，以為『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』 。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。 　　問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得 。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云：『常自是著還他一箇 常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常』 ，卻又皆以為平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依 舊著存一箇變。」燾。 　　有中必有庸，有庸必有中，兩箇少不得。賜。 　　中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札。 　　中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩。 　　問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中 立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依 著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明。 　　「向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，後為博士演為講義。」先生又云：「尚 恐今解是初著，後掇其要為解也。」方。諸家解。 　　呂中庸，文滂沛，意浹洽。方。 　　李先生說：「陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。」先生曰：「呂氏飽滿充實。」方。 　　龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠 。」方。 　　游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將聖人言語折衷，所以多失。 　　游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。 　　「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸 ，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好， 近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來磨我，且恁 地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他 何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又 似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。 若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會。」或舉老 蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作。 　　游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛 處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉。 　　先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」腄C 　　問：「趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩說與，切不可！某為 人遲鈍，旋見得旋改，一年之內改了數遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩。 　　　章句序 　　問：「先生說，人心是『形氣之私』，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。」曰：「固是。」問 ：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道， 便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。 　　問「或生於形氣之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所 謂私也。亦未能便是不好，但不可一向s之耳。」植。 　　問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心『生於 形氣之私』，不知是有形氣便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單 說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。」夔孫。 　　季通以書問中庸序所云「人心形氣」。先生曰：「形氣非皆不善，只是靠不得。季通云： 『形氣亦皆有善。』不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形 氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤，有時入於安流，不 可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣，則 乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣，天地 之正氣也。』此乃伊川說，然皆為養氣言。養得則為浩然之氣，不養則為惡氣，卒徒理不得。 且如今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事！」可學云：「以前看夜氣，多略了『足以 』兩字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「 天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶 瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！」某問：「五峰云『天理人 欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一 人專徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡 』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善 惡也。性、情、才相接。』此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其 後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學。 　　問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心 、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此 道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為一身之主，而人心 每聽命焉』，乃善也。」僩。 　　「因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者 ，人心也。』可學竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂 形氣云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向 來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性 命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心 ，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操 之則存，捨之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學 以為必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專用人心而不知道心，則固 流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛 無有，將流於釋老之學，而非虞書之所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性 之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅此身 ，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣，道心 生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺， 有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從心所欲』，『性之欲也，感於物而動』，此豈能無！但為 物誘而至於陷溺，則為害爾。故聖人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不 可據以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲 食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可 以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道 心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲 殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於 人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之 辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者 ，不可據以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但 於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將流為釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不 欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。」大雅。 　　　章句 　　問中庸「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」云云。曰：「 如何說曉得一理了，萬事都在堶情H天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂『中散為萬 事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為『反身而誠』，則天下萬物之理皆備於我 。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？ 成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學底 道理，與『為天下國家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙， 句句是實理，無些子空缺處。」僩。 　　問：「中庸始合為一理，「天命之謂性。」末復合為一理。」「 無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。 　　　第一章 　　「天命之謂性」，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說「率性 之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫。 　　用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人 物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖 是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫。 　　問：「『天命之謂性』，此只是從原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以 盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自 物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如 牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似 人稟得來全耳。」燾。 　　問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『 健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來思 量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅。 　　問：「『木之神為仁，火之神為禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如 一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那堥ㄠo是禮？卻是他意思是禮。」僩。 古注。 　　「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從「天命之謂性」說來，要順從氣說來方可。泳。 　　「率性之謂道」，「率」字輕。方子。 　　「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。 腄C 　　「率性之謂道」，「率」是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字 ，伊川謂「合而言之道也」，是此義。腄C 　　安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂與叔說『循 性而行，則謂之道』，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為馬之性；循 馬之性，則不為牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。 　　「率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為馬之性，又不做 牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之， 又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。 　　「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道 乎？淳。 　　問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」 曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有 許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『 性』字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為牛之性， 又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏 正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖。 　　問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣稟言之否？」曰： 「『天命之謂性』，這性亦離氣稟不得。『 率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可 道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首， 皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「 此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天 機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」 淳。 　　孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶人物而言。「率性之謂 道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之 性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎 ！砥。 　　「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天 命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為順性命之理，則謂之道。如此，卻是 道因人做，方始有也！」夔孫。 　　萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。 　　「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在 面做出底道。」義剛。 　　問：「『天命之為性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性 同。」曰：「據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也 。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物 自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正。當 寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者 ，是其稟得此濁氣太深。」又問：「明道云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』」 曰：「論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚也；不明，則大害事！」 可學問：「孟子何不言氣？」曰：「孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學者而言，則不 可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去 此礙後可。」吳宜之問：「學者治此氣，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理 明，則去。通書『剛柔』一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。」問：「惡安 得謂之剛？」曰：「此本是剛出來。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為生質之性 ，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「 且就伊川此意理會，亦自好。」可學。 　　問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具 乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』， 若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性 ，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數句 ，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無 不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊 ，則人將來又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之 於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立 言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為樂 堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說 『文武之道未墜於地』，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會 下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳誦 得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物 處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云 ：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底 。若論飛潛動植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物 固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯 舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道堙A又何必言「豈若吾 身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於 色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣 ，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光 祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周 家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復曰：『至之卻亦看得一箇大體。 』」蓋卿同。 　　問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此 專言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛 之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。 　　問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』， 『不殺胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物 否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較 少。」砥。 　　問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專就人事 上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木 鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後 入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明。 　　問「修道之謂教」。曰：「游楊說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽 。 　　問：「明道曰：『道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。』如此，即性是自然之理 ，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為不識性。中庸卻言『修道之謂教 』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為之品節以教人耳，誰 能便於道上行！」浩。 　　「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之 「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性， 「堯舜性之」之「 性」；明誠之教，由教而入者也。木之。 　　問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本 章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。 向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學者說破。」曰：「向來亦是看得太高。 」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明。 　　黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」 曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝， 為人父止於慈，與國人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為闢釋氏而發。蓋釋氏不理 會常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話 ，未要理會，且理會取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。 　　楊通老問：「中庸或問引楊氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋 衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準則，乃道也。」曰：「衣食動作只是物， 物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除 去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為道，形而下為器。』說這形而下之器之中， 便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有 箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地 ，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中， 便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道 理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』 ，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用 ，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行 後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是 運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作 用是性』，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇 會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討 箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只 認得這箇，把來作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺了， 不如佛家底活。而今學者就故紙上理會，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這 佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下 者之中，理會得似那形而上者。而今學者看來，須是先曉得這一層，卻去理會那上面一層方好 。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會不得。」又曰：「天地中間， 物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無 安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子 貴『博學於文』。看來博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。 所以無精粗小大，都一齊用理會過，蓋非外物也。都一齊理會，方無所不盡，方周遍無疏缺處 。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止 動作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學道為？為其不 可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有箇仁義禮智始得。若便以 舉止動作為道，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則 似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這箇元不相 離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山 便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之 聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之 耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概 有此病。」僩。 　　問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能 離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不 可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得 ，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足 履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然， 其說云：『 手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？ 」曰：「不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認欲為理也。 伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」 銖。時舉錄云：「夜來與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」 　　此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰： 「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。 　　「戒慎不睹，恐懼不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。 　　問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見 否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家 便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這堙A便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「 講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂未發之前則可 ，求中於喜怒哀樂未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』 曰：『講求義理，屬思慮，心自動了，是已發之心。』」 　　劉黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執持太過；若不如此，又恐都忘 了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼。」與立。 　　「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住 。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫。 　　「戒慎恐懼是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這堙A這箇 未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼 ，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無 失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳。 　　問：「戒慎恐懼，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務之幾』，又當如何？」 曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只 是這路子上來往。」德明。 　　問：「中庸所謂『戒慎恐懼』，大學所謂『格物致知』，皆是為學知、利行以下底說否？ 」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念 者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖。 　　所謂「不睹不聞」者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」 ，便不成不在金玉！義剛。 　　問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段 滾說去？」曰：「此分明是兩節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文， 只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不 分明。」銖。 　　用之問：「戒懼不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰： 「不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所 易忽，又更用慎，這箇卻是喚起說。戒懼無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊 用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又 遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰戰兢 兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰戰兢兢。他是一生戰戰兢兢，到死時 方了！」僩。 　　問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而 不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。如做得是時，別人未見 得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。 」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復小而辨於物。』善 端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能 接續得這意思去，又暗了。」胡泳。 　　問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是 就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動於中，己固先自知，亦 不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖。 　　問：「伊川以鬼神憑依語言為『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人 心不可得而知，卻被他說出來，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣，心中實有是事 ，則感於氣者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如 此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致 有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚。 　　戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡 頭。所以慎獨，則是專指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾。 　　黃灝謂：「戒懼是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。」先 生以為然。僩。 　　問「慎獨」。曰：「是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無 所不慎，而慎上更加慎也。」燾。 　　問：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨』者，人之所不睹不聞也。如此看，便 見得此章分兩節事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說己不睹不聞 處，只是諸家看得自不仔細耳。」又問：「如此分兩節工夫，則致中、致和工夫方各有著落， 而『天地位，萬物育』亦各有歸著。」曰：「是。」銖。 　　「戒慎」一節，當分為兩事，「戒慎不睹，恐懼不聞」，如言「 聽於無聲，視於無形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨」，是察之於將然，以審其幾。 端蒙。 　　問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』兩段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。 戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底 工夫。但中庸論『 道不可離』，則先其戒慎，而後其慎獨；舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。」曰： 「兩事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察；慎獨時固當致察， 然不可不持守。」廣。人傑錄云：「漢卿問云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩段上。 但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處；慎獨，幾之將然處。不可不精察而 慎守之也。』」 　　問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是 常惺惺法。所謂靜中有箇覺處，只是常惺惺在這堙A靜不是睡著了。」賀孫。 　　問：「『不睹不聞』與『慎獨』何別？」曰：「上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲 於將萌。」又問：「能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。」曰：「雖是存得天理，臨發時 也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」又問 ：「致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略 省一省，不是恁驚惶震懼，略是箇敬模樣如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來， 便在這堙C伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存。』操亦不是著 力把持，只是操一操，便在這堙C如人之氣，才呼便出，吸便入。」賜。 　　問「中庸戒懼慎獨，學問辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說著要貼出來，便 有許多說話。」又問：「是敬否？」曰：「 說著『敬』，已多了一字。但略略收拾來，便在這堙C」夔孫。 　　問：「『不聞不睹』與『慎獨』如何？」曰：「『獨』字又有箇形跡在這堨i慎。不聞不 見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。」卓才。 　　問：「『慎獨』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如 小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所 不睹，恐懼乎其所不聞』，是未有事時；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動而敬，不言 而信』之時，『慎獨』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩人言語，只是大綱說。 子思又就堶戚蟡X這話來教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就堶接o得精細。如程 子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節 又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備。」問：「氣化形化，男女之生是氣 化否？」曰：「凝結成箇男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。」問：「天地未判時 ，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云：「慎獨已見於用。 孔子言語只是混合說。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只 就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又 論畫前之易。」 　　問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般否？」先生 是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是 獨處。」椿。 　　問：「『慎獨』章：『跡雖未形，幾則已動。人雖不知，己獨知之。』上兩句是程子意， 下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩事只是一理。幾既動，則己必知之 ；己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣。 　　問：「『跡雖未形，幾則已動。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說『跡未形 ，幾先動』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說。」賀孫。 　　「呂子約書來，爭『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書，江西諸人 將去看，頗以其說為然。彭子壽卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處， 尤見於接物得力。』」先生又云：「呂家之學，重於守舊，更不論理。」德明問：「『 道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子 戒慎恐懼，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以『是故』二字發之，如何滾作一段看？」曰：「 『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者。」德 明。 　　「戒慎不睹，恐懼不聞」，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則 睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上「 道不可須臾離」，則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發上說，則此段正是未發時工夫， 只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。」上既統同說了，此又就 中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動 處，此最緊要著工夫處！閎祖。 　　問：「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰 ：「說『道不可須臾離』，是說不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養工夫。 說『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨，察其私意起 處防之。只看兩箇『故』字，便是方說入身上來做工夫也。聖人教人，只此兩端。」大雅。 　　問：「『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，或問中引『聽於無聲，視於無形』，如何 ？」曰：「不呼喚時不見，時常準備著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便 是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。 」次日再問：「『不睹不聞』，終未瑩。」曰：「此須意會。如或問中引『不見是圖』，既是 不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼耳。」又曰：「『不睹不聞』是提其 大綱說，『 慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨』，即人 所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說『不睹不聞』與『慎獨』，只是一意，無分別，便 不是。」德明。 　　問：「林子武以慎獨為後，以戒懼為先。慎獨以發處言，覺得也是在後。」曰：「分得也 好。」又問：「余國秀謂戒懼是保守天理，慎獨是檢防人欲。」曰：「也得。」又問：「覺得 戒慎恐懼與慎獨也難分動靜。靜時固戒慎恐懼，動時又豈可不戒慎恐懼？」曰：「上言『道不 可須臾離』，此言『戒懼其所不睹不聞』與『慎獨』，皆是不可離。」又問：「泳欲謂戒懼是 其常，慎獨是慎其所發。」曰：「如此說也好。」又曰：「言『道不可須臾離』，故言『戒慎 恐懼其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨』。」又曰：「 『戒慎恐懼』是由外言之以盡於內，『慎獨』是由內言之以及於外。」問：「自所睹所聞以至 於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得『不可須臾離』出。」曰：「然。」胡泳。 　　問：「中庸工夫只在『戒慎恐懼』與『慎獨』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若 能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。」曰：「便是有箇頭腦 。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識得此 理，則便是勉強，亦有箇著落矣。」又問：「『費隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行； 及其至也，雖聖人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說夫 子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如 此，元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如『所 求乎子以事父未能』之類，真是聖人有未能處。又如說：『默而識之，學而不厭，誨人不倦， 何有於我哉？』是聖人不敢自以為知。『出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困 ，何有於我哉？』此是聖人不敢以為能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不 知不能是萬分中欠得一分。」又問：「以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生問 ：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為諂。』相定公時甚好，及其受女樂，則不免於 行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為弗聞也者而過之』，待之自好 。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這婸§o卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要 理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若 如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑。 　　共父問「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」。曰：「『 中』字是狀性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來也，是之謂情。」時舉。以下 中和。 　　答徐彥章問「中和」，云：「喜怒哀樂未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。 及其既發，如已出門，東者不復能西，南者不復能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。」 升卿。 　　問：「喜怒哀樂之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰『 天下之大本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不 中節，則為不知，便自有礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」又問：「於學者如何皆得中節 ？」曰：「學者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於『博學，審問，慎 思，明辨』。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以為難也。」 道夫。 　　自「喜怒哀樂未發謂之中」至「天地位焉，萬物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便 有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這堙C「喜怒哀樂未發謂之 中，發而皆中節謂之和。」須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這堙A如何要得發必中節！ 賀孫。 　　中和亦是承上兩節說。閎祖。 　　中，性之德；和，情之德。 　　喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。腄C 　　「喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是泛論眾人亦有此，與聖人都一般。」或曰：「恐 眾人未發，與聖人異否？」曰：「未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。」或曰：「 恐眾人於未發昏了否？」曰：「這堨憐釧明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只 論聖人動靜，則全別；動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中；自其感物而動，全是中節 之和。眾人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。」淳。 　　問：「惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前， 便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動 ，不審此時喚作如何？」宇錄云：「不知此處是已發未發？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心 未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動則自若。」 　　未發之前，萬理備具。纔涉思，即是已發動；而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於 理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類 ，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。人傑。 　　「『喜怒哀樂未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『寂然不 動』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那 已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體；及發於思了，如此做而得其當時，便 是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者 或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀樂未發而不中者如何？」曰：「 此卻是氣質昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發來 便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂氏求中，卻 是已發。如伊川云：『只平日涵養便是。』」又曰：「看來人逐日未發時少，已發時多。」曰 ：「然。」端蒙。 　　已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已 發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不 是兩節。炎。 　　大本用涵養，中節則須窮理之功。方。 　　問：「『發而皆中節』，是無時而不戒慎恐懼而然否？」曰：「 是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會中節！」燾。 　　問：「中庸一篇，學者求其門而入，固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者，此正根 本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工？得非即其所謂『 戒慎恐懼』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節否？」曰：「慎獨是結上文一節之意。下文又自 是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。」佐。 　　問：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。 章句所謂『獨立而不近四傍，心之體，地之中也』。」曰：「在中者，未動時恰好處；時中者 ，已動時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處 之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為；而無偏倚者，是所以能無過 、不及也。」銖。 　　問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎陽王哀樂過人， 以其哀時直是哀，纔過而樂，亦直是樂。情性之變如此之易，『不琩隡w』故也。」燾。 　　問：「未發之中，寂然不動，如何見得是中？」曰：「已發之中，即時中也，中節之謂也 ，卻易見。未發更如何分別？某舊有一說，謂已發之中，是已施去者；未發是方來不窮者，意 思大故猛。要之，卻是伊川說『未發是在中之義』，最好。」大雅。 　　問：「伊川言『未發之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在堶惟章D理，非以『在中 』釋『中』字。」問：「伊川又云：『只喜怒哀樂不發，便是。』如何說『不發』？」曰：「 是言不曾發時。」德明。 　　伊川言：「『喜怒哀樂之未發謂之中』，中也者，言『寂然不動』者也，故曰『天下之大 本』。」喜怒哀樂未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動」，言其體則然也。大 本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』，和也者， 言『感而遂通』者也，故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂之發，無所乖戾，此之謂「和」。和 ，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通 焉。先生後來說達道，意不如此。端蒙。 　　喜怒哀樂未發，程子「敬而無失」之說甚好。閎祖。 　　「喜怒哀樂未發謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義 理涵養處。」大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起 ，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。人傑。 　　因論呂與叔說「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚 曰：「喜怒哀樂未發之中，乃在中之義。他引虞書『允執厥中』之『中』，是不知『無過、不 及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為『赤子之心』，又以為『心為甚』，不知中乃喜 怒哀樂未發而赤子之心已發。『心為甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權度。他便謂 凡言心者，便能度輕重長短，權度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今點 檢他過處都是，自家卻自要識中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養於喜怒哀樂未發之前，則發自 中節矣。』今學者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。」曰：「 固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側東，不側西，便是中底氣象。然人說中 ，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心， 射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂 之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便 非和矣。」文蔚。 　　問：「呂氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰： 「公意如何？」銖曰：「理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。 中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說『狀性之體段』。」曰：「『 中』是虛字，『理』是實字，故中所以狀性之體段。」銖曰：「然則謂性中可乎？」曰：「此 處定有脫誤，性中亦說得未盡。」銖因言：「或問中，此等處尚多，略為說破亦好。」先生曰 ：「如何解一一嚼飯與人喫！」銖。 　　呂氏「未發之前，心體昭昭具在」，說得亦好。德明錄云：「伊川不破此說。」淳。 　　問：「呂與叔云：『未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。』南軒辨昭昭為已發，恐 太過否？」曰：「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指 已發而言』，呂氏只是辨此一句。伊川後來又救前說曰：『「凡言心者，皆指已發而言」，此 語固未當。心一也，有指體而言者，「寂然不動」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也， 惟觀其所見如何。』此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，演而 伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來？」問：「心本是箇動物，不 審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意？」曰：「不是靜中有動意。周子謂『靜無而 動有』。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性 情』之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時， 動之理只在。伊川謂：『當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這 靜底。』」淳舉伊川以動之端為天地之心。曰：「動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十 月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利貞』，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時， 利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此 起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了 。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復，在人言之， 只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是 復。如睡到忽然醒覺處，亦是復底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未 大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。 　　先生問銖曰：「伊川說：『善觀者，卻於已發之時觀之。』尋常看得此語如何？」銖曰： 「此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。」先生曰：「楊呂諸公說求之於喜怒 哀樂未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得 平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂則哀樂。喜 怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩下工夫。若只於已發處觀，則是已發了， 又去已發，展轉多了一層，卻是反鑑。看來此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是 就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來伊川亦自以為未當。」銖曰：「此須是動靜兩下 用工，而主靜為本。靜而存養，方始動而精明。」曰：「只為諸公不曾說得靜中未發工夫。如 胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說，已發其義。」先生因言當時所見次第 云云。銖。 　　龜山說「喜怒哀樂未發」，似求中於喜怒哀樂未發之前。方。 　　艄H所論湖南問答呈先生。先生曰：「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時 不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌 處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸 說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。」必大錄云：「存養省察，是通貫乎 已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是 要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲 求中，則其不中也必矣。某謂『內志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理 ！」?/FONT> 　　再論湖南問答，曰：「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長 長地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然， 只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更 都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發時當以理義涵養。」曰：「未發時著理義不得， 纔知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴肅，便有涵養工 夫。伊川曰：『敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。』」正淳又曰：「 平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。」曰：「有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。 不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養 ，則曰不先知理義底涵養不得；言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔閣。」又 曰：「如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未 必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」腄C 　　論中：○五峰與曾書。○呂書。○朱中庸說。○易傳說「感物而動」，不可無「動」字 ，自是有動有靜。○據伊川言：「中者，寂然不動。」已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼相連 ，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人 欲而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動靜，卻不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀 樂未發是在中。如言一箇理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂當初便說「在中」為此 「時中」，所以異也。方。 　　「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說「亭亭當當，直上直下」，亦有不偏倚氣 象。方。 　　問：「中庸或問曰：『若未發時，純一無偽，又不足以名之。』此是無形影，不可見否？ 」曰：「未發時，偽不偽皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰 ，赤子則未有主宰。」曰：「然。」淳。 　　問：「中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫飯，是已發，是未發？ 」曰：「只心有所主著，便是發。如著衣喫飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發 。」淳。義剛同。 　　問：「或問中『坤卦純陰不為無陽』之說，如何？」曰：「雖十月為坤，十一月為復，然 自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽 月』，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。」曰：「然則陽畢竟有盡時矣。」曰：「剝盡於上，則 復生於下，其間不容息也。」廣。 　　問「喜怒哀樂未發謂之中」。曰：「喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。」 又問「和」。曰：「只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜 三四分，便是不及其節。」又問：「『達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由 意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為合當喜；怒， 天下以為合當怒，只是這箇道理，便是通達意。『大本、達道』，而今不必說得張皇，只將動 靜看。靜時這箇便在這堙A動時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字 。曰：「而今略略地中和，也喚做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問：「看見 工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎 不睹，恐懼不聞』，已自是多了，但不得不恁地說，要人會得。只是略略地約住在這堙C」又 問：「發須中節，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天 下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」 。 　　「致中和」，須兼表埵茖央C致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少 差繆，而又能無適不然。銖。 　　「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常 在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養性」，「收其放心 」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人傑。 　　周樸純仁問「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐 為中，亦是須要去火爐中尋箇至中處，方是的當。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。 須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修 。 　　問：「未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。『致中和』，注云：『致者，推而至 其極。』『致中和』，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中 和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖 戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是『致 中和』。」至。 　　存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。才有 思為，便是動。發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復所謂「見天 地之心」，靜中之動也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動 中之靜也。窮理讀書，皆是動中工夫。祖道。 　　問：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用 力矣。如呂氏之所謂『執』，楊氏之所謂『 驗』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『 致中和，則天地位焉，萬物育焉』，『致』之一字，豈全無所用其力耶？」曰：「致者，推至 其極之謂。凡言『 致』字，皆此意。如大學之『致知』，論語『學以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中 貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無 毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所 偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂楊所謂『執』、所謂『驗』、所 謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問：「孟子所謂 『存其心，養其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩 錄云：「問『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問：『呂氏所謂「執」，楊氏所 謂「驗」、所謂「體」，或問辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂未發之時 氣象為如何。」「驗」字莫亦有呂楊之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏 昏地都不管也。』」 　　或問：「致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實理流行處。」曰：「公何 故如此看文字！世間何事不係在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰 之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟 、朋友、長幼相處相接，無不是這箇。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋實理流行 ！」子蒙。 　　問：「『致中和，天地位焉，萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是 天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時。」問：「如此，則須專就人主身上說，方 有此功用？」曰：「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致 中和！」學之為王者事。問：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。」曰：「也要在下 人心術是當，方可扶持得。」問：「 今日士風如此，何時是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽，須是 先有箇胸中始得。德明。 　　「天地位，萬物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則 山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！升卿。 　　元思問：「『致中和，天地位，萬物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已 到此地位。」可學。 　　問：「『致中和，天地位，萬物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰： 「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下 。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復禮，天下歸仁』。如何一日克己於家， 便得天下以仁歸之？為有此理故也。」賜。 　　「致中和，天地位，萬物育」，便是形和氣和，則天地之和應。今人不肯恁地說，須要說 入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便 說做其事即有此應，這便致得人不信處。佐。 　　問：「『靜時無一息之不中，則陰陽動靜各止其所，而天地於此乎位矣。』言陰陽動靜何 也？」曰：「天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。」問 ：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上， 地變動乎下，便是天地不位。」德明。 　　問：「『善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異 之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也。」曰： 「然。」又問：「 『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。』且以孔子之事言之，如 何是天地萬物安泰處？」曰：「在聖人之身，則天地萬物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之 否？」曰：「然。一家一國，莫不如是。」廣。 　　問：「或問所謂『吾身之天地萬物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也 ；應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。」銖。 朱子語類卷第六十三 　　中庸二 　　　第二章 　　或問「君子之中庸也，君子而時中」。曰：「君子只是說箇好人，時中只是說做得箇恰好 底事。」義剛。 　　問「時中」。曰：「自古來聖賢講學，只是要尋討這箇物事。」語訖，若有所思然。他日 又問，先生曰：「從來也只有六七箇聖人把得定。」炎。 　　「君子而時中」，與易傳中所謂「中重於正，正者未必中」之意同。正者且是分別箇善惡 ，中則是恰好處。夔孫。 　　問：「諸家所說『時中』之義，惟橫渠說所以能時中者，其說得之。『時中』之義甚大， 須精義入神，始得『觀其會通，以行其典禮』，此方真是義理也。行其典禮而不達會通，則有 時而不中者矣。君子要『多識前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，則自能見得時中 ，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能『擇乎中庸』否？」曰：「此說亦是。橫渠行狀述其言云 ：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而 已矣。』他意謂須先說得分明，然後方行得分明。今人見得不明，故說得自儱侗，如何到行處 分明！」銖。 　　問：「『有君子之德，而又能隨時以處中』，蓋君子而能擇善者。」曰：「有君子之德， 而不能隨時以處中，則不免為賢知之過。故有君子之德，而又能隨時以處中，方是到恰好處。 」又問：「然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所為固是 不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚，只爭箇大膽小膽耳。然他本領不好，猶知忌 憚，則為惡猶輕得些。程先生曰：『 語惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。』以此知王肅本作『小人反中庸』為是，所以程先生亦 取其說。」銖。 　　問：「如何是『君子之德』與『小人之心』？」曰：「為善者君子之德，為惡者小人之心 。君子而處不得中者有之，小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。 」廣。 　　至之疑先生所解「有君子之德，又能隨時以得中」。曰：「當看『而』字，既是君子，又 要時中；既是小人，又無忌憚。」過。 　　以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體， 和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川云「 中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」卻是「時中」、「執中」之「中」。以中 和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。端蒙。 　　或問子思稱夫子為仲尼。曰：「古人未嘗諱其字。明道嘗云：『 予年十四五，從周茂叔。』本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫 詩云：『白也詩無敵。』李白詩云：『飯顆山頭逢杜甫。』」卓。 　　近看儀禮，見古人祭祀，皆稱其祖為「伯某甫」，可以釋所疑子思不字仲尼之說。灝。 　　　第四章 　　問「道之不明、不行」。曰：「今人都說得差了。此正分明交互說，知者恃其見之高，而 以道為不足行，此道所以不行；賢者恃其行之過，而以道為不足知，此道之所以不明。如舜之 大知，則知之不過而道所以行；如回之賢，則行之不過而道所以明。」舜聖矣而好問，好察邇 言，則非知者之過；執兩端，用其中，則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸，非賢者之過； 服膺勿失，則非不肖者之不及。銖 　　問：「知者如何卻說『不行』？賢者如何卻說『不明』？」曰：「知者緣他見得過高，便 不肯行，故曰『不行』；賢者資質既好，便不去講學，故云『不明』。知如佛老皆是，賢如一 種天資好人皆是。」炎。 　　子武問：「『道之不行也』一章，這受病處只是知有不至，所以後面說『鮮能知味』。」 曰：「這箇各有一般受病處。今若說『道之不明也，智者過之，愚者不及也；道之不行也，賢 者過之，不肖者不及也』，恁地便說得順。今卻恁地蹺說時，緣是智者過於明，他只去窮高極 遠後，只要見得便了，都不理會行。如佛氏之屬，他便只是要見得。未見得時是恁地，及見得 後也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，後都不去明。如老子之屬，他便只是說不 要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」義剛。 　　問：「楊氏以極高明而不道中庸，為賢知之過；道中庸而不極高明，為愚不肖之不及。」 曰：「賢者過之與知者過之，自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及，又自是兩般。且先理會 此四項，令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難，若能道中庸，即非不 及也。」必大。 　　　第六章 　　舜固是聰明睿知，然又能「好問而好察邇言，樂取諸人以為善」，併合將來，所以謂之大 知。若只據一己所有，便有窮盡。廣。賀孫同。 　　問「隱惡而揚善」。曰：「其言之善者播揚之，不善者隱而不宣，則善者愈樂告以善，而 不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善，我又揚之於人，說他底不是，則其人愧恥，不復敢 以言來告矣。此其求善之心廣大如此，人安得不盡以其言來告？而吾亦安有不盡聞之言乎？蓋 舜本自知，能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又 不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟 其愚也，故自用其愚，而不復求人之知而愈愚也。」僩。 　　「執其兩端」之「執」，如俗語謂把其兩頭。節。 　　「執其兩端」，是摺轉來取中。節。愚按：定說在後。 　　或問「執其兩端而用其中」。曰：「如天下事，一箇人說東，一箇說西。自家便把東西來 斟酌，看中在那堙H」燾。 　　兩端如厚薄輕重。「執其兩端，用其中於民」，非謂只於二者之間取中。當厚而厚，即厚 上是中；當薄而薄，即薄上是中。輕重亦然。閎祖。 　　兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。炎。 　　兩端未是不中。且如賞一人，或謂當重，或謂當輕，於此執此兩端，而求其恰好道理而用 之。若以兩端為不中，則是無商量了，何用更說「執兩端」！義剛。 　　問：「『執兩端而量度以取中』，當厚則厚，當薄則薄，為中否？」曰：「舊見欽夫亦要 恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一箇恰好處。如此人合與之百錢，若與之二百錢則過， 與之五十則少，只是百錢便恰好。若當厚則厚，自有恰好處，上面更過厚則不中。而今這堳K 說當厚則厚為中，卻是躐等之語。」或問：「伊川曰：『執，謂執持使不得行。』如何？某說 此『執』字，只是把此兩端來量度取中。」曰：「此『執』字只是把來量度。」至。 　　問：「注云：『兩端是眾論不同之極致。』」曰：「兩端是兩端盡處。如要賞一人，或言 萬金，或言千金，或言百金，或言十金。自家須從十金審量至萬金，酌中看當賞他幾金。」賜 。 　　才卿問：「『兩端，謂眾論不同之極致。』且如眾論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極 薄之二說而中折之，則此為中矣。」曰：「 不然，此乃『子莫執中』也，安得謂之中？兩端只是箇『起止』二字，猶云起這頭至那頭也。 自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中，擇其說之 是者而用之，是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見 得便是中？蓋或極厚者說得是，則用極厚之說；極薄之說是，則用極薄之說；厚薄之中者說得 是，則用厚薄之中者之說。至於輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說之是者用之，不是棄其兩頭不 用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞，或說合賞萬金，或說合賞千金，或有說當 賞百金，或又有說合賞十金。萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至 至薄，而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金 ，合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭 ，而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之中！ 」才卿云：「或問中卻說『當眾論不同之際，未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾 說，以執其不同之極處而半折之，然後可以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而兩者之間 之為中』。如先生今說，則或問『半折』之說亦當改。」曰：「便是某之說未精，以此見作文 字難。意中見得了了，及至筆下依舊不分明。只差些子，便意思都錯了。合改云『故必兼總眾 說，以執其不同之極處而審度之，然後可以識夫中之所在，而上一端之為過，下一端之為不及 』云云。如此，語方無病。」或曰：「孔子所謂『我叩其兩端』，與此同否？」曰：「然。竭 其兩端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都與他說，無一毫之不盡。舜之『 執兩端』，是取之於人者，自精至粗，自大至小，總括包盡，無一善之或遺。」僩。一作：「 才卿問：『或問以程子執把兩端，使民不行為非。而先生所謂「半折之」，上一端為過，下一 端為不及，而兩者之間為中，悉無以異於程說。』曰：『非是如此。隱惡揚善，惡底固不問了 ，就眾說善者之中，執其不同之極處以量度之。如一人云長八尺，一人云長九尺，又一人云長 十尺，皆長也，又皆不同也。不可便以八尺為不及，十尺為過，而以九尺為中也。蓋中處或在 十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之說子細量度，看那說是。或三者之說皆不是，中自 在七尺上，亦未可知。然後有以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而三者之間為中也。「 半折」之說，誠為有病，合改』云云。」 　　「舜其大知」，知而不過，兼行說，「仁在其中矣」。回「擇乎中庸」，兼知說。「索隱 行怪」不能擇，不知。「半塗而廢」不能執。不仁。「依乎中庸」，擇。「不見知而不悔」。 執。 　　問：「舜是生知，如何謂之『擇善』？」曰：「聖人也須擇，豈是全無所作為！他做得更 密。生知、安行者，只是不似他人勉強耳。堯稽于眾，舜取諸人，豈是信采行將去？某嘗見朋 友好論聖賢等級，看來都不消得如此，聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行，駑駘也是 使四腳行，不成說千里馬都不用動腳便到千里！只是他行得較快爾。」又曰：「聖人說話，都 只就學知利行上說。」賜。夔孫錄云：「問：『「舜大知」章是行底意多，「回擇中」章是知 底意多？』曰：『是。』又問：『「擇」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好問好察，執其兩 端，豈不得擇？嘗見諸友好論聖賢等級，這都不消得，他依舊是這道理。且如說聖人生知、安 行，只是行得較容易，如千里馬云，只是他行得較快爾，而今且學他如何動腳。』」 　　　第八章 　　問：「顏子擇中與舜用中如何？」曰：「舜本領大，不大故著力。」夔孫。 　　正淳問：「呂氏云：『顏子求見聖人之止。』或問以為文義未安。」人傑錄云：「若曰『 求得聖人之中道』，如何？」曰：「此語亦無大利害。但橫渠錯認『未見其止』為聖人極至之 地位耳。作『中道』亦得，或只作『極』字亦佳。」僩。 　　呂氏說顏子云：「隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則 既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像，求見聖人之止，欲罷而不能也。」此處甚縝 密，無些滲漏。淳。 　　　第九章 　　「中庸不可能」章是「賢者過之」之事，但只就其氣稟所長處著力做去，而不知擇乎中庸 也。銖。 　　問：「『天下國家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「 他雖不曾分，看來也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便盡得智仁勇。且如顏子瞻前 忽後，亦是未到中庸處。」問：「卓立處是中庸否？」曰：「此方是見，到從之處方是行。又 如『知命、耳順』，方是見得盡；『從心所欲』，方是行得盡。」賜。 　　公晦問：「『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也』，謂資質之近於智而力能勉者 ，皆足以能之。若中庸，則四邊都無所倚著，淨淨潔潔，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者 之間，非是別有箇道理。只於三者做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事。」賀孫。 　　徐孟寶問：「中庸如何是不可能？」曰：「只是說中庸之難行也。急些子便是過，慢些子 便不及。且如天下國家雖難均，捨得便均得；今按：「捨」字恐誤。爵祿雖難辭，捨得便辭得 ；蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得，所以難也。」徐曰：「如此也無難。只心無一點私， 則事事物物上各有箇自然道理，便是中庸。以此公心應之，合道理順人情處便是，恐亦無難。 」曰：「若如此時，聖人卻不必言致知、格物。格物者，便是要窮盡物理到箇是處，此箇道理 至難。揚子雲說得是：『窮之益遠，測之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心為大本 ，卻將平日學問積累，便是格物。如此不輟，終須自有到處。」曰：「這箇如何當得大本！若 使如此容易，天下聖賢煞多。只公心不為不善，此只做得箇稍稍賢於人之人而已。聖賢事業， 大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地，事至物來，應之不錯方是。」徐又曰：「『為人 君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』，至如『止於慈，止於信』。但只言『止』 ，便是心止宿之地，此又皆是人當為之事，又如何會錯？」曰：「此處便是錯。要知所以仁， 所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失， 謬以千里，如何不是錯！」大雅。 　　　第十章 　　忍耐得，便是「南方之強」。僩。 　　問：「『南方之強，君子居之』，此『君子』字稍稍輕否？」曰：「然。」僩。 　　問：「『南、北方之強』，是以風土言；『君子、強者居之』，是以氣質言；『和而不流 』以下，是學問做出來？」曰：「是。」夔孫。 　　風俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見 得這一窟風俗如此，最難變。如西北之強勁正如此。時因論「南方之強」而言此。義剛。 　　問：「『寬柔以教，不報無道』，恐是風氣資稟所致。以比『北方之強』，是所謂不及乎 強者，未得為理義之強，何為『君子居之』？」曰：「雖未是理義之強，然近理也。人能『寬 柔以教，不報無道』，亦是箇好人，故為君子之事。」又問：「『和而不流』，『中立而不倚 』，『國有道，不變未達之所守』，『國無道，至死不變』：此四者勇之事。必如此，乃能擇 中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守，只是安行；賢者能擇能 守，無俟乎強勇。至此樣資質人，則能擇能守後，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。」又問 ：「以舜聰明睿智，由仁義行，何待『好問，好察邇言，隱惡揚善』，又須執兩端而量度以 取中？」曰：「此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問，至察邇 言，又必執兩端以用中，非大知而何！蓋雖聖人亦合用如此也。」銖。 　　「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說不倚？後思之 ，中而不硬健，便難獨立，解倒了。若中而獨立，不有所倚，尤見硬健處！本錄云：「柔弱底 中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見硬健處。」義剛。 　　中立久而終不倚，所以為強。閎祖。 　　「中立而不倚」，凡或勇或辨，或聲色貨利，執著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不 偏倚，非強者不能。震。 　　或問「中立而不倚」。曰：「當中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智 ，皆是偏倚處。若中道而立，無所偏倚，把捉不住，久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工 夫，硬在中立無所倚也。」謙。 　　問「中立而不倚」。曰：「凡人中立而無所依，則必至於倚著，不東則西。惟強壯有力者 ，乃能中立，不待所依，而自無所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依 ，乃能不倚；不然，則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為言，力有以勝人之謂也。」銖。 　　「強哉矯！」贊歎之辭。古注：「矯，強貌。」人傑。 　　「強哉矯！」矯，強貌，非矯揉之『矯』。詞不如此。 　　問「國有道，不變塞焉；國無道，至死不變」。曰：「國有道，則有達之理，故不變其未 達之所守。若國無道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達之所守易，不變 其平生之所守難。」僩。 　　塞，未達。未達時要行其所學，既達了卻變其所學！當不變未達之所守可也。泳。 　　　第十一章 　　問：「漢藝文志引中庸云：『素隱行怪，後世有述焉。』『素隱』作『索隱』，似亦有理 ，鉤索隱僻之義。『素索』二字相近，恐誤作『素』，不可知。」曰：「『素隱』，從來解不 分曉。作『索隱』讀，亦有理。索隱是『知者過之』，行怪是『賢者過之』。」德明。 　　問：「『索隱』，集注云：『深求隱僻之理。』如漢儒災異之類，是否？」曰：「漢儒災 異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書，便是隱僻。」賜。 　　「『素隱行怪』不能擇，『半塗而廢』不能執。『依乎中庸』，能擇也；『不見知而不悔 』，能執也。」閎祖。 　　問：「『遵道而行，半塗而廢』，何以為『知及之而仁不能守』？」曰：「只為他知處不 曾親切，故守得不曾安穩，所以半塗而廢。若大知之人，一下知了，千了萬當。所謂『吾弗能 已』者，只是見到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不見知而不悔。』此兩句結上 文兩節意。『依乎中庸』，便是吾弗為之意；『遯世不見知而不悔』，便是『吾弗能已』之意 。」銖。 　　　第十二章 　　費，道之用也；隱，道之體也。用則理之見於日用，無不可見也。體則理之隱於其內，形 而上者之事，固有非視聽之所及者。 　　問：「或說形而下者為費，形而上者為隱，如何？」曰：「形而下者甚廣，其形而上者實 行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽 所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。」銖。 　　「費是形而下者，隱是形而上者。」或曰：「季丈謂，費是事物之所以然。某以為費指物 而言，隱指物之理而言。」曰：「這箇也硬殺裝定說不得，須是意會可矣。以物與理對言之， 是如此。只以理言之，是如此，看來費是道之用，隱是道之所以然而不可見處。」燾。 　　問：「形而上下與『費而隱』，如何？」曰：「形而上下者，就物上說；『費而隱』者， 就道上說。」人傑。 　　「君子之道費而隱。」和亦有費有隱，不當以中為隱，以和為費。「得其名」處，雖是效 ，亦是費。「君子之道四」，亦是費。節。 　　「費而隱」，只費之中理便是隱。費有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至 於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉 者，則是聖人亦只曉得中間一截道理，此不然也。端蒙。 　　問：「至極之地，聖人終於不知，終於不能，何也？不知是『過此以往未之或知』之理否 ？」曰：「至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閑慢，亦不必知，不必能，亦可也。」宇。 　　或問「聖人不知不能」。曰：「至者，非極至之『至』。蓋道無不包，若盡論之，聖人豈 能纖悉盡知！伊川之說是。」去偽。 　　聖人不能知不能行者，非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，聖人不能盡 知。緊要底，則聖人能知之，能行之。若至妙處，聖人不能知，不能行，粗處卻能之，非聖人 ，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人猶有所憾。」節。 　　「及其至也」，程門諸公都愛說玄妙，游氏便有「七聖皆迷」之說。設如把「至」作精妙 說，則下文「語大語小」，便如何分？諸公親得程子而師之，都差了！淳。 　　問：「以孔子不得位，為聖人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，聖人如何能必得？」曰 ：「中庸明說『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又問：「『君子 之道四，丘未能一。』此是大倫大法所在，何故亦作聖人不能？」先生曰：「道無所不在，無 窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔 子裝影出來，不必一一較量。」銖。 　　問：「『語小天下莫能破』，是極其小而言之。今以一髮之微，尚有可破而為二者。所謂 『莫能破』，則足見其小。注中謂『其小無內』，亦是說其至小無去處了。」曰：「然。」至 。 　　「莫能破」，只是至小無可下手處，破他不得。賜。 　　問「至大無外，至小無內」。曰：「如云『天下莫能載』，是無外；『天下莫能破』，是 無內。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若云無內，則是至小，更不容破 了。」燾。 　　問：「『其大無外，其小無內』二句，是古語，是自做？」曰：「楚詞云：『其小無內， 其大無垠。』」至。 　　「鳶飛魚躍」，胡亂提起這兩件來說。人傑。 　　問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處。故子 思姑舉此一二，以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。 　　問「鳶飛魚躍」之說。曰：「蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，著也，非『察察』之 『察』。去偽錄作：「非審察之『察』。」詩中之意，本不為此。中庸只是借此兩句形容道體 。詩云：『遐不作人！』古注并諸家皆作『遠』字，甚無道理。記注訓『胡』字，最妙。」謨 。 　　鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是 著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之 極至。去偽。 　　「鳶飛魚躍」兩句。問曰：「莫只是鳶飛魚躍，無非道體之所在？猶言動容周旋，無非至 理；出入語默，無非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」 又曰：「恰似禪家云『青青綠竹，莫匪真如；粲粲黃花，無非般若』之語。」端蒙。 　　皆是費，如鳶飛亦是費，魚躍亦是費。而所以為費者，試討箇費來看。又曰：「鳶飛可見 ，魚躍可見，而所以飛，所以躍，果何物也？中庸言許多費而不言隱者，隱在費之中。」節。 　　問「鳶飛魚躍」集注一段。曰：「鳶飛魚躍，費也。必有一箇甚麼物使得它如此，此便是 隱。在人則動靜語默，無非此理，只從這埵洶@收，謂心。這箇便在。」賜。 　　問：「『鳶飛魚躍』如何與它『勿忘、勿助長』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助長 』本言得粗。程子卻說得細，恐只是用其語句耳。如明道之說，卻不曾下『勿』字，蓋謂都沒 耳。其曰『正當處』者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點事。其所謂『勿忘、勿助長』者 ，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無此，而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意 ，遂曰：『不當忘也，不當助長也。』如此，則拘束得曾點更不得自在，卻不快活也。」必大 。 　　「活潑潑地。」所謂活者，只是不滯於一隅。德明。 　　邠老問：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，詩中與子思之言如何？」曰：「詩中只是興『周王 壽考，遐不作人』！子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。 」曰：「程子卻於『勿忘、勿助長』處引此，何也？」曰：「此又是見得一箇意思活潑潑地。 」曰：「程子又謂『會不得時，只是弄精神』，何也？」曰：「言實未會得，而揚眉瞬目，自 以為會也。『弄精神』，亦本是禪語。」端蒙。 　　子合以書問：「中庸『鳶飛魚躍』處，明道云：『會得時活潑潑地，不會得只是弄精神。 』惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者，如何？」曰：「鳶飛魚躍，只是 言其發見耳。釋氏亦言發見，但渠言發見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分 也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。」可學。 　　「鳶飛魚躍」，某云：「其飛其躍，必是氣使之然。」曰：「所以飛、所以躍者，理也。 氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？」問：「程子云『若說鳶上面更 有天在，說魚下面更有地在』，是如何？」先生默然微誦曰：「『天有四時，春秋冬夏，風雨 霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』便覺有悚動人處 ！」炎。 　　「鳶飛魚躍。」上文說天地萬物處，皆是。「洋洋乎發育萬物，峻極于天」也，道體無所 不在也。又有無窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見者皆道，應之者便是。明道答 橫渠書意是「勿忘、勿助長」，即是私意，著分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也， 所以說：「知此，則入堯舜氣象。」○「不與天下事」，「對時育物」意思也。○理會「鳶飛 魚躍」，只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言「與點」意，只是不矜負作為也。五峰說妙 處，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字說。欽夫卻只說飛躍意，與上文不貫。方。 　　問：「先生舊說程先生論『子思喫緊為人處，與「必有事焉，而勿正心」之意同，活潑潑 地』，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無凝滯倚著之意。今說卻是將『必有事 焉』作用功處說，如何？」曰：「必是如此，方能見得這道理流行無礙也。」銖。 　　問「中庸言『費而隱』」。文蔚謂：「中庸散於萬事，即所謂費；惟『誠』之一字足以貫 之，即所謂隱。」曰：「不是如此，費中有隱，隱中有費。凡事皆然，非是指誠而言。」文蔚 曰：「如天道流行，化育萬物，其中無非實理。洒埽應對，酬酢萬變，莫非誠意寓於其間，是 所謂『費而隱』也。」曰：「不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見，聽之 不聞，分將出來不得，須是於此自有所見。」因謂：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心 ，勿忘勿助長』為證。謝上蔡又添入夫子『與點』一事。」且謂：「二人之言，各有著落。」 文蔚曰：「明道之意，只說天理自然流行；上蔡則形容曾點見道而樂底意思。」先生默然。 又曰：「今且要理會『必有事焉』，將自見得。」又曰：「非是有事於此，卻見得一箇物事在 彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「於有事之際，其中有不能自已者，即此便是 。」曰：「今且虛放在此，未須強說。如虛著一箇紅心時，復射一射，久後自中。子思說鳶飛 魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍；有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可 。」又曰：「如今人所言，皆是說費；隱元說不得。所謂『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露， 無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也』。孔子謂『天何言哉？四 時行焉，百物生焉』，『吾無行而不與二三子』是也。」文蔚。 　　問：「『必有事焉』，在孟子論養氣，只是謂『集義』也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙， 乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所謂『必有事焉』者，言養氣當用工夫，而所謂工夫，則集 義是也，非便以此句為集義之訓之。至程子則借以言是心之存，而天理流行之妙自見耳，只此 一句已足。然又恐人大以為事得重，則天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事 易說得近禪去。」廣云：「所謂『易說得近禪』者，莫是如程子所謂『事則不無，擬心則差』 之說否？」曰：「也是如此。」廣云：「若只以此一句說，則易得近禪，若以全章觀之，如『 費而隱』與『造端乎夫婦』兩句，便自與禪不同矣。」曰：「須是事事物物上皆見得此道理 ，方是。他釋氏也說『佛事門中，不遺一法』，然又卻只如此說，看他做事，卻全不如此。」 廣云：「舊來說，多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引 夫子『與點』之事以明之，實為精切。故程子謂：『「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而 得其所也。蓋孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，要使萬物各得其性。曾點知 之，故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」曰：「曾點他於事事物物上真箇見得此道理，故隨所在 而樂。」廣云：「若釋氏之說，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣！」曰：「是。他須 要把道理來倒說，方是玄妙。」廣云：「到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來靜坐時， 收斂得心意稍定，讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨！」先生笑曰：「某亦不 敢不盡誠。如今許多道理，也只得恁地說。然所以不如古人者，只欠箇古人真見爾。且如曾子 說忠恕，是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為體，恕為用，萬事皆可以一貫。如今人須是對冊 子上安排對副，方始說得近似。少間不說，又都不見了，所以不濟事。」正淳云：「某雖不曾 理會禪，然看得來，聖人之說皆是實理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實理流行。 釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。」曰：「他雖是說空理，然真箇見得那空理流 行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實； 自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見；質朴者 又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣o得動。此須是去源頭 決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰：『氣，水也 ；言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜。』」廣云：「所 謂『源頭工夫』，莫只是存養修治底工夫否？」曰：「存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有 窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底，存養便是養那窮得底。」廣。 　　問：「語錄云：『「鳶飛戾天，魚躍于淵」，此與「必有事焉而勿正心」之意同。』或問 中論此云：『程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂「察見天理，不用私意 」，蓋小失程子之本意。』據上蔡是言學者用功處。『必有事焉而勿正心』之時，平舖放著， 無少私意，氣象正如此，所謂『魚川泳而鳥雲飛』也，不審是如此否？」曰：「此意固是，但 他說『察』字不是也。」德明。 　　楊氏解「鳶飛魚躍」處云：「非體物者，孰能識之？」此是見處不透。如上蔡即云：「天 下之至顯也。」而楊氏反微之矣！方。 　　問：「或問中謂：『循其說而體驗之，若有以使人神識飛揚，眩瞀迷惑，無所底止。』所 謂『其說』者，莫是指楊先生『非體物不遺者，其孰能察之』之說否？」曰：「然。不知前輩 讀書，如何也恁鹵莽？據『體物而不遺』一句，乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體 察之『體』，其可耶？」廣。 　　問：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察見天地之理，或是 與上句『察』字同意？」曰：「與上句『察』字同意，言其昭著遍滿於天地之間。」至。 　　問：「『上下察』與『察乎天地』，兩箇『察』字同異？」曰：「只一般。此非觀察之『 察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。經中『察』字，義多如此。」 廣。閎祖錄云：「 『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明著之意。」 　　亞夫問：「中庸言『造端乎夫婦』，何也？」曰：「夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人 所為，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰：『吾平生所為，蓋有妻 子所不能知者，公盡知之。』然則男女居室，豈非人之至親且密者歟？苟於是而不能行道，則 面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。所以孔子有言：『 人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也歟！』」壯祖。 　　「造端乎夫婦」，言至微至近處；「及其至也」，言極盡其量。端蒙。 　　或問：「中庸說道之費隱，如是其大且妙，後面卻只歸在『造端乎夫婦』上，此中庸之道 所以異於佛老之謂道也。」曰：「須更看所謂『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』處。聖人之 道，彌滿充塞，無少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在， 無適而非道；政使於禮儀有差錯處，亦不妨，故它於此都理會不得。莊子卻理會得，又不肯去 做。如天下篇首一段皆是說孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無些子窒礙，又且句句有著落。如 所謂『易以道陰陽，春秋以道名分』，可煞說得好！雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦儘高 ，正所謂『知者過之』。」曰：「看得莊子比老子，倒無老子許多機械。」曰：「亦有之。 但老子則猶自守箇規模子去做，到得莊子出來，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以為一家。老 子極勞攘，莊子較平易。」廣。 　　公晦問「君子之道費而隱」，云：「許多章都是說費處，卻不說隱處。莫所謂隱者，只在 費中否？」曰：「惟是不說，乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱，覺得 下面都說不去。且如『鳶飛戾天，魚躍于淵』，亦何嘗隱來？」又問：「此章前說得恁地廣大 ，末梢卻說『造端乎夫婦』，乃是指其切實做去，此吾道所以異於禪、佛？」曰：「又須看『 經禮三百，威儀三千』。聖人說許多廣大處，都收拾做實處來。佛老之學說向高處，便無工夫 。聖人說箇本體如此，待做處事事著實，如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。緣他本體充滿周 足，有些子不是，便虧了它底。佛是說做去便是道，道無不存，無適非道，有一二事錯也不 妨。」賀孫。 　　　第十三章 　　問：「『道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道』，莫是一章之綱目否？」曰：「是如 此。所以下面三節，又只是解此三句。」義剛。 　　「人之為道而遠人」，如「為仁由己」之「為」；「不可以為道」，如「克己復禮為仁」 之「為」。閎祖。 　　「君子以人治人，改而止。」未改以前，卻是失人道；既改，則便是復得人道了，更何用 治它。如水本東流，失其道而西流；從西邊遮障得，歸來東邊便了。夔孫。 　　問：「『君子以人治人，改而止。』其人有過，既改之後，或為善不已，或止而不進，皆 在其人，非君子之所能預否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一 箇善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討箇善？只改底便是善了。這須看 他上文，它緊要處全在『道不遠人』一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人 人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討箇道理 治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻 亂行從不孝處去。君子治之，非是別討箇孝去治它，只是與他說：『你這箇不是。你本有此 孝，卻如何錯行從不孝處去？』其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我 底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底 道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說『執柯伐柯，其則不遠』 。『執柯以伐柯』，不用更別去討法則，只那手中所執者便是則。然『執柯以伐柯，睨而視之 ，猶以為遠』。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些 子，何用別處討？故中庸一書初間便說『天命之謂性，率性之謂道』。此是如何？只是說人人 各具此箇道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父 未能也。』每常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我責子之心，而反 推己之所以事父，此便是則也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人責臣，必欲其忠於我，然 不知我之事君者盡忠否？以我責臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。」又曰：「『所求乎 子，以事父未能也。』須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕， 便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣 之道矣。無不是如此，只緣道理當然，自是住不得。」僩。 　　問「以眾人望人則易從」。曰：「道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾 人耳。」此眾人，不是說不好底人。銖。 　　問：「『以眾人望人則易從』，此語如何？」曰：「此語似亦未穩。」時舉。 　　蜚卿問：「忠恕即道也，而曰『違道不遠』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，則 去道不遠。」道夫。 　　「施諸己而不願，亦勿施於人」，此與「己所不欲﹐勿施於人」一般，未是自然，所以「 違道不遠」，正是學者事。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，此是成德事。 　　「凡人責人處急，責己處緩；愛己則急，愛人則緩。若拽轉頭來，便自道理流行。」因問 ：「『施諸己而不願，亦勿施諸人』，此只是恕，何故子思將作忠恕說？」曰：「忠恕兩箇離 不得。方忠時，未見得恕；及至恕時，忠行乎其間。『施諸己而不願，亦勿施諸人』，非忠者 不能也。故曰：『無忠，做恕不出來。』」銖。 　　　第十四章 　　「行險僥倖」，本是連上文「不願乎其外」說。言強生意智，取所不當得。僩。 　　　第十六章 　　問：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神實然之理，猶言人之德。不可道人自 為一物，其德自為德。」力行。 　　有是實理，而後有是物，鬼神之德所以為物之體而不可遺也。升卿。 　　問：「『體物而不可遺』，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否？」曰 ：「不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能 違夫鬼神也。『體物而不可遺』，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那 物，鬼神卻是主也。」僩。 　　誠者，實有之理。「體物」，言以物為體。有是物，則有是誠。端蒙。 　　鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待 氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂『誠之不可掩』者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈 ，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此。銖。 　　問：「鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何？」曰：「此『體物不可遺』也。『體物』， 是與物為體。」炎。 　　林一之問：「萬物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？」曰：「以人具是理，故於人言。」又 問：「體物何以引『幹事』？」曰：「體幹是主宰。」按：「體物」是與物為體，「幹事」是 與事為幹，皆倒文。可學。 　　精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，陰陽合散，而曰鬼神， 則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。銖。 　　或問：「鬼神『體物而不可遺』，只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之，是如何？」曰 ：「此是就其親切著見者言之也。若不如此說，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享 者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之，欲人會之為一也。」廣。 　　問：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向『齊明盛服以承祭祀 ，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未 曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以 如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。」漢卿問：「鬼神之德，如何是良 能、功用處？」曰：「論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良 能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。前夜因漢卿說箇修養，人死時氣衝 突，知得焄蒿之意親切，謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠云：『其風肅然。 』今鄉村有眾戶還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為『旋風』者，即此意也。」因及修養， 且言：「萇宏死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說『虎威』之類。」賀孫云：「應 人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂『伯有用物精多，則魂 魄強』，是也。」曰：「 亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺 與魄。虎是陰屬之最強者，故其魄最盛。魂屬木，木東方，主肝與魂。龍是陽屬之最盛者，故 其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮 於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。」因言：「古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被 他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說。然 久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。」因言：「鬼火皆 是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過 來當路頭。其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不 足畏。『宰我問鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。」賀孫。 　　問：「中庸『鬼神』章首尾皆主二氣屈伸往來而言，而中間『洋洋如在其上』，乃引『其 氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，此乃人物之死氣，似與前後意不合，何也？」曰：「死 便是屈，感召得來，便是伸。」問：「『昭明、焄蒿、悽愴』，是人之死氣，此氣會消了？」 曰：「是。」問：「伸底只是這既死之氣復來伸否？」曰：「 這堳K難恁地說。這伸底又是別新生了。」問：「如何會別生？」曰：「祖宗氣只存在子孫身 上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此 便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，已 說得是。」淳。 　　問：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。 然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說，忽然中間插入一段鬼神在這堙A也是鳶飛魚躍 底意思。所以末梢只說『微之顯，誠之不可揜也如此』。」夔孫。 　　「微之顯，誠之不可揜如此夫！」皆實理也。僩。 　　問：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一 屈來更無一物了，便是『良能』、『功用』。」問：「便是陰陽去來？」曰：「固是。」問： 「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之『魂魄』，生則謂之『精氣』，天地公共 底謂之『鬼神』，是恁地模樣。」又問：「體物而不可遺。」曰：「只是這一箇氣。入毫釐絲 忽堨h，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。」問：「是在虛實之間否？」曰：「都是實， 無箇虛底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無非實者。」又云：「如夏月噓出固不見 ，冬月噓出則可見矣。」問：「何故如此？」曰：「春夏陽，秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中 ，如以熱湯入放熱湯堨h，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水堨h，便可見。」又問： 「『使天下之人，齊明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是這箇氣。所謂『昭明、焄 蒿、悽愴』者，便只是這氣。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所 謂『其風肅然』者。」問：「此章以太極圖言，是所謂『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道 ，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義』，便是『 體物而不可遺』。」夔孫。章句。 　　或問「鬼神者，造化之跡」。曰：「風雨霜露，四時代謝。」又問：「此是跡，可得而見 。又曰『視之不可得見，聽之不可得聞』，何也？」曰：「說道無，又有；說道有，又無。物 之生成，非鬼神而何？然又去那堥ㄠo鬼神？至於『洋洋乎如在其上』，是又有也。『 其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，猶今時惡氣中人，使得人恐懼悽愴，此百物之精爽也 。」賀孫。 　　蕭增光問「鬼神造化之跡」。曰：「如日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一 氣耳。來者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。」雉。 　　「鬼神者，造化之跡。」造化之妙不可得而見，於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神， 則造化無跡矣。橫渠「物之始生」一章尤說得分曉。端蒙。 　　「鬼神者，二氣之良能」，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。 端蒙。 　　「伊川謂『鬼神者，造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣之良能』。」直卿問：「如何？ 」曰：「程子之說固好，但在渾淪在這堙C張子之說分明，便見有箇陰陽在。」曰：「如所謂 『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為他渾淪在那堙C」閭丘曰：「明則有禮樂 ，幽則有鬼神。」曰：「只這數句，便要理會。明，便如何說禮樂？幽，便如此說鬼神？須知 樂便屬神，禮便屬鬼。它此語落著，主在鬼神。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可揜』處 ，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今且只就 形而下者說來，但只是他皆是實理處發見。故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」 道夫。 　　問：「『鬼神者，造化之跡也。』此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰 跡？『鬼神者，二氣之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」端蒙。 　　「鬼神者，造化之跡。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而 天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有 跡者而言之；言神，只言其妙而不可測識。賀孫。 　　以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者 為鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣 之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。「精氣為物 」，精與氣合而生者也；「遊魂為變」，則氣散而死，其魄降矣。謨。 　　「『陽魂為神，陰魄為鬼。』『鬼，陰之靈；神，陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分 ，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣 言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神 之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。 天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂『可錯綜言』者也。」因問：「『精氣 為物』，陰精陽氣聚而成物，此總言神；『遊魂為變』，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑 亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂『人者，鬼神之會也』。」銖。 　　問：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所 謂『二氣之良能』否？所謂功效者，莫便是程子所謂『天地之功用』否？」曰：「鬼神視之而 不見，聽之而不聞，人須是於那良能與功用上認取其德。」廣。 　　「視之而不見，聽之而不聞」是性情，「體物而不可遺」是功效。燾。 　　問：「性情功效，性情乃鬼神之情狀；不審所謂功效者何謂？」曰：「能『使天下之人齊 明盛服以承祭祀』便是功效。」問：「魄守體，有所知否？」曰：「耳目聰明為魄，安得謂無 知？」問：「然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺也。」曰：「孔子分明言：『合鬼與神 ，教之至也。』當祭之時，求諸陽，又求諸陰，正為此，況祭亦有報魄之說。」德明。 　　問：「『鬼神之為德』，只是言氣與理否？」曰：「猶言性情也。」問：「章句說『功效 』，如何？」曰：「鬼神會做得這般事。」因言：「鬼神有無，聖人未嘗決言之。如言『之死 而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『於彼乎？於此乎』之類，與明道語上蔡『 恐賢問某尋』之意同。」問：「五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠，精爽消亡，故廟有遷毀 。」曰：「雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽，此氣依舊在；如噓吸之，則又來。若不如此， 則是『之死而致死之』也。蓋其子孫未絕，此氣接續亦未絕。」又曰：「天神、地祇、山川之 神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說。」德明。 　　問：「南軒：『鬼神，一言以蔽之曰，「誠」而已。』此語如何？」曰：「誠是實然之理 ，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。『鬼神之為德』者，誠 也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物，便不是。」問：「章句謂『 性情功效』，何也？」曰：「此與『情狀』字只一般。」曰：「橫渠謂『二氣之良能』，何謂 『良能』？」曰：「屈伸往來，是二氣自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手 圈卓上而直指其中，曰：「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬 陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問 ：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人 自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣。鼓 之以雷霆，潤之以風雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷 鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神；滋潤底性是魄 。人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄。 知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛；到老，魄又少，所以耳聾目昏， 精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足。好戲 不定疊，亦是魄不足。」淳。 　　侯師聖解中庸「鬼神之為德」，謂「鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者」。且如「中 庸之為德」，不成說中庸為形而下者，中庸之德為形而上者！文蔚。 　　問：「侯氏中庸曰：『總攝天地，斡旋造化，闔闢乾坤，動役鬼神，日月由之而晦明，萬 物由之而死生者，誠也。』此語何謂？」曰：「這箇亦是實有這理，便如此。若無這理，便都 無天地，無萬物，無鬼神了。不是實理，如何『微之顯，誠之不可揜』？」問：「『鬼神造化 之跡』，何謂跡？」曰：「鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈 ，來者伸，便有箇跡恁地。」淳因舉謝氏「歸根」之說。先生曰：「『歸根』本老氏語，畢竟 無歸，這箇何曾動？」問：「性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此，亦不是自此往歸彼， 只是因氣之聚散，見其如此耳。」曰：「畢竟是無歸。如月影映在這盆水堙A除了這盆水， 這影便無了，豈是這影飛上天去歸那月堨h！又如這花落，便無了，豈是歸去那堙A明年復來 生這枝上？」問：「人死時，這知覺便散否？」曰：「不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡。」 問：「世俗所謂物怪神姦之說，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此 理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死 後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，『游魂為 變』，便無了。如人說神仙，古來神仙皆不見，只是說後來神仙。如左傳伯有為厲，此鬼今亦 不見。」問：「自家道理正，則自不能相干。」曰：「亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義 ，便餒了。」問：「謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是說得好。 祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。 」淳。 　　或問：「『顏子死而不亡』之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐 不止謂但有此理，須有實事？」曰：「若是見理明者，自能知之。明道所謂：『若以為無，古 人因甚如此說？若以為有，又恐賢問某尋。』其說甚當。」人傑。 　　問：「中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之為道不在乎遠，當即夫眾人之所能知 能行，極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當隨其所居之分，而取足於其身 。」曰：「此兩章大綱相似。」曰：「第十五章又言進道當有序，第十六章方言鬼神之道『費 而隱』。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之 所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。 」廣。 　　　第十七章 　　問「因其材而篤焉」。曰：「是因材而加厚些子。」節。 　　問「氣至而滋息為培，氣反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他 。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生 意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復相湊矣。」銖。 　　問：「舜之大德受命，止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也？」賀孫錄 云：「漢卿問：『栽培傾覆，以氣至、氣反說。上言德而受福，而以氣為言，何也？」曰：「 只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則 自節節消磨將去，恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲 舒曰：『為政而宜于民，固當受祿于天。』雖只是疊將來說，然玩味之，覺他說得自有意思。 」賀孫錄云：「上面雖是疊將來，此數語卻轉得意思好。」又曰：「嘉樂詩下章又卻不說其他 ，但願其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。」 廣。賀孫錄同。 　　　第十八章 　　問：「舜『德為聖人，尊為天子』，固見得天道人道之極致。至文王『以王季為父，武王 為子』，此殆非人力可致，而以為無憂，何也？」曰：「文王自公劉太王積功累仁，至文王適 當天運恰好處，此文王所以言無憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好 處耳。」又曰：「追王之事，今無可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說亦有少不同，然亦 不必如呂氏說得太密。大概只是說『 三年之喪通乎天子』云云，本無別意。」銖。 　　問：「『身不失天下之顯名』與『必得其名』，須有些等級不同？」曰：「游楊是如此說 ，尹氏又破其說，然看來也是有此意。如堯舜與湯武真箇爭分數，有等級。只看聖人說『謂韶 盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也』處，便見。」燾。 　　問：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢禮記大傳，武成言：「太王肇 基王跡，王季其勤王家，我文考文王。」金縢冊「乃告太王王季」。大傳言牧野之奠，「追王 太王王季歷文王昌」。疑武王時已追王。」曰：「武王時恐且是呼喚作王，至周公制禮樂，方 行其事，如今奉上冊寶之類。然無可證，姑闕之可也。」又問：「『上祀先公以天子之禮』， 是周公制禮時方行，無疑。」曰：「 禮家載祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天 子之服臨其先公，但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子 七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。」銖。 　　問：「古無追王之禮，至周之武王周公，以王業肇於太王王季文王，故追王三王。至於組 紺以上，則止祀以天子之禮，所謂『葬以士，祭以大夫』之義也。」曰：「然。周禮，祀先王 以羇冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。」問：「諸 儒之說，以為武王未誅紂，則稱文王為『文考』，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃 稱文考為『文王』。然既曰『文考』，則其謚定矣。若如其言，將稱為『文公』耶？」曰：「 此等事無證佐，皆不可曉，闕之可也。」僩。 　　問：「喪祭之禮，至周公然後備。夏商而上，想甚簡略。」曰：「然。『親親長長』，『 貴貴尊賢』。夏商而上，大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如『始 封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟』。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯 大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略，未 有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經，前世所未備。到得周公搜剔出來，立為定制，更 不可易。」僩。 　　「『三年之喪，達於天子』，中庸之意，只是主為父母而言，未必及其它者。所以下句云 ：『父母之喪，無貴賤一也。』」因言：「 大凡禮制欲行於今，須有一箇簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不 曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰：『如用之，則吾從先進。』想亦是厭其繁。」文蔚問： 「伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂『百日制，周期服』。然則期年之內，當服其服。 往往今人於此多簡略。」曰：「居家則可，居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官，凡祭 祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官，故可為之。萬一無天祺，則 又當如何？便是動輒窒礙難行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲於百日之內，略如居父母之喪 ，期年之內，則服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」文蔚。 　　正淳問：「三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。」曰：「呂氏所以如此說者，蓋見左氏 載周穆后薨，太子壽卒，謂周『一歲而有三年之喪二焉』。左氏說禮，皆是周末衰亂不經之禮 ，方子錄云：「左氏定禮皆當時鄙野之談，據不得。」無足取者。君舉所以說禮多錯者，緣其 多本左氏也。」賀孫云：「如陳鍼子送女，先配後祖一段，更是沒分曉，古者那曾有這般禮數 ？」曰：「便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是箇曉事該博、會做文章之人。若公穀 二子卻是箇不曉事底儒者，故其說道理及禮制處不甚差，下得語恁地鄭重。」廣錄云：「只是 說得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學究是也。」賀孫因舉公羊所斷謂孔父「義形於色」， 仇牧「不畏強禦」，荀息「不食言」，最是斷得好。曰：「然。」賀孫又云：「其間有全亂道 處，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不曉事底見識，便寫出來，亦不道是不好。若左氏 便巧，便文飾回互了。」或云：「以蔡仲廢君為行權，衛輒拒父為尊祖，都不是。」曰：「是 他不曉事底見識，只知道有所謂『嫡孫承重』之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其 父。嘗謂學記云『多其訊』，注云：『訊，猶問也。』公穀便是『 多其訊』。沒緊要處，也便說道某言者何？某事者何？」賀孫。廣錄同。方子錄略。 　　問：「中庸解載游氏辨文王不稱王之說，正矣。先生卻曰：『此事更當考。』是如何？」 曰：「說文王不稱王，固好，但書中不合有『惟九年大統未集』一句。不知所謂九年，自甚時 數起？若謂文王固守臣節不稱王，則『三分天下有其二』，亦為不可。又書言『太王肇基王跡 』，則到太王時，周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書『襄王元年』，而竹書紀年以 為後元年，想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後，為受命之元年。」廣。 　　　第十九章 　　「旅酬」者，以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢，即以觶授于 執事者，則以獻於其長，遞遞相承，獻及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執盥洗之事，至賤者也。 故曰：「旅酬下為上，所以逮賤也。」廣。 　　「旅酬」，是客先勸主人，主人復勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客 多，則兩頭勸起。義剛。 　　問「酬，導飲也」。曰：「儀禮：主人酌賓曰獻，賓飲主人，主人又自酌而復飲賓，曰酬 。賓受之，奠於席前，至旅而後舉。」主人飲二杯，賓只飲一杯。疑後世所謂「倍食於賓」者 ，此也。銖。 　　問：「如何是『導飲』？」曰：「主人酌以獻賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復飲賓 曰酬。其主人又自飲者，是導賓使飲也。諺云「主人倍食于賓」，疑即此意。但賓受之，卻不 飲，奠於席前，至旅時亦不舉，又自別舉爵，不知如何。」又問：「行旅酬時，祭事已畢否？ 」曰：「其大節目則已了，亦尚有零碎禮數未竟。」又問：「 想必須在飲福受胙之後。」曰：「固是。古人酢賓，便是受胙。『胙』與『酢』『昨』字，古 人皆通用。」廣。 　　漢卿問：「『導飲』是如何？」先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮，下為上交勸。先一人如 鄉吏之屬升觶，或二人舉觶獻賓。賓不飲，卻以獻執事。執事一人受之，以獻于長，以次獻， 至於沃盥，所謂「 逮賤」者也。旅酬後，樂作，獻酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。 更自有一盞在右，為旅盞也。受胙者，古者「胙」字與「酢」字通。受胙者，猶神之酢己也。 周禮中「胙席」，又作昨昔之「昨」。謂初未設，只跪拜，徹後方設席。周禮王享先公亦如之 。又舉尸飲酢之禮。其特祭，每獻酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸 ，女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸，女尸乃本夷虜之屬，後來聖人革之。賀孫因舉儀禮 士虞禮云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭 祀，堂上設神位，兩廂設生人位。凡為勸首者，至祭時具公服，設馬乘儀狀甚盛，至于廟，各 就兩廂之位。其奉祭者獻飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭 ，皆請與同享。此人遇冬春祭多時節，每日大醉也。厭祭，是不用尸者。古者必有為而不用， 如祭殤，陰厭、陽厭，是也。賀孫。 　　問「燕毛所以序齒也」。曰：「燕時擇一人為上賓，不與眾賓齒，餘者皆序齒。」燾。 　　問：「呂氏分『修其祖廟』以下一節作『繼志』，『序昭穆』以下一節作『述事』，恐不 必如此分？」曰：「看得追王與所制祭祀之禮，兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾 言得此意。」又問：「呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處；宗廟之禮，言正天下之大經處 。亦不消分。」曰：「此不若游氏說郊社之禮，所謂『惟聖人為能享帝』；禘嘗之義，謂『惟 孝子為能享親』，意思甚周密。」銖。 　　問：「楊氏曰：『玉幣以交神明，祼鬯以求神於幽。』豈以天神無聲臭氣類之可感，止用 玉幣表自家之誠意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上 ，鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」 僩。 　　「或問中說廟制處，所謂『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』與『太』字，古多 互用，如太子為世子，太室為世室之類。」廣。 　　林安卿問：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次 而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐 太長闊。」又曰：「大率論廟制，劉歆之說頗是。」義剛。 　　孫毓云：「外為都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。」向作或問時，未 見此書，只以意料。後來始見，乃知學不可以不博也。銖。 朱子語類卷第六十四 　　中庸三 　　　第二十章 　　「『修道以仁。』修道，便是說上文修身之道，自『為政在人』轉說將來。『修道以仁』 ，仁是築底處，試商量如何？」伯豐言：「 克去己私，復此天理，然後得其修。」曰：「固是。然聖賢言『仁』字處，便有箇溫厚慈祥之 意，帶箇愛底道理。下文便言『親親為大』。」腄C 　　問：「『修道以仁』，繼之以『仁者人也』，何為下面又添說義禮？」曰：「仁便有義， 如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有箇差等，這便是義與禮。親親，在父 子如此，在宗族如彼，所謂『殺』也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂『等』也。」僩 。 　　問：「仁亦是道，如何卻說『修道以仁』？」曰：「道是汎說，「汎」字，疑是「統」字 。仁是切要底。」又問：「如此，則這『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，親親為大。 』如此說，則此是偏言。」節。 　　問：「思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此處 卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得箇自然道理。 學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這堳K 都定，這事也定，那事也定。」淳。 　　「思事親不可不知人。」知人，只如「知人則哲」之「知」，不是思欲事親，先要知人。 只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不為親之累？知天，是知天道。 　　知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知 也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。 謨。 　　問「知仁勇」。曰：「理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。」德明。 　　問「知仁勇」之分。曰：「大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。」又云：「 『生知安行』，以知為主；『學知利行』，以仁為主；『困知勉行』，以勇為主。」燾。 　　問：「『生知安行』為知，『學知利行』為仁，『困知勉行』為勇，此豈以等級言耶？」 曰：「固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然 須是知得，方能行得也。故以生知安行為知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著 意去力行，則所學而知得者不為徒知也。」故以學知利行為仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而 言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可 廢。翌日再問。先生曰：「更須涵養。」銖。 　　問：「中庸以『生知安行』為知，『學知利行』為仁，何也？」曰：「論語說『仁者安仁 』，便是說得仁高了；『知者利仁』，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大 了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知 外。譬如這箇桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知 ，便是直處。而今且將諸說錄出來看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。」夔孫 。賜錄云：「『問諸說皆以生知安行為仁，學知利行為知，先生獨反是，何也？』曰：『論語 說「仁者安仁，知者利仁」與中庸說「知仁勇」，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知 利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺些了 ；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會得底是知，行得底是 仁，著力去做底是勇。』」 　　仁則力行工夫多，知則致知工夫多。「好學近乎知，力行近乎仁」，意自可見。道夫。 　　問：「『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說都是。三知都是知，三 行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又 是勇。」淳。 　　呂與叔「好學近仁」一段好。璘。 　　知恥，如「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則 可憂也」！既恥為鄉人，進學安得不勇！ 　　為學自是要勇，方行得徹，不屈懾。若纔行不徹，便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三 者」。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。僩。 　　問：「『為天下有九經』，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否 ？」曰：「此亦大概如此說，然其大者亦不出此。」又問：「呂氏以『有此九者，皆德懷之事 ，而刑不與焉』，豈以為此可以常行，而刑則期於無刑，所以不可常行而不及之歟？」曰：「 也不消如此說。若說不及刑，則禮樂亦不及。此只是言其大者，而禮樂刑政固已行乎其間矣。 」又問：「養士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概說。若如此窮，有甚了期？若論 養士，如『 忠信重祿』，『尊賢』，『子庶民』，則教民之意固已具其中矣。」僩。 　　「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注：「賓客羈旅。」古者為之授節，如照身、憑子之類 ，近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」，謂願留於其國者也。德明。 　　問「來百工則財用足」。曰：「既有箇國家，則百工所為皆少不得，都要用。若百工聚， 則事事皆有，豈不足以足財用乎？」如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。燾。 　　問「餼廩」。曰：「餼，牲餼也。如今官員請受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是 也。」賜。 　　問：「『送往迎來』，集注云：『授節以送其往。』」曰：「遠人來，至去時，有節以授 之，過所在為照。如漢之出入關者用繻，唐謂之『給過所』。」賜。 　　問：「『凡事豫則立』以下四句，只是泛舉四事，或是包『達道、達德、九經』之屬？」 曰：「上文言『天下之達道五，所以行之者三；天下之達德三，所以行之者一。凡為天下國家 有九經，所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』，則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可 知。『素定』，是指先立乎誠可知。中間方言『所以行之者一』，不應忽突出一語言『凡事』 也。」銖。 　　豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立，不豫則廢。」橫渠曰：「事豫吾 內，求利吾外也。」又曰：「精義入神者，豫而已。」皆一義也。僩。 　　或問「言前定則不躓」。曰：「句句著實，不脫空也。今人纔有一句言語不實，便說不去 。」賀孫。 　　「事前定則不困。」閑時不曾做得，臨時自是做不徹，便至於困。「行前定則不疚。」若 所行不前定，臨時便易得屈折枉道以從人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大，連那上三 句都包在堶情A是有箇妙用，千變萬化而不窮之謂。事到面前，都理會得。它人處置不得底事 ，自家便處置得；它人理會不得底事，自家便理會得。僩。 　　問「反諸身不誠」。曰：「反諸身，是反求於心；不誠，是不曾實有此心。如事親以孝， 須是實有這孝之心。若外面假為孝之事，堶惚o無孝之心，便是不誠矣。」燾。 　　「誠者，天之道。」誠是實理，自然不假修為者也。「誠之者，人之道」，是實其實理， 則是勉而為之者也。孟子言「萬物皆備於我」，便是「誠」；「反身而誠」，便是「誠之」。 反身，只是反求諸己。誠，只是萬物具足，無所虧欠。端蒙。 　　問「誠者天之道，誠之者人之道」。曰：「誠是天理之實然，更無纖毫作為。聖人之生， 其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一。若其餘，則須是『博 學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無非 實理，然後為誠。有一毫見得與天理不相合，便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎，不 如曾被虎傷者畏之出於誠實，蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然，則終是於誠 為未至也。」大雅。 　　問：「『誠者，真實無妄之謂，天之道也。』此言天理至實而無妄，指理而言也。『誠之 者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行，乃能 實此理之無妄，指人事而言也。蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而 從容中道，無非實理之流行，則聖人與天如一，即天之道也。未至於聖人，必擇善，然後能實 明是善；必固執，然後實得是善，此人事當然，即人之道也。程子所謂『實理』者，指理而言 也；所謂『 實見得是，實見得非』者，指見而言也。此有兩節意。」曰：「如此見得甚善。」銖。 　　中庸言天道處，皆自然無節次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節次。擇善與固執 是二節。言天道，如至誠之類，皆有「至」字。「其次致曲」，卻是人事。「久則徵」，是外 人信之。古注說好。璘。 　　或問：「明善、擇善，何者為先？」曰：「譬如十箇物事，五箇善，五箇惡。須揀此是善 ，此是惡，方分明。」從周。 　　聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說「 學而時習之」，孟子則說「明善誠身」。只是隨他地頭所說不同，下得字來各自精細，真實工 夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。 　　「博學」，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者 為先，不可雜而無統也。 　　先生屢說「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫處。」人傑。 　　中庸言「慎思之」。思之粗淺不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他聖人不說 深思，不說別樣思，卻說箇「慎思」。道夫。 　　或問：「『篤行』是有急切之意否？」曰：「篤厚也是心之懇惻。」履孫。 　　「有弗問，問之弗知弗措也。」問而弗知，弗可讓下。須當研窮到底，使答者詞窮理盡， 始得。砥。 　　問：「『博學之』至『明辨之』，是致知之事，『篤行』則力行之事否？」曰：「然。」 又問：「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段卻只是虛說，只 是應上面『博學之』五句反說起。如云不學則已，學之而有弗能，定不休。如云『有不戰，戰 必勝矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百，人十己千』，方正是說勇處 。『雖愚必明』，是致知之效；『雖柔必強』，是力行之效。」僩。 　　或問「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」節。 　　呂氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。淳。 　　漢卿問「哀公問政」章。曰：「舊時只零碎解。某自初讀時，只覺首段尾與次段首意相接 。如云『政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便說『仁者，人 也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大』。都接續說去，遂作一段看，始覺貫穿。後因看家語 ，乃知是本來只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將別人語言 鬥湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！」賀孫。廣錄意同，別出。 　　問：「中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。 」曰：「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後，便繼以『天下之達道五』；『知 此三者』段後，便繼以『為天下國家有九經』，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。後又讀 家語，方知是孔子一時間所說。」廣云：「豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是 說一箇中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得這樣物事，四散收拾將來。及併合眾，則便 有箇次序如此，其次序又直如此縝密！」廣。 　　問：「或問引『大學論小人之陰惡陽善，而以誠於中者目之』，且有『為善也誠虛，為惡 也何實如之』之語，何也？」曰：「『小人閒居為不善』，是誠心為不善也。『掩其不善，而 著其善』，是為善不誠。」因舉往年胡文定嘗說：「朱子發雖修謹，皆是偽為。」是時范濟美 天資豪傑，應云：「子發誠是偽為，如公輩卻是至誠。」文定遜謝曰：「某何敢當『至誠』二 字？」濟美卻戲云：「子發是偽於為善，公卻是至誠為惡也。」乃是此意。德明。 　　　第二十一章 　　「自誠明，謂之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明誠，謂之教」，此「教」字是 學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章「天命之謂性，修道之謂教」二字義不同。腄C 　　「自誠明」，性之也；「自明誠」，充之也，轉一轉說。「天命之謂性」以下，舉體統說 。人傑。 　　「自誠明，謂之性。」誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則「 自明誠，謂之教」，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提 撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理 ，靜坐亦見理，森然於耳目之前！可學。 　　以誠而論明，則誠明合而為一；以明而論誠，則誠明分而為二。壽昌。 　　　第二十二章 　　或問：「如何是『唯天下至誠』？」曰：「『唯天下至誠』，言其心中實是天下至誠，非 止一家一國而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』，則是前面有未誠底半截。此是說聖 人，不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處，到這堣頩磥]。『贊化育與天地參』，是說地 頭。」履孫。 　　「唯天下至誠」，言做出天下如許大事底本領子。至，極也，如易「至神、至變」。方。 　　問「『唯天下至誠為能盡其性』一段。且如性中有這仁，便真箇盡得仁底道理；性中有這 義，便真箇盡得義底道理」云云。曰：「如此說，盡說不著。且如仁，能盡父子之仁，推而至 於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國，至於天下，亦無有不盡 。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉 黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨，而不能推之於一國天下，亦是不能盡其仁。能推於己， 而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不 能盡，亦是不能盡。如兩件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其 初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來是如此 ，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心堻ㄕ陶o箇道理。且如十件事，五 件事是自家平生曉得底，或曾做來；那五件平生不曾識，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾 做，然既有此道理，便識得破，都處置得下，無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣 稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡 其宜，更無些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』，如 鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠，為能盡人物之性 』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了，拈出來便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西 邊也是道理。如一斛米，初間量有十斗，再量過也有十斗，更無些子少欠。若是不能盡其性， 如元有十斗，再量過卻只有七八斗，少了二三斗，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具 足，無些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方 看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。」或曰：「中庸之盡性，即孟子 所謂盡心否？」曰：「只差些子。」或問差處。曰：「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量， 曉得箇『至誠能盡人物之性』分曉了，卻去看盡心，少間差處自見得，不用問。如言黑白，若 先識得了，同異處自見。只當問黑白，不當問黑白同異。」久之，又曰：「盡心是就知上說， 盡性是就行上說。」或曰：「能盡得真實本然之全體是盡性，能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。 」曰：「然。盡心就所知上說，盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡 心則渾淪。」蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見。又問：「盡心了，方 能盡性否？」曰：「然。孟子云『盡其心者，知其性也，知性則知天』，便是如此。」僩。枅 錄別出。 　　問：「『至誠盡性，盡人，盡物』如何是『盡』？」曰：「性便是仁義禮智。『盡』云者 ，無所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內，非盡也。盡得這一件，那一 件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族 ；施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡 智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物， 則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。」又問：「 盡心亦是如此否？」曰：「未要說同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見得不同 處。如問黑白，且去認取那箇是白？那箇是黑？則不必問，而自能知其不同矣。」因曰：「若 說大概：則盡心是知，盡性是行；盡心是見得箇渾淪底，盡性是於零碎事物上見；盡心是見得 許多條緒都包在堻\，盡性則要隨事看，無一之或遺。且如人之一身，雖未便要歷許多事，十 事盡得五事，其餘五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能為，而有能為之理，亦是盡也 。至誠之人，通身皆是實理，無少欠闕處，故於事事物物無不盡也。」枅。 　　問：「至誠盡人物之性，是曉得盡否？」曰：「非特曉得盡，亦是要處之盡其道。若凡所 以養人教人之政，與夫利萬物之政，皆是也。故下文云：『贊天地之化育，而與天地參矣！』 若只明得盡，如何得與天地參去？這一箇是無不得底，故曰『與天地參而為三矣』。」大雅。 　　盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。人雖稟得氣濁，善底只在那堙A有可開通之 理。是以聖人有教化去開通它，使復其善底。物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡 物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，聖人便是用他善 底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這堙A此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也 。如虎狼，便只得陷而殺之，驅而遠之。淳。 　　盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一之不盡。盡人之性，如 黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若。如此，則可以「贊天地之化育」，皆是實 事，非私心之倣像也。人傑。 　　「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」只是恁地貫將去，然卻有箇 「則」字在。節。 　　「贊天地之化育。」人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻 有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必 用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：「『參贊』之義，非謂贊助。」此說非 是。閎祖。 　　聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下 與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。 　　程子說贊化處，謂「天人所為，各自有分」，說得好！淳。 　　問：「惟天下至誠，為能盡其性。」曰：「此已到到處，說著須如此說，又須分許多節次 。只聖人之至誠，一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠則渾然天成，更無可說。如下文卻 又云『誠之者人之道』，『其次致曲，曲能有誠』，皆是教人做去。如『至誠無息』一段，諸 儒說多不明，卻是古注是。此是聖人之至誠，天下久則見其如此，非是聖人如此節次。雖堯舜 之德，亦久方著於天下。」問：「贊化育，常人如何為得？」曰：「常人雖不為得，亦各有之 。」曰：「 此事惟君相可為。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。」可學。 　　問：「中庸兩處說『天下之至誠』，而其結語一則曰『贊天地之化育』，一則曰『知天地 之化育』。『贊』與『知』兩字如何分？」曰：「前一段是從堶掩‘X，後段是從下面說上， 如『修道之謂教』也。『立天下之大本』，是靜而無一息之不中。知化育，則知天理之流行。 」賀孫錄云：「或問：『贊化育與知化育，何如？』曰：『「 盡其性」者，是從堶掩§N出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之 大經」者，是從下面說上去，如「修道之教」是也』云云。」 　　　第二十三章 　　「其次致曲。」先生云：「只緣氣稟不齊，若至誠盡性，則渣滓便渾化，不待如此。」 炎。 　　曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推 長充擴，推而至於極，便是致。氣稟篤於孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不 孝底事。至於動人而變化之，則與至誠之所就者無殊。升卿。 　　劉潛夫問「致曲」。曰：「只為氣質不同，故發見有偏。如至誠盡性，則全體著見。次於 此者，未免為氣質所隔。只如人氣質溫厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數；氣質 剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數。」因指面前燈籠曰：「且如此燈，乃本性 也，未有不光明者。氣質不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者 ；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見，其理正如此也。」文蔚。 　　問「致曲」。曰：「須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠處，始得。」 賜。 　　問「致曲」。曰：「曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致 其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。」謙。 　　問：「『致曲』莫是就其所長上推致否？」曰：「不只是所長，謂就事上事事推致。且如 事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂『致曲』也。能 如此推致，則能誠矣。曲不是全體，只是一曲。」洽。 　　問：「『致曲』是就偏曲處致力否？」曰：「如程子說『或孝或弟，或仁或義』，所偏發 處，推致之各造其極也。」問：「如此，恐將來只就所偏處成就。」曰：「不然。或仁或義， 或孝或弟，更互而發，便就此做致曲工夫。」明德。 　　問：「『致曲』，伊川說從一偏致。」曰：「須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠孝誠 弟處。如仁義，須件件致到仁之誠、義之誠處。」夔孫。 　　問：「『其次致曲』，注所謂『善端發見之偏』，如何？」曰：「人所稟各有偏善，或稟 得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端 之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來各有偏重處，是一偏之善 。」宇。 　　問：「『其次致曲』，是『就其善端發見之偏而悉推致之』，如何？」曰：「隨其善端發 見於此，便就此上推致以造其極；發見於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發見一處推 致之也。如孟子『 充其無欲害人之心，而仁不可勝用；充無穿窬之心，而義不可勝用』，此正是致曲處。東坡文 中有一處說得甚明。如從此惻隱處發，便從此發見處推致其極；從羞惡處發，便就此發見處推 致其極，孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致，則德無不實，而明著動變積而至於能化，亦與 聖人至誠無異矣。」銖。 　　問「致曲」。曰：「伊川說得好，將曲專做好處，所以云『或仁或義，或孝或弟』，就此 等處推致其極。」又問：「或問卻作『隨其所稟之厚薄』，而以伊川之言為未盡，不可專就偏 厚處說者，如何？」曰：「不知舊時何故如此說。」或曰：「所稟自應有厚薄，或厚於仁，薄 於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害為厚薄矣。」曰：「然。也有這般處 。然觀其下文『曲能有誠』一句，則專是主好說。蓋上章言『盡性』，則統體都是誠了。所謂 『誠』字，連那『盡性』都包在堶情A合下便就那根頭一盡都盡，更無纖毫欠闕處。『其次致 曲』，則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至於盡性也。『曲能有誠』一句 ，猶言若曲處能盡其誠，則『誠則形，形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發 見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。」又 問：「『明、動、變、化』，伊川以『君子所過者化』解『動』字，是和那『變化』二字都說 在堶惕_？」曰：「動，是方感動他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了， 無復痕跡矣。」僩。 　　問：「前夜與直卿論『致曲』一段，或問中舉孟子四端『擴而充之』，直卿以為未安。既 是四端，安得謂之『曲』？」曰：「四端先後互發，豈不是曲？孟子云『知皆擴而充之』，則 自可見。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？聖人具全體，一齊該了，然而當用時 亦只是發一端。如用仁，則義禮智如何上來得？」問：「聖人用時雖發一端，然其餘只平鋪在 ，要用即用；不似以下人有先後間斷之異，須待擴而後充。」曰：「然。」又問：「顏曾以下 皆是致曲？」曰：「顏子體段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時，則渾合矣。」 問：「所以必致曲者，只是為氣稟隔，必待因事逐旋發見？」曰：「然。」又問：「程子說 『致曲』云：『於偏勝處發。』似未安。如此，則專主一偏矣。」曰：「此說甚可疑。須於事 上論，不當於人上論。」可學。 　　問：「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意，亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導 之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」時舉。 　　元德問「其次致曲，曲能有誠」。曰：「凡事皆當推致其理，所謂『致曲』也。如事父母 ，便來這堭嶺P其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠。曲不 是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。」時舉。 　　子武問：「『曲能有誠』，若此句屬上句意，則曲是能有誠；若是屬下句意，則曲若能有 誠，則云云。此有二意，不知孰穩？」曰：「曲也是能有誠，但要之不若屬下意為善。」又問 「誠者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理說；『自道』，是就我說。有這實理，所 以有此萬物。誠者，所以自成也；道卻在我自道。」義剛。 　　「曲能有誠」，有誠則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。方。 　　「明則動。」伊川云：「明，故能動人也。」振。 　　仲思問：「動非明，則無所之；明非動，則無所用。」曰：「徒明不行，則明無所用，空 明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽。 　　「明則動，動則變，變則化。」動與變化，皆主乎外而言之。人傑。 　　　第二十四章 　　問「至誠之道，可以前知」。曰：「在我無一毫私偽，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖 孽與蓍龜所告，四體所動，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠無私偽，所以自能見得 。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠人卻不能見也。」銖。 　　　第二十五章 　　問「誠者，自成也；而道自道也」。曰：「誠者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安 排底物事。道自道者，道卻是箇無情底道理，卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣，而義各 不同。何以見之？下面便分說了。」又曰：「誠者自成，如這箇草樹所以有許多根株枝葉條幹 者，便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹，這箇便是自成，是你自實有底。如人便有耳目鼻 口手足百骸，都是你自實有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。」僩。 　　「『誠者，自成也；而道自道也。』上句是孤立懸空說這一句，四旁都無所倚靠。蓋有是 實理，則有是天；有是實理，則有是地。如無是實理，則便沒這天，也沒這地。凡物都是如此 ，故云『誠者自成』，蓋本來自成此物。到得『道自道』，便是有這道在這堙A人若不自去行 ，便也空了。」賀孫問：「既說『物之所以自成』，下文又云『誠以心言』，莫是心者物之所 存主處否？」曰：「『誠以心言』者，是就一物上說。凡物必有是心，有是心，然後有是事。 下面說『誠者物之終始』，是解『誠者自成』一句。『不誠無物』，已是說著『 自道』一句了。蓋人則有不誠，而理則無不誠者。恁地看，覺得前後文意相應。」賀孫。 　　問：「『誠者，自成也；而道自道也。』兩句語勢相似，而先生之解不同，上句工夫在『 誠』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。 」某因言：「妄意謂此兩句只是說箇為己不得為人，其後卻說不獨是自成，亦可以成物。」先 生未答，久之，復曰：「某舊說誠有病。蓋誠與道，皆泊在『 誠之為貴』上了。後面卻便是說箇合內外底道理。若如舊說，則誠與道成兩物也。」義剛。 　　問：「『誠者自成』，便是『鬼神體物而不可遺』；『而道自道』，便是『道不可離』。 如何？」曰：「也是如此。『誠者物之終始』，說得來好。」廣。 　　「誠者，自成也。」下文云：「誠者物之終始，不誠無物。」此二句便解上一句。實有是 理，故有是人；實有是理，故有是事。夔孫。 　　「誠者，物之終始」，徹頭徹尾。方。 　　問：「『誠者，物之終始。』看來凡物之生，必實有其理而生。及其終也，亦是此理合到 那媞氻F。」曰：「如人之生，固具此理；及其死時，此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「 程子云：『皆實理也。』」又云：「實理者，合當決定是如此。為子必孝，為臣必忠，決定是 如此了。」燾。 　　「誠者物之終始」，猶言「體物而不可遺」，此是相表堣坏y。從頭起至結局，便是有物 底地頭，著一些急不得。又曰：「有一尺誠，便有一尺物；有一寸誠，便有一寸物。」高。 　　蜚卿嘗言：「『誠』字甚大，學者未容驟語。」道夫以為，「誠者物之終始」，始學之士 所當盡心，而聖人之所以為聖人者，亦不過如此，正所謂徹上徹下之理也。一日，以語曹丈進 叔。曹曰：「如何？」曰：「誠者，實然之理而已。」曹曰：「也說實然之理未得。誠固實， 便將實來做誠，卻不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地執定說了。誠有主事而言者，有 主理而言者。蓋『不誠無物』，是事之實然。至於參贊化育，則便是實然之理。」道夫。 　　問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』是實有是理，而後有是物否？」曰：「且看他聖 人說底正文語脈，隨『誠者物之終始』，卻是事物之實理，始終無有間斷。自開闢以來，以至 人物消盡，只是如此。在人之心，苟誠實無偽，則徹頭徹尾，無非此理。一有間斷，則就間斷 處，即非誠矣。如聖人至誠，便是自始生至沒身，首尾是誠。顏子不違仁，便是自三月之初為 誠之始，三月之末為誠之終；三月以後，便不能不間斷矣。『日月至焉』，只就至焉時便為終 始，至焉之外即間斷而無誠，無誠即無物矣。不誠，則『心不在焉，視不見，聽不聞』，是雖 謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』，是方灌時誠意存焉，即有其祭祀之事物； 及其誠意一散，則雖有升降威儀，已非所以為祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云：「不誠雖有 物猶無物，如禘自既灌，誠意一散，如不祭一般。」 　　「誠者，物之終始。」來處是誠，去處亦是誠。誠則有物，不誠則無物。且如而今對人說 話，若句句說實，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說實話，雖有兩人相對說話 ，如無物也。且如草木自萌芽發生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實理，方有此物。若無此理 ，安得有此物！僩。 　　「誠者，物之終始；不誠無物。」誠，便貫通乎物之終始，若不誠，則雖為其事，與無事 同。炎。 　　「誠者，物之終始」，以理而言；「不誠無物」，以人而言。不誠，則有空闕，有空闕， 則如無物相似。節。 　　「誠者，物之終始；不誠無物。」誠者，事之終始，不誠，比不曾做得事相似。且如讀書 ，一遍至三遍無心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相 似。節。 　　「誠者，物之終始；不誠無物。」如讀書，半版以前，心在書上，則此半版有終有始。半 版以後，心不在焉，則如不讀矣。閎祖。 　　「誠者，物之終始。」物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬物 。「不誠無物」，以在人者言之。謂無是誠，則無是物。如視不明，則不能見是物；聽不聰， 則不能聞是物，謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以為無，便無，亦是。」今按：無物謂 不能聞見是物，及以為無便無，皆與章句不合。姑存之。德明。 　　正淳問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』此二句是汎說。『 故君子誠之為貴』，此卻說從人上去。先生於『不誠無物』一句亦以人言，何也？」曰：「『 誠者，物之終始』，此固汎說。若是『不誠無物』，這箇『不』字，是誰不他？須是有箇人不 他，方得。」人傑。 　　問：「『誠者，物之終始』，恐是就理之實而言。『不誠無物』，恐是就人心之實此理而 言？」曰：「非也。此兩句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之 所為。徹頭徹尾，皆是此理所為。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣 。蓋『物之終始』，皆實理之所為也。下文言『君子誠之為貴』，方說人當實乎此理而言。大 意若曰，實理為『物之終始』，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。」銖。 　　「『誠者，物之終始；不誠無物。』做萬物看亦得，就事物上看亦得。物以誠為體，故不 誠則無此物。終始，是徹頭徹尾底意。」問：「或問中云『自其間斷之後，雖有其事，皆無實 之可言』，何如？」曰：「此是說『不誠無物』。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便 不成。」問：「楊氏云：『四時之運已，即成物之功廢。』」曰：「只為有這些子，如無這些 子，其機關都死了。」再問：「為其『至誠無息』，所以『四時行，百物生』，更無已時。此 所以『維天之命，於穆不已』也。」曰：「然。」德明。 　　問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如人為孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子 。」文蔚。 　　或問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如為孝，若不實是孝，便是空說，無這孝了，便 是『不誠無物』。」 　　或問「不誠無物」。曰：「孝而不誠於孝則無孝，弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠 ，只是實然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，『不誠無物』是也；主 於理而言，『贊天地化育』之類是也。」 　　「不誠無物。」人心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意 思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一 分無功。 　　問「不誠無物」。曰：「實有此理，便實有此事。且如今日向人說我在東，卻走在西；說 在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！」榦。 　　問「不誠無物」。曰：「不誠實，則無此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無誠實，卻似 不曾言一般。」銖。 　　「誠者，物之終始」，指實理而言；「君子誠之為貴」，指實心而言。僩。 　　「誠者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」，故言「非自成 己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無內外之殊，但必先 成己，然後能成物，此道之所以當自行也。夔孫。 　　問：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「誠雖所以 成己，然在我真實無偽，自能及物。自成己言之，盡己而無一毫之私偽，故曰仁；自成物言之 ，因物成就而各得其當，故曰知。此正與『學不厭，知也；教不倦，仁也』相反。然聖賢之言 活，當各隨其所指而言，則四通八達矣。仁，如『克己復禮』皆是；知，如應變曲當皆是。」 銖。 　　問：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己復禮為仁』， 豈不是成己？『知周乎萬物而道濟天下』，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發。」燾 。 　　「成己，仁也」，是體；「成物，知也」，是用。「學不厭，知也」，是體；「教不倦， 仁也」，是用。閎祖。 　　「學不厭」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知 。因看呂氏中庸解「誠者自成」章未辨論，為下此語。方。 　　問：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何說知？」曰：「 須是知運用，方成得物。」問：「『時措之宜』，是顏稷閉戶纓冠之義否？」曰：「亦有此意 。須是仁知具，內外合，然後有箇『時措之宜』。」又云：「如平康無事時，是一般處置；倉 卒緩急時，又有一樣處置。」德明。 　　　第二十六章 　　問：「『至誠無息，不息則久』，果有分別否？」曰：「不息，只如言無息，游楊氏分無 息為至誠，不息所以體乎誠，非是。」銖。 　　問：「『久則徵』，徵，是徵驗發見於外否？」曰：「除是久，然後有徵驗。只一日兩日 工夫，如何有徵驗！」德明。 　　或問：「以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見諸用者而言，則悠久在博厚、高 明之後，如何？」曰：「此所以為悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」燾。 　　博則能厚。節。 　　問「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言聖人功業，自『徵則悠遠』，至『博厚、高明、 無疆』，皆是功業著見如此。故鄭氏云：『 聖人之德，著於四方。』又『致曲』章『明則動』，諸說多就性分上理會。惟伊川云：『「明 則動」，是誠能動人也。』」又說：「『著則明』，如見面盎背是著；若明，則人所共見，如 『令聞廣譽施於身』之類。」德明。 　　問：「『至誠無息』一章，自是聖人與天為一處，廣大淵微，學者至此不免有望洋之歎。 」曰：「亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將去。」問： 「『悠遠、博厚、高明』，章句中取鄭氏說，謂『聖人之德，著於四方』；豈以聖人之誠自近 而遠，自微而著，如書稱堯『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦須看它一箇氣象，自『 至誠無息，不息則久』，積之自然如此。」德明。 　　「至誠無息」一段，鄭氏曰：「言至誠之德，著于四方。」是也。諸家多將做進德次第說 。只一箇「至誠」已該了，豈復更有許多節次，不須說入堶惆荂C古注有不可易處，如「非天 子不議禮」一段，鄭氏曰：「言作禮樂者，必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖。 　　問：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所積者廣博而深厚，則所發者高大而光 明。』是逐字解。至『悠久』二字，卻只做一箇說了。據下文『天地之道，博也，厚也，高也 ，明也，悠也，久也』，則『悠』與『久』字，其義恐亦各別？」先生良久曰：「悠，長也。 悠，是自今觀後，見其無終窮之意；久，是就他骨子婸﹛A鎮常如此之意。」翌早又云：「昨 夜思量下得兩句：『悠是據始以要終，久是隨處而常在。』」廣。 　　呂氏說：「有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。」此兩句甚善 。章句中雖是用他意，然當初只欲辭簡，故反不似他說得分曉。譬如為臺觀，須是大做根基， 方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚，則其發越於外者自然光明。廣。 　　或問「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所見之天也是天，恁地大底也是天。」 節。 　　問：「『天斯昭昭』，是指其一處而言；『及其無窮』，是舉全體而言。向來將謂天地山 川，皆因積累而後大。」曰：「舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。」銖。 　　天地山川非由積累而後大，讀中庸者不可以辭害意耳。振。 　　問「純亦不已」。曰：「純便不已。若有間斷，便是駁雜。」燾。 　　　第二十七章 　　「大哉聖人之道！」此一段，有大處，做大處；有細密處，做細密處；有渾淪處，做渾淪 處。方子。 　　或問「聖人之道，發育萬物，峻極于天」！曰：「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。 不成須要聖人使他發育，方是聖人之道。『 峻極于天』，只是充塞天地底意思。」學蒙。 　　「禮儀三百，威儀三千，優優大哉！」皆是天道流行，發見為用處。祖道。 　　「優優大哉！禮儀三百，威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。 佛釋之學，只說道無不存，無適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人傑。 　　聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則說向高遠處去，故都無工 夫了聖人雖說本體如此，及做時，須事事著實。如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。體用動靜 ，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎，禮儀 三百，威儀三千。」洋洋是流動充滿之意。廣。 　　問「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是誠，但此章卻漾了誠說。若牽來說，又亂 了。蓋它此處且是要說道非德不凝，而下文遂言修德事。」或問：「『大德必得其位，必得其 祿，必得其壽。』堯舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？」曰：「此或非常理。今所 說，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固當受祿于天。』雖上面疊說將來不好，只轉此句， 意思儘佳。」賀孫。 　　「『德性』猶言義理之性？」曰：「然。」閎祖。 　　不「尊德性」，則懈怠弛慢矣，學問何從而進？升卿。 　　問：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，卻來商量。」祖道。 　　「廣大」似所謂「理一」，「精微」似所謂「分殊」。升卿。 　　「致廣大」，謂心胸開闊，無此疆彼界之殊；「極高明」，謂無一毫人欲之私，以累於己 。纔汨於人欲，便卑汙矣！賀孫。 　　問：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理與事。『極高明』是言 心，『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表，而不為物所累，是高明；及行事則恁地細密 ，無過不及，是中庸。」淳。 　　問：「『致廣大』，章句以為『不以一毫私意自蔽』，『極高明』，是『不以一毫私欲自 累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』，故於此略言之歟？」曰：「 也只得如此說。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私欲累之 ，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開闊，都無此疆彼界底意思，自然能『致廣大』 ；惟不以一毫私欲自累，則其心峻潔，決無汙下昏冥底意思，自然能『極高明』。」因舉張子 言曰：「陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。」廣。 　　問：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？ 」曰：「私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智，但看此『意』字，便見得是小，所以 不廣大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義 ，極費心思。」枅。 　　問：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言，欲是指物 之所接處言否？」曰：「某本意解『廣大、高明』，不在接物與未接物上，且看何處見得高明 、廣大氣象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大； 為私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑汙而無所謂高明矣。」義剛。 　　問：「楊氏說：『極高明而不知中庸之為至，則道不行，此「知者過之」也；尊德性而不 知道問學，則道不明，此「賢者過之」也。』恐說得不相似否？」曰：「極高明是就行處說， 言不為私欲所累耳。楊氏將作知說，不是。大率楊氏愛將此等處作知說去。」「尊德性、致廣 大、極高明、溫故、敦厚」，皆是說行處；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，皆是 說知處。銖。 　　「極高明」須要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖 廚；佛老則好高之過，遂至戒殺食素。儒者「不邇聲色，不殖貨利」；他是過於高明，遂至絕 人倫，及欲割己惠人之屬。如陸子靜，天資甚麼高明！卻是不道中庸後，其學便誤人。某嘗說 ，陸子靜說道理，有箇黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說， 又別尋一箇頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。義剛。 　　問：「『極高明而道中庸。』心體高明，如天超然於萬物之上，何物染著得他？然其行於 事物之間，如耳之於聲，目之於色，雖聖人亦不免此，但盡其當然而已。」曰：「纔說得『不 免』字，便是聖人只勉強如此，其說近於佛老，且更子細看這一句。」佐。 　　「溫故而知新。」溫故有七分工夫，知新有三分工夫。其實溫故則自然知新，上下五句皆 然。人傑。 　　「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。升卿。 　　「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實，敦是愈加他重厚，此是培其基本。夔孫。 　　「溫故」，只是存得這道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是箇朴實頭，亦是「尊德 性」。閎祖。 　　問：「『溫故而知新，敦厚以崇禮』，『而』與『以』字義如何？」曰：「溫故自知新， 『而』者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者，反說上去也。世固有一種人天資純厚 ，而不曾去學禮而不知禮者。」 　　問：「『德性、問學，廣大、精微，高明、中庸』，據或問中所論，皆具大小二意。如溫 故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新來方理會得那枝分節解底，舊來已見得大體 ，與他溫尋去，亦有大小之意。『敦厚以崇禮』，謂質厚之人，又能崇禮，如云『質直而好義 』。」問：「『高明、中庸』，龜山每譏王氏心跡之判。」曰：「王氏處己處人之說固不是， 然高明、中庸亦須有箇分別。」德明。 　　文蔚以所與李守約答問書請教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，卻不在紙上 ，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』 ，皆是問學上工夫。須是橫截斷看。問學工夫，節目卻多；尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說 一箇『主一之謂敬，無適之謂一』。只是如此，別更無事。某向來自說得尊德性一邊輕了，今 覺見未是。上面一截便是一箇坯子，有這坯子，學問之功方有措處。」文蔚曰：「昔人多以前 面三條分作兩截。至『溫故而知新』，卻說是問學事；『敦厚以崇禮』，卻說是尊德性事。惟 先生一徑截斷，初若可疑，子細看來，卻甚縝密。」曰：「溫故大段省力，知新則所造益深 。敦厚是德性上事。纔說一箇『 禮』字，便有許多節文。所以前面云『禮儀三百，威儀三千』，皆是禮之節文。『大哉聖人之 道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天！』卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫 。」文蔚。 　　問：「『尊德性而道問學』，何謂尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何 謂道？」曰：「只是行，如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦 厚』，只是『尊德性』；『盡精微、道中庸、知新、崇禮』，只是『道問學』。如伊川言：『 涵養須用敬，進學則在致知。』道問學而不尊德性，則云云；尊德性而不道問學，則云云。」 節。 　　為學纖毫絲忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸說「發育萬物，峻極于天」 ，大也；「禮儀三百，威儀三千」，細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，此是 大者五事；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，此是小者五事。然不先立得大者，不 能盡得小者。此理愈說愈無窮，言不可盡，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊萬壑， 所流不同，各是一川，須是知得，然其理則一。從周。 　　「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，是一頭項；「道問學、盡精微、道中庸、知 新、崇禮」，是一頭項。蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本 即所謂「禮儀三百」，末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小 德川流」也。壽昌。 　　聖賢之學，事無大小，道無精粗，莫不窮究無餘。至如事之切身者，固未嘗不加意；而事 之未為緊要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明 而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」這五句十件事，無些子空闕處。又云：「聖賢所謂博 學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在 所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會將去，久久須有所 至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學 哉！」燾。 　　問「尊德性而道問學」一段。曰：「此本是兩事，細分則有十事。其實只兩事，兩事又只 一事。只是箇『尊德性』，卻將箇『尊德性』來『道問學』，所以說『尊德性而道問學』也。 」枅。 　　「尊德性而道問學」，至「敦厚以崇禮」，自有十件了。固是一般，然又須有許多節奏， 方備。非如今人云略見道理了，便無工夫可做也。璘。 　　「尊德性、道問學」一段，「博我以文，約我以禮」，兩邊做工夫都不偏。 　　問：「『溫故』如何是『存心之屬』？」曰：「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道 中庸』何以是『致知之屬』？」曰：「行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件 件理會得到一箇恰好處，方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問：「『其言足以 興』，興，如何言『興起在位』？」曰：「此古注語。『興』，如『興賢、興能』之『興』。 『倍』與『背』同，言忠於上而不背叛也。」銖。 　　「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句，上截皆是大綱工夫，下截皆是細密工夫。「尊 德性」，故能「致廣大、極高明、溫故、敦厚」。「溫故」是溫習此，「敦厚」是篤實此。「 道問學」，故能「 盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無 道，其默足以容」。舉此數事，言大小精粗，一齊理會過，貫徹了後，盛德之效自然如此。閎 祖。 　　問：「『尊德性而道問學』，行意在先；『擇善而固執』，知意又在先。如何？」曰：「 此便是互相為用處。『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天！』是言道體之大處。『禮 儀三百，威儀三千』，是言道之細處。只章首便分兩節來，故下文五句又相因。『尊德性』至 『敦厚』，此上一截，便是渾淪處；『道問學』至『崇禮』，此下一截，便是詳密處。道體之 大處直是難守，細處又難窮究。若有上面一截，而無下面一截，只管道是我渾淪，更不務致知 ，如此則茫然無覺。若有下面一截，而無上面一截，只管要纖悉皆知，更不去行，如此則又空 無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴，然或箕踞不以為非，便是不崇禮。若只去理會禮文而不 敦厚，則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』，便是『敦厚以崇禮』。」淳。 　　廣謂：「『洋洋乎發育萬物，峻極于天！』此是指道體之形於氣化者言之。『優優大哉！ 禮儀三百，威儀三千』，此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外，其小無內，然必待人然 後行。」曰：「如此說，也得；只說道自能如此，也得，須看那『優優大哉』底意思。蓋三千 三百之儀，聖人之道無不充足，其中略無些子空闕處，此便是『語小，天下莫能破』也。」廣 云：「此段中間說許多存心與致知底工夫了，末後卻只說『居上不驕，為下不倍。國有道，其 言足以興；國無道，其默足以容』，此所以為中庸之道。」曰：「固是。更須看中間五句，逐 句兼小大言之，與章首兩句相應，工夫兩下皆要到。『 尊德性而道問學』，此句又是總說。」又問：「二十九章『君子之道本諸身』以下，廣看得第 一第二句是以人己對言，第三第六句是以古今對言，第四第五句是以隱顯對言，不知是否？」 曰：「也是如此。『考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑』，猶釋子所謂以過去未來言也。 後面說知天知人處，雖只舉後世與鬼神言，其實是總結四句之義也。中庸自首章以下，多是對 說將來。不知它古人如何做得這樣文字，直是恁地整齊！」因言：「某舊年讀中庸，都心煩， 看不得，且是不知是誰做。若以為子思做，又卻時復有箇『子曰』字，更沒理會處。賀錄云： 「漢卿看文字忒快。如今理會得了，更要熟讀，方有汁水。某初看中庸，都理會不得云云。只 管讀來讀去，方見得許多章段分明。」蓋某僻性，讀書須先理會得這樣分曉了，方去涵泳它義 理。後來讀得熟後，方見得是子思參取夫子之說，著為此書。自是沉潛反覆，逐漸得其旨趣， 定得今章句一篇。其擺布得來，直恁麼細密！又如太極圖，賀孫錄云：「經許多人不與他思量 出。自某逐一與他思索，方見得他如此精密。」若不分出許多節次來，後人如何看得？但未知 後來讀者知其用功如是之至否？」賀孫錄云：「亦如前人恁地用心否？」廣。 　　問：「『居上不驕』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『 君子之道』處觀之，可見。」銖。 　　聖人說話，中正不偏。如揲蓍，兩手皆有數，不可謂一邊有道理，一邊無道理。它人議論 ，才主張向這一邊，便不信那邊有。因論橫渠呂氏「尊德性、道問學」一段，及此。腄C 　　　第二十八章 　　鄭康成解「非天子不議禮」云：「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明，方 好。大雅。 　　「有位無德而作禮樂，所謂『愚而好自用』；有德無位而作禮樂，所謂『賤而好自專』。 居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂『居今之世，反古之道』，道即指『議禮、制度、考文』之 事。議禮所以制行，故『行同倫』；制度所以為法，故『車同軌』；考文所以合俗，故『書同 文』。」問：「章句云『倫是次序之體』，如何？」曰：「次序，如等威節文之類。體，如『 辨上下，定民志』，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次 第之體，等威節文，皆如一也。」 　　問：「中庸：『非天子不議禮，不制度，不考文。』注云：『文，書名也。』何以謂之『 書名』？」曰：「如『大』字喚做『大』字，『上』字喚做『上』字，『下』字喚做『下』字 ，此之謂書名，是那字底名。」又問數處小節。曰：「不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱 饒有道理，寧有幾何！如看此兩段，須先識取聖人功用之大，氣象規模廣大處。『非天子不議 禮，不制度，不考文。』只看此數句，是甚麼樣氣象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易 服色，殊徽號，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無毫釐之差，其功用 之大，則天地萬物一齊被他剪截裁成過，截然而不可犯。須先看取這樣大意思，方有益。而 今區區執泥於一二沒緊要字之間，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚識字，字易 得差，所以每歲一番，使大行人之屬巡行天下，考過這字是正與不正。這般事有十來件，每歲 如此考過，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」僩。 　　　第二十九章 　　問「王天下有三重」章。曰：「此章明白，無可商量。但三重說者多耳。」銖曰：「呂氏 以三重為議禮、制度、考文，無可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」銖 曰：「只據文義，『上焉者』指周公以前，如夏商之禮已不可考；『下焉者』指孔子雖有德而 無位，又不當作，亦自明白。諸說以『下焉者』為霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰： 「如此說卻是。」銖。 　　問：「『建諸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間 ，而其道不悖於我也。」曰：「此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉。 　　問「『質諸鬼神而無疑』，只是『龜從，筮從』，『與鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是 。然不專在此，只是合鬼神之理。」問：「 『君子之道本諸身』，章句中云『其道即議禮、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在 上之人。上章言『雖有德，苟無其位，不敢作禮樂』，就那身上說，只做得那般事者。」德明 。 　　　第三十章 　　問：「『下襲水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所謂『安土敦乎仁故能愛』，無往而 不安。」文蔚。 　　大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出來。這便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出 那忠來底。如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。自古f今，都只是這一箇道 理。「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」聖人做出許多 文章制度禮樂，顛來倒去，都只是這一箇道理做出來。以至聖人之所以為聖，賢人之所以為賢 ，皆只是這一箇道理。人若是理會得那源頭，只是這一箇物事，許多頭項都有歸著，如天下雨 ，一點一點都著在地上。僩。 　　問：「『此天地之所以為大也』，是說聖人如天地之大否？」曰：「此是巧說，聖賢之言 不如此。此章言『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，此兩句兼本末內外精粗而 言。是言聖人功夫。『譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明』， 是言聖人之德如天地。『萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言 天地之大如此。言天地，則見聖人。」 　　　第三十一章 　　問：「『至誠、至聖』如何分？」曰：「『至聖、至誠』，只是以表堥央C至聖，是其德 之發見乎外者，故人見之，但見其『溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信』， 至『凡有血氣者莫不尊親』，此其見於外者如此。至誠，則是那堶掠岸l。經綸大經，立大本 ，知化育，此三句便是骨子；那箇聰明睿知卻是這媯o出去。至誠處，非聖人不自知；至聖， 則外人只見得到這處。」自「溥博如天」至「莫不尊親」處。或曰：「至誠至聖，亦可以體用 言否？」曰：「體用也不相似，只是說得表堙C」僩。 　　安卿問：「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者， 睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰：「便只是這一箇物事。禮智是通上下而言，睿知是 充擴得較大。爐中底便是那禮智，如睿知，則是那照天燭地底。『聰明睿知，足有臨也』，某 初曉那『臨』字不得。後思之，大概是有過人處，方服得人。且如臨十人，須是強得那十人方 得；至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下，便須強得天下方得。所以道是『亶聰明，作元后 』。又曰：『天生聰明』，又曰『聰明文思』，又曰『聰明時憲』。便是大故也要那聰明。」 義剛。 　　「睿」只訓通，對「知」而言。知是體，睿是深通處。端蒙。 　　問：「『文理密察』，龜山解云：『「理於義」也。』」曰：「 便是怕如此，說這一句了未得，又添一句，都不可曉。此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如 一物，初破作兩片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管詳密。文是文章，如物之文縷 ；理是條理。每事詳密審察，故曰『足以有別』。」德明。 　　聰察便是知，強毅便是勇。季札。 　　「溥博淵泉。」溥，周遍；博，宏大；淵，深沉；泉，便有箇發達不已底意。道夫。 　　問：「『至聖』章言『如天如淵』，『至誠』章『其天其淵』，不同何也？」曰：「此意 當以表媃[之：『至聖』一章說發見處，『 至誠』一章說存主處。聖以德言，誠則所以為德也。以德而言，則外人觀其表，但見其如天如 淵；誠所以為德，故自家堶惚o真箇是其天其淵。惟其如天如淵，故『日月所照，霜露所墜， 凡有血氣者，莫不知尊而親之』，謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵，故非『聰明聖知達天 德者』不足以知之，謂自其埵蚙[之則難也。」枅。 　　問：「上章言『溥博如天，淵泉如淵』；下章只言『其淵其天』，章句中云『不但如之而 已』，如何？」曰：「此亦不是兩人事。上章是以聖言之，聖人德業著見於世，其盛大自如此 。下章以誠言之，是就實理上說，『其淵其天』，實理自是如此。」德明。 　　　第三十二章 　　魏材仲問「惟天下至誠為能經綸」以下。曰：「從上文來，經綸合是用，立本合是體。」 問：「『知天地之化』，是與天地合否？」曰：「然。」又問：「四『強哉矯』，欲駢合為一 。」曰：「不然。」大雅云：「此是說強底體段，若做強底工夫，則須自學問思辨始。」曰： 「固是。智仁勇，須是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，則恃箇甚！」大雅。 　　問「『經綸皆治絲之事，經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之。』如何？」曰：「 猶治絲者，先須逐條理其頭緒而分之，所謂經也；然後比其類而合之，如打絛者必取所分之緒 ，比類而合為一，所謂綸也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知 其必然。所謂知者，言此至誠無偽，有以默契也。『肫肫其仁』者，人倫之間若無些仁厚意， 則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說上。」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」， 然後能「經綸天下之大經」。銖。 　　或問「夫焉有所倚」。曰：「自家都是實理，無些欠闕。經綸自經綸，立本自立本，知化 育自知化育，不用倚靠他物事然後能如此。所謂『為仁由己，而由人乎哉』之意，他這道更無 些空闕。經綸大經，他那日用間底，都是君臣父子夫婦人倫之理，更不必倚著人；只是從此心 中流行於經綸人倫處，便是法則。此身在這堙A便是立本。『 知天地之化育』，則是自知得飽相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思， 謂不更靠心力去思勉他。這箇實理，自然經綸大經，立大本，知化育，更不用心力。」高。 　　「夫焉有所倚？」聖人自是無所倚。若是學者，須是靠定一箇物事做骨子，方得。聖人自 然如此，它纔發出來，便「經綸天下之大經，立天下之大本」。僩。 　　林正卿問「焉有所倚」。曰：「堂堂然流出來，焉有倚靠？」節。 　　問「『惟天下至誠為能經綸天下之大經』一章，鄭氏注云：『唯聖人乃能知聖人。』恐上 面聖人是人，下面聖人只是聖人之道耳。」曰：「亦是人也。惟有其人，而後至誠之道乃始實 見耳。」時舉。 　　　第三十三章 　　問絅衣之制。曰：「古注以為禪衣，所以襲錦衣者。」又問「禪」與「單」字同異。曰： 「同。沈存中謂絅與泵P，是用炯舊散言洵陘均A不知是否。」廣。 　　問：「禪家『禪』字甚義？」曰：「他們『禪』字訓定。」「『 尚絅』，注謂『禪衣』，是甚衣？」曰：「此『禪』字訓單。古人朝服必加絅，雖未能曉其制 ，想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為之，袍如今夾襖。」宇。 　　問：「『衣錦尚絅』章，首段雖是再敘初學入德之要，然也只是說箇存養致知底工夫，但 到此說得來尤密。思量來『衣錦尚絅』之意，大段好。如今學者不長進，都緣不知此理，須是 『闇然而日章』。」曰：「中庸後面愈說得向堥荂A凡八引詩，一步退似一步，都用那般『不 言、不動、不顯、不大』底字，直說到『無聲無臭』則至矣。」廣。賀孫錄云：「賀孫云：『 到此方還得他本體？』曰：『然。』」 　　問：「中庸首章只言戒懼慎獨，存養省察兩節工夫而已。篇末『 尚絅』一章復發此兩條。然學者須是立心之初，真箇有為己篤實之心，又能知得『遠之近，風 之自，微之顯』，方肯做下面慎獨存養工夫。不審『知遠之近，風之自，微之顯』，已有窮理 意思否？」曰：『 也須是知得道理如此，方肯去慎獨，方肯去持養，故『可與入德矣』。但首章是自堶掩‘X外 ，蓋自天命之性，說到『天地位，萬物育』處。末章卻自外面一節收斂入一節，直約到堶情y 無聲無臭』處，此與首章實相表堣]。」銖。 　　子武說「衣錦」章。曰：「只是收斂向內，工夫漸密，便自見得近之可遠，『風之自，微 之顯』。黃錄無「近之」以下十字。君子之道，固是不暴著于外。然曰『惡其文之著』，亦不 是無文也，自有文在堙C淡則可厭，簡則不文，溫則不理。而今卻不厭而文且理，只緣有錦在 堙C若上面著布衣，堶接菪珍矷A便是內外黑窣窣地。明道謂：『中庸始言一理，中散為萬 事，末復合為一理。』雖曰『合為一理』，然自然有萬事在。如云『不動而敬，不言而信』， 也是自有敬信在。極而至於『無聲無臭』，然自有『上天之載』在。蓋是其中自有，不是都無 也。」賀孫。義剛錄云：「天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫，然他卻拜其師為父，以 其弟子為子，長者謂之師兄，少者謂之師弟，只是護得箇假底。」 　　問「知風之自」。曰：「凡事自有箇來處，所以與『微之顯』冢對著。只如今日做一件事 是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此類以往，可見。」大雅。 　　人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。「知遠之近，知風之自。」人傑。 　　「知風之自」好看，如孟子所謂「聞伯夷之風」之類是也。炎。 　　先生檢「知風之自」諸說，令看孰是。伯豐以呂氏略本，正淳以游氏說對。曰：「游氏說 ，便移來『知遠之近』上說，亦得。呂氏雖近之，然卻是『作用是性』之意，於學無所統攝。 此三句，『知遠之近』是以己對物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求 諸己」。『知風之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之顯』又專指心說就堥荂C大 抵游氏說話全無氣力，說得徒膀浪，都說不殺，無所謂『聽其言也厲』氣象。」腄C 　　「潛雖伏矣」，便覺有善有惡，須用察。「相在爾室」，只是教做存養工夫。大雅。 　　「亦孔之昭」是慎獨意，「不愧屋漏」是戒慎恐懼意。謨。 　　李丈問：「中庸末章引詩『不顯』之義，只是形容前面『戒慎不睹，恐懼不聞』，而極其 盛以言之否？」曰：「是也。此所引與詩正文之義同。」義剛。 　　「不大聲以色」，只是說至德自無聲色。今人說篤恭了，便不用刑政，不用禮樂，豈有此 理！古人未嘗不用禮樂刑政，但自有德以感人，不專靠他刑政爾。學蒙。 　　問：「卒章引詩『不大聲以色』，云：『聲色之於化民，末也。』又推至『德輶如毛』， 而曰『毛猶有倫』，直至『無聲無臭』，然後為『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『篤恭 而天下平』，已是極至結局處。所謂『不顯維德』者，幽深玄遠，無可得而形容。雖『 不大聲以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。直是『無聲無臭』，到無跡之可尋，然後已。 他人孰不恭敬，又不能平天下。聖人篤恭，天下便平，都不可測了。」問：「『不顯維德』， 按詩中例，是言『 豈不顯』也。今借引此詩，便真作『不顯』說，如何？」曰：「是箇幽深玄遠意，是不顯中之 顯。此段自『衣錦尚絅』，『闇然日章』，漸漸收斂到後面，一段密似一段，直到聖而不可知 處，曰：『無聲無臭，至矣！』」德明。 　　中庸末章，恐是說只要收斂近埵p此，則工夫細密。而今人只是不收向堙A做時心便粗了 。然而細密中卻自有光明發出來。中庸一篇，始只是一，中間卻事事有，末後卻復歸結於一。 義剛。 　　問：「末章自『衣錦尚絅』，說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自天命之性說至『 天地位，萬物育』，是從內做向外？」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵 泉』，是從內說向外；『惟天下至誠經綸天下之大經』至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』 ，是從外說向內。聖人發明內外本末，大小巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」銖。 　　因問孔子「空空」、顏子「屢空」與中庸所謂「無聲無臭」之理。曰：「以某觀論語之意 ，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。顏子簞瓢屢空，自對子貢貨殖而言。始自文選 中說顏子屢空，空心受道，故疏論語者亦有此說。要之，亦不至如今日學者直是懸空說入玄妙 處去也。中庸『無聲無臭』，本是說天道。彼其所引詩，詩中自說須是『儀刑文王』，然後『 萬邦作孚』，詩人意初不在『無聲無臭』上也。中庸引之，結中庸之義。嘗細推之，蓋其意自 言慎獨以修德。至詩曰『不顯維德，百辟其刑之』，乃『篤恭而天下平』也。後面節節贊歎其 德如此，故至『予懷明德』，以至『「德輶如毛」，毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」， 至矣！』蓋言天德之至，而微妙之極，難為形容如此。為學之始，未知所有，而遽欲一蹴至此 ，吾見其倒置而終身述亂矣！」大雅。 　　公晦問：「『無聲無臭』，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意如何分 別？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子細看。」廣云：「此須看得那不顯底與明著底 一般，方可。」曰：「此須是自見得。」廣因曰：「前日與公晦論程子『鳶飛魚躍，活潑潑地 』。公晦問：『畢竟此理是如何？』廣云：『今言道無不在，無適而非道，固是，只是說得死 撘撘地。若說「鳶飛戾天，魚躍于淵」，與「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則活潑 潑地。』」曰：「也只說得到這堙A由人自看。且如孔子說：『天何言哉？四時行焉，百物生 焉。』如今只看『天何言哉』一句耶？唯復是看『四時行焉，百物生焉』兩句耶？」又曰： 「『天有四時，春夏秋冬；風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生 ，無非教也。』聖人說得如是實。」廣。賀孫錄別出。 　　公晦問：「中庸末章說及本體微妙處，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』 之意同。不知老莊是否？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可且自看。某從前磥f答將去 ，諸公便更不思量。」臨歸，又請教。曰：「開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴，這是人自去 做。夜來所說『無聲無臭』，亦不離這箇。自『不顯維德』引至這上，豈特老莊說得恁地？佛 家也說得相似，只是他箇虛大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要 理會得，如何會見得意思出！」賀孫。 朱子語類卷第六十五 　　易一 　　　綱領上之上 　　　　陰陽 　　陰陽只是一氣，陽之退，便是陰之生。不是陽退了，又別有箇陰生。淳。 　　陰陽做一箇看亦得，做兩箇看亦得。做兩箇看，是「分陰分陽，兩儀立焉」；做一箇看， 只是一箇消長。文蔚。 　　陰陽各有清濁偏正。僩。 　　陰陽之理，有會處，有分處，事皆如此。今浙中學者只說合處、混一處，都不理會分處。 去偽。 　　天地間道理，有局定底，有流行底。淵。 　　陰陽有箇流行底，有箇定位底。「一動一靜，互為其根」，更是流行底，寒暑往來是也； 「分陰分陽，兩儀立焉」，便是定位底，天地上下四方是也。「易」有兩義：一是變易，便是 流行底；一是交易，便是對待底。魂魄，以二氣言，陽是魂，陰是魄；以一氣言，則伸為魂， 屈為魄。義剛。方子錄云：「陰陽，論推行底，只是一箇；對峙底，則是兩箇。如日月水火之 類是兩箇。」 　　陰陽，有相對而言者，如東陽西陰，南陽北陰是也；有錯綜而言者，如晝夜寒暑，一箇橫 ，一箇直是也。伊川言：『「易」，變易也。』只說得相對底陰陽流轉而已，不說錯綜底陰陽 交互之理。言「易」，須兼此二意。體在天地後，用起天地先。對待底是體，流行底是用，體 靜而用動。端蒙。又一條云：「陰陽有相對言者：如夫婦男女，東西南北是也；有錯綜言者， 如晝夜，春夏秋冬，弦望晦朔，一箇間一箇輥去是也。季通云。」 　　陽氣只是六層，只管上去。上盡後，下面空缺處便是陰。方子。 　　方其有陽，那堛器D有陰？有乾卦，那堛器D有坤卦？天地間只是一箇氣，自今年冬至到 明年冬至，是他地氣周匝。把來折做兩截時，前面底便是陽，後面底便是陰。又折做四截也如 此，便是四時。天地間只有六層陽氣，到地面上時，地下便冷了。只是這六位陽，長到那第六 位時，極了無去處，上面只是漸次消了。下面消了些箇時，下面便生了些箇，那便是陰。這只 是箇噓吸。噓是陽，吸是陰，喚做一氣，固是如此。然看他日月男女牝牡處，方見得無一物無 陰陽，如至微之物也有箇背面。若說流行處，卻只是一氣。佐。淵同。 　　徐元震問：「自十一月至正月，方三陽，是陽氣自地上而升否？」曰：「然。只是陽氣既 升之後，看看欲絕，便有陰生；陰氣將盡，便有陽生，其已升之氣便散矣。所謂消息之理，其 來無窮。」又問：「雷出地奮，豫之後，六陽一半在地下，是天與地平分否？」曰：「 若謂平分，則天卻包著地在，此不必論。」因舉康節漁樵問對之說甚好。腄C 　　陰陽有以動靜言者，有以善惡言者。如「乾元資始，坤元資生」，則獨陽不生，獨陰不成 ，造化周流，須是並用。如「履霜堅冰至」，則一陰之生，便如一賊。這道理在人如何看，直 看是一般道理，橫看是一般道理，所以謂之「易」。道夫。 　　天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然。寒暑晝夜，君子小人， 天理人欲。道夫。 　　陰陽不可分先後說，只要人去其中自主靜。陰為主，陽為客。僩。 　　都是陰陽。無物不是陰陽。淳。 　　無一物不有陰陽、乾坤。至於至微至細，草木禽獸，亦有牝牡陰陽。康節云：「坤無一， 故無首；乾無十，故無後。」所以坤常是得一半。砥。 　　天地之間，無往而非陰陽，一動一靜，一語一默，皆是陰陽之理。至如搖扇便屬陽，住扇 便屬陰，莫不有陰陽之理。「繼之者善」，是陽；「成之者性」，是陰。陰陽只是此陰陽，但 言之不同。如二氣迭運，此兩相為用，不能相無者也。至以陽為君子，陰為小人，則又自夫剛 柔善惡而推之，以言其德之異耳。「繼之者善」，是已發之理；「成之者性」，是未發之理。 自其接續流行而言，故謂之已發；以賦受成性而言，則謂之未發。及其在人，則未發者固是性 ，而其所發亦只是善。凡此等處，皆須各隨文義所在，變通而觀之。才拘泥，便相梗，說不行 。譬如觀山，所謂「橫看成嶺側成峰」也。謨。 　　問：「自一陰一陽，見一陰一陽又各生一陰一陽之象。以圖言之，『兩儀生四象，四象生 八卦』，節節推去，固容易見。就天地間著實處如何驗得？」曰：「一物上又自各有陰陽，如 人之男女，陰陽也。逐人身上，又各有這血氣，血陰而氣陽也。如晝夜之間，晝陽而夜陰也， 而晝陽自午後又屬陰，夜陰自子後又屬陽，便是陰陽各生陰陽之象。」學履。 　　「易」字義只是陰陽。閎祖。 　　易，只消道「陰陽」二字括盡。 　　易只是箇陰陽。莊生曰「易以道陰陽」，亦不為無見。如奇耦、剛柔，便只是陰陽做了易 。等而下之，如醫技養生家之說，皆不離陰陽二者。魏伯陽參同契，恐希夷之學，有些自其源 流。腄C 　　至之曰：「正義謂：『「易」者，變化之總號，代換之殊稱，乃陰陽二氣生生不息之理。 』竊見此數語亦說得好。」曰：「某以為『 易』字有二義：有變易，有交易。先天圖一邊本都是陽，一邊本都是陰，陽中有陰，陰中有陽 ；便是陽往交易陰，陰來交易陽，兩邊各各相對。其實非此往彼來，只是其象如此。然聖人當 初亦不恁地思量，只是畫一箇陽，一箇陰，每箇便生兩箇。就一箇陽上，又生一箇陽，一箇陰 ；就一箇陰上，又生一箇陰，一箇陽。只管恁地去。自一為二，二為四，四為八，八為十六， 十六為三十二，三十二為六十四。既成箇物事，便自然如此齊整。皆是天地本然之妙元如此， 但略假聖人手畫出來。如乾一索而得震，再索而得坎，三索而得艮；坤一索而得巽，再索而得 離，三索而得兌。初間畫卦時，也不是恁地。只是畫成八箇卦後，便見有此象耳。」義剛。 　　問：「『易』有交易、變易之義如何？」曰：「交易是陽交於陰，陰交於陽，是卦圖上底 。如『天地定位，山澤通氣』云云者是也。變易是陽變陰，陰變陽，老陽變為少陰，老陰變為 少陽，此是占筮之法。如晝夜寒暑，屈伸往來者是也。」又問：「聖人仰觀俯察，或說伏羲見 天地奇耦自然之數，於是畫一以為奇，所以象陽；畫兩以為耦，所以象陰。恐於方圓之形見得 否？或說以天是渾淪圓底，只是一箇物事；地則便有闕陷分裂處否？」曰：「也不特如此。天 自是一，地自是二，凡物皆然。蓋天之形雖包乎地之外，而其氣實透乎地之中。地雖是一塊物 事在天之中，然其中實虛，容得天許多氣。」或引先生注易「陽一而實，陰二而虛」為證。 曰：「然。所以易中言：『夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動 也闢，是以廣生焉。乾之靜專動直，都是一底意思。他這物事雖大，然無間斷，只是鶻淪一箇 大底物事，故曰『大生』。地則靜翕動闢，便是兩箇物事。其翕也，是兩箇物事之聚；其闢也 ，是兩箇物事之開。他這中間極闊，盡容得那天之氣，故曰『廣生』。」燾。 　　龜山過黃亭詹季魯家。季魯問易。龜山取一張紙畫箇圈子，用墨塗其半，云：「這便是易 。」此說極好。易只是一陰一陽，做出許多般樣。淵。 　　「諸公且試看天地之間，別有甚事？只是『陰』與『陽』兩箇字，看是甚麼物事都離不得 。只就身上體看，纔開眼，不是陰，便是陽，密拶拶在這堙A都不著得別物事。不是仁，便是 義；不是剛，便是柔。只自家要做向前，便是陽；纔收退，便是陰意思。纔動便是陽，纔靜便 是陰。未消別看，只是一動一靜，便是陰陽。伏羲只因此畫卦以示人。若只就一陰一陽，又不 足以該眾理，於是錯綜為六十四卦，三百八十四爻。初只是許多卦爻，後來聖人又繫許多辭在 下。如他書則元有這事，方說出這箇道理。易則未曾有此事，先假託都說在這堙C如書，便有 箇堯舜，有箇禹湯文武周公出來做許多事，便說許多事。今易則元未曾有。聖人預先說出， 待人占考，大事小事無一能外於此。聖人大抵多是垂戒。」又云：「雖是一陰一陽，易中之辭 ，大抵陽吉而陰凶。間亦有陽凶而陰吉者，何故。蓋有當為，有不當為。若當為而不為，不當 為而為之，雖陽亦凶。」又云：「聖人因卦爻以垂戒，多是利於正，未有不正而利者。如云： 『夕惕若厲，無咎。』若占得這爻，必是朝兢夕惕，戒慎恐懼，可以無咎。若自家不曾如此， 便自有咎。」又云：「『直方大，不習無不利。』若占得這爻，須是將自身己體看：是直，是 方，是大，去做某事必得其利；若自家未是直，不曾方，不曾大，則無所往而得其利，此是本 爻辭如此。到孔子又自添說了，如云：『敬以直內，義以方外。』本來只是卜筮，聖人為之辭 以曉人，便說許多道理在上。今學易，非必待遇事而占，方有所戒。只平居玩味，看他所說道 理，於自家所處地位合是如何。故云：『居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。』孔子 所謂『學易』，正是平日常常學之。想見聖人之所謂讀，異乎人之所謂讀。想見胸中洞然，於 易之理無纖毫蔽處，故云『可以無大過』。」又曰：「 聖人繫許多辭，包盡天下之理。止緣萬事不離乎陰陽，故因陰陽中而推說萬事之理。今要占考 ，雖小小事都有。如占得『不利有攸往』，便是不可出路；『利涉大川』，便是可以乘舟。此 類不一。」賀孫問：「乾卦文言聖人所以重疊四截說在此，見聖人學易，只管體出許多意思。 又恐人曉不得，故說以示教。」曰：「大意只管怕人曉不得，故重疊說在堙A大抵多一般，如 云『陽在下也』，又云『下也』。」賀孫問：「聖人所以因陰陽說出許多道理，而所說之理皆 不離乎陰陽者，蓋緣所以為陰陽者，元本於實然之理。」曰：「陰陽是氣，纔有此理，便有此 氣；纔有此氣，便有此理。天下萬物萬化，何者不出於此理？何者不出於陰陽？」賀孫問： 「此程先生所以說道：『天下無性外之物。』」曰：「如云：『天地間只是箇感應。』又如云 ：『誠者，物之終始，不誠無物。』」賀孫。 　　程子言：「易中只是言反復、往來、上下。」這只是一箇道理。陰陽之道，一進一退，一 長一消，反復、往來、上下，於此見之。道夫。 　　易中說到那陽處，便扶助推移他；到陰處，便抑遏壅絕他。淵。 　　問：「陰何以比小人？」曰：「有時如此。平看之，則都好；以類言之，則有不好。然亦 只是皮不好，骨子卻好。大抵發生都則是一箇陽氣，只是有消長。陽消一分，下面陰生一分。 又不是討箇陰來，即是陽消處便是陰。故陽來謂之復，復者是本來物事；陰來謂之姤，姤是偶 然相遇。」夔孫。 　　天下之理，單便動，兩便靜。且如男必求女，女必求男，自然是動。若一男一女居室後， 便定。端蒙。 　　　　數 　　石子餘問易數。曰：「都不要說聖人之畫數何以如此。譬之草木，皆是自然恁地生，不待 安排。數亦是天地間自然底物事，才說道聖人要如何，便不是了。」植。 　　問理與數。曰：「有是理，便有是氣；有是氣，便有是數，蓋數乃是分界限處。」又曰： 「『天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十』，是自然如此，走不得。如水數 六，雪花便六出，不是安排做底。」又曰：「古者用龜為卜，龜背上紋，中間有五箇，兩邊有 八箇，後有二十四箇，亦是自然如此。」夔孫。 　　問：「理與數，其本也只是一。」曰：「氣便是數。有是理，便有是氣；有是氣，便有是 數，物物皆然。如水數六，雪片也六出，這又不是去做將出來，他是自恁地。如那龜，聖人所 以獨取他來用時，也是這箇物事分外靈。嘗有朋友將龜殼來看，背上中心有五條文，出去成八 ，外面又成二十四，皆是自然恁地，這又未為巧。最是七八九六與一二三四極巧：一是太陽， 餘得箇九在後面；二是少陰，後面便是八；三是少陽，後面便是七；四是太陰，後面便是六， 無如此恰好。這皆是造化自然如此，都遏他不住。」義剛。至錄云：「因一二三四，便見六七 八九在堶情C老陽占了第一位，便含箇九；少陰占第二位，便含箇八；少陽占第三位，便含箇 七；老陰占第四位，便含箇六；數不過十。惟此一義，先儒未曾發，先儒但只說得他中間進 退而已。」淵同。 　　某嘗問季通：「康節之數，伏羲也曾理會否？」曰：「伏羲須理會過。」某以為不然。伏 羲只是據他見得一箇道理，恁地便畫出幾畫。他也那堛勳o疊出來恁地巧？此伏羲所以為聖。 若他也恁地逐一推排，便不是伏羲天然意思。史記曰：「伏羲至淳厚，作易八卦。」那寍’a 巧推排！賀孫。按：後劉砥先天圖一段，亦與此意同。 　　大凡易數皆六十：三十六對二十四，三十二對二十八，皆六十也。以十甲十二辰，亦湊到 六十也。鐘律以五聲十二律，亦積為六十也。以此知天地之數，皆至六十為節。大雅。 　　數三百六十六。三百六十，天地之正數也。此更不可易。自餘進退不過六，故陽進不過六 分。人之善亦只進得許多，惡亦只退得許多，大體畢竟不可易。端蒙。 　　季通云：「天下之萬聲，出於一闔一闢；聲音皆出於乾坤。「坤」音S，以韻腳反之，乃 見。天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬數，出於一奇一耦；天下之萬象，出於一方一圓， 盡只起於乾、坤二畫。」端蒙。 　　天下道理，只是一箇包兩箇。易便只說到八箇處住。洪範說到十數住。五行五箇，便有十 箇：甲乙便是兩箇木，丙丁便是兩箇火，戊己便是兩箇土，金、水亦然。所謂『兼三才而兩之 』，便都是如此。大學中明德便包得格物、致知、誠意、正心、修身五箇；新民便包得齊家、 治國、平天下三箇。自暗室屋漏處做得去，到得無所不周，無所不遍，都是這道理。自一心之 微，以至於四方之遠，天下之大，也都只是這箇。義剛。 　　數只有二，只有易是。老氏言三，亦是二共生三，三其子也。三生萬物，則自此無窮矣。 後人破之者非。揚子雲是三數，邵康節是四數，皆不及易也。揚。 　　康節數四，孔子數八，料得孔子之數又大也。季通自謂略已見之。方。 　　有氣有形便有數。物有衰旺，推其始終，便可知也。有人指一樹問邵先生，先生云：「推 未得。」少頃一葉墮，便由此推起。蓋其旺衰已見，方可推其始終。推，亦只是即今年月日時 以起數也。揚。 　　　　河圖洛書 　　先生謂甘叔懷曰：「曾看河圖洛書數否？無事時好看。雖未是要切處，然玩此時，且得自 家心流轉得動。」廣。 　　河圖常數，洛書變數。淵。 　　河圖中宮，天五乘地十而得。七八九六，因五得數。積五奇五耦，而為五十有五。淵。 　　中數五，衍之而各極其數以至於十者，一箇衍成十箇，五箇便是五十。聖人說這數，不是 只說得一路。他說出這箇物事，自然有許多樣通透去。如五奇五耦成五十五。又一說，六七八 九十因五得數，是也。淵。 　　河圖五十五，是天地自然之數。大衍五十，是聖人去這河圖堶情A取那天五地十衍出這箇 數。不知他是如何。大概河圖是自然底，大衍是用以揲蓍求卦者。淵。 　　天地生數，到五便住。那一二三四遇著五，便成六七八九。五卻只自對五成十。淵。 　　或問：「河圖自五之外，如何一便成六七八九十？」曰：「皆從五過：則一對五而成六， 二對五而成七，三對五而成八，四對五而成九，到末梢五又撞著箇五，便成十。」高。 　　一二三四九八七六最妙。一藏九，二藏八，三藏七，四藏六。德明云：「一得九，二得八 ，三得七，四得六，皆為十也。觀河圖可見。丙丁合，辛壬合之類，皆自此推。」德明。 　　「二始」者，一為陽始，二為陰始。「二中」者，五六。「二終」者，九十。五便是十干 所始，六便是十二律所生。圓者，星也。「 圓者，河圖之數」，言無那四角底，其形便圓。以下皆啟蒙圖書。淵。 　　「一與六共宗」，蓋是那一在五下，便有那六底數。「二與七同位」，是那二在五邊，便 有七底數。淵。 　　成數雖陽，固亦本●作「生」字。之陰也。如子者，父之陰；臣者，君之陰。淵。 　　陰少於陽，氣、理、數皆如此。用全用半，所以不同。淵。 　　問：「前日承教云：『老陽少陰，少陽老陰，即除了本身一二三四，便是九八七六之數。 』今觀啟蒙陽退陰進之說，似亦如此。」曰：「他進退亦是自然如此，不是人去攢教他進退。 以十言之，即如前說，大故分曉。若以十五言之，九便對六，七便對八，曉得時也好則劇。」 又問：「河圖，此數控定了。」先生曰：「天地只是不會說，倩他聖人出來說。若天地自會說 話，想更說得好在。如河圖、洛書，便是天地畫出底。」夔孫。 　　所謂「得五成六」者，一纔勾牽著五，便是箇六。下面都恁地。淵。 　　老陰老陽所以變者，無他，到極處了，無去處，便只得變。九上更去不得了，只得變回來 做八。六下來，便是五生數了，也去不得，所以卻去做七。淵。 　　河圖洛書於八卦九章無相著，不知如何。揚。 　　　　伏羲卦畫先天圖 　　問：「先生說：『伏羲畫卦皆是自然，不曾用些子心思智慮，只是借伏羲手畫出爾。』唯 其出於自然，故以之占筮則靈驗否？」曰：「然。自『太極生兩儀』，只管畫去，到得後來， 更畫不迭。正如磨V相似，四下都恁地自然撒出來。」廣。 　　伏羲當時畫卦，只如擲珓相似，無容心。易只是陰一陽一，其始一陰一陽而已。有陽中陽 ，陽中陰，有陰中陽，陰中陰。陽中陽●，看上面所得如何，再得陽，即是J，故乾一；或得 陰，即是間A故兌二。陽中陰●，亦看上所得如何，或是陽，即是楚A所以離三；或得陰，即 是飽A所以震四。陰中陽●，看上面所得如何，或得陽，即是I，所以巽五；或得陰，即是 ，所以坎六。陰中陰●，看上所得如何，若得陽，即是說A所以艮七；再得陰，即是慼A所以 坤八。看他當時畫卦之意，妙不可言。文蔚。 　　問：「先天圖陰陽自兩邊生，若將坤為太極，與太極圖不同，如何？」曰：「他自據他意 思說，即不曾契勘濂溪底。若論他太極，中間虛者便是。他亦自說『圖從中起』，今不合被橫 圖在中間塞卻。待取出放外，他兩邊生者，即是陰根陽，陽根陰。這箇有對，從中出即無對。 」文蔚。 　　「先天圖如何移出方圖在下？」曰：「是某挑出。」泳。 　　又說：「康節方圖子，自西北之東南，便是自乾以之坤；自東北以之西南，便是泰以至否 。其間有咸皕l益既濟未濟，所以又於此八卦見義。蓋為是自兩角尖射上與乾坤相對，不知得 怎生恁地巧。某嘗說伏羲初只是畫出八卦，見不到這堙C蔡季通以為不然，卻說某與太史公一 般。某問云：『太史公如何說？』他云：『太史公云：「伏羲至淳厚，畫八卦。」』便是某這 說。看來也是聖人淳厚，只據見定見得底畫出。如伊川說：『若不因時，則一箇聖人出來，許 多事便都做了。』」砥。 　　所問先天圖曲折，細詳圖意，若自乾一橫排至坤八，此則全是自然。故說卦云：「易，逆 數也。」皆自已生以得未生之卦。若如圓圖，則須如此，方見陰陽消長次第。震一陽，離兌二 陽，乾三陽。巽一陰，坎艮二陰，坤三陰。雖似稍涉安排，然亦莫非自然之理。自冬至至夏至 為順，蓋與前逆數者相反。皆自未生而反得已生之卦。自夏至至冬至為逆，蓋與前逆數者同。 其左右與今天文家說左右不同，蓋從中而分，其初若有左右之勢爾。自北而東為左，自南而西 為右。灝。 　　四象不必說陽向上。更合一畫為九，方成老陽，到兌便推不去了。兌下一畫卻是八卦，不 是四象。淵。 　　陰陽老少，以少者為主。如震是少陽，卻奇一耦二。淵。 　　老陰老陽交而生艮兌，少陰少陽交而生震巽。離坎不交，各得本畫。離坎之交是第二畫， 在生四象時交了。老陽過去交陰，老陰過來交陽，便是兌艮第三畫。少陰少陽交，便生震巽上 第三畫。所以知其如此時，他這位次相挨旁。兼山謂聖人不分別陰陽老少，卜史取動爻之後卦 ，故分別老少。若如此，則卦遂無動，占者何所用觀變而玩占？淵。 　　一卦又各生六十四卦，則本卦為內卦，所生之卦為外卦，是十二爻底卦。淵。 　　問：「昨日先生說：『程子謂：「其體則謂之易。」體，猶形體也，乃形而下者。易中只 說箇陰陽交易而已。』。然先生又嘗曰：『 在人言之，則其體謂之心。』又是如何？」曰：「心只是箇動靜感應而已。所謂『寂然不動， 感而遂通』者是也。看那幾箇字，便見得。」因言：「易是互相博易之義，觀先天圖便可見。 東邊一畫陰，便對西邊一畫陽。蓋東一邊本皆是陽，西一邊本皆是陰。東邊陰畫。皆是自西邊 來；西邊陽畫，都是自東邊來。姤在西，是東邊五畫陽過；復在東，是西邊五畫陰過，互相博 易而成。易之變雖多般，然此是第一變。」廣云：「程子所謂『易中只說反復往來上下』者， 莫便是指此言之否？」曰：「看得來程子之意又別。邵子所謂易，程子多理會他底不得。蓋他 只據理而說，都不曾去問他。」廣。 　　乾坤相為陰陽。乾後面一半，是陽中之陰；坤前面一半，是陰中之陽。方子。 　　乾巽一邊為上，震隨坤為下。淵。 　　陽上交於陰，陰下交於陽，而生四象，便是陰陽又各生兩畫了。陰交剛，陽交柔，便是陰 陽又各生兩畫了。就乾兩畫邊看，乾兌是老陽，離震是少陰；就坤兩畫邊看，坤艮是老陰，坎 巽是少陽。又各添一畫，則八卦全了。淵。 　　陰下交生陽，陽上交生陰。陰交陽，剛交柔，是博易之易。這多變，是變易之易。所謂「 易」者，只此便是。那箇是易之體，這是易之用。那是未有這卦底，這是有這卦了底。那箇喚 做體時，是這易從那堨矷F這個喚做用時，揲蓍取卦，便是用處。淵。 　　問：「邵先生說『無極之前』。無極如何說前？」曰：「邵子就圖上說循環之意。自姤至 坤，是陰含陽；自復至乾，是陽分陰。復坤之間乃無極，自坤反姤是無極之前。」驤。 　　「無極之前」一段。問：「既有前後，須有有無？」曰：「本無前後。」閎祖。 　　康節云「動靜之間」，是指冬至夏至。閎祖。 　　安卿問：「先天圖說曰：『陽在陰中，陽逆行；陰在陽中，陰逆行。陽在陽中，陰在陰中 ，皆順行。』何謂也？」曰：「圖左一邊屬陽，右一邊屬陰。左自震一陽，離兌二陽，乾三陽 ，為陽在陽中，順行；右自巽一陰，坎艮二陰，坤三陰，為陰在陰中，順行。坤無陽，艮坎一 陽，巽二陽，為陽在陰中，逆行；乾無陰，兌離一陰，震二陰，為陰在陽中，逆行。」又問： 「『先天圖，心法也。圖皆自中起，萬化萬事生乎心』，何也？」曰：「其中白處者太極也。 三十二陰、三十二陽者，兩儀也；十六陰、十六陽者，四象也；八陰、八陽，八卦也。」問： 「『圖雖無文，終日言之，不離乎是』，何也？」曰：「一日有一日之運，一月有一月之運 ，一歲有一歲之運。大而天地之終始，小而人物之生死，遠而古今之世變，皆不外乎此，只是 一箇盈虛消息之理。本是箇小底，變成大底；到那大處，又變成小底。如納甲法，乾納甲壬， 坤納乙癸，艮納丙，兌納丁，震納庚，巽納辛，離納己，坎納戊，亦是此。又如火珠林，若占 一屯卦，則初九是庚子，六二是庚寅，六三是庚辰，六四是戊午，九五是戊申，上六是戊戌， 亦是此。又如道家以坎離為真水火，為六卦之主，而六卦為坎離之用。自月初三為震，上弦為 兌，望日為乾，望後為巽，下弦為艮，晦為坤，亦不外此。」又曰：「乾之一爻屬戊，坤之一 爻屬己。留戊就己，方成坎離。蓋乾坤是大父母，坎離是小父母。」義剛。 　　先天圖更不可易。自復至乾為陽，自姤至坤為陰。以乾坤定上下之位次，坎離列左右之門 為正。以象言之，天居上，地居下，艮為山，故居西北；兌為澤，故居東南；離為日，故居於 東；坎為月，故居於西；震為雷，居東北；巽為風，居西南。方子。 　　康節「天地定位，否泰反類」詩八句，是說方圖中兩交股底。且如西北角乾，東南角坤， 是「天地定位」，便對東北角泰，西南角否。次乾是兌，次坤是艮，便對次否之咸，次泰之損 。後四卦亦如是。共十六卦。淵。 　　康節「乾南坤北，離東坎西」之說，言人立時全見前面，全不見後面，東西只見一半，便 似他這箇意思。淵。 　　先天圖直是精微，不起於康節。希夷以前元有，只是秘而不傳。次第是方士輩所相傳授底 。參同契中亦有些意思相似，與曆不相應。季通云：「扭捻將來，亦相應也。用六日七分。」 某卻不見康節說用六日七分處。文王卦序亦不相應。他只用義理排將去。如復只用一陽生處， 此只是用物，而此也不用生底次第，也不應氣候。揚雄太玄全模放易。他底用三數，易卻用四 數。他本是模易，故就他模底句上看易，也可略見得易意思。溫公集注中可見也。」康節云： 「先天圖心法，皆從中起。且說圓圖。」又云：「文王八卦，應地之方。」這是見他不用卦生 底次第，序四正卦出四角，似那方底意思。這箇只且恁地，無大段分曉證左。未甚安。淵。 　　「易之精微，在那『兩儀生四象，四象生八卦』，八卦生六十四卦，萬物萬化皆從這堿y 出。緊要處在那復姤邊。復是陽氣發動之初。」因舉康節詩「冬至子之半」。「六十四卦流布 一歲之中，離坎震艮兌巽做得那二十四氣，每卦當六十四分，乾坤不在四正，此以文王八卦言 也。」淵。 　　先天圖，八卦為一節，不論月氣先後。閎祖。 　　先天圖今所寫者，是以一歲之運言之。若大而古今十二萬九千六百年，亦只是這圈子；小 而一日一時，亦只是這圈子。都從復上推起去。方子。 　　先天圖，一日有一箇恁地道理，一月有一箇恁地道理，以至合元、會、運、世，十二萬九 千六百歲，亦只是這箇道理。且以月言之，自坤而震，月之始生，初三日也；至兌，則月之上 弦，初八日也；至乾，則月之望，十五日也；至巽，則月之始虧，十八日也；至艮，則月之下 弦，二十三日也；至坤，則月之晦，三十日也。廣。 　　先天圖與納音相應，故季通言與參同契合。以圖觀之，坤復之間為晦，震為初三，一陽生 ；初八日為兌，月上弦；十五日為乾，十八日為巽，一陰生；二十三日為艮，月下弦。坎離為 日月，故不用。參同契以坎離為藥，餘者以為火候。此圖自陳希夷傳來，如穆李，想只收得， 未必能曉。康節自思量出來，故墓誌云云。參同契亦以乾坤坎離為四正，故其言曰：「運轂正 軸。」 　　問：「先天圖卦位，自乾一兌二離三右行，至震四住；揭起巽五作左行，坎六艮七至坤八 住，接震四。觀卦氣相接，皆是左旋。蓋乾是老陽，接巽末姤卦，便是一陰生；坤是老陰，接 震末復卦，便是一陽生。自復卦一陽生，盡震四離三，一十六卦，然後得臨卦；又盡兌二，凡 八卦，然後得泰卦；又隔四卦得大壯；又隔大有一卦，得夬；夬卦接乾，乾卦接姤。自姤卦一 陰生，盡巽五坎六，一十六卦，然後得遯卦；又盡艮七，凡八卦，然後得否；又隔四卦得觀； 又隔比一卦得剝，剝卦接坤，坤接復。周而復始，循環無端。卦氣左旋，而一歲十二月之卦皆 有其序。但陰陽初生，各歷十六卦而後為一月，又歷八卦，再得一月。至陰陽將極處，只歷 四卦為一月，又歷一卦，遂一併三卦相接。其初如此之疏，其末如此之密，此陰陽嬴縮當然之 理歟？然此圖於復卦之下書曰：『冬至子中。』於姤卦之下書曰：『夏至午中。』此固無可疑 者。獨於臨卦之下書曰：『春分卯中。』則臨卦本為十二月之卦，而春分合在泰卦之下。又於 遯卦之下書曰：『秋分酉中。』則遯卦本為六月之卦，而秋分合在否卦之下。昨侍坐復庵，聞 王講書所說卦氣之論，皆世俗淺近之語，初無義理可推。竊意此圖『 春分卯中』、『秋分酉中』字，或恐後人誤隨世俗卦氣之論，遂差其次，卻與文王卦位相合矣 。不然，則離兌之間所以為春，坎艮之間所以為秋者，必當別有其說？」曰：「伏羲易自是伏 羲說話，文王易自是文王說話，固不可以交互求合。所看先天卦氣嬴縮極仔細，某亦嘗如此理 會來，尚未得其說。陰陽初生，其氣固緩，然不應如此之疏，其後又卻如此之密。大抵此圖布 置皆出乎自然，不應無說，當更共思之。」謨。 　　問：「伏羲始畫八卦，其六十四者，是文王後來重之耶？抑伏羲已自畫了耶？看先天圖則 有八卦便有六十四，疑伏羲已有彷彿之畫矣，如何？」曰：「周禮言三易經卦皆八，其別皆六 十有四，便見不是文王漸畫。」又問：「然則六十四卦名是伏羲元有？抑文王所立？」曰：「 此不可考。」子善問：「據十三卦所言，恐伏羲時已有。」曰：「十三卦所謂『蓋取諸離，蓋 取諸益』者，言結繩而為網罟，有離之象，非觀離而始有此也。」銖。 　　問：「伏羲畫卦，恐未是教人卜筮？」曰：「這都不可知。但他不教人卜筮，畫作甚？」 朱子語類卷第六十六 　　易二 　　　綱領上之下 　　　　卜筮 　　易本為卜筮而作。古人淳質，初無文義，故畫卦爻以「開物成務」。故曰：「夫易，何為 而作也？夫易，開物成務，冒天下之道如斯而已。」此易之大意如此。謨。 　　古人淳質，遇事無許多商量，既欲如此，又欲如彼，無所適從。故作易示人以卜筮之事， 故能通志、定業、斷疑，所謂「開物成務」者也。人傑。 　　上古民淳，未有如今士人識理義嶢崎；蠢然而已，事事都曉不得。聖人因做易，教他占， 吉則為，凶則否，所謂「通天下之志，定天下之業，斷天下之疑」者，即此也。及後來理義明 ，有事則便斷以理義。如舜傳禹曰：「朕志先定，鬼神其必依，龜筮必協從。」已自吉了，更 不用重去卜吉也。周公營都，意主在洛矣，所卜「澗水東，瀍水西」，只是對洛而言。其他事 惟盡人謀，未可曉處，方卜。故遷國、立君，大事則卜。洪範「謀及乃心，謀及卿士」，盡人 謀，然後卜筮以審之。淳。 　　且如易之作，本只是為卜筮。如「極數知來之謂占」，「莫大乎蓍龜」，「是興神物，以 前民用」，「動則觀其變而玩其占」等語，皆見得是占筮之意。蓋古人淳質，不似後世人心機 巧，事事理會得。古人遇一事理會不下，便須去占。占得乾時，「元亨」便是大亨，「 利貞」便是利在於正。古人便守此占。知其大亨，卻守其正以俟之，只此便是「開物成務」。 若不如此，何緣見得「開物成務」底道理？即此是易之用。人人皆決於此，便是聖人家至戶到 以教之也。若似後人事事理會得，亦不待占。蓋「元亨」是示其所以為卦之意，「利貞」便因 以為戒耳。又曰：「聖人恐人一向只把做占筮看，便以義理說出來。『元亨利貞』，在文王之 辭，只作二事，止是大亨以正，至孔子方分作四件。然若是『坤，元亨，利牝馬之貞』，不成 把『利』字絕句！後云『主利』，卻當如此絕句。至於他卦，卻只作『大亨以正』。後人須要 把乾坤說大於他卦。畢竟在占法，卻只是『大亨以正』而已。」腄C 　　問：「易以卜筮設教。卜筮非日用，如何設教？」曰：「古人未知此理時，事事皆卜筮， 故可以設教。後來知此者眾，必大事方卜。」可學。 　　魏丙材仲問「元亨利貞」。曰：「『夫易，開物成務，冒天下之道。』蓋上古之時，民淳 俗樸，風氣未開，於天下事全未知識。故聖人立龜以與之卜，作易以與之筮，使之趨利避害， 以成天下之事，故曰『開物成務』。然伏羲之卦，又也難理會，故文王從而為之辭於其間，無 非教人之意。如曰『元亨利貞』，則雖大亨，然亦利於正。如不貞，雖有大亨之卦，亦不可用 。如曰『潛龍勿用』，則陽氣在下，故教人以勿用。『童蒙』則又教人以須是如童蒙而求資益 於人，方吉。凡言吉，則不如是，便有箇凶在那堙C凡言不好。則莫如是，然後有箇好在那 ，他只是不曾說出耳。物只是人物，務只是事務，冒只是罩得天下許多道理在堙C自今觀之 ，也是如何出得他箇。」道夫。 　　易本卜筮之書，後人以為止於卜筮。至王弼用老莊解，後人便只以為理，而不以為卜筮， 亦非。想當初伏羲畫卦之時，只是陽為吉，陰為凶，無文字。某不敢說，竊意如此。後文王見 其不可曉，故為之作彖辭；或占得爻處不可曉，故周公為之作爻辭；又不可曉，故孔子為之作 十翼，皆解當初之意。今人不看卦爻，而看繫辭，是猶不看刑統，而看刑統之序例也，安能曉 ！今人須以卜筮之書看之，方得；不然，不可看易。嘗見艾軒與南軒爭，而南軒不然其說。南 軒亦不曉。節。 　　八卦之畫，本為占筮。方伏羲畫卦時，止有奇偶之畫，何嘗有許多說話！文王重卦作繇辭 ，周公作爻辭，亦只是為占筮設。到孔子，方始說從義理去。如「乾，元亨利貞；坤，元亨， 利牝馬之貞」，與後面「元亨利貞」只一般。元亨，謂大亨也；利貞，謂利於正也。占得此卦 者，則大亨而利於正耳。至孔子乃將乾坤分作四德說，此亦自是孔子意思。伊川云：「元亨利 貞，在乾坤為四德，在他卦只作兩事。」不知別有何證據。故學易者須將易各自看，伏羲易， 自作伏羲易看，是時未有一辭也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作 孔子易看。必欲牽合作一意看，不得。今學者諱言易本為占筮作，須要說做為義理作。若果 為義理作時，何不直述一件文字，如中庸大學之書，言義理以曉人？須得畫八卦則甚？周官唯 太卜掌三易之法，而司徒、司樂、師氏、保氏諸子之教國子、庶民，只是教以詩書，教以禮樂 ，未嘗以易為教也。廣。 　　或問：「易解，伊川之外誰說可取？」曰：「如易，某便說道聖人只是為卜筮而作，不解 有許多說話。但是此說難向人道，人不肯信。向來諸公力來與某辨，某煞費氣力與他分析。而 今思之，只好不說。只做放那堙A信也得，不信也得，無許多氣力分疏。且聖人要說理，何不 就理上直剖判說？何故恁地回互假托，教人不可曉？又何不別作一書？何故要假卜筮來說？又 何故說許多『吉凶悔吝』？此只是理會卜筮後，因其中有些子理，故從而推明之。所以大象中 只是一句兩句子解了。但有文言與繫辭中數段說得較詳，然也只是取可解底來解，如不可曉底 也不曾說。而今人只是眼孔小，見他說得恁地，便道有那至理，只管要去推求。且孔子當時 教人，只說『詩、書、執禮』，只說『學詩乎』，與『興於詩，立於禮，成於樂』，只說『人 而不為周南召南』，『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』元不曾教人去讀易。但有一處 說：『假我數年，五十以學易，可以無大過矣。』這也只是孔子自恁地說，不會將這箇去教人 。如周公做一部周禮，可謂纖悉畢備，而周易卻只掌於太卜之官，卻不似大司樂教成均之屬樣 恁地重。緣這箇只是理會卜筮，大概只是說箇陰陽，因陰陽之消長，卻有些子理在其中。伏羲 當時偶然見得一便是陽，二便是陰，從而畫放那堙C當時人一也不識，二也不識，陰也不識， 陽也不識。伏羲便與他剔開這一機，然才有箇一二，後來便生出許多象數來。恁地時節，他也 自遏他不住。然當初也只是理會罔罟等事，也不曾有許多嶢崎，如後世經世書之類，而今人便 要說伏羲如神明樣，無所不曉。伏羲也自純樸，也不曾去理會許多事來。自他當時剔開這一箇 機，後世間生得許多事來，他也自不奈何，他也自不要得恁地。但而今所以難理會時，蓋緣亡 了那卜筮之法。如周禮太卜『掌三易之法』，連山歸藏周易，便是別有理會周易之法。而今卻 只有上下經兩篇，皆不見許多法了，所以難理會。今人卻道聖人言理，而其中因有卜筮之說。 他說理後，說從那卜筮上來做什麼？若有人來與某辨，某只是不答。」次日，義剛問：「先生 昨言易只是為卜筮而作，其說已自甚明白。然先生於先天後天、無極太極之說，卻留意甚切， 不知如何。」曰：「卜筮之書，如火珠林之類，淳錄云：「公謂卜筮之書，便如今火珠林樣。 」許多道理，依舊在其間。但是因他作這卜筮後，卻去推出許多道理來。他當初做時，卻只是 為卜筮畫在那堙A不是曉盡許多道理後方始畫。這箇道理難說。向來張安國兒子來問，某與說 云：『要曉時，便只似靈棋課模樣。』有一朋友言：『恐只是以其人未能曉，而告之以此說 。』某云：『是誠實恁地說。』」良久，曰：「通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之 象。」安卿問：「先天圖有自然之象數，伏羲當初亦知其然否？」曰：「也不見得如何。但圓 圖是有些子造作模樣，如方圖只是據見在底畫。淳錄云：「較自然。」圓圖便是就這中間拗做 兩截，淳錄云：「圓圖作兩段來拗曲。」恁地轉來底是奇，恁地轉去底是耦，便有些不甚依他 當初畫底。然伏羲當初，也只見太極下面有陰陽，便知是一生二，二又生四，四又生八，恁地 推將去，做成這物事。淳錄云：「不覺成來卻如此齊整。」想見伏羲做得這箇成時，也大故地 喜歡。目前不曾見箇物事恁地齊整。」因言：「 夜來有一說，說不曾盡。通書言：『聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。』精是聖人 本意，蘊是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意只是載那事，要見世變，『禮樂征伐，自諸侯出 』，『臣弒其君，子弒其父』，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是因以發底。如『 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』。這四象生八卦以上，便是聖人本意底。如 彖辭文言繫辭，皆是因而發底，不可一例看。今人只把做占去看，便活。若是的定把卦爻來作 理看，恐死了。國初講筵講『飛龍在天，利見大人』，太祖遽云：『此書豈可令凡民見之！』 某便道是解易者錯了。這『大人』便是『飛龍』。言人若占得此爻，便利於見那大人。謂如 人臣占得此爻，則利於見君而為吉也。如那『見龍在田，利見大人』，有德者亦謂之大人。言 人若尋師，若要見好人時，淳錄作「求師親賢」。占得此爻則吉。然而此兩箇『利見大人』， 皆言『君德』也者，亦是說有君德而居下者。今卻說九二居下位而無應，又如何這箇無頭無面 ？又如何見得應與不應？如何恁地硬說得？若是把做占看時，士農工商，事事人用得。這般人 占得，便把做這般用；那般人占得，便把做那般用。若似而今說時，便只是秀才用得，別人都 用不得了。而今人便說道解明理，事來便看道理如何後作區處。古時人蠢蠢然，事事都不曉， 做得是也不知，做得不是也不知。聖人便作易，教人去占，占得恁地便吉，恁地便凶。所謂『 通天下之志，定天下之業，斷天下之疑』者，即此是也。而今若把作占說時，吉凶悔吝便在 我，看我把作甚麼用，皆用得。今若把作文字解，便是硬裝了。」安卿問：「如何恁地？」曰 ：「而今把作理說時，吉凶悔吝皆斷定在九二、六四等身上矣。淳錄云：「彼九二、六四，無 頭無面，何以見得如此？亦只是在人用得也。」如此則吉凶悔吝是硬裝了，便只作得一般用了 。」林擇之云：「伊川易，說得理也太多。」曰：「伊川求之太深，嘗說：『三百八十四爻 ，不可只作三百八十四爻解。』其說也好。而今似他解時，依舊只作得三百八十四般用。」安 卿問：「彖象莫也是因爻而推其理否？」曰：「彖象文言繫辭，皆是因而推明其理。」叔器問 ：「吉凶是取定於揲蓍否？」曰：「是。」「然則洪範『龜從，筮從』，又要卿士、庶民從， 如何？」曰：「決大事也不敢不恁地競謹。如遷國、立君之類，不可不恁地。若是其他小事， 則亦取必於卜筮而已。然而聖人見得那道理定後，常不要卜。且如舜所謂『胼志先定，詢謀僉 同，鬼神其依，龜筮協從』。若恁地，便是自家所見已決，而卜亦不過如此，故曰：『卜不習 吉。』且如周公卜宅云：『我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東， 亦惟洛食。』瀍澗只在洛之旁，這便見得是周公先自要都洛，後但夾將瀍澗來卜，所以每與洛 對說。而兩卜所以皆言『惟洛食』，以此見得也是人謀先定後，方以卜來決之。」擇之言：「 『筮短龜長，不如從長』，看來龜又較靈。」曰：「揲蓍用手，又不似鑽龜較自然。只是將火 一鑽，便自成文，卻就這上面推測。」叔器問：「龜卜之法如何？」曰：「今無所傳，看來只 似而今五兆卦。此間人有五兆卦，將五莖茅自竹筒中寫出來，直向上底為木，橫底為土，向下 底為水，斜向外者為火，斜向內者為金。便如文帝兆得大橫，橫，土也。所以道『予為天王， 夏啟以光』，蓋是得土之象。」義剛。淳錄略。 　　易所以難讀者，蓋易本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推出講學之道，故成兩節工夫。賀孫 。 　　易乃是卜筮之書，古者則藏於太史、太卜，以占吉凶，亦未有許多說話。及孔子始取而敷 繹為文言雜卦彖象之類，乃說出道理來。學履。 　　易只是箇卜筮之書。孔子卻就這上依傍說些道理教人。雖孔子也只得隨他那物事說，不敢 別生說。僩。 　　易為卜筮而作，皆因吉凶以示訓戒，故其言雖約，而所包甚廣。夫子作傳，亦略舉一端， 以見凡例而已。 　　易本為卜筮作。古人質朴，作事須卜之鬼神。孔子恐義理一向沒卜筮中，故明其義。至如 曰「義無咎也」，「義弗乘也」，只是一箇義。方。 　　「民可使由之，不可使知之。」上古聖人不是著此垂教，只是見得天地陰陽變化之理，畫 而為卦，使因卜筮而知所修為避忌。至周公孔子，一人又說多了一人。某不敢教人看易，為這 物闊大，且不切己。兼其間用字，與今人皆不同。如說田獵祭祀，侵伐疾病，皆是古人有此事 去卜筮，故爻中出此。今無此事了，都曉不得。礪。 　　「看繫辭，須先看易，自『大衍之數』以下，皆是說卜筮。若不是說卜筮，卻是說一無底 物。今人誠不知易。」可學云：「今人只見說易為卜筮作，便群起而爭之，不知聖人乃是因此 立教。」曰：「聖人丁寧曲折極備。因舉大畜「九三良馬逐」。讀易當如筮相似，上達鬼神， 下達人道，所謂『冒天下之道』，只如此說出模樣，不及作為，而天下之道不能出其中。」可 學云：「今人皆執畫前易，皆一向亂說。」曰：「畫前易亦分明，居則玩其占，有不待占而占 自顯者。」可學。 　　易書本原於卜筮。又說：「邵子之學，只把『元、會、運、世』四字貫盡天地萬物。」 友仁。 　　易本是卜筮之書。若人卜得一爻，便要人玩此一爻之義。如利貞之類，只是正者便利，不 正者便不利，不曾說道利不貞者。人若能見得道理已十分分明，則亦不須更卜。如舜之命禹曰 ：「官占，惟先蔽志，昆命于元龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從，卜不習吉。 」其，猶將也。言雖未卜，而吾志已是先定，詢謀已是僉同，鬼神亦必將依之，龜筮亦必須協 從之。所以謂「卜不習吉」者，蓋習，重也。這箇道理已是斷然見得如此，必是吉了，便自不 用卜。若卜，則是重矣。時舉。 　　劉用之問坤卦「直方大，不習無不利」。曰：「坤是純陰卦，諸爻皆不中正。五雖中，亦 以陰居陽。惟六二居中得正，為坤之最盛者，故以象言之，則有三者之德，而不習無不利。占 者得之，有是德則吉。易自有一箇本意，直從中間過，都不著兩邊。須要認得這些子分曉，方 始橫三豎四說得。今人不曾識得他本意，便要橫三豎四說，都無歸著。」文蔚曰：「易本意只 是為占筮。」曰：「便是如此。易當來只是為占筮而作。文言彖象卻是推說做義理上去，觀乾 坤二卦便可見。孔子曰：『聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。』若不是占筮，如何說『明吉凶 』？且如需九三：『需于泥，致寇至。』以其逼近坎險，有致寇之象。象曰：『需于泥，災 在外也。自我致寇，敬慎不敗也。』孔子雖說推明義理，這般所在，又變例推明占筮之意。『 需于泥，災在外』，占得此象，雖若不吉，然能敬慎則不敗，又能堅忍以需待，處之得其道， 所以不凶。或失其剛健之德，又無堅忍之志，則不能不敗矣。」文蔚曰：「常愛先生易本義云 ：『伏羲不過驗陰陽消息兩端而已。只是一陰一陽，便分吉凶了。只管就上加去成八卦，以至 六十四卦，無非是驗這兩端消息。』」曰：「易不離陰陽，千變萬化，只是這兩箇。莊子云： 『易道陰陽。』他亦自看得。」文蔚。僩錄詳。 　　用之問：「坤六二：『直方大，不習無不利。』學須用習，然後至於不習。」曰：「不是 如此。聖人作易，只是說卦爻中有此象而已。如坤六二『直方大，不習無不利』，自是他這一 爻中有此象。人若占得，便應此事有此用也，未說到學者須習至於不習。在學者之事，固當如 此。然聖人作易，未有此意在。」用之曰：「然。『不習無不利』，此成德之事也。」曰：「 亦非也。未說到成德之事，只是卦爻中有此象而已。若占得，便應此象，都未說成德之事也。 某之說易，所以與先儒、世儒之說皆不同，正在於此。學者須曉某之正意，然後方可推說其他 道理。某之意思極直，只是一條路徑去。若才惹著今人，便說差錯了，便非易之本意矣。」 池錄云：「如過劍門相似，須是驀直攛過，脫得劍門了，卻以之推說易之道理，橫說豎說都不 妨。若纔挨近兩邊觸動那劍，便是攛不過，便非易之本意矣。」才卿云：「 先生解易之本意，只是為卜筮爾。」曰：「然。據某解，一部易，只是作卜筮之書。今人說得 來太精了，更入麤不得。如某之說雖麤，然卻入得精，精義皆在其中。若曉得某一人說，則曉 得伏羲文王之易，本是作如此用，元未有許多道理在，方不失易之本意。今未曉得聖人作易之 本意，便先要說道理，縱饒說得好，池錄云：「只是無情理。」只是與易元不相干。聖人分明 說：『昔者聖人之作易，觀象設卦，繫辭焉以明吉凶。』幾多分曉！某所以說易只是卜筮書者 ，此類可見。易只是說箇卦象，以明吉凶而已，更無他說。如乾有乾之象，坤有坤之象，人占 得此卦者，則有此用以斷吉凶，那婸○\多道理？今人讀易，當分為三等：伏羲自是伏羲之易 ，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。讀伏羲之易，如未有許多彖象文言說話，方見得易 之本意，只是要作卜筮用。如伏羲畫八卦，那埵陶\多文字言語，只是說八箇卦有某象，乾有 乾之象而已。其大要不出於陰陽剛柔、吉凶消長之理。然亦嘗說破，只是使人知卜得此卦如此 者吉，彼卦如此者凶。今人未曾明得乾坤之象，便先說乾坤之理，所以說得都無情理。及文王 周公分為六十四卦，添入『乾元亨利貞』，『坤元亨利牝馬之貞』，早不是伏羲之意，已是文 王周公自說他一般道理了。然猶是就人占處說，如卜得乾卦，則大亨而利於正耳。及孔子繫易 ，作彖象文言，則以『元亨利貞』為乾之四德，又非文王之易矣。到得孔子，盡是說道理。然 猶就卜筮上發出許多道理，欲人曉得所以凶，所以吉。卦爻好則吉，卦爻不好則凶。若卦爻大 好而己德相當，則吉；卦爻雖吉，而己德不足以勝之，則雖吉亦凶；卦爻雖凶，而己德足以勝 之，則雖凶猶吉，反覆都就占筮上發明誨人底道理。如云：『需于泥，致寇至。』此卦爻本自 不好，而象卻曰：『自我致寇，敬慎不敗也。』蓋卦爻雖不好，而占之者能敬慎畏防，則亦 不至於敗。蓋需者，待也。需有可待之時，故得以就需之時思患預防，而不至於敗也。此則聖 人就占處發明誨人之理也。」又曰：「文王之心，已自不如伏羲寬闊，急要說出來。孔子之心 ，不如文王之心寬大，又急要說出道理來。所以本意浸失，都不顧元初聖人畫卦之意，只認各 人自說一副當道理。及至伊川，又自說他一樣，微似孔子之易，而又甚焉。故其說易，自伏羲 至伊川，自成四樣。某所以不敢從，而原易之所以作而為之說，為此也。」用之云：「聖人作 易，只是明箇陰陽剛柔、吉凶消長之理而已。」曰：「雖是如此，然伏羲作易，只畫八卦如此 ，也何嘗明說陰陽剛柔吉凶之理？然其中則具此道理。想得箇古人教人，也不甚說，只是說箇 方法如此，使人依而行之。如此則吉，如此則凶，如此則善，如此則惡，未有許多言語。又如 舜命夔教冑子，亦只是說箇『寬而栗，柔而立』之法，教人不失其中和之德而已，初未有許多 道理。所謂『民可使由之，不可使知之』，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。」又曰 ：「某此說，據某所見且如此說，不知後人以為如何。」因笑曰：「東坡注易畢，謂人曰：『 自有易以來，未有此書也。』」僩。蜀錄析為三，池錄文差略。 　　易中言占者有其德，則其占如是；言無其德而得是占者，卻是反說。如南蒯得「黃裳元吉 」，疑吉矣，而蒯果敗者，蓋卦辭明言黃裳則元吉，無黃裳之德則不吉也。又如適所說「直方 大，不習無不利」，占者有直方大之德，則不習而無不利；占者無此德，即雖習而不利也。如 奢侈之人，而得共儉則吉之占，明不共儉者，是占為不吉也。他皆放此。如此看，自然意思活 。銖。 　　論易云：「其他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹湯伊尹武王周公之事，因有許多 事業，方說到這堙C若無這事，亦不說到此。若易，只則是箇空底物事，未有是事，預先說是 理，故包括得盡許多道理，看人做甚事，皆撞著他。」又曰：「『易無思也，無為也』，易是 箇無情底物事，故『寂然不動』；占之者吉凶善惡隨事著見，乃『感而遂通』。」又云：「易 中多言正，如『利貞』，『貞吉』，『利永貞』之類，皆是要人守正。」又云：「人如占得一 爻，須是反觀諸身，果盡得這道理否？坤之六二：『直方大，不習無不利。』須看自家能直， 能方，能大，方能『不習無不利』。凡皆類此。」又云：「所謂『大過』，如當潛而不潛， 當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又曰：「如坤之初六，須知『履霜堅冰』之漸，要人恐 懼修省。不知恐懼修省便是過。易大概欲人恐懼修省。」又曰：「文王繫辭，本只是與人占底 書，至孔子作十翼，方說『君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占』。」又曰：「夫 子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中 寫出這道理。」味道問：「聖人於文言，只把做道理說。」曰：「有此氣，便有此理。」又問 ：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又『潛龍勿用，下也』，只 是一意重疊說。伊川作兩意，未穩。」時舉。 　　聖人作易，本為欲定天下之志，斷天下之疑而已，不是要因此說道理也。如人占得這爻， 便要人知得這爻之象是吉是凶，吉便為之，凶便不為。然如此，理卻自在其中矣。如剝之上九 ：「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」其象如此，謂一陽在上，如碩大之果，人不及食，而 獨留於其上；如君子在上，而小人皆載於下，則是君子之得輿也。然小人雖載君子，而乃欲自 下而剝之，則是自剝其廬耳。蓋唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴君子以保其身。今小人欲剝君 子，則君子亡，而小人亦無所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人欲害君子，到害得盡後， 國破家亡，其小人曾有存活得者否？故聖人象曰：「『 君子得輿』，民所載也。『小人剝廬』，終不可用也。」若人占得此爻，則為君子之所為者必 吉，而為小人之所為者必凶矣。其象如此，而理在其中矣。卻不是因欲說道理而後說象也。時 舉。植錄云：「『 易只是說象，初未有後人所說許多道理堆架在上面。蓋聖人作易，本為卜筮設。上自王公而下 達于庶人，故曰「以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」。但聖人說象，則理在其中 矣。』因舉剝之上九『碩果不食』，五陰在下，來剝一陽，一陽尚在，如碩大之果不食。『君 子得輿』，是君子在上，為小人所載，乃下五陰載上一陽之象。『小人剝廬』者，言小人既剝 君子，其廬亦將自剝。看古今小人既剝君子，而小人亦死亡滅族，豈有存者！聖人之象只如是 。後人說易，只愛將道理堆架在上面，聖人本意不解如此。」 　　先之問易。曰：「坤卦大抵減乾之半。據某看來，易本是箇卜筮之書，聖人因之以明教， 因其疑以示訓。如卜得乾卦云『元亨利貞』，本意只說大亨利於正，若不正，便會凶。如卜得 爻辭如『潛龍勿用』，便教人莫出做事。如卜得『見龍在田』，便教人可以出做事。如說『利 見大人』，一箇是五在上之人，一箇是二在下之人，看是甚麼人卜得。天子自有天子『利見大 人』處，大臣自有大臣『利見大人』處，群臣自有群臣『利見大人』處，士庶人自有士庶人『 利見大人』處。當時又那曾有某爻與某爻相應？那自是說這道理如此，又何曾有甚麼人對甚麼 人說？有甚張三李四？中間都是正吉，不曾有不正而吉。大率是為君子設，非小人盜賊所得 竊取而用。如『黃裳元吉』，須是居中在下，方會大吉；不然，則大凶。此書初來只是如此。 到後來聖人添許多說話，也只是怕人理會不得，故就上更說許多教分明，大抵只是因以明教。 若能恁地看，都是教戒。恁地看來，見得聖人之心洞然如日星，更無些子屈曲遮蔽，故曰『聖 人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑』。」又曰：「看他本來堶掖ㄤL這許多事， 後來人說不得，便去白撰箇話。若做卜筮看，說這話極是分明。某如今看來，直是分明。若聖 人有甚麼說話，要與人說，便分明說了。若不要與人說，便不說。不應恁地千般百樣，藏頭伉 腦，無形無影，教後人自去多方推測。聖人一箇光明盛大之心，必不如此。故曰『君子居則觀 其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占』，看這般處自分曉。如今讀書，恁地讀一番過了，須是 常常將心下溫過，所以孔子說『學而時習之』。若只看過便住，自是易得忘了，故須常常溫習 ，方見滋味。」賀孫。 　　易只是古人卜筮之書，如五雖主君位而言，然實不可泥。人傑。 　　易本為卜筮設。如曰「利涉大川」，是利於行舟也；「利有攸往」，是利於啟行也。後世 儒者鄙卜筮之說，以為不足言；而所見太卑者，又泥於此而不通。故曰：「易者，難讀之書也 。不若且從大學做工夫，然後循次讀論孟中庸，庶幾切己有益也。」義剛。 　　易爻只似而今發課底卦影相似。如云：「初九，潛龍勿用。」這只是戒占者之辭。解者遂 去這上面生義理，以初九當「潛龍勿用」，九二當「利見大人」。初九是箇甚麼？如何會潛？ 如何會勿用？試討這箇人來看。九二爻又是甚麼人？他又如何會「見龍在田，利見大人」？嘗 見林艾軒云：「世之發六壬課者，以丙配壬則吉。」蓋火合水也。如卦影云：「朱鳥翾翾，歸 于海之湄，吉。」這箇只是說水火合則吉爾。若使此語出自聖人之口，則解者必去上面說道理 ，以為朱鳥如何，海湄如何矣。僩。 　　問：「易中也有偶然指定一兩件實事言者，如『亨干岐山』，『 利用征伐』，『利遷國』之類是也。」曰：「是如此。亦有兼譬喻言者，『利涉大川』，則行 船之吉占，而濟大難大事亦如之。」賜。學履。 　　古人凡事必占，如「田獲三禽」，則田獵之事亦占也。僩。 　　說卦中說許多卜筮，今人說易，卻要掃去卜筮，如何理會得易？每恨不得古人活法，只說 得箇半死半活底。若更得他那箇活法，卻須更看得高妙在。古人必自有活法，且如筮得之卦爻 ，卻與所占底事不相應時如何？他到這堙A又須別有箇活底例子括將去，不只恁死殺著。或是 用支干相合配處，或是因他物象。揲蓍雖是占筮，只是後人巧去堶惆ㄩ蝷p小底道理，旁門曲 徑，正理不只如此。淵。 　　「今之說易者，先掊擊了卜筮。如下擊說卜筮，是甚次第！某所恨者，不深曉古人卜筮之 法，故今說處多是想象古人如此。若更曉得，須更有奧義可推。」或曰：「布蓍求卦，即其法 也。」曰：「爻卦與事不相應，則推不去，古人於此須有變通。」或以支干推之。方子。 　　「熟讀六十四卦，則覺得繫辭之語直為精密，是易之括例。要之，易書是為卜筮而作。如 云：『定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。』又云：『天生神物，聖人則之。』則 專為卜筮也。」魯可幾曰：「古之卜筮，恐不如今日所謂火珠林之類否？」曰：「以某觀之， 恐亦自有這法。如左氏所載，則支干納音配合之意，似亦不廢。如云『得屯之比』，既不用屯 之辭，亦不用比之辭，卻自別推一法，恐亦不廢這理也。」道夫。 　　易以卜筮用，道理便在堶情A但只未說到這處。如楚辭以神為君，祀之者為臣，以見其敬 奉不可忘之義。固是說君臣，但假託事神而說。今也須與他說事神，然後及他事君之意。今解 直去解作事君，也未為不是；但須先為他結了事神一重，方及那處，易便是如此。今人心性褊 急，更不待先說他本意，便將理來羇說了。學履。 　　大凡人不曾著實理會，則說道理皆是懸空。如讀易不曾理會揲法，則說易亦是懸空。如周 禮所載蒐田事云：「如其陣之法。」便是古人自識了陣法，所以更不載。今人不曾理會陣法， 則談兵亦皆是脫空。道夫。 　　問：「今之揲蓍，但見周公作爻辭以後之揲法。不知當初只有文王彖辭，又如何揲？」曰 ：「他又須別有法，只是今不可考耳。且如周禮所載，則當時煞有文字。如今所見占法，亦只 是大概如此，其間亦自有無所據底，只是約度如此。大抵古人法度，今皆無復存者。只是這些 道理，人尚胡亂說得去。嘗愛陸機文賦有曰：『意翻空而易奇，文質實而難工。』道理人卻說 得去，法度卻杜撰不得。且如樂，今皆不可復考。今人只會說得『凡音之生，由人心也；人心 之動，物使之然也』。到得制度，便都說不去。」問：「通書注云：『而其制作之玅，真有以 得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這堸炕A則都 高；這塈C；則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安定樂如何？」曰：「他亦是一家。」榦。 　　「以四約之者」，「揲之以四」之義也。以下啟蒙占門。淵。 　　「五四為奇」，各是一箇四也；「九八為偶」，各是兩箇四也。淵。 　　老陰老陽為乾坤，然而皆變；少陰少陽亦為乾坤，然而皆不變。淵。 　　老陰老陽不專在乾坤上，亦有少陰少陽。如乾坤，六爻皆動底是老，六爻皆不動底是少。 六卦上亦有老陰老陽。淵。 　　所以到那三畫變底第三十二卦以後，占變卦彖、爻之辭者，無他，到這堮氶A離他那本卦 分數多了。到四畫五畫，則更多。淵。 　　問：「卜卦，二爻變，則以二變爻占，仍以上爻為主。四爻變，則以之卦二不變爻占，仍 以下爻為主。」曰：「凡變，須就其變之極處看，所以以上爻為主。不變者是其常，只順其先 後，所以以下爻為主。亦如陰陽老少之義，老者變之極處，少者便只是初。」賀孫。學履錄云 ：「變者，下至上而止。不變者，下便是不變之本，故以之為主。」 　　內卦為貞，外卦為悔。因說：「生物只有初時好，凡物皆然。康節愛說。」僩。 　　貞悔，即「占用二」之謂。貞是在堶掠等D宰底，悔是做出了末後闌珊底。貞是頭邊。 淵。 　　問：「『內卦為貞，外卦為悔。』貞悔何如？」曰：「此出於洪範。貞，看來是正；悔， 是過意。凡『悔』字都是過了方悔，這『悔』字是過底意思，亦是多底意思。下三爻便是正卦 ，上三爻似是過多了，恐是如此。這貞悔亦似今占卜，分甚主客。」問：「兩爻變，則以兩變 爻占，仍以下爻為主，何也？」曰：「卦是從下生，占事都有一箇先後首尾。」賀孫。 　　陳日善問：「『內卦為貞，外卦為悔』，是何義？」曰：「『貞』訓『正』，事方正如此 。『悔』，是事已如此了。凡悔吝者，皆是事過後，方有悔吝。內卦之占，是事方如此；外卦 之占，是事之已然者如此。二字又有始終之意。」雉。 　　貞是事之始，悔是事之終；貞是事之主，悔是事之客；貞是在我底，悔是應人底。三爻變 ，則所主不一，以二卦彖辭占，而以本卦為貞，變卦為悔。六爻俱不變，則占本卦彖辭，而以 內卦為貞，外卦為悔。凡三爻變者有二十卦，前十卦為貞，後十卦為悔。後十卦是變盡了，又 反來。有圖。見啟蒙。義剛。 　　叔器問「內卦為貞，外卦為悔」。曰：「『貞悔』出洪範。貞是正底，便是體；悔是過底 ，動則有悔。」又問「一貞八悔」。曰：「 如乾夬大有大壯小畜需大畜泰內體皆乾，是一貞；外體八卦是八悔。餘放此。」義剛。 　　問：「『貞悔』不止一說，如六十四卦，則每卦內三畫為貞，外三畫為悔；如揲蓍成卦， 則正卦為貞，之卦為悔；如八卦之變，則純卦一為貞，變卦七為悔。」曰：「是如此。」過。 　　問：「卦爻，凡初者多吉，上者多凶。」曰：「時運之窮，自是如此。內卦為貞，外卦為 悔。貞，是貞正底意；悔，是事過有追不及底意。」礪。 　　占法：陽主貴，陰主富。淵。 　　悔陽而吝陰。方子。 　　巽離兌，乾之所索乎坤者；震坎艮，坤之所索乎乾者。本義揲蓍之說，恐不須恁地。方子 。 　　凡爻中言人者，必是其人嘗占得此卦。如「大橫庚庚」，必啟未歸時曾占得。淵。 　　易中言「帝乙歸妹」，「箕子明夷」，「高宗伐鬼方」之類，疑皆當時帝乙高宗箕子曾占 得此爻，故後人因而記之，而聖人以入爻也。如漢書「大橫庚庚，余為天王，夏啟以光」，亦 是啟曾占得此爻也。火珠林亦如此。僩。 　　今人以三錢當揲蓍，不能極其變，此只是以納甲附六爻。納甲乃漢焦贛京房之學。可學。 　　火珠林猶是漢人遺法。方子。 　　問：「『筮短龜長』，如何？」曰：「筮已費手。」可學。 　　「筮短龜長」，近得其說。是筮有筮病，纔一畫定，便只有三十二卦，永不到是那三十二 卦。又二畫，便只有十六卦；又三畫，便只有八卦；又四畫，便只有四卦；又五畫，便只有二 卦。這二卦，便可以著意揣度了。不似龜，纔鑽拆，便無救處，全不可容心。賀孫。 　　因言筮卦，曰：「卦雖出於自然，然一爻成，則止有三十二卦；二爻成，則止有十六卦； 三爻成，則止有八卦；四爻成，則止有四卦；五爻成，則止有二卦，是人心漸可以測知。不若 卜，龜文一兆，則吉凶便見，更無移改。所以古人言『筮短龜長』。」廣因言：「浙人多尚龜 卜，雖盜賊亦取決於此。」曰：「左傳載臧會卜信與僭，『僭吉』，此其法所以不傳。聖人作 易，示人以吉凶，卻無此弊。故言『 利貞』，不言利不貞，『貞吉』，不言不貞吉；言『利禦寇』，不言利為寇也。」廣。 　　易占不用龜，而每言蓍龜，皆具此理也。筮，即蓍也。「筮短龜長，不如從長」者，謂龜 有鑽灼之易，而筮有扐揲之煩。龜之卦，一灼便成，亦有自然之意。洪範所謂「卜五占用二」 者，卜五即龜，用二即蓍。「曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克」，即是五行，雨即水，霽即火 ，蒙即土，驛即木，克即金。「曰貞，曰悔」，即是內、外卦也。謨。 　　占龜。土兆大橫，木兆直，或曰：「火兆直。」只周禮曰：「木兆直。」金兆從右邪上， 火兆從左邪上，或曰：「木兆從左邪上。」水兆曲，以大小、長短、明暗為吉凶。或占凶事， 又以短小為吉。又有旋者吉，大橫吉。「大橫庚庚」，庚庚，是豹起恁地庚庚然，不是金兆也 。賀孫。 　　程沙隨說「大橫庚庚」為金兆，取庚辛之義。他都無所據，只云「得之卜者」。不知大橫 只是土兆。蓋橫是土，言文帝將自諸侯而得天下，有大土之象也。庚庚，乃是龜文爆出也。卜 兆見洪範疏云：「 橫者為土。」燾。 　　漢卿說鑽龜法云：「先定四嚮，欲求甚紋兆，順則為吉，逆則為凶。」正淳云：「先灼火 ，然後觀火之紋，而定其吉凶。」曰：「要須先定其四向，而後求其合，從逆則凶，如『亦惟 洛食』。乃先以墨畫定看食墨如何。『筮短龜長』，古人固重此。洪範謂『龜從筮逆』，若『 龜筮共違于人』，則『用靜吉，用作凶』。」漢卿云：「今為賊者多卜龜，以三龜連卜，皆順 則往。」賀孫云：「若『石祁子兆，衛人以龜為有知』，此卻是無知也。」曰：「所以古人以 易而捨龜，往往以其難信。易則有『貞吉』，無不貞吉；『利禦寇』，不利為寇。」賀孫。 　　卜，必先以墨畫龜，看是卜何事，要得何兆，都有定例。或火或土，便以墨畫之。要拆， 鑽處拆痕。依此墨然後灼之，以火鑽鑽鑽略過久。求其兆。拆痕。順食此墨畫之處，謂之食。 振。 　　南軒家有真蓍，云：「破宿州時得之。」又曰：「卜易卦以錢擲，以甲子起卦，始於京房 。」璘。 　　　　象 　　嘗謂伏羲畫八卦，只此數畫，該畫天下萬物之理。陽在下為震，震，動也；在上為艮，艮 ，止也。陽在下自動，在上自止。歐公卻說繫辭不是孔子作，所謂「書不盡信，言不盡意」者 非。蓋他不會看「 立象以盡意」一句。惟其「言不盡意」，故立象以盡之。學者於言上會得者淺，於象上會得者 深。廣。 　　伊川說象，只似譬喻樣說。看得來須有箇象如此，只是如今曉他不出。淵。 　　某嘗作易象說，大率以簡治繁，不以繁御簡。煇。 　　前輩也會說易之取象，似詩之比興。如此卻是虛說，恐不然。如「田有禽」，須是此爻有 此象，但今不可考。數，則只是「大衍之數五十」與「天數五，地數五」兩段。「大衍之數」 是說蓍，天地之數是說造化生生不窮之理。除此外，都是後來人推說出來底。淵。 　　以上底推不得，只可從象下面說去。王輔嗣伊川皆不信象。如今卻不敢如此說，只可說道 不及見這箇了。且從象以下說，免得穿鑿。淵。 　　問：「易之象似有三樣，有本畫自有之象，如奇畫象陽，偶畫象陰是也；六十四卦之爻， 一爻各是一象。有實取諸物之象，如乾坤六子，以天地雷風之類象之是也；有只是聖人以意自 取那象來明是義者，如『白馬翰如』、『載鬼一車』之類是也。實取諸物之象，決不可易。若 聖人姑假是象以明義者，當初若別命一象，亦通得，不知是如此否？」曰：「聖人自取之象， 也不見得如此，而今且只得因象看義。若恁地說，則成穿鑿了。」學履。 　　他所以有象底意思不可見，卻只就他那象上推求道理。不可為求象不得，便喚做無。如潛 龍，便須有那潛龍之象。淵。 　　取象各不同，有就自己身上取底，有自己當不得這卦象，卻就那人身上取。如「潛龍勿用 」，是就占者身上言；到那「見龍」，自家便當不得，須把做在上之大人；九五「飛龍」便是 人君，「大人」卻是在下之大人。淵。 　　易之象理會不得。如「乾為馬」，而乾之卦卻專說龍。如此之類，皆不通。恪。 　　易中取象，不如卦德上命字較親切。如蒙「險而止」，復「剛動而順行」，此皆親切。如 「山下出泉」，「地中有雷」，恐是後來又就那上面添出。所以易中取象處，亦有難理會者。 學履。 　　「易畢竟是有象，只是今難推。如既濟『高宗伐鬼方』在九三，未濟卻在九四。損『十朋 之龜』在六五，益卻在六二，不知其象如何？又如履卦、歸妹卦皆有『跛能履』，皆是兌體， 此可見。」問：「 諸家易除易傳外，誰為最近？」曰：「難得。其間有一二節合者卻多，如『渙其群』，伊川解 卻成『渙而群』。卻是東坡說得好：群謂小隊，渙去小隊，使合於大隊。」問：「孔子專以義 理說易，如何？」曰：「自上世傳流至此，象數已分明，不須更說，故孔子只於義理上說。伊 川亦從孔子。今人既不知象數，但依孔子說，只是說得半截，不見上面來歷。大抵去古既遠， 書多散失。今且以占辭論之，如人占婚姻，卻占得一病辭，如何用？似此處，聖人必有書以教 之。如周禮中所載，今皆亡矣。」問：「左氏傳卜易與今異？」曰：「亦須有所傳。向見魏公 在揆路，敬夫以易卜得睽卦，李壽翁為占曰：『離為戈兵，兌為說。用兵者不成，講和者亦 不成。』其後魏公罷相，湯思退亦以和反致虜寇而罷。」問：「康節於易如何？」曰：「他又 是一等說話。」問：「渠之學如何？」曰：「專在數上，卻窺見理。」曰：「可用否？」曰： 「未知其可用。但與聖人之學自不同。」曰：「今世學者言易，多要入玄妙。卻是遺書中有數 處，如『不只是一部易書』之類。今人認此意不著，故多錯了。」曰：「然。」可學。 　　嘗得郭子和書云，其先人說：「不獨是天地、雷風、水火、山澤謂之象，只是卦畫便是象 。」亦說得好。學蒙。 　　「川壅為澤」，坎為川，兌為澤。澤是水不流底。坎下一畫閉合時，便成兌卦，便是川壅 為澤之象。淵。 　　易象自是一法。如「離為龜」，則損益二卦皆說龜。易象如此者甚多。僩。 　　凡卦中說龜底，不是正得一箇離卦，必是伏箇離卦，如「觀我朵頤」是也。「兌為羊」， 大壯卦無兌，恐便是三四五爻有箇兌象。這說取象底是不可曉處也多。如乾之六爻，象皆說龍 ；至說到乾，卻不為龍。龍卻是變化不測底物，須著用龍當之。如「夫征不復，婦孕不育」， 此卦是取「離為大腹」之象。本卦雖無離卦，卻是伏得這卦。淵。 　　或說易象云：「『果行育德』，育德有山之象，果行有水之象。『振民育德』，則振民有 風之象，育德有山之象。」先生云：「此說得好。如『風雷，益』，則遷善當如風之速，改過 當如雷之決。『山下有澤，損』，則懲忿有摧高之象，窒慾有塞水之象。次第易之卦象都如此 ，不曾一一推究。」又云：「遷善工夫較輕，如己之有善，以為不足，而又遷於至善。若夫改 過者，非有勇決不能，貴乎用力也。」人傑。 　　卦中要看得親切，須是兼象看，但象不傳了。鄭東卿易專取象，如以鼎為鼎，革為爐，小 過為飛鳥，亦有義理。其他更有好處，亦有杜撰處。礪。 　　鄭東卿少梅說易象，亦有是者。如鼎卦分明是鼎之象。他說革是爐之象，亦恐有此理。「 澤中有火，革。」●上畫如爐之口，五四三是爐之腹，二是爐之下口，初是爐之底。然亦偶然 此兩卦如此耳。廣。 　　鄭東卿說易，亦有好處。如說中孚有卵之象，小過有飛鳥之象。「孚」字從「爪」從「子 」，如鳥以爪抱卵也。蓋中孚之象，以卦言之，四陽居外，二陰居內，外實中虛，有卵之象。 又言鼎象鼎形，革象風爐，亦是此義。此等處說得有些意思。但易一書盡欲如此牽合附會，少 閒便疏脫。學者須是先理會得正當道理了，然後於此等些小零碎處收拾以相資益，不為無補。 若未得正路脈，先去理會這樣處，便疏略。僩。文蔚同。 　　程沙隨以井卦有「井谷射鮒」一句，鮒，蝦蟆也，遂說井有蝦蟆之象。「木上有水，井。 」●云：『上，前兩足；五，頭也；四，眼也；三與二，身也；初，後兩足也。』其穿鑿一至 於此！某嘗謂之曰：『審如此，則此卦當為「蝦蟆卦」方可，如何卻謂之井卦！』」廣。 朱子語類卷第六十七 　　易三 　　　綱領下 　　　　三聖易 　　上古之易，方是「利用厚生」，周易始有「正德」意，如「利貞」，是教人利於貞正；「 貞吉」，是教人貞正則吉。至孔子則說得道理又多。閎祖。道夫錄云：「『利貞』，『貞吉』 ，文王說底，方是教人『隨時變易以從道』。」 　　乾之「元亨利貞」，本是謂筮得此卦，則大亨而利於守正，而彖辭文言皆以為四德。某常 疑如此等類，皆是別立說以發明一意。至如坤之「利牝馬之貞」，則發得不甚相似矣。道夫。 　　伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子自是孔子易。伏羲分卦，乾南坤北。文王卦又不 同。故曰：周易「元亨利貞」，文王以前只是大亨而利於正，孔子方解作四德。易只是尚占之 書。德明。 　　須是將伏羲畫底卦做一樣看，文王卦做一樣看；文王周公說底彖象做一樣看，孔子說底做 一樣看，王輔嗣伊川說底各做一樣看。伏羲是未有卦時畫出來，文王是就那見成底卦邊說。「 畫前有易」，真箇是恁地。這箇卦是畫不迭底，那許多都在這堣F，不是畫了一畫，又旋思量 一畫。才一畫時，畫畫都具。淵。壯祖錄云：「須將伏羲畫卦，文王重卦，周公爻辭，孔子繫 辭及程氏傳各自看，不要相亂惑，無牴牾處也。」 　　問易。曰：「聖人作易之初，蓋是仰觀俯察，見得盈乎天地之間，無非一陰一陽之理；有 是理，則有是象；有是象，則其數便自在這堙A非特河圖洛書為然。蓋所謂數者，祇是氣之分 限節度處，得陽必奇，得陰必偶，凡物皆然，而圖、書為特巧而著耳。於是聖人因之而畫卦， 其始也只是畫一奇以象陽，畫一偶以象陰而已。但纔有兩，則便有四；纔有四，則便有八；又 從而再倍之，便是十六。蓋自其無朕之中而無窮之數已具，不待安排而其勢有不容已者。卦畫 既立，便有吉凶在堙C蓋是陰陽往來交錯於其間，其時則有消長之不同，長者便為主，消者便 為客；事則有當否之或異，當者便為善，否者便為惡。即其主客善惡之辨，而吉凶見矣，故 曰：『八卦定吉凶。』吉凶既決定而不差，則以之立事，而大業自此生矣。此聖人作易教民占 筮，而以開天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。但自伏羲而上，但有此六畫，而 未有文字可傳，到得文王周公乃繫之以辭，故曰：『聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。』蓋是 卦之未畫也，因觀天地自然之法象而畫；及其既畫也，一卦自有一卦之象，象謂有箇形似也， 故聖人即其象而命之名。以爻之進退而言，則如剝復之類；以其形之肖似而言，則如鼎井之類 ，此是伏羲即卦體之全而立箇名如此。及文王觀卦體之象而為之彖辭，周公視卦爻之變而為之 爻辭，而吉凶之象益著矣。大率天下之道，只是善惡而已，但所居之位不同，所處之時既異， 而其幾甚微。只為天下之人不能曉會，所以聖人因此占筮之法以曉人，使人居則觀象玩辭，動 則觀變玩占，不迷於是非得失之途，所以是書夏商周皆用之。其所言雖不同，其辭雖不可盡見 ，然皆太卜之官掌之，以為占筮之用。有所謂『繇辭』者，左氏所載，尤可見古人用易處。蓋 其所謂『象』者，皆是假此眾人共曉之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。故自伏羲而 文王周公，雖自略而詳，所謂占筮之用則一。蓋即那占筮之中，而所以處置是事之理，便在那 堣F。故其法若粗淺，而隨人賢愚，皆得其用。蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此箇地 頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻，足以包無窮之事，不可只以一事指定說。他 堶惜]有指一事說處，如『利建侯』，『利用祭祀』之類，其他皆不是指一事說。此所以見易 之為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。到得夫子，方始純以理言，雖未必是羲文 本意，而事上說理，亦是如此，但不可便以夫子之說為文王之說。」又曰：「易是箇有道理 底卦影。易以占筮作，許多理便也在堙A但是未便說到這處。如楚辭以神為君，以祀之者為臣 ，以寓其敬事不可忘之意。固是說君臣，林錄云：「但假托事神而說。」但是先且為他說事神 ，然後及他事君，意趣始得。今人解說，便直去解作事君底意思，也不喚做不是他意。但須先 與結了那一重了，方可及這堙A方得本末周備。易便是如此。今人心性褊急，更不待先說他本 意，便將道理來袞說了。易如一箇鏡相似，看甚物來，都能照得。如所謂『潛龍』，只是有箇 潛龍之象，自天子至於庶人，看甚人來，都使得。孔子說作『龍德而隱，不易乎世，不成乎名 』，便是就事上指殺說來。然會看底，雖孔子說也活，也無不通；不會看底，雖文王周公說底 ，也死了。須知得他是假託說，是包含說。假託，謂不惹著那事；包含，是說箇影象在這 ，無所不包。」又曰：「 卦雖八，而數須是十。八是陰陽數，十是五行數。一陰一陽，便是二；以二乘二，便是四；以 四乘四，便是八。五行本只是五而有十者，蓋是一箇便包兩箇，如木，便包甲乙；火，便包丙 丁；土，便包戊己；金，便包庚辛；水，便包壬癸，所以為十。彖辭，文王作；爻辭，周公作 ，是先儒從來恁地說，且得依他。謂爻辭為周公者，蓋其中有說文王，不應是文王自說也。」 賀孫。 　　孔子之易，非文王之易；文王之易，非伏羲之易；伊川易傳又自是程氏之易也。故學者且 依古易次第，先讀本爻，則自見本旨矣。方子。 　　長孺問：「『乾健坤順』，如何得有過不及？」曰：「乾坤者，一氣運於無心，不能無過 不及之差。聖人有心以為之主，故無過不及之失。所以聖人能贊天地之化育，天地之功有待於 聖人。」賀孫。 　　　　邵子易 　　康節易數出於希夷。他在靜中推見得天地萬物之理如此，又與他數合，所以自樂。今道藏 中有此卦數。謂魏伯陽參同契。魏，東漢人。德明。 　　王天悅雪夜見康節於山中，猶見其儼然危坐。蓋其心地虛明，所以推得天地萬物之理。其 數以陰陽剛柔四者為準，四分為八，八分為十六，只管推之無窮。有太陽、太陰、少陽、少陰 、太剛、太柔、少剛、少柔。今人推他數不行，所以無他胸中。德明。 　　康節也則是一生二，二生四，四生八。淵。 　　康節只說六卦：乾、坤、坎、離，四卦。震、巽含艮、兌。又說八卦：乾、坤、坎、離、 大過、頤、中孚、小過。其餘反對者二十八卦。人傑。 　　聖人說數說得疏，到康節，說得密了。他也從一陰一陽起頭。他卻做陰、陽、太、少，乾 之四象；剛、柔、太、少，坤之四象，又是那八卦。他說這易，將那「元亨利貞」全靠著那數 。三百八十四爻管定那許多數，說得太密了。易中只有箇奇耦之數是自然底，「大衍之數」卻 是用以揲蓍底。康節盡歸之數，所以二程不肯問他學。若是聖人用數，不過如「大衍之數」便 是。他須要先揲蓍以求那數，起那卦，數是恁地起，卦是恁地求。不似康節坐地默想推將去， 便道某年某月某日，當有某事。聖人決不恁地！此條有誤，詳之。淵。 　　「聖人說數，說得簡略高遠疏闊。易中只有箇奇耦之數：天一地二，是自然底數也；『大 衍之數』，是揲蓍之數也，惟此二者而已。康節卻盡歸之數，竊恐聖人必不為也。」因言：「 或指一樹問康節曰：『此樹有數可推否？』康節曰：『亦可推也，但須待其動爾。』頃之，一 葉落，便從此推去，此樹甚年生，甚年當死。凡起數，靜則推不得，須動方推得起。」方子。 高錄略。 　　　　程子易傳 　　有人云：「草草看過易傳一遍，後當詳讀。」曰：「不可。此便是計功謀利之心！若劈頭 子細看，雖未知後面凡例，而前看工夫亦不落他處。」方子。 　　已前解易，多只說象數。自程門以後，人方都作道理說了。礪。 　　伊川晚年所見甚實，更無一句懸空說底話。今觀易傳可見，何嘗有一句不著實！大雅。 　　伯恭謂：「易傳理到語精，平易的當，立言無毫髮遺恨！」此乃名言。今作文字不能得如 此，自是牽強處多。一本云：「不能得如此自然。」閎祖。 　　「易傳明白，無難看。但伊川以天下許多道理散入六十四卦中，若作易看，即無意味。唯 將來作事看，即句句字字有用處。」問胡文定春秋。曰：「他所說盡是正理，但不知聖人當初 是恁地不是恁地？今皆見不得。所以某於春秋不敢措一辭，正謂不敢臆度爾。」道夫。 　　易傳，須先讀他書，理會得義理了，方有箇入路，見其精密處。蓋其所言義理極妙，初學 者未曾使著，不識其味，都無啟發。如遺書之類，人看著卻有啟發處。非是易傳不好，是不合 使未當看者看。須是已知義理者，得此便可磨礱入細。此書於學者非是啟發工夫，乃磨礱工夫 。腄C 　　易傳難看，其用意精密，道理平正，更無抑揚。若能看得有味，則其人亦大段知義理矣。 蓋易中說理，是豫先說下未曾有底事，故乍看甚難。不若大學中庸有箇準則，讀著便令人識蹊 徑。詩又能興起人意思，皆易看。如謝顯道論語卻有啟發人處。雖其說或失之過，識得理後， 卻細密商量令平正也。人傑。 　　伯恭多勸人看易傳，一禁禁定，更不得疑著。局定學者，只得守此箇義理，固是好。但緣 此使學者不自長意智，何緣會有聰明！腄C 　　看易傳，若自無所得，縱看數家，反被其惑。伊川教人看易，只看王弼注，胡安定、王介 甫解。今有伊川傳，且只看此尤妙。 　　易傳義理精，字數足，無一毫欠闕。他人著工夫補綴，亦安得如此自然！只是於本義不相 合。易本是卜筮之書，卦辭爻辭無所不包，看人如何用。程先生只說得一理。 　　問：「易傳如何看？」曰：「且只恁地看。」又問：「程易於本義如何？」曰：「程易不 說易文義，只說道理極處，好看。」又問：「乾繇辭下解云：『聖人始畫八卦，三才之道備矣 。因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。』據此說，卻是聖人始畫八卦，每卦便是三畫， 聖人因而重之為六畫。似與邵子一生兩，兩生四，四生八，八生十六，十六生三十二，三十二 生六十四，為六畫，不同。」曰：「 程子之意，只云三畫上疊成六畫，八卦上疊成六十四卦，與邵子說誠異。蓋康節此意不曾說與 程子，程子亦不曾問之，故一向只隨他所見去。但他說『聖人始畫八卦』，不知聖人畫八卦時 ，先畫甚卦？此處便曉他不得。」又問：「啟蒙所謂：『自太極而分兩儀，則太極固太極，兩 儀固兩儀；自兩儀而分四象，則兩儀又為太極，而四象又為兩儀。』以至四象生八卦，節節推 去，莫不皆然。可見一物各具一太極，是如此否？」曰：「此只是一分為二，節節如此，以至 於無窮，皆是一生兩爾。」因問：「序所謂『自本而幹，自幹而支』，是此意否？」曰：「是 。」又問：「『以功用謂之鬼神，以妙用謂之神』，二『神』字不同否？」曰：「『鬼神』 之『神』，此『神』字說得粗。如繫辭言『神也者，妙萬物而為言』，此所謂『妙用謂之神』 也；言『知鬼神之情狀』，此所謂『功用謂之鬼神』也，只是推本繫辭說。程易除去解易文義 處，只單說道理處，則如此章說『天，專言之則道也』，以下數句皆極精。」銖。 　　伊川只將一部易來作譬喻說了，恐聖人亦不肯作一部譬喻之書。朱震又多用伏卦互體說陰 陽，說陽便及陰，說陰便及陽，乾可為坤，坤可為乾，太走作。近來林黃中又撰出一般翻筋斗 互體，一卦可變作八卦，也是好笑！據某看得來，聖人作易，專為卜筮。後來儒者諱道是卜筮 之書，全不要惹他卜筮之意，所以費力。今若要說，且可須用添一重卜筮意，自然通透。如乾 初九「潛龍」兩字，是初九之象，「 勿用」兩字，即是告占者之辭。如云占得初九是潛龍之體，只是隱藏不可用。作小象、文言， 釋其所以為潛龍者，以其在下也。諸爻皆如此推看，怕自分明，又不須作設戒也。浩。 　　易傳言理甚備，象數卻欠在。又云：「易傳亦有未安處，如無妄六二『不耕穫，不菑畬』 ，只是說一箇無所作為之意。易傳卻言：『 不耕而穫，不菑而畬，謂不首造其事。』殊非正意。」閎祖。 　　易要分內外卦看，伊川卻不甚理會。如巽而止，則成蠱；止而巽，便不同。蓋先止後巽， 卻是有根株了，方巽將去，故為漸。腄C 　　問：「伊川易說理太多。」曰：「伊川言：『聖人有聖人用，賢人有賢人用。若一爻止做 一事，則三百八十四爻，止做得三百八十四事。』也說得極好。然他解依舊是三百八十四爻， 止做得三百八十四事用也。」淳。義剛錄云：「林擇之云：『伊川易說得理也太多。』先生曰 『伊川求之便是太深』云云。」 　　問：「程傳大概將三百八十四爻做人說，恐通未盡否？」曰：「 也是。則是不可裝定做人說。看占得如何。有就事言者，有以時節言者，有以位言者。以吉凶 言之則為事，以初終言之則為時，以高下言之則為位，隨所值而看皆通。繫辭云：『不可為典 要，惟變所適。』豈可裝定做人說！」學履。 　　伊川易煞有重疊處。賀孫。 　　易傳說文義處，猶有些小未盡處。公謹。 　　學者須讀詩與易，易尤難看。伊川易傳亦有未盡處。當時康節傳得數甚佳，卻輕之不問。 天地必有倚靠處，如復卦先動而後順，豫卦先順而後動，故其彖辭極嚴。似此處，卻閑過了。 可學。 　　詩書略看訓詁，解釋文義令通而已，卻只玩味本文。其道理只在本文，下面小字儘說，如 何會過得他？若易傳，卻可脫去本文。程子此書，平淡地慢慢委曲，說得更無餘蘊。不是那敲 磕逼拶出底，義理平鋪地放在面前。只如此等行文，亦自難學。如其他峭拔雄健之文，卻可做 ；若易傳樣淡底文字，如何可及！腄C 　　問：「先儒讀書，都不如先生精密，如伊川解易亦甚疏。」曰：「伊川見得箇大道理，卻 將經來合他這道理，不是解易。」又問：「 伊川何因見道？」曰：「他說求之六經而得，也是於濂溪處見得箇大道理，占地位了。」德輔 。 　　易，變易也。「隨時變易以從道」，正謂伊川這般說話難說。蓋他把這書硬定做人事之書 。他說聖人做這書，只為世間人事本有許多變樣，所以做這書出來。淵。 　　「至微者，理也；至著者，象也。體用一原，顯微無間。『觀會通以行其典體』，則辭無 所不備。」此是一箇理，一箇象，一箇辭。然欲理會理與象，又須辭上理會。辭上所載，皆「 觀會通以行其典禮」之事。凡於事物須就其聚處理會，尋得一箇通路行去。若不尋得一箇通路 ，只驀地行去，則必有礙。典禮，只是常事。會，是事之合聚交加難分別處。如庖丁解牛，固 是「奏刀騞然，莫不中節」；若至那難處，便著些氣力，方得通。故莊子又說：「雖然，每至 於族；吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。」莊子說話雖無頭當，然極精巧，說得到。 今學者卻於辭上看「觀其會通以行典禮」也。賀孫。 　　「體用一源」，體雖無跡，中已有用。「顯微無間」者，顯中便具微。天地未有，萬物已 具，此是體中有用；天地既立，此理亦存，此是顯中有微。節。 　　劉用之問易傳序「觀會通以行典禮」。曰：「如堯舜揖遜，湯武征伐，皆是典禮處。典禮 只是常事。」賀孫。 　　「求言必自近，易於近者，非知言者也。」此伊川喫力為人處。宇。 　　用龜山易參看易傳數段，見其大小得失。方。 　　婺州易傳，「聖」字亦誤用王氏說。「聖」字從壬，不當從「王」。腄C 　　　　朱子本義啟蒙 　　看易，先看某本義了，卻看伊川解，以相參考。如未看他易，先看某說，卻易看也，蓋未 為他說所汨故也。燾。 　　方叔問：「本義何專以卜筮為主？」曰：「且須熟讀正文，莫看注解。蓋古易，彖象文言 各在一處，至王弼始合為一。後世諸儒遂不敢與移動。今難卒說，且須熟讀正文，久當自悟。 」大雅。 　　某之易簡略者，當時只是略撘記。兼文義，伊川及諸儒皆已說了，某只就語脈中略牽過這 意思。礪。 　　聖人作易，有說得極疏處，甚散漫。如爻象，蓋是汎觀天地萬物取得來闊，往往只髣彿有 這意思，故曰：「不可為典要。」又有說得極密處，無縫罅，盛水不漏，如說「吉凶悔吝」處 是也。學者須是大著心胸，方看得。譬如天地生物，有生得極細巧者，又自有突兀~拙者。近 趙子欽有書來云，某說語孟極詳，易說卻太略。譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一路明。 若能盡去其障，使之體統光明，豈不更好！蓋著不得詳說故也。方子。淵錄云：「易中取象， 似天地生物。有生得極細巧底，有生得~拙突兀底。趙子欽云：『本義太略。』此譬如燭籠， 添了一條竹片，便障了一路明。盡徹去了，使它統體光明，豈不更好！蓋是著不得詳說。如此 看來，則取象處如何拘得！」 　　啟蒙，初間只因看歐陽公集內或問易「大衍」，遂將來考算得出。以此知諸公文集雖各自 成一家文字，中間自有好處。緣是這道理人人同得。看如何，也自有人見得到底。賀孫。 　　先生於詩傳，自以為無復遺恨，曰：「後世若有揚子雲，必好之矣。」而意不甚滿於易本 義。蓋先生之意，只欲作卜筮用。而為先儒說道理太多，終是翻這窠臼未盡，故不能不致遺恨 云。僩。 　　先生問時舉：「看易如何？」曰：「只看程易，見其只就人事上說，無非日用常行底道理 。」曰：「易最難看，須要識聖人當初作易之意。且如泰之初九：『拔茅茹，以其彙，征吉。 』謂其引賢類進也。都不正說引賢類進，而云『拔茅』，何耶？如此之類，要須思看。某之啟 蒙自說得分曉，且試去看。」因云：「某少時看文字時，凡見有說得合道理底，須旁搜遠取， 必要看得他透。今之學者多不如是，如何？」時舉退看啟蒙。晚往侍坐，時舉曰：「向者看程 易，只就注解上生議論，卻不曾靠得易看，所以不見得聖人作易之本意。今日看啟蒙，方見得 聖人一部易，皆是假借虛設之辭。蓋緣天下之理若正說出，便只作一件用。唯以象言，則當 卜筮之時，看是甚事，都來應得。如泰之初九，若正作引賢類進說，則後便只作得引賢類進用 。唯以『拔茅茹』之象言之，則其他事類此者皆可應也。啟蒙警學篇云：『 理定既實，事來尚薄C用應始有，體該本無。』便見得易只是螺]之辭，看事如何應耳。」先 生頷之。因云：「程易中有甚疑處，可更商量看。」時舉問：「坤六二爻傳云『由直方而大』 ，竊意大是坤之本體，安得由直方而後大耶？」曰：「直、方、大，是坤有此三德。若就人事 上說，則是『敬義立而德不孤』，豈非由直方而後大耶？」時舉。 　　敬之問啟蒙「理定既實，事來尚薄C用應始有，體該本無。稽實待薄A存體應用。執古御 今，以靜制動」。曰：「聖人作易，只是說一箇理，都未曾有許多事，卻待他甚麼事來揍。所 謂『事來尚薄z，蓋謂事之方來，尚薯茈憐部F若論其理，則先自定，固已實矣。『用應始有 』，謂理之用實，故有。『體該本無』，謂理之體該萬事萬物，又初無形跡之可見，故無。下 面云，稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用。『執古』，古便是易書堶惜 字言語。『 御今』，今便是今日之事。『以靜制動』，理便是靜底，事便是動底。且如『即鹿無虞，惟入 於林中。君子幾，不如舍，往吝』。其理謂將即鹿而無虞，入必陷於林中；若不舍而往，是取 吝之道。這箇道理，若後人做事，如求官爵者求之不已，便是取吝之道；求財利者求之不已， 亦是取吝之道。又如『潛龍勿用』，其理謂當此時只當潛晦，不當用。若占得此爻，凡事便未 可做，所謂『君子動則觀其變而玩其占』。若是無事之時觀其象而玩其辭，亦當知其理如此。 某每見前輩說易，止把一事說。某之說易所以異於前輩者，正謂其理人人皆用之，不問君臣上 下，大事小事，皆可用。前輩止緣不把做占說了，故此易竟無用處。聖人作易，蓋謂當時之 民，遇事都閉塞不知所為。故聖人示以此理，教他恁地做，便會吉；如此做，便會凶。必恁地 ，則吉而可為；如此，則凶而不可為。大傳所謂『通天下之志』是也。通，是開通之意，是以 易中止說道善則吉，卻未嘗有一句說不善亦會吉。仁義忠信之事，占得其象則吉；卻不曾說不 仁不義不忠不信底事，占得亦會吉。如南蒯得『黃裳』之卦，自以為大吉，而不知黃中居下之 義，方始會元吉；反之則凶。大傳說『上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』，便見 得易人人可用，不是死法。雖道是二五是中，卻其間有位二五而不吉者；有當位而吉，亦有當 位而不吉者。若揚雄太玄，皆排定了第幾爻便吉，第幾爻便凶。然其規模甚散，其辭又澀，學 者驟去理會他文義，已自難曉。又且不曾盡經歷許多事意，都去揍他意不著。所以孔子晚年方 學易，到得平常教人，亦言『興於詩，立於禮，成於樂』，卻未曾說到易。」又云：「易之卦 爻，所以該盡天下之理。一爻不止於一事，而天下之理莫不具備，不要拘執著。今學者涉世未 廣，見理未盡，揍他底不著，所以未得他受用。」賀孫。 　　　　讀易之法 　　易，不可易讀。泳。 　　說及讀易，曰：「易是箇無形影底物，不如且先讀詩書禮，卻緊要。『子所雅言：詩、書 、執禮，皆雅言也。』」淳。 　　問：「看易如何？」曰：「『詩、書、執禮』，聖人以教學者，獨不及於易。至於『假我 數年，五十以學易』，乃是聖人自說，非學者事。蓋易是箇極難理會底物事，非他書之比。如 古者先王『順詩書禮樂以造士』，亦只是以此四者，亦不及於易。蓋易只是箇卜筮書，藏於太 史太卜，以占吉凶，亦未有許多說話。及孔子始取而敷繹為十翼彖象繫辭文言雜卦之類，方說 出道理來。」僩。 　　易只是空說箇道理，只就此理會，能見得如何。不如「詩、書、執禮，皆雅言也」，一句 便是一句，一件事便是一件事。如春秋，亦不是難理會底，一年事自是一年事。且看禮樂征伐 是自天子出？是自諸侯出？是自大夫出？今人只管去一字上理會褒貶，要求聖人之意。千百年 後，如何知得他肚堥ヾH聖人說出底，猶自理會不得；不曾說底，更如何理會得！淳。 　　人自有合讀底書，如大學語孟中庸等書，豈可不讀！讀此四書，便知人之所以不可不學底 道理，與其為學之次序，然後更看詩書禮樂。某纔見人說看易，便知他錯了，未嘗識那為學之 序。易自是別是一箇道理，不是教人底書。故記中只說先王「崇四術，順詩書禮樂以造士」， 不說易也。語孟中亦不說易。至左傳國語方說，然亦只是卜筮爾。蓋易本為卜筮作，故夫子曰 ：「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，如程子所說是也。以動者尚其變，已是卜筮了。易以變 者占，故曰：「君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」以制器者尚其象，十三卦 是也。以卜筮者尚其占。」文王周公之辭，皆是為卜筮。後來孔子見得有是書必有是理，故因 那陰陽消長盈薄A說出箇進退存亡之道理來。要之此皆是聖人事，非學者可及也。今人才說伏 羲作易，示人以天地造化之理，便非是，自家又如何知得伏羲意思！兼之伏羲畫易時亦無意思 。他自見得箇自然底道理了，因借他手畫出來爾。故用以占筮，無不應。其中言語亦煞有不可 曉者，然亦無用盡曉。蓋當時事與人言語，自有與今日不同者。然其中有那事今尚存，言語有 與今不異者，則尚可曉爾。如「利用侵伐」，是事存而詞可曉者。只如比卦初六「有孚比之， 無咎。有孚盈缶，終來有他吉」之類，便不可曉。某嘗語學者，欲看易時，且將孔子所作十 翼中分明易曉者看，如文言中「元者善之長」之類。如中孚九二『鳴鶴在陰，其子和之』，亦 不必理會鶴如何在陰？其子又如何和？且將那繫辭傳中所說言行處看。此雖淺，然卻不到差了 。蓋為學只要理會自己胸中事爾。某嘗謂上古之書莫尊於易，中古後書莫大於春秋，然此兩書 皆未易看。今人才理會二書，便入於鑿。若要讀此二書，且理會他大義：易則是尊陽抑陰，進 君子而退小人，明消息盈薑妓z：春秋則是尊王賤伯，內中國而外夷狄，明君臣上下之分。」 廣。 　　問：「讀易未能浹洽，何也？」曰：「此須是此心薨寧靜，自然道理流通，方包羅得許 多義理。蓋易不比詩書，它是說盡天下後世無窮無盡底事理，只一兩字便是一箇道理。又人須 是經歷天下許多事變，讀易方知各有一理，精審端正。今既未盡經歷，非是此心大段虛明寧靜 ，如何見得！此不可不自勉也。」銖。 　　敬之問易。曰：「如今不曾經歷得許多事過，都自揍他道理不著。若便去看，也卒未得他 受用。孔子晚而好易，可見這書卒未可理會。如春秋易，都是極難看底文字。聖人教人自詩禮 起，如鯉趨過庭，曰：『學詩乎？學禮乎？』詩是吟詠情性，感發人之善心；禮使人知得箇定 分，這都是切身工夫。如書亦易看，大綱亦似詩。」賀孫。 　　易與春秋難看，非學者所當先。蓋春秋所言，以為褒亦可，以為貶亦可。易如此說亦通， 如彼說亦通。大抵不比詩書，的確難看。 　　問：「易如何讀？」曰：「只要虛其心以求其義，不要執己見讀。其他書亦然。」一作「 平易求其義」。去偽。 　　看易，須是看他卦爻未畫以前，是怎模樣？卻就這上見得他許多卦爻象數，是自然如此， 不是杜撰。且詩則因風俗世變而作，書則因帝王政事而作。易初未有物，只是懸空說出。當其 未有卦畫，則渾然一太極，在人則是喜怒哀樂未發之中；一旦發出，則陰陽吉凶，事事都有在 堶情C人須是就至虛靜中見得這道理周遮通瓏，方好。若先靠定一事說，則滯泥不通了。此所 謂「潔靜精微，易之教也」。學履。僩錄云：「未畫之前，在易只是渾然一理，在人只是湛然 一心，都未有一物在，便是寂然不動，喜怒哀樂未發之中也。忽然在這至虛至靜之中有箇象， 方發出許多象數吉凶道理來，所以靈，所以說『潔靜精微』之謂易。易只是箇『潔靜精微』， 若似如今人說得恁地拖泥帶水，有甚理會處！」燾錄云：「未畫以前，便是寂然不動，喜怒 哀樂未發之中，只是箇至虛至靜而已。忽然在這至虛至靜之中有箇象，方說出許多象數吉凶道 理，所以禮記曰：『潔靜精微，易教也。』蓋易之為書，是懸空做出來底。謂如書，便真箇有 這政事謀謨，方做出書來。詩，便真箇有這人情風俗，方做出詩來。易卻都無這已往底事，只 是懸空做底。未有爻畫之先，在易則渾然一理，在人則渾然一心。既有爻畫，方見得這爻是如 何，這爻又是如何。然而皆是就這至虛至靜中做許多象數道理出來，此其所以靈。若是似而今 說得來恁地拖泥帶水，便都沒理會處了。」 　　易難看，不比他書。易說一箇物，非真是一箇物，如說龍非真龍。若他書，則真是事實， 孝弟便是孝弟，仁便是仁。易中多有不可曉處：如「王用亨于西山」，此卻是「享」字。只看 「王用亨于帝，吉」，則知此是祭祀山川底意思。如「公用亨于天子」，亦是「享」字，蓋朝 覲燕饗之意。易中如此類甚多。後來諸公解，只是以己意牽強附合，終不是聖人意。易難看， 蓋如此。賜。 　　易最難看。其為書也，廣大悉備，包涵萬理，無所不有。其實是古者卜筮書，不必只說理 。象數皆可說。將去做道家、醫家等說亦有，初不曾滯於一偏。某近看易，見得聖人本無許多 勞攘。自是後世一向亂說，妄意增減，硬要作一說以強通其義，所以聖人經旨愈見不明。且如 解易，只是添虛字去迎過意來，便得。今人解易，迺去添他實字，卻是借他做己意說了。又恐 或者一說有以破之，其勢不得不支離更為一說以護吝之。說千說萬，與易全不相干。此書本是 難看底物，不可將小巧去說，又不可將大話去說。又云：「易難看，不惟道理難尋；其中或有 用當時俗語，亦有他事後人不知者。且如『樽酒簋貳』，今人硬說作二簋，其實無二簋之實 。陸德明自注斷，人自不曾去看。如所謂『貳』，乃是周禮『大祭三貳』之『貳』，是『副貳 』之『 貳』，此不是某穿鑿，卻有古本。若是強為一說，無來歷，全不是聖賢言語！」蓋卿。 　　易不須說得深，只是輕輕地說過。淵。 　　讀易之法，先讀正經。不曉，則將彖象繫辭來解。又曰：「易爻辭如籤解。」節。 　　看易，且將爻辭看。理會得後，卻看象辭。若鶻突地看，便無理會處。又曰：「文王爻辭 做得極精嚴，孔子傳條暢。要看上面一段，莫便將傳拘了。」胡泳。 　　易中彖辭最好玩味，說得卦中情狀出。季札。 　　八卦爻義最好玩味。祖道。 　　看易，須著四日看一卦：一日看卦辭彖象，兩日看六爻，一日統看，方子細。因吳宜之記 不起，云然。閎祖。 　　和靖學易，從伊川。一日只看一爻。此物事成一片，動著便都成片，不知如何只看一爻得 。礪。 　　看易，若是靠定象去看，便滋味長。若只恁地懸空看，也沒甚意思。燾。 　　季通云：「看易者，須識理象數辭，四者未嘗相離。」蓋有如是之理，便有如是之象；有 如是之象，便有如是之數；有理與象數，便不能無辭。易六十四卦，三百八十四爻，有自然之 象，不是安排出來。且如「潛龍勿用」，初便是潛，陽爻便是龍，不當事便是勿用。「 見龍在田」，離潛便是見，陽便是龍，出地上便是田。「即鹿無虞，惟入于林中」，此爻在六 二、六四之間，便是林中之象。鹿，陽物，指五；「無虞」，無應也。以此觸類而長之，當自 見得。端蒙。 　　先就乾坤二卦上看得本意了，則後面皆有通路。礪。 　　繫辭中說「是故」字，都是喚那下文起，也有相連處，也有不相連處。淵。 　　欽夫說易，謂只依孔子繫辭說便了。如說：「『公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。』 『子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待時而動，何不利之 有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。」』只如此說，便了。」固是如此，聖人之 意只恁地說不得。緣在當時只理會象數，故聖人明之以理。賀孫。 　　「潔靜精微」謂之易。易自是不惹著事，只懸空說一種道理，不似它書便各著事上說。所 以後來道家取之與老子為類，便是老子說話也不就事上說。學蒙。 　　「潔靜精微」是不犯手。又云：「是各自開去，不相沾黏。去聲。方子。佐錄云：「是不 沾著一箇物事。」 　　問：「讀易，若只從伊川之說，恐太見成，無致力思索處。若用己意思索立說，又恐涉狂 易。浩近學看易，主以伊川之說，參以橫渠溫公安定荊公東坡漢上之解，擇其長者抄之，或足 以己意，可以如此否？」曰：「呂伯恭教人只得看伊川易，也不得致疑。某謂若如此看文字， 有甚精神？卻要我做甚！」浩曰：「伊川不應有錯處。」曰：「他說道理決不錯，只恐於文義 名物也有未盡。」又曰：「公看得諸家如何？」浩曰：「各有長處。」曰：「東坡解易，大體 最不好。然他卻會作文，識句法，解文釋義，必有長處。」浩。 　　　　總論卦彖爻 　　古易十二篇，人多說王弼改今本，或又說費直初改。只如乾卦次序，後來王弼盡改彖象各 從爻下。近日呂伯恭卻去後漢中尋得一處，云是韓康伯改，都不說王弼。據某考之，其實是韓 康伯初改，如乾卦次序。其他是王弼改。雉。 　　卦，分明是將一片木畫掛於壁上，所以為卦。爻，是兩箇交叉，是交變之義，所以為爻。 學履。 　　問：「見朋友記先生說：『伏羲只畫八卦，未有六十四卦。』今看先天圖，則是那時都有 了，不知如何？」曰：「不曾恁地說。那時六十四卦都畫了。」又問云：「那時未有文字言語 ，恐也只是卦畫，未有那卦名否？」曰：「而今見不得。」學履。 　　問：「卦下之辭為彖辭，左傳以為『繇辭』，何也？」曰：「此只是彖辭，故孔子曰：『 智者觀其彖辭，則思過半矣。』如『元亨利貞』，乃文王所繫卦下之辭，以斷一卦之吉凶，此 名『彖辭』。彖，斷也。陸氏音中語所謂『彖之經』也。『大哉乾元』以下，孔子釋經之辭， 亦謂之『彖』，所謂『彖之傳』也。爻下之辭，如『潛龍勿用』，乃周公所繫之辭，以斷一爻 之吉凶也。『天行健，君子以自強不息』，所謂『大象之傳』；『潛龍勿用，陽在下也』，所 謂『小象之傳』，皆孔子所作也。『天尊地卑』以下，孔子所述繫辭之傳，通論一經之大體、 凡例，無經可附，而自分上繫下繫也。左氏所謂『繇』，字從『系』，疑亦是言『繫辭』。 繫辭者，於卦下繫之以辭也。」銖。 　　「八卦之性情」，謂之「性」者，言其性如此；又謂之「情」者，言其發用處亦如此。如 乾之健，本性如此，用時亦如此。淵。 　　卦體，如內健外順，內陰外陽之類。卦德，如乾健坤順之類。淵。 　　有一例，成卦之主，皆說於彖詞下，如屯之初九「利建侯」，大有之五，同人之二，皆如 此。礪。 　　或說，一是乾初畫。某謂，那時只是陰陽，未有乾坤，安得乾初畫？初間只有一畫者二， 到有三畫，方成乾卦。淳。 　　問：「『乾一畫，坤兩畫』，如何？」曰：「觀『乾一而實，與坤二而薄z之說，可見。 本義繫辭上第六章。乾只是一箇物事，充實遍滿。天所覆內，皆天之氣。坤便有開闔。乾氣上 來時，坤便開從兩邊去，如兩扇門相似，正如扇之運風，甑之蒸飯。扇甑是坤，風與蒸，則乾 之氣也。」僩錄略。 　　凡易一爻皆具兩義，如此吉者，不如此則凶；如此凶者，不如此則吉。如「出門同人」， 須是自出去與人同。方吉；若以人從欲，則凶。亦有分曉說破底：「婦人吉，夫子凶」；「咸 其腓，雖凶居吉」；「君子得輿，小人剝廬」。如「需于泥，致寇至」，更不決吉凶。夫子便 象辭中說破云：「若敬慎，則不敗也。」此是一爻中具吉凶二義者。如小過「飛鳥以凶」，若 占得此爻，則更無可避禍處，故象曰：「不可如何也。」腄C 　　六爻不必限定是說人君。且如「潛龍勿用」，若是庶人得之，自當不用；人君得之，也當 退避。「見龍在田」，若是眾人得，亦可用事；「利見大人」，如今人所謂宜見貴人之類。易 不是限定底物。伊川亦自說「一爻當一事，則三百八十四爻只當得三百八十四事」，說得自好 。不知如何到他解，卻恁地說！淵。 　　易中緊要底，只是四爻。淵。 　　伊川云「卦爻有相應」，看來不相應者多。且如乾卦，如其說時，除了二與五之外，初何 嘗應四？三何嘗應六？坤卦更都不見相應。此似不通。淵。 　　伊川多說應，多不通。且如六三便夾些陽了，陰則渾是不發底。如六三之爻有陽，所以言 「含章」，若無陽，何由有章？「含章」，為是有陽，半動半靜之爻。若六四，則渾是柔了， 所以「括囊」。淵。 　　問：「王弼說『初上無陰陽定位』，如何？」曰：「伊川說『陰陽奇偶，豈容無也？乾上 九「貴而無位」，需上九「不當位」，乃爵位之位，非陰陽之位。』此說極好。」學履。 　　程先生曰：「卦者，事也；爻者，事之時也。」先生曰：「卦或是時，爻或是事，都定不 得。」 　　卦爻象，初無一定之例。淵。 　　　　卦體卦變 　　伊川不取卦變之說。至「柔來而文剛」，「剛自外來而為主於內」，諸處皆牽強說了。王 輔嗣卦變，又變得不自然。某之說卻覺得有自然氣象，只是換了一爻。非是聖人合下作卦如此 ，自是卦成了，自然有此象。礪。 　　漢上易卦變，只變到三爻而止，於卦辭多有不通處。某更推盡去，方通。如無妄「剛自外 來而為主於內」，只是初剛自訟二移下來。晉「柔進而上行」，只是五柔自觀四挨上去。此等 類，按漢上卦變則通不得。舊與季通在旅邸推。義剛。 　　卦有兩樣生：有從兩儀四象加倍生來底；有卦中互換，自生一卦底。互換成卦，不過換兩 爻。這般變卦，伊川破之。及到那「剛來而得中」，卻推不行。大率是就義理上看，不過如剛 自外來而得中，「 分剛上而文柔」等處看，其餘多在占處用也。賁變節之象，這雖無緊要，然後面有數處彖辭不 如此看，無來處，解不得。淵。 　　易上經始乾坤而終坎離，下經始艮兌震巽而終坎離。楊至之云：「上經反對凡十八卦，下 經反對亦十八卦。」先生曰：「林黃中算上下經陰陽爻適相等。某算來誠然。」方子。 　　問：「近略考卦變，以彖辭考之，說卦變者凡十九卦，蓋言成卦之由。凡彖辭不取成卦之 由，則不言所變之爻。程子專以乾坤言變卦，然只是上下兩體皆變者可通。若只一體變者，則 不通。兩體變者凡七卦：隨、蠱、賁、咸、恆、漸、渙是也。一體變者兩卦，訟無妄是也。七 卦中取剛來下柔，剛上柔下之類者可通。至一體變者，則以來為自外來，故說得有礙。大凡卦 變須看兩體上下為變，方知其所由以成之卦。」曰：「便是此處說得有礙。且程傳賁卦所云， 豈有乾坤重而為泰，又自泰而變為賁之理！若其說果然，則所謂乾坤變而為六子，八卦重而為 六十四，皆由乾坤而變者，其說不得而通矣。蓋有則俱有，自一畫而二，二而四，四而八， 而八卦成；八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，而重卦備。故有八卦，則有六十四矣 。此康節所謂『先天』者也。若『震一索而得男』以下，乃是已有此卦了，就此卦生出此義， 皆所謂『後天』之學。今所謂『卦變』者，亦是有卦之後，聖人見得有此象，故發於彖辭。安 得謂之乾坤重而為是卦？則更不可變而為他卦耶？若論先天，一卦亦無。既畫之後，乾一兌二 ，離三震四，至坤居末，又安有乾坤變而為六子之理！凡今易中所言，皆是後天之易。且以此 見得康節先天後天之說，最為有功。」銖。 　　問：「乾坤大過頤坎離中孚小過八卦，番覆不成兩卦，是如何？」曰：「八卦便只是六卦 。乾坤坎離是四正卦，兌便是番轉底巽，震便是番轉底艮。六十四卦只八卦是正卦，餘便只二 十八卦，番轉為五十六卦。學蒙錄云：「自此八卦外，只二十八卦番轉為五十六卦。就此八卦 中，又只是四正卦：乾坤坎離是也。」中孚便是大底離，小過是箇大底坎。」又曰：「中孚是 箇雙夾底離，小過是箇雙夾底坎。大過是箇厚畫底坎，頤是箇厚畫底離。」按：三畫之卦，只 是六卦。即六畫之卦，以正卦八，加反卦二十有八，為三十有六，六六三十六也。邵子謂之「 暗卦」。小成之卦八，即大成之卦六十四，八八六十四也。三十六與六十四同。 　　卦有反，有對，乾坤坎離是反，艮兌震巽是對。乾坤坎離，倒轉也只是四卦。艮兌震巽， 倒轉則為中孚頤小過大過。其餘皆是對卦。淵。 　　福州韓云：「能安其分則為需，不能安其分則為訟；能通其變則為隨，不能通其變則為蠱 。」此是說卦對。然只是此數卦對得好，其他底又不然。淵。文蔚錄作：「險而能忍，則為需 ；險而不能忍，則為訟。」劉紹信說：「福，唐人。」 　　「互體」，自左氏已言，亦有道理。只是今推不合處多。可學。 　　王弼破互體，朱子發用互體。淵。 　　朱子發互體，一卦中自二至五，又自有兩卦，這兩卦又伏兩卦。林黃中便倒轉推成四卦， 四卦堣S伏四卦。此謂「互體」。這自那「 風為天於土上」，有箇艮之象來。淵。 　　一卦互換是兩卦，伏兩卦是四卦；反看又是兩卦，又伏兩卦，共成八卦。淵。 　　問：「易中『互體』之說，共父以為『雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備』，此是說 互體。」先生曰：「今人言互體者，皆以此為說，但亦有取不得處也，如頤卦大過之類是也。 王輔嗣又言『納甲飛伏』，尤更難理會。納甲是震納庚，巽納辛之類，飛伏是坎伏離，離伏坎 ，艮伏兌，兌伏艮之類也。此等皆支蔓，不必深泥。」時舉。 　　　　辭義 　　易有象辭，有占辭，有象占相渾之辭。節。 　　「彖辭極精，分明是聖人所作。」魯可幾曰：「彖是總一卦之義。」曰：「也有別說底。 如乾彖，卻是專說天。」道夫。 　　凡彖辭象辭，皆押韻。銖。 　　象數義多難明。振。 　　二卦有二中，二陰正，二陽正。言「乾之無中正」者，蓋云不得兼言中正。二五同是中， 如四上是陽，不得為正。蓋卦中以陰居陽，以陽居陰，是位不當；陰陽各居本位，乃是正當。 到那「正中、中正」，又不可曉。淵。 　　林安卿問：「伊川云『中無不正，正未必中』，如何？」曰：「 如『君子而時中』，則是『中無不正』；若君子有時不中，即『正未必中』。蓋正是骨子好了 ，而所作事有未恰好處，故未必中也。」義剛。 　　「中重於正，正未必中。」蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而 處之不合時宜，於理無所當，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也。燾。 　　「中重於正，正不必中。」一件物事自以為正，卻有不中在。且如饑渴飲食是正；若過些 子，便非中節。中節處乃中也。責善，正也，父子之間則不中。泳。 　　●亞夫問「中、正」二字之義。曰：「中須以正為先。凡人做事，須是剖決是非邪正，卻 就是與正處斟酌一箇中底道理。若不能先見正處，又何中之可言？譬如欲行賞罰，須是先看當 賞與不當賞，然後權量賞之輕重。若不當賞矣，又何輕重之云乎！」壯祖。 　　「中重於正，正不必中。」中能度量，而正在其中。可學。 　　凡事先理會得正，方到得中。若不正，更理會甚中！顯仁陵寢時，要發掘旁近數百家墓， 差御史往相度。有一人說：「且教得中。」曾文清說：「只是要理會箇是與不是，不理會中。 若還不合如此，雖一家不可發掘，何處理會中？」且如今賞賜人，與之百金為多，五十金為少 ，與七十金為中。若不合與，則一金不可與，更商量甚中！淵。 　　易中只言「利貞」，未嘗謂不利貞，亦未嘗言利不貞。必大。 　　厲，多是在陽爻婸﹛C淵。 　　「吉凶悔吝」，聖人說得極密。若是一向疏去，卻不成道理。若一向密去，卻又不是易底 意思。淵。 　　「吉凶悔吝」，吉過則悔，既悔必吝，吝又復吉。如「動而生陽，動極復靜，靜而生陰， 靜極復動」。悔屬陽，吝屬陰。悔是逞快做出事來了，有錯失處，這便生悔，所以屬陽。吝則 是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰。亦猶驕是氣盈，吝是氣歉。淵。 　　問：「時與位，古易無之。自孔子以來驕說出此義。」曰：「易雖說時與位，亦有無時義 可說者。」歷舉易中諸卦爻無時義可言者。德明。 　　仁父問時與義。曰：「『夏日、冬日』，時也；『飲湯、飲水』義也。許多名目，須也是 逐一理會過，少間見得一箇卻有一箇落著。不爾，都只恁地鶻突過。」賀孫。 　　問：「讀易貴知時。今觀爻辭皆是隨時取義。然非聖人見識卓絕，盡得義理之正，則所謂 『隨時取義』，安得不差？」曰：「古人作易，只是為卜筮。今說易者，乃是硬去安排。聖人 隨時取義，只事到面前，審驗箇是非，難為如此安排下也。」德明。 　　聖人說易，逐卦取義。如泰以三陽在內為吉，至否又以在上為吉，大概是要壓他陰。六三 所以不能害君子，亦是被陽壓了，但「包羞」而已。「包羞」，是做得不好事，只得慚惶，更 不堪對人說。礪。 　　　　上下經上下繫 　　上經猶可曉，易解。下經多有不可曉，難解處。不知是某看到末梢懶了，解不得？為復是 難解？礪。 　　六十四卦，只是上經說得齊整，下經便亂董董地。繫辭也如此，只是上繫好看，下繫便沒 理會。論語後十篇亦然。孟子末後卻`地好。然而如那般「以追蠡」樣說話，也不可曉。淵。 　　　　論易明人事 　　孔子之辭說向人事上者，正是要用得。淵。 　　須是以身體之。且如六十四卦，須做六十四人身上看；三百八十四爻，又做三百八十四人 身上小底事看。易之所說皆是假說，不必是有恁地事。假設如此，則如此；假設如彼，則如彼 。假說有這般事來，人處這般地位，便當恁地應。淵。 　　易中說卦爻，多只是說剛柔。這是半就人事上說去，連那陰陽上面，不全就陰陽上說。卦 爻是有形質了，陰陽全是氣。彖辭所說剛柔，亦半在人事上。此四件物事有箇精麤顯微分別。 健順，剛柔之精者；剛柔，健順之麤者。淵。 　　問：「橫渠說：『易為君子謀，不為小人謀。』蓋自太極一判而來，便已如此了。」曰： 「論其極是如此。然小人亦具此理，只是他自反悖了。君子治之，不過即其固有者以正之而已 。易中亦有時而為小人謀，如『包承，小人吉，大人否，亨』。言小人當否之時，能包承君子 則吉。但此雖為小人謀，乃所以為君子謀也。」廣。 　　若論陰陽，則須二氣交感，方成歲功。若論君子小人，則一分陰亦不可；須要去盡那小人 ，盡用那君子，方能成治。賀孫。 　　漢書：「易本隱以之顯，春秋推見至隱。易與春秋，天人之道也。」易以形而上者，說出 在那形而下者上；春秋以形而下者，說上那形而上者去。僩。 　　　　論後世易象 　　京房卦氣用六日七分。季通云：「康節亦用六日七分。」但不見康節說處。方子。 　　京房輩說數，捉他那影象才發見處，便算將去。且如今日一箇人來相見，便就那相見底時 節，算得這箇是好人，不好人，用得極精密。他只是動時便算得，靜便算不得。人問康節：「 庭前樹算得否？」康節云：「也算得，須是待他動時，方可。」須臾，一葉落，他便就這媞 出這樹是甚時生，當在甚時死。淵。 　　京房便有「納甲」之說。參同契取易而用之，不知天地造化，如何排得如此巧。所謂「初 三震受庚，上弦兌受丁，十五乾體就，十八巽受辛，下弦艮受丙，三十坤受乙」，這都與月相 應。初三昏月在西，上弦昏在南，十五昏在東，十八以後漸漸移來，至三十晦，光都不見了。 又曰：「他以十二卦配十二月，也自齊整：復卦是震在坤下，一陽。臨是兌在坤下，二陽。泰 是乾在坤下，三陽。大壯是震在乾上，四陽。夬是兌在乾上，五陽。乾是乾在乾上，六陽。姤是 乾在巽上，一陰。遯是乾在艮上，二陰。否是乾在坤上，三陰。觀是巽在坤上，四陰。剝是艮在 坤上，五陰。坤是坤在坤上。六陰。」 　　仲默問：「太玄如何？」曰：「聖人說『天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天 九地十』，甚簡易。今太玄說得卻支離。太玄如它立八十一首，卻是分陰陽。中間一首，半是 陰，半是陽。若看了易後，去看那玄，不成物事。」又問：「或云：『易是陰陽不用五。』」 曰：「它說『天一地二，天三地四』時，便也是五了。」又言：「揚雄也是學焦延壽推卦氣。 」曰：「焦延壽易也不成物事。」又問：「關子明二十七象如何？」曰：「某嘗說，二十七象 最亂道。若是關子明有見識，必不做這個。若是它做時，便是無見識。今人說焦延壽卦氣不好 ，是取太玄，不知太玄卻是學它。」義剛。 　　問太玄。曰：「天地間只有陰陽二者而已，便會有消長。今太玄有三箇了：如冬至是天元 ，到三月便是地元，十月便是人元。夏至卻在地元之中，都不成物事！」賀孫。 　　太玄甚拙。歲是方底物，他以三數乘之，皆算不著。 　　太玄紀日而不紀月，無弦望晦朔。方子。 　　太玄中高處只是黃老，故其言曰：「老子之言道德，吾有取焉。」方子。 　　太玄之說，只是老莊。康節深取之者，以其書亦挨旁陰陽消長來說道理。必大。 　　太玄亦自莊老來，「惟寂惟寞」可見。泳。 　　問：「太玄中首：『陽氣潛藏於黃宮，性無不在於中。』養首：『藏心於淵，美厥靈根。 』程先生云云。」曰：「所謂『藏心於淵』，但是指心之虛靜言之也。如此，乃是無用之心， 與孟子言仁義之心異。」可學。 　　自晉以來，解經者卻改變得不同，如王弼郭象輩是也。漢儒解經，依經演繹；晉人則不然 ，捨經而自作文。方。 　　け磪u是「吉凶臧否平，王相休囚死。」閎祖。 　　日家「四廢」之說，溫公け瞗A只此而已。腄C 　　け磭廕I是張行成續，不押韻，見得。閎祖。 　　歐陽公所以疑十翼非孔子所作者，他童子問中說道，「仰以觀於天文，俯以察於地理」； 又說「河出圖，洛出書，聖人則之」，只是說作易一事，如何有許多般樣？又疑後面有許多「 子曰」。既言「子曰」，則非聖人自作。這箇自是它曉那前面道理不得了，卻只去這上面疑。 他所謂「子曰」者，往往是弟子後來旋添入，亦不可知。近來胡五峰將周子通書盡除去了篇名 ，卻去上面各添一個「周子曰」，此亦可見其比。淵。 　　廖氏論洪範篇，大段闢河圖洛書之事，以此見知於歐陽公。蓋歐公有無祥瑞之論。歐公只 見五代有偽作祥瑞，故併與古而不信。如河圖洛書之事，論語自有此說，而歐公不信祥瑞，併 不信此，而云繫辭亦不足信。且如今世間有石頭上出日月者，人取為石屏。又有一等石上，分 明有如枯樹者，亦不足怪也。河圖洛書亦何足怪。義剛。 　　老蘇說易，專得於「愛惡相攻而吉凶生」以下三句。他把這六爻似那累世相讎相殺底人相 似，看這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全不近人情！東坡見他恁地太~疏，卻添得些佛老 在堶情C其書自做兩樣：亦間有取王輔嗣之說，以補老蘇之說；亦有不曉他說了，亂填補處。 老蘇說底，亦有去那物理上看得著處。淵。 　　東坡易說「六箇物事，若相咬然」，此恐是老蘇意。其他若佛說者，恐是東坡。揚。 　　易舉正，亂道。必大。 　　朱震說卦畫七八爻稱九六，他是不理會得老陰、老陽之變。且如占得乾之初爻是少陽，便 是初七，七是少，不會變，便不用了。若占得九時，九是老，老便會變，便占這變爻。此言用 九。用六亦如此。淵。 　　「朱子發解易如百衲襖，不知是說甚麼。以此進讀，教人主如何曉？便曉得，亦如何用？ 」必大曰：「致堂文字決烈明白，卻可開悟人主。」曰：「明仲說得開，一件義理，他便說成 一片。如善畫者，只一點墨，便斡淡得開。如尹和靖，則更說不出。范氏講義於淺處亦說得出 ，只不會深，不會密，又傷要說義理多。如解孟子首章，總括古今言利之說成一大片，卻於本 章之義不曾得分曉。想當時在講筵進讀，人主未必曾理會得。大抵范氏不會辯，如孟子便長於 辯。亦不是對他人說話時方辯，但於緊要處反覆論難，自是照管得緊。范氏之說，●鎖不牢處 多，極有疏漏者。」必大。 　　問：「籍溪見譙天授問易，天授令先看『見乃謂之象』一句。籍溪未悟，他日又問。天授 曰：『公豈不思象之在方錄作「於」。道，猶易之有太極耶？』此意如何？」曰：「如此教人 ，只好聽耳。使某答之，必先教他將六十四卦，自乾坤起，至雜卦，且熟讀。曉得源流，方可 及此。」煇。方錄云：「先生云：『此不可曉。其實見而未形有無之間為象，形則為器也。』 」 　　問：「籍溪見譙天授問易，天授曰：『且看「見乃謂之象」一句。通此一句，則六十四卦 ，三百八十四爻皆通。』籍溪思之不得。天授曰：『豈不知「易有太極」者乎？』」先生曰： 「若做箇說話，乍看似好，但學易工夫，不是如此。學履錄云：「他自是一家說，能娛人，其 說未是。」不過熟讀精思，自首至尾，章章推究，字字玩索，以求聖人作易之意，庶幾其可。 一言半句，如何便了得他！」謨。 　　譙先生說「見乃謂之象」，有云：「象之在道，乃易之在太極。」其意想是說道，念慮才 動處，便有箇做主宰底。然看得繫辭本意，只是說那「動而未形有無之間者幾」底意思。幾雖 是未形，然畢竟是有箇物了。淵。 　　涪人譙定受學於二郭載子厚。為象學。其說云：「易有象學、數學。象學非自有所見不可 得，非師所能傳也。」譙與原仲書云：「如公所言，推為文辭則可，若見處則未。公豈不思象 之在道，乃易之有太極耶？」後云：「語直傷交，幸冀亮察！」○「見」字本當音現，譙作如 字意。○譙作牧牛圖，其序略云：「學所以明心，禮所以行敬；明心則性斯見，行敬則誠斯至 。」草堂劉致中為作傳，甚詳。方。 　　先生因說郭子和易，謂諸友曰：「且如揲蓍一事，可謂小小。只所見不明，便錯了。子和 有蓍卦辯疑，說前人不是。不知疏中說得最備，只是有一二字錯。更有一段在乾卦疏中。劉禹 錫說得亦近。柳子厚曾有書與之辯。」先生揲蓍辯為子和設。蓋卿。 　　向在南康見四家易。如劉居士變卦，每卦變為六十四，卻是按古。如周三教及劉虛古，皆 亂道。外更有戴主簿傳得麻衣易，乃是戴公偽為之。蓋嘗到其家，見其所作底文，其體皆相同 。南軒及李侍郎被他瞞，遂為之跋。某嘗作一文字辯之矣。」義剛。 　　或言某人近注易。曰：「緣易是一件無頭面底物，故人人各以其意思去解說得。近見一兩 人所注，說得一片道理，也都好。但不知聖人元初之意果是如何？春秋亦然。」廣。 　　因說趙子欽名彥肅。易說，曰：「以某看來，都不是如此。若有此意思，聖人當初解彖、 解象、繫辭、文言之類，必須自說了，何待後人如此穿鑿！今將卦爻來用線牽，或移上在下， 或挈下在上，辛辛苦苦說得出來，恐都非聖人作易之本意。須知道聖人作易，還要做甚用。若 如此穿鑿，則甚非『易簡而天下之理得矣』。」又云：「今人凡事所以說得恁地支離者，只是 見得不透。如釋氏說空，空亦未是不是，但空堶捷椰章D理始得。若只說道我見得箇空，而 不知他有箇實底道理，卻做甚用得！譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似。他便道此 淵只是空底，卻不曾將手去探看，自冷而濕，終不知道有水在堶情C此釋氏之見正如此。今學 者須貴於格物。格，至也，須要見得到底。今人只是知得一斑半點，見得些子，所以不到極處 也。」又云：「某病後，自知日月已不多，故欲力勉。諸公不可悠悠！天下只是一箇道理，更 無三般兩樣。若得諸公見得道理透，使諸公之心便是某心，某之心便是諸公之心，見得不差不 錯，豈不濟事耶！」時舉。 　　因看趙子欽易說，云：「讀古人書，看古人意，須是不出他本來格當。須看古人所以為此 書者何如？初間是如何？若是屈曲之說，卻是聖人做一箇謎與後人猜搏，決不是如此！聖人之 意，簡易條暢通達，那尚恁地屈曲纏繞，費盡心力以求之？易之為書，不待自家意起於此，而 其安排已一一有定位。」賀孫。 　　趙善譽說易云：「乾主剛，坤主柔，剛柔便自偏了。」某云，若如此，則聖人作易，須得 用那偏底在頭上則甚？既是乾坤皆是偏底道理，聖人必須作一箇中卦始得。今二卦經傳，又卻 都不說那偏底意思是如何。剛，天德也。如生長處，便是剛；消退處，便是柔。如萬物自一陽 生後，生長將去，便是剛；長極而消，便是柔。以天地之氣言之，則剛是陽，柔是陰；以君子 小人言之，則君子是剛，小人是柔；以理言之，則有合當用剛時，合當用柔時。廣。 　　林黃中以互體為四象八卦。德明。 　　林黃中來見，論：「『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。』就一卦言之， 全體為太極，內外為兩儀，內外及互體為四象，又顛倒取為八卦。」先生曰：「如此則不是生 ，卻是包也。始畫卦時，只是箇陰陽奇耦，一生兩，兩生四，四生八而已。方其為太極，未有 兩儀也，由太極而後生兩儀；方其為兩儀，未有四象也，由兩儀而後生四象；方其為四象，未 有八卦也，由四象而後生八卦。此之謂生。若以為包，則是未有太極，已先有兩儀；未有兩儀 ，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣！」林又曰：「太極有象。且既曰『易有太極』，則 不可謂之無。濂溪乃有『無極』之說，何也？」曰：「 有太極，是有此理；無極，是無形器方體可求。兩儀有象，太極則無象。」林又言：「三畫以 象三才。」曰：「有三畫方看見似箇三才模樣，非故畫以象之也。」閎祖。 　　問：「『易，聖人所以立道，窮神則無易矣。』此是指易書？」曰：「然。易中多是說易 書，又有一兩處說易理。神，如今人所謂精神發揮，乃是變易之不可測處。易書乃為易之理寫 真。」可學。 　　關子明易、麻衣易皆是偽書。麻衣易是南康士人作。今不必問其理，但看其言語，自非希 夷作。其中有云：「學易者當於羲皇心地上馳騁。」不知心地如何馳騁！可學。 　　麻衣易是南康戴某所作。太平州刊本第二跋，即其人也。師卦象倒說了。閎祖。 　　問：「麻衣易是偽書。其論師卦『地中有水，師』，容民蓄眾之象，此一義也；若水行地 中，隨勢曲折，如師行而隨地之利，亦一義也。」曰：「易有精有蘊，如『師貞，丈人吉』， 此聖人之精，畫前之易，不可易之妙理。至於容民蓄眾等處，因卦以發，皆其蘊也。既謂之蘊 ，則包含眾義，有甚窮盡！儘推去，儘有也。」大雅。 　　麻衣易，南康戴主簿撰。麻衣，五代時人。五代時文字多繁絮。此易說，只是今人文字， 南軒跋不曾辯得，其書甚謬。李壽翁甚喜之，開板於太平州。周子中又開板於舒州。此文乃不 唧鄔麥I，不唧鄔陪袛i法，不唧鄔酗擙阞k。 　　麻衣易，南康戴主簿作。某親見其人，甚稱此易得之隱者，問之，不肯言其人。某適到其 家，見有一冊雜錄，乃戴公自作，其言皆與麻衣易說大略相類。及戴主簿死，子弟將所作易圖 來看，乃知真戴公所作也。恪。 　　浩問：「李壽翁最好麻衣易，與關子明易如何？」先生笑曰：「 偶然兩書皆是偽書。關子明易是阮逸作，陳無己集中說得分明。麻衣易乃是南康戴主簿作。某 知南康時，尚見此人，已垂老，卻也讀書博記。一日訪之，見他案上有冊子，問是甚文字，渠 云：『是某有見抄錄。』因借歸看，內中言語文勢，大率與麻衣易相似，已自捉破。又因問彼 處人，麻衣易從何處傳來。皆云：『從前不曾見，只見戴主簿傳與人。』又可知矣。仍是淺陋 ，內有『山是天上物落在地上』之說，此是何等語！他只見南康有落星寺，便為此說。若時復 落一兩箇，世間人都被壓作粉碎！」先生遂大笑。「後來戴主簿死了，某又就渠家借所作易圖 看，皆與麻衣易言語相應。逐卦將來牽合取象，畫取圖子：需卦畫共食之象，以坎卦中一畫 作桌，兩陰爻作飲食，乾三爻作三個人，向而食之；訟卦則三人背飲食而坐；蒙卦以筆牽合六 爻作小兒之象。大率可笑如此！某遂寫與伯恭，伯恭轉聞壽翁。時壽翁知太平，謂如此，戴簿 亦是明易人，卻作書托某津遣來太平相見。時戴已死。」又曰：「李壽翁看杜撰易，渠亦自得 杜撰受用。」浩。 　　晁說之謂：「易占隨日隨時變，但守見辭者，死法也。」振。 　　「沙隨云：『易三百八十四爻，惟閏歲恰三百八十四日，正應爻數。』余曰：『聖人作易 如此，則惟三年方一度可用，餘年皆用不得矣！且閏月必小盡，審如公言，則閏年止有三百八 十三日，更剩一爻無用處矣！』」或問：「沙隨何以答？」曰：「它執拗不回，豈肯服也！」 僩。 　　龍圖是假書，無所用。康節之易，自兩儀、四象、八卦，以至六十四卦，皆有用處。礪。 朱子語類卷第六十八 　　易四 　　　乾上 　　問：「『乾坤』，古無此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易時未有文字。 是有此理，伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。 　　乾坤只是卦名。乾只是箇健，坤只是個順。純是陽，所以健；純是陰，所以順。至健者惟 天，至順者惟地。所以後來取象，乾便為天，坤便為地。淵。 　　乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可並也。以一 家言之，父母固皆尊，母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容並，所謂「尊無二 上」也。僩。 　　易中只是陰陽，乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之，乾卦氣當四月，坤卦氣當十月，不 可便道四月十月生底人便都是好人，這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云：「以卦氣言之，四月 是純陽，十月是純陰，然又恁地執定不得。」 　　江德功言「乾是定理，坤是順理」，近是。鄉。 　　論乾坤，必先乾而後坤，然又常以靜者為主。故復卦一陽來復，乃自靜來。端蒙。 　　方其有陽，怎知道有陰？方有乾卦，怎知更有坤卦在後？淵。 　　物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。子細推之，皆可見。僩。 　　問黃先之易說，因曰：「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上，亦自有極好意思。如 說『乾』字，便云：『乾，健也，健而無息之謂「乾」。夫天，專言之則道也，「天且弗違」 是也。分而言之，以形體謂之「天」，以主宰謂之「帝」，以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之 「神」，以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳語。 　　問：「『乾者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天愛健，地愛順處。」又問 「天，專言之則道也」。曰：「所謂『天命之謂性』，此是說道；所謂『天之蒼蒼』，此是形 體；所謂『惟皇上帝降衷於下民』，此是謂帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「 『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙』，此是說形體。」又問：「今之郊祀，何故有許多帝？ 」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如漢時祀太乙，便即是帝。池本云：「問：『 今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一國三公』尚不可，況天而 有十帝乎！周禮中說『上帝』，是總說帝：說『五帝』，是五方之帝；說『昊天上帝』，只是 說天之象。鄭氏以為北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便 有太子后妃許多星，帝庭便有宰相執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱斗星。」 夔孫。 　　或問：「『以主宰謂之帝』，孰為主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自 然如此運轉不息。所以如此，必有為之主宰者。這樣處要人自見得，非語言所能盡僩錄作「到 」。也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說 『知』字樣。」卓。僩同。 　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往來之跡。如寒來暑往， 日往月來，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可見也。忽然而來，忽然而往，方如此 又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。」僩。 　　莊仲問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神是有一箇漸次形跡。神則忽然如 此，忽然不如此，無一箇蹤由。要之，亦不離於鬼神，只是無跡可見。」文蔚。 　　「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有~跡可見者。「以 妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去，忽然在這堙A忽然在那堙C 　　「以功用謂之鬼神」，此以氣之屈伸往來言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽 然不如此者。鬼是一定底，神是變而不可知底。端蒙。 　　功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。義剛。 　　叔器問「功用謂之鬼神，妙用謂之神」。曰：「功用兼精麤而言，是說造化。妙用以其精 者言，其妙不可測。天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼，息 底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便為神，秋冬便為鬼。又如晝夜，晝便是神 ，夜便是鬼。淳錄云：「所以鬼夜出。」以人言之，語為神，默為鬼；動為神，靜為鬼。以氣 息言之，呼為神，吸為鬼。『昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光 處是昭明，其氣蒸上處是焄蒿，使人精神竦動處淳錄作「閃處」。是悽愴。如武帝致李夫人， 『其風肅然』是也。淳錄云：「問：『鬼夜出如何？』曰：『間有然者，亦不能皆然。夜屬陰 ，妖鳥陰類，亦多夜鳴。』」又問：「草木土石有魄而無魂否？」曰：淳錄云：「此不可以魂 魄論。」「易言『精氣為物』。若以精氣言，則是有精氣者，方有魂魄。但出底氣便是魂，精 便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。淳錄云：「漿便是魄，煙 便是魂。」魂者，魄之光燄；魄者，魂之根蒂。」安卿問：「體與魂有分別，如耳目是體，聰 明便是魄。」曰：「是。魂者氣之神，魄者體之神。淮南子注謂：『魂，陽神也；魄，陰神也 。』此語說得好。」安卿問「心之精爽，是謂魂魄」。曰：「只是此意。」又問：「『人生始 化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰：「 是月十六日初生那黑處。揚子言：『月未望而生魄於西，既望則終魄於東。』他錯說了。後來 四子費盡氣力去解，轉不分明。溫公又於正文改一字解，也說不出。」義剛。淳錄同。 　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。 所謂『神也者，妙萬物而為言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則 謂之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二氣之良能』，二說皆妙。所謂『造化之跡』 者，就人言之，亦造化之跡也。其生也，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散，便是鬼神 ，所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往為陰，來 為陽；屈為陰，伸為陽。無一物無往來屈伸之義，便皆鬼神著見者也。」又問：「『齊明盛服 ，以承祭祀』，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。 如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何 而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣，才致精神以求之，便來格，便有來底道 理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之；周 人求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰：「所謂『體 物不可遺』者，蓋此理於人初不相離，萬物皆體之，究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『 大哉易乎』，只以陰陽剛柔仁義，及言『原始反終，故知死生之說』而止。人之生死，亦只是 陰陽二氣屈伸往來耳。」腄C 　　符兄問「以性情言之謂之乾」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱，水之性 情則是箇寒，天之性情則是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一 時息，則地須落下去，人都墜死。緣他運轉周流，無一時息，故局得這地在中間。今只於地信 得他是斷然不息。」蓋卿。方子錄云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。 　　問：「『乾者，天之性情，健而無息之謂乾。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字 常相參在此。情便是性之發，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。 　　「乾者天之性情」，指理而言也。謂之「性情」，該體用動靜而言也。端蒙。 　　問「乾者天之性情」。曰：「此是以乾之剛健取義，健而不息，便是天之性情。此性如人 之氣質。健之體，便是天之性；健之用，便是天之情。『靜也專』，便是性；『動也直』，便 是情。」腄C 　　問「乾者天之性情」。曰：「此只是論其性體之健，靜專是性，動直是情。大抵乾健，雖 靜時亦專，到動時便行之以直；坤主順，只是翕闢。謂如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專一 而有箇作用底意思，只待去作用；到得動時，其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂， 全無個營為底意思；其動也，只是闢而已。」又問：「如此，則乾雖靜時，亦有動意否？」曰 ：「然。」腄C 　　問：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『乾，健也』， 動靜皆健；『坤，順也』，動靜皆順。靜是性，動是情。」淳。 　　乾坤是性情，天地是皮殼，其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之，只是箇物。若作兩箇物 看，則如日月，如男女，又是兩箇物事。學蒙。方子錄云：「天地，形而下者。天地，乾坤之 皮殼；乾坤，天地之性情。」 　　問：「以『乾』字為伏羲之文，『元享利貞』為文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同 人於野亨』之類又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辭，皆不可攷。有羅田宰吳仁 傑云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之類，皆剩了。」問：「若『乾坤』，則猶可言；『屯蒙 』之類，若無卦名，不知其為何卦。」曰：「他說卦畫，便是名了，恐只是欠了字底是。」 榦。以下乾卦。 　　「元亨利貞」，在這堻ㄗ膉F。楊宗範卻說「『元亨』屬陽，『 利貞』屬陰」，此卻不是。乾之利貞，是陽中之陰；坤之元亨，是陰中之陽。乾後三畫是陰， 坤前三畫是陽。淵。 　　文王本說「元亨利貞」為大亨利正，夫子以為四德。梅c初生為元，開花為亨，結子為利 ，成熟為貞。物生為元，長為亨，成而未全為利，成熟為貞。節。 　　致道問「元亨利貞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，貞是已成底。譬如春夏秋 冬，冬夏便是陰陽極處，其間春秋便是過接處。」恪。 　　乾之四德，元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣 之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金 ，金便是利；腎屬水，水便是貞。」道夫。 　　「元亨利貞」，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又 復能生，循環無窮。德明。 　　「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩箇不曾相離。若是說 時，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂 ；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂 是有氣則理便具。所以伊川只恁地說，便可見得物堶惚K有這理。若要親切，莫若只就自家身 上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。 孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一箇包子，堶惘X下都具了。一理渾然，非有 先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。淵。 　　「元亨利貞」無斷處，貞了又元。今日子時前，便是昨日亥時。物有夏秋冬生底，是到這 堣頝P得生氣，他自有箇小小元亨利貞。淵。 　　氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無 空闕時。然天地間有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞 ，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣；所以有此氣，便是有此理。故易傳只說「元 者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。不說氣，只說物者， 言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得，只為「遂」字、「成」字說不盡，故某略添 字說盡。高。 　　以天道言之，為「元亨利貞」；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以 氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。節。 　　溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。節。 　　「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與 論語言仁處看。若「天下之動，貞夫一者也」，則貞又包四者。「周易一書，只說一箇利」， 則利又大也。「元者，善之長也」，善之首也。「亨者，嘉之會也」，好底會聚也。義者，宜 也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。「幹事」，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須 與太極圖通看。四德之元安在甚處？剝之為卦在甚處？「乾天也」一段在甚處？方能通成一片 。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。賀孫。 　　光祖問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「元是初發生出來 ，生後方會通，通後方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然 發生中已具後許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智 之端。若無惻隱，便都沒下許多。到羞惡，也是仁發在羞惡上；到辭遜，也是仁發在辭遜上； 到是非，也是仁發在是非上。」問：「這猶金木水火否？」曰：「然。仁是木，禮是火，義是 金，智是水。」賀孫。 　　曾兄亦問此。答曰：「元者，乃天地生物之端。乾言：『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元 ！萬物資生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨則生意之長，在利則生意之遂 ，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱 之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智 上發。若不仁之人，安得更有義禮智！」卓。 　　「元亨利貞」，其發見有次序。仁義禮智，在堶惘萓釵葷ョA到發見時隨感而動，卻無次 序。淵。 　　周貴卿問：「『元亨利貞』，以此四者分配四時，卻如何云『乾之德也』？」曰：「他當 初只是說大亨利於正，不以分配四時。孔子見此四字好後，始分作四件說。孔子之易與文王之 易，略自不同。」義剛。 　　問：「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之，謂之『各具四德』，如康節所謂『春之 春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，則可；謂之能迭相統攝 ，如春可以包夏，夏亦可以包春，則不可也。」先生復令舉似道鄉之說，曰：「便是他不須得 恁地說。」道夫。 　　問：「『元亨利貞』，乾之四德；仁義禮智，人之四德。然亨卻是禮，次序卻不同，何也 ？」曰：「此仁禮義智，猶言春夏秋冬也；仁義禮智，猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。 曰：「他是胡說。」因問：「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』，果否？」曰：「 就他說中，此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』，『閉邪存其誠』，坤卦說『敬以直 內』，便說是誠敬爾。」銖云：「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰：「固是。且謾說耳。」銖。 　　論乾之四德，曰：「貞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為『知之實』。 弗去之說，乃貞固之意，彼知亦配冬也。」壯祖。 　　言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之無跡處為貞。因言： 「貞於五常為智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩義。又文言 訓『正固』，又於四時為冬，冬有始終之義。王氏亦云：『腎有兩：有龜，有蛇，所以朔易亦 猶貞也。』又傳曰：『貞，各稱其事。』」方。 　　問：「『乾元亨利貞』，注云：『見陽之性健而成形之大者為天，故三奇之卦名之曰乾而 擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意，其『成形之大者為天』及『擬之於天』二句，恐當於 大象言之。下文『 天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔設此卦時，便有此象了，故於此豫言之。又 後面卦辭亦有兼象說者，故不得不豫言也。」榦。 　　或問：「乾卦是聖人之事，坤卦是學者之事，如何？」曰：「也未見得。初九、九二是聖 人之德，至九三、九四又卻說學者修業、進德事，如何都把做聖人之事得？」學履。 　　或言：「乾之六爻，其位雖不同，而其為德則一。」曰：「某未要人看易，這箇都難說。 如乾卦他爻皆可作自家身上說，惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』，向來人都 說不通。九二有甚麼形影，如何教見大人？某看來易本卜筮之書，占得九二便可見大人，大人 不必說人君也。」賀孫。 　　其他爻象，占者當之。惟九二見龍，人當不得，所以只當把爻做主，占者做客，大人即是 見龍。又如九三不說龍，亦不可曉。若說龍時，這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾 夕惕」，只此意。淵。 　　占者當不得見龍、飛龍，則占者為客，利去見那大人。大人即九二、九五之德，見龍、飛 龍是也。若ぜs君子，則占者自當之矣。淵。 　　「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見，乃是占者利去見大人。也須看自家占底 是何人，方說得那所利見之人。淵。 　　問：「程易於九二云：『利見大德之君。』又言：『君亦利見大德之臣以成其功，天下亦 利見大德之人以被其澤。』於九五云：『利見在下大德之人。』又言：『天下固利見大德之君 。』兩爻互言如此，不審的何所指？」曰：「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德， 占得此九二爻，則為利見九五大德之君；若常人無九二之德者占得之，則為只利見此九二之大 人耳。己為九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，則為利見九二大德之人；若九二之人占 得之，則為利見此九五大德之君。各隨所占之人，以爻與占者相為主賓也。太祖一日問王昭素 曰：『「九五，飛龍在天，利見大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占 得，則陛下是「飛龍在天」，臣等「利見大人」，是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰：「 如此看來，易多是假借虛設，故用不窮，人人皆用得也。」曰：「此所謂『 理定既實，事來尚虛。存體應用，稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該，無不 周遍，此易之用所以不窮也。」銖。 　　問：「九三不言象，何也？」曰：「九三陽剛不中，居下之上，有強力勞苦之象，不可言 龍，故特指言『乾乾惕若』而已，言有乾乾惕厲之象也。」銖。 　　「君子終日乾乾」矣，至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者，皆所以進德修業耳。 銖。 　　竇問：「『君子終日乾乾』，是法天否？」曰：「才說法天，便添著一件事。君子只是『 終日乾乾』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不須問如何存他，只是去了人欲 ，天理自然存。如顏子問仁，夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者，更有何物須是仁？」德 明。 　　「厲無咎」，是一句。他後面有此例，如「頻復，厲無咎」，是也。淵。 　　問：「乾九三，伊川云：『雖言聖人事，苟不設戒，何以為教？』」淵錄云：「發得此意 極好」。僩錄云：「竊意因時而惕，雖聖人亦常有此心。」曰：「『易之為書，廣大悉備』， 人皆可得而用，初無聖賢之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』說得好。及到 逐卦解釋，又卻分作聖人之卦，賢人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此！不知是如 何。以某觀之，無問聖人以至士庶，但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻，也當恁地兢惕。」 砥。僩錄同。 　　祖道舉乾九三「君子終日乾乾」，「是君子進德不懈，不敢須臾寧否？」曰：「程子云： 『在下之人，君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子，胡安定以九四爻為太子者。程子 笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此說極是。及到程子解易，卻又 拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事 物莫不皆然。若如程子之說，則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危，故須 著『乾乾夕惕若厲』，方可無咎。若九二，則以剛居中位，易處了。故凡剛而處危疑之地，皆 當『乾乾夕惕若厲』，則無咎也。」祖道。 　　淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物；躍是那不著地了，兩腳跳上去底意思。淵。 　　「或躍在淵」，淵是通處。淵雖下於田，田卻是箇平地。淵則通上下，一躍即飛在天。 。 　　問：「胡安定將乾九四為儲君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主 君位而言，然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將乾九四為儲位 說，則古人未立太子者，不成是虛卻此一爻！如一爻只主一事，則易三百八十四爻，乃止三百 八十四件事。」去偽。 　　問：「程易以乾之初九為舜側微時，九二為舜佃漁時，九三為『 玄德升聞』時，九四為歷試時，何以見得？」曰：「此是推說爻象之意，非本指也。讀易若通 得本指後，便儘說去，儘有道理可言。」「 敢問本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得乾之初九，初 陽在下，未可施用，其象為潛龍，其占曰：『勿用』。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占 ，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。故聖人為彖辭象 辭文言，節節推去，無限道理。此程易所以推說得無窮，然非易本義也。先通得易本指後，道 理儘無窮，推說不妨。若便以所推說者去解易，則失易之本指矣。」銖。 　　問：「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證，大好看。」曰：「便是當時 不曾計會得。」久之，曰：「經解說『潔淨精微，易之教也』，不知是誰做，伊川卻不以為然 。據某看，此語自說得好。蓋易之書，誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這堙A都 不犯手。如伊川說得都犯手勢，引舜來做乾卦，乾又那埵竟蝯洠荂I當初聖人作易，又何嘗說 乾是舜。他只是懸空說在這堙A都被人說得來事多，失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象 是如此，何嘗有實事。如春秋便句句是實，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒 父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何嘗如此，不過只是因畫以明象，因數以推數，因這象 數，便推箇吉凶以示人而已，都無後來許多勞攘說話。」僩。 　　問：「龜山說九五飛龍在天，取『飛』字為義。『以天位言之，不可階而升；以聖學言之 ，非力行而至。』曰：「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德，只時與位，有隱顯漸次耳。」德明 。 　　凡占得卦爻，要在互分賓主，各據地位而推。如九五「飛龍在天，利見大人」，若揣自己 有大人之德，占得此爻，則如聖人作而萬物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我為主而彼為 賓也。自己無大人之德，占得此爻，則利見彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我為賓而 彼為主也。僩。 　　用九不用七，且如得純乾卦皆七數，這卻是不變底。它未當得九，未在這爻堶情A所以只 占上面彖辭，用九蓋是說變。淵。 　　「見群龍無首」，王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵。 　　問：「乾坤獨言『用九、用六』何也？」曰：「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸 卦之首，故於此發此一例。凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；百九十 二陽爻之通例也。占得陰爻者，皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七為少陽，九為 老陽，六為老陰，八為少陰，老變而少不變。凡占用九、用六者，用其變爻占也。此揲蓍之法 。遇乾而六爻皆變，則為陰，故有『 群龍無首』之象，即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭，剛而能柔，則吉也。遇坤而六爻 皆變，則為陽，故有『利永貞』之象，即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問：「坤體 貞靜，承天而行，未嘗為始，而常代終，故自坤而變陽，故為群龍而無首，有利貞而無元亨， 是否？」曰：「坤雖變而為陽，然坤性依舊在。他本是個無頭底物，如婦從夫，臣從君，地承 天，『先迷後得，東北喪朋，西南得朋』，皆是無頭處也。」銖。 　　問：「『用九，見群龍無首，吉』，伊川之意似云，用陽剛以為天下先則凶，無首則吉。 」曰：「凡說文字，須有情理方是。『用九』當如歐公說，方有情理。某解易，所以不敢同伊 川，便是有這般處。看來當以『見群龍無首』為句。蓋六陽已盛，如群龍然。龍之剛猛在首， 故見其無首則吉。大意只是要剛而能柔，自人君以至士庶，皆須如此。若說為天下先，便只是 人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如歐說，蓋為卜筮言，所以須著有『用九 、用六』。若如伊川說，便無此也得。」礪。 　　乾吉在無首，坤利在永貞，這只說二用變卦。「乾吉在無首」，言卦之本體，元是六龍， 今變為陰，頭面雖變，渾身卻只是龍，只一似無頭底相似。「坤利在永貞」，不知有何關捩子 ，這坤卻不得見他元亨，只得他永貞。坤之本卦，固自有元亨，變卦卻無。淵。 　　「群龍無首」，便是「利牝馬」者，為不利牡而卻利牝。如「西南得朋，東北喪朋」，皆 是無頭底。淵。 　　伯豐問：「乾用九爻辭，如何便是坤『先迷後得，東北喪朋』之意？」曰：「此只是無首 ，所以言『利牝馬之貞』，無牡馬。」腄C 　　大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之，至於說「用九、用六」，自來卻 未曾有人說得如此。他初非理會象數者，而此論最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚 不用七、八？蓋九乃老陽，六乃老陰，取變爻也。古人遇乾之坤，即以「見群龍無首吉」為占 。「見群龍無首」，卻是變乾為坤，便以坤為占也。遇坤之乾，即用「利永貞」為占。坤變為 乾，即乾之「利」也。腄C 　　問：「天地生物氣象，如溫厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「這是從生處說來。如所 謂『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生』。那『元』字便是生物之仁，資始是得其氣 ，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂。既無形跡，又須復生。至如 夜半子時，此物雖存，猶未動在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便結，亥子丑便實，及至寅又 生。他這箇只管運轉，一歲有一歲之運，一月有一月之運，一日有一日之運，一時有一時之運 。雖一息之微，亦有四箇段子，恁地運轉。但元只是始初，未至於著，如所謂：『怵惕惻隱』 ，存於人心。自恁惻惻地，未至大段發出。」道夫曰：「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』， 蓋以其未散也。」曰：「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱，羞惡則皆是羞惡，辭遜、是 非則皆是辭遜、是非，初無不充滿處。但人為己私所隔，故多空虛處爾。」道夫。 　　「大哉乾元」，是說天道流行。「各正性命」，是說人得這道理做那性命處，卻不是正說 性。如「天命之謂性」，「孟子道性善」，便是就人身上說性。易之所言，卻是說天人相接處 。淵。 　　「乾元統天」，蓋天只是以形體而言。乾元，即天之所以為天者也。猶言性統形爾。端蒙 。 　　問「乾元統天」。曰：「乾只是天之性情，不是兩箇物事。如人之精神，豈可謂人自是人 ，精神自是精神！」燾。 　　問：「『乾元統天』，注作：『健者，能用形者也。』恐說得是否？」曰：「也是。然只 是說得乾健，不見得是乾元。蓋云『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，則大意主在『元』字上 。」學履。 　　「前輩解經，有只明大義，務欲大指明，而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精 ，只於易文義多有強說不通處。」銖因問：「程易說：『大明天道之終始，則見卦之六位各以 時成。』不知是說聖人明之耶？說乾道明之耶？」曰：「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明 說云：『人能明天道之終始，則見卦爻六位皆以時成。』此語證之，可見大明者，指人能明之 也。」因問：「乾道終始如何？」曰：「乾道終始，即四德也。始則元，終則貞。蓋不終則無 以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。『以時成』者，言各以其時而成，如潛見 飛躍，皆以時耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所謂「元」；九二之半與九三，即 所謂「亨」；九四與九五之半，即所謂「利」；九五之半與上九，即所謂「貞」。蓋聖人大明 乾道之終始，故見六位各以時成，乘此六爻之時以當天運，而四德之所以終而復始，應變而不 窮也。」銖。 　　「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」，易傳卻無「人」字。 某謂文字疑似處，須下語剖析教分曉。方子。 　　「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龜山說做御馬之「御」，卻恐傷於太巧。這段是古 人長連地說下去，卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉，乃是楊遵道所錄， 云：「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字，是緊切底字，讀書須是看這般處。淵。 　　「時乘六龍以御天」，六龍只是六爻，龍只是譬喻。明此六爻之義，潛見飛躍，以時而動 ，便是「乘六龍」，便是「御天」。又曰：「聖人便是天，天便是聖人。」礪。 　　「大明終始」，這一段說聖人之元亨。六位六龍，只與譬喻相似。聖人之六位，如隱顯、 進退、行藏。潛龍時便當隱去，見龍時便是他出來。如孔子為魯司寇時，便是他大故顯了。到 那獲麟絕筆，便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下 ，亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出類拔萃，便是「首出萬物 」；著書立言，澤及後世，便是「萬國咸寧」。淵。 　　問：「『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，是說乾之元；『雲行雨施，品物流行』，是說 乾之亨；『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』，是說聖人之元亨；『乾道變化，各正性 命，保合大和，乃利貞』，是說乾之利貞；『首出庶物，萬國咸寧』，是說聖人之利貞，此本 義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』，『萬國咸寧』是『君道尊臨天 位而四海從』，言『王者體天之道，則「萬國咸寧」』。如何？」曰：「恁地說也得，只恐牽 強。」銖。 　　「乾道變化」，似是再說「元亨」。「變化」字，且只大概恁地說，不比繫辭所說底子細 。「各正性命」，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這堣閬芋C如那百穀堅實了，方喚做「 正性命」。乾道是統說底，四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底，乾坤是他性情 。其實乾道、天德，互換一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理，天地是 箇皮殼。淵。 　　乾道便只是天德，不消分別。「乾道變化」是就乾道上說，天德是就他四德上說。淵。 　　問：「何謂『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」節。 　　問「保合大和，乃利貞」。曰：「天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核 ，有箇軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之穀，外面有箇殼以裹之。 方其發一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便 是利；及其既實而堅，此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小 ，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞。」卓。 　　「保合大和」，天地萬物皆然。天地便是大底萬物，萬物便是小底天地。文蔚。 　　問：「『首出庶物，萬國咸寧』，恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道，如何？」曰：「 『乾道變化』至『乃利貞』是天，饒錄作「 乾」。『首出庶物，萬國咸寧』是聖人。」又曰：「『首出庶物』須是聰明睿知，高出庶物之 上，以君天下，方得『萬國咸寧』。禮記云：『聰明睿知，足以有臨也。』須聰明睿知皆過於 天下之人，方可臨得他。」礪。 　　乾重卦，上下皆乾，不可言兩天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其實一天，而 行健不已，有重天之象，此所以為「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言兩地。地平則不見 其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為「地勢坤」。一作：「所以見地勢之坤順。」 　　天之運轉不窮，所以為天行健。季札。 　　厚之問：「健足以形容乾否？」曰：「可。伊川曰：『健而無息謂之乾。』蓋自人而言， 固有一時之健，有一日之健。惟無息，乃天之健。」可學。 　　問「天行健」。曰：「胡安定說得好。其說曰：『天者，乾之形；乾者，天之用。天形蒼 然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里 ，人一呼一吸為一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息，故天行九 十餘萬里。天之行健可知，故君子法之以『自強不息』云。」因言：「天之氣運轉不息，故閣 得地在中間。」銖未達。先生曰：「 如弄碗珠底，只恁運轉不住，故在空中不墜。少有息，則墜矣。」銖。 　　問：「衛老疑問中『天行健』一段，先生批問他云：『如何見得天之行健？』德明竊謂： 『天以氣言之，則一晝一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，則「於穆不已」，無間容息， 豈不是至健？』」先生曰：「他卻不是如此，只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避 去事，舉易之否象曰：「君子以儉德避難，不可榮以祿。」德明。 　　問：「天運不息，『君子以自強不息』。」曰：「非是說天運不息，自家去趕逐，也要學 他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天運不息，非特四時 為然；雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。」燾。 　　因說乾健，曰：「而今人只是坐時，便見他健不健了，不待做事而後見也。」又曰：「某 人所記，劉元城每與人相見，終坐不甚交談。欲起，屢留之，然終不交談。或問之，元城曰： 『人坐久必傾側，久坐而不傾側，必貴人也。故觀人之坐起，可以知人之貴賤。』某後來見草 堂先生說，又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語，大抵皆同，多言其平生所 履與行己立身之方。是時元城在南京，恣口極談，無所顧忌。南京四方之衝，東南士大夫往來 者無不見之。賓客填門，無不延接。其死之時，去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時 。不知二公若留到靖康，當時若用之，何以處也。」僩。 　　易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子，向後面底，不大故費解說。 淵。 　　致道問「元者善之長」。曰：「『元亨利貞』，皆善也；而元乃為四者之長，是善端初發 見處也。」時舉。 　　易言「元者善之長」，說最親切，無滲漏。仁義禮智莫非善，這箇卻是善之長。仁是有滋 味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬，如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。 淵。 　　「元者善之長。」春秋傳記穆姜所誦之語，謂「元者體之長」。覺得「體」字較好，是一 體之長也。僩。 　　「亨者嘉之會。」亨是萬物亨通，到此界分，無一物不美，便是「嘉之會」。腄C 　　問「亨者嘉之會」。曰：「此處難下語。且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉 只是好處，會是期會也。」又曰：「貞固是固得恰好。如尾生之信，是不貞之固。須固得好， 方是貞。」賜。 　　問：「亨者嘉之會」。曰：「春天萬物發生，未大故齊。到夏，一時發生都齊旺，許多好 物皆萃聚在這堙A便是『嘉之會』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「動容周旋皆中禮， 便是『嘉之會』。『嘉會足以合禮』，須是嘉其會始得。」淳。 　　「亨者嘉之會。」「嘉會足以合禮。」蓋言萬物各有好時，然到此亨之時，皆盛大長茂， 無不好者，故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之修為，便處處皆要好，不特是只要一處好 而已。須是動容周還皆中乎禮，可也。故曰「嘉會」，嘉其所會也。燾。 　　問「亨者嘉之會」。曰：「嘉是美，會是聚，無不盡美處是亨。蓋自春至夏，便是萬物暢 茂，物皆豐盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以為會。須是合聚來皆如此 ，方謂之會。如『 嘉會足以合禮』，則自上文體仁而言，謂君子嘉其會。此『嘉』字說得輕，又不當如前說。此 只是嘉其所會。此『嘉』字，當若『文之以禮樂』之『文』字。蓋禮樂之文，則『文』字為重 ；到得『文之以禮樂』，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以為會；直是事事皆盡 美，方可以為會。都無私意，方可以合禮。」腄C 　　「利者義之和。」義，疑於不和矣，然處之而各得其所則和。義之和處便是利。 　　「利者義之和。」義是箇有界分斷制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃 所以為和也。僩。 　　「義之和」，只是中節。蓋義有箇分至，如「親其親，長其長」，則是義之和；如不親其 親而親他人之親，便不是和。礪。 　　義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！如「君不君， 臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得謂之利！孔子所以「罕言利」者，蓋不欲專以 利為言，恐人只管去利上求也。去偽。 　　「利者義之和。」所謂義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。 然行得來如此和者，豈不是利？「利」字與「不利」字對。如云「利有攸往」，「不利有攸往 」。南升。 　　施問「利者義之和」。曰：「義之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴肅之氣，義 也，而萬物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之會。』會，聚也。正是夏，萬物一齊 長時。然上句『嘉』字重，『會』字輕；下句『會』字重，『嘉』字輕。」可學。 　　利，是那義堶悼穸X來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云「利者義之和」。蓋是義 便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會後面半截， 君子從頭來。植。 　　問：「程子曰：『義安處便為利。』只是當然便安否？」曰：「 是。只萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如 之！這『利』字，即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切， 不似這語卻親切，正好去解『利者義之和』句。義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和； 分別後，萬物各止其所，卻是和。不和生於不義。義則無不和，和則無不利矣。」砥錄云「義 則和矣，義則無不利矣。然義，其初截然，近於不和不利，其終則至於各得其宜」云云。 　　「貞者事之幹。」伊川說「貞」字，只以為「正」，恐未足以盡貞之義。須是說「正而固 」，然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事，所以為事之幹。淵。 　　「正」字不能盡「貞」之義，須用連「正固」說，其義方全。「 正」字也有「固」字意思，但不分明，終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知 斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。賀孫。 　　「易言『貞』字，程子謂『正』字盡他未得，有『貞固』之意。」榦問：「又有所謂『不 可貞』者，是如何？」曰：「也是這意思，只是不可以為正而固守之。」榦。 　　「體仁」如體物相似。人在那仁堸粥岸l，故謂之「體仁」。仁是箇道理，須著這人，方 體得他，做得他骨子。「比而效之」之說，卻覺得未是。淵。 　　「體仁」不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。僩。 　　問：「『體仁』，解云『以仁為體』，是如何？」曰：「說只得如此，要自見得，蓋謂身 便是仁也。」學履。 　　問：「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來在乾為元，在人為仁，只應就人上說仁。又 解『利物和義』，作『合於義，乃能利物』，亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰：「然。『君 子行此四德』，則體仁是君子之仁也。但前輩之說，不欲辨他不是，只自曉得便了。」學履。 　　「嘉會」者，萬物皆發見在堻\。直卿云：「猶言萬物皆相見。」處得事事是，故謂之「 嘉會」；一事不是，便不謂之「嘉會」。會是禮發見處，意思卻在未發見之前。利物，使萬物 各得其所，乃是義之和處。義自然和，不是義外別討箇和。方子。 　　「嘉會」雖是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會時，未說到那禮在；然能如此 ，則便能合禮。利物時，未說到和義在；然能使物各得其利，則便能和義。「會」字說道是那 萬物一齊發見處，得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時，未為嘉會。「會」字，張葆光用「 齊」字說，說得幾句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這「利」字是好底 。如孟子所謂戰國時利，是不好底。這箇利，如那「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之利 。「和」字，也有那老蘇所謂「無利，則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利，則義未和。淵 。 　　問「利物足以和義。」曰：「義斷是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，則便是利， 此乃是和處也。」時舉。 　　「利物足以和義」。凡說義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然 而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。人傑。 　　問「利物足以和義」。曰：「義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得 其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至 君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。 若君處臣位，臣處君位，安得和乎！」又問：「覺得於上句字義顛倒。」曰：「惟其利於物者 ，所以和其義耳。」正淳問：「『貞固』字，卻與上文『體仁、嘉會、利物』亦似不同。」曰 ：「亦是比方。便須用兩字，方說得盡。」腄C 　　伊川說「利物足以和義」，覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義？四句都說不力。淵。 　　「利物足以和義」，此數句最難看。老蘇論此謂慘殺為義，必以利和之。如武王伐紂，義 也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發粟，而後可以和其義。若如此說，則義在利之外 ，分截成兩段了！看來義之為義，只是一箇宜。其初則甚嚴，如「男正位乎外，女正位乎內」 ，直是有內外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之 各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬物無不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便 有一個和。既曰「利者義之和」，卻說「利物足以和義」，蓋不如此，不足以和其義也。「嘉 會足以合禮。」嘉，美也；會，是集齊底意思。許多嘉美一時鬥湊到此，故謂之會。亨屬夏 ，如春生之物，自是或先或後，或長或短，未能齊整。纔到夏，便各各一時茂盛，此所謂「嘉 之會」也。嘉其所會，便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之，「嘉」字是實，「會」 字是虛。「嘉會足以合禮」，則「嘉」字卻輕，「 會」字卻重。「貞固足以幹事」，幹如木之幹，事如木之枝葉。「貞固」者，正而固守之。貞 固在事，是與做箇骨子，所以為事之幹。欲為事而非此貞固，便植立不起，自然倒了。謨。 　　問文言四德一段。曰：「『元者善之長』以下四句，說天德之自然。『君子體仁足以長人 』以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此，眾善百行皆統於此，故於時 為春，於人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，眾美之 會，猶言齊好也。春天發生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至 此乃無一物不暢茂。其在人，則『禮儀三百，威儀三千』，事事物物，大大小小，一齊到恰好 處，所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。周子遂喚作「中」。利者，為義之和。萬 物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故於時為秋，於人為義。貞者乃事之幹。萬物至此 ，收歛成實，事理至此，無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然。其在君子所當從 事於此者，則必『體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事』。此四句 倒用上面四箇字，極有力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體。仁皆從我發出，故無 物不在所愛，所以能長人。『嘉會足以合禮』者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其 所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮 也。『利物足以和義』者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。 然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說 『利者義之和』，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是 一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不 遺其親，不後其君，自無不利，非和而何？『貞固足以幹事。』貞，正也，知其正之所在，固 守而不去，故足以為事之幹。幹事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是 智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹，如板築之有楨幹。 今人築牆，必立一木於土中為骨，俗謂之『夜叉木』，無此則不可築。橫曰楨，直曰幹。無是 非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰『知』，周子則謂之『正』也 。」銖。 　　「故曰『乾，元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵。 朱子語類卷第六十九 　　易五 　　　乾下 　　文言上不必大故求道理，看來只是協韻說將去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他 要說處便說，不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分 別。到了，時似用，用似義。淵。 　　問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來恐可移易說。」曰：「凡說經， 若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』 ，便是第二段。『 陽氣潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。 　　問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演 其義，又兼要押韻，那寍’a分別！」礪。 　　庸言庸行，盛德之至。到這堣ㄝ爣o恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無 厭斁，亦當保也。保者，持守之意。淵。 　　常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來。此正是「無射亦保」之意。僩。 　　問：「『閑邪』，莫是為防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自 外至者也。然只視聽言動無非禮，便是閑。」端蒙。 　　九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而 化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑。 　　「利見大人，君德也。」兩處說這箇「君德」，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別 是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為中間多有湊不著底 ，不可曉。淵。 　　「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這婸◇蝖u君 德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人 。伊川卻說得這箇大人做兩樣。淵。 　　黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是 見成底，不待修為。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤 六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大 矣。此是自直與方，以至於大，修為之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德， 非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有 高下，故然。昔者聖人作易以為占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『 利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍 在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」 　　問：「九二說聖人之德已備，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐 爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言 『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰 好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無 可做，只得恐懼、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便 乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱 有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起， 足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵堙A皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天， 下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不 由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯武鳴條牧野時。宇錄云： 「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人處大運中，無一時閑。宇錄云：「 跳得時，便做。有德無位，做不徹，亦不失為ぜs。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般 ，一恁滾將去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這堙A則將這道理處之；那堙A則將那道理 處之。」淳。寓同。 　　「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠 實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。 　　「忠信所以進德。」忠信，實也。然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便 忠信。吾心以為實然，從此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。 　　問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自 無窮。」學履。 　　「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。 　　「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡惡臭，如好好色」，然後有地可據，而無私累牽擾 之患，其進德孰禦！道夫。 　　德者，得之於心，如得這孝之德在自家心堙C行出來方見，這便是行。忠信是真實如此。 淵。 　　忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。 　　「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業 ，就事上說。端蒙。 　　彥忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。』」 端蒙。 　　問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多， 言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。『立其 誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。 　　問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存 誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『 君子進德修業』，不但為一身，亦欲有為於天下。及時，是及時而進。」夔孫。 　　問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語 上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡惡 臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。 　　或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡 惡臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。『修 辭立誠』，就事上理會，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。 　　問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，卻又言『居業』，何也？」曰：「未要去 理會『居』字、『修』字，且須理會如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內而言；業者 ，見於外而言。」曰：「『內、外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如 古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能 有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」 佐。 　　「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這 箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。 　　林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常 常如此是守。」義剛。 　　亞夫問「進德修業」，復云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修 則當修之，既修則居之。」蓋卿。 　　「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業卻須著居，修業便是要居他。居，如人 之居屋，只住在這堶情A便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇言語， 丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩 字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。 　　伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內』，賢人之事。」一便恁地剛健， 一便恁地柔順。賀孫。 　　或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬 以直內，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『 如惡惡臭，如好好色』，表媯L一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將去，有 那剛健底意思。若『敬以直內，義以方外』，便是謹守。」 　　「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。宇錄 云：「硬立腳做去。」「敬以直內，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂。 宇錄云：「恁地收斂做去。」淳。 　　「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然， 精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」，是坤順工夫，蓋是固執持守，依文按本底做將去，所 以為學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑。 　　「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內，義以方外」，分屬乾坤，蓋取健順二體。修辭 立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽 實陰虛」。腄C 　　問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛 健做將去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。 但乾便帶了箇知底意思，帶了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤 ，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫 問：「『敬以直內』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道 理合當恁地，便只斬截恁地做將去否？」曰：「見不分曉，則圓後糊塗，便不方了。『義以方 外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。 　　履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內，義以方外」，坤道也。 』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠 信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應事接 物者，卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以為進德之地。」曰：「 如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內 外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡惡 臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有 許多精力，如何強得？」○「乾從知處說，坤從守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他 ，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬， 須是人自去堶探M之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固 執意思。然下文必先說擇善，而後可固執也。」伯羽。 　　問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內，義以方外』，坤道也。」修辭恐是 顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前 ，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂，確實靜定工夫，故曰坤道。 不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自 家「敬以直內，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩事看？」曰：「固皆 是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」 銖。 　　問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。 坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能為首，只是循規 蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參 。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無 首也，前面一項事他都迷不曉，只知順從而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利 』，坤則『 利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數也；坤數偶 ，無奇數也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰： 「然。」僩。 　　「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致 知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從王事，無成有終 』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。 　　用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬乾道。敬義是持守底意思，所以屬之坤 道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子 蒙。 　　伊川說「內積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在 此而未見於事之意。學履。 　　「內積忠信」，一言一動，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終 之」，在著力守之。賀孫。 　　伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」，說得來寬。不如明道說云：「修其言辭，正為立己 之誠意。」乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。學履。 　　明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」， 則緩了。高。 　　「擇言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說 ，修業是就事上說。道夫。 　　問：「『內積忠信』，是誠之於內；『擇言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內積忠信 』是實心，『擇言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固 是如此。然細思，恐知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶。」曰：「 程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將『忠信所以進 德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是 見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以 居之也。」道夫。 　　「內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。」擇言便是修省言辭，篤志便是立誠 。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡惡臭，如好好色』 。『至之』便是真箇求到『如惡惡臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何 保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾』， 是未到那堙A先見得箇事幾，便是見得到那堙C『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進 ，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地 做。」賀孫。 　　問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之 事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更 無下工處，德何由進。須是表堿珗瞗A無一毫之偽，然後有以為進德之地，德方日新矣。」又 問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從 生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮 卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其 新，居謂常而不厭。」僩。 　　問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人 亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德 ，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又 問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，為『 盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則為『無斁亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是 堶惜u夫，無跡；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。」銖 。 　　蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。 」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不 遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂 誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復問：「昨所說如何？」曰：「先 生昨舉『如好好色，如惡惡臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？ 適所舉忠信，只是對人言之者。乾之忠信，是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹， 便一直做將去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑前做去，有勇猛嚴厲、斬 截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般 剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這 地位，『敬以直內，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來透徹。」道夫 問：「易傳云：『內積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力 ，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴厲，其進莫之能禦。」 履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德 自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內，必先有此，而後可以有為。若無此，則若存 若亡而已，烏能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有 兩人焉：將為善，有惡以間之；為不善，又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語，正是言 意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽下來；我要前，他拖教去後。 此最學者所宜察。」道夫。 　　問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是 中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此， 更紡酗ㄧH了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極 至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做， 那箇道理也只懸空在這堙A無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這媟永艭﹛A 須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂 信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。 而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所 以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來，也是 一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『 知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方 有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進 德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不 消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這堣j概都是學者事。 」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便 是這物事勞攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以 做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞攘，只做得學者事矣。」問： 「內卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。」曰：「然。」僩。 　　問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『為 人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何卻言『進德』？『修辭立誠』與忠信 果何異？又指為『 居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『 有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，卻是就言語上說。」又問：「『立誠』不就 制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。 　　「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信 」之「忠信」。能實其為善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。 進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者 ，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至 之可與幾，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。 　　敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方 是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信 』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會如此。大抵以忠信為本 。忠信只是實，若無實，如何會進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。 若把箇空殼下在堶情A如何會發生。即是空道理，須是實見得。若徒將耳聽過，將口說過，濟 甚事？忠信所以為實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方 始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟 。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面 忠信。『修辭』是言語照管得到，那堶悼蝬毽蚨瑄o到。『居業』是常常如此，不少間斷。德 是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事 ，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『 可與幾』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存 在這堙A『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為善，今日是心肯意肯要去為善。 」賀孫。 　　問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡惡臭、好好 色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？ 」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬『忠信進德』上說，蓋真見 得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守 之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信 進德』底道理。」學履。 　　問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡惡臭』，是決定徹底 恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』 是見得恁地，一向做去，故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾也』，這幾句都 是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』， 『居業』是日日如此。」又云：「『 進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」 因舉「破釜甑，燒廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心」，「如此方會廝殺。忠信便是有這 心，如此方會進德」。夔孫。 　　問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡惡臭，如好好色』 ，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則為至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理 決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修 辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』 底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不 曾見得，則從何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，卻不去做，便是空見 得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那堙A如望見在那 相似，便要到那堙A所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這 堸窗A決要做到那堙A所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是 見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此 。」曰：「這只是箇始終。」燾。 　　符問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「 『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存 義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這堳K可與理會幾微處。『 知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那堙A這堳K可與存義。『存』謂存主，今日 也存主在這堙A明日也存主在這堙C」賀孫。 　　「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又 日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內有忠信，方能修辭，心不在時，如 何修得？於乾言「 忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。 　　「知至」雖未做到那堙A然已知道業可居，心心念念做將去。「 修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾」是一類事。這般處說得 精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得~。淵。 　　「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭 。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那堙A從後行去，這便是進德之事。進德是要日新又 新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾」。未做到那堙A先知得如此，所以說「可與 幾」。「進」字貼著那「幾」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這 業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖錄云：「『知終終之』，是居業意。『 修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「 終」者只這堬蛂A「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是 那業上底道理。淵。 　　用之問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下 『至」字是到那至處。『知終』是終處，『 終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知為幾，如人欲往長安，雖未到長安 ，然已知長安之所在，所謂『可與幾也』。若已到彼，則不謂之『幾』。幾者先知之謂也，存 者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。 　　林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都 作兩段滾將去，所以難得分曉。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『 知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到 那處。上兩箇『知』字卻一般。」舉遺書所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終 也」，「均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此」。宇。 　　「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實 ，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那堙A方是「至之」。大學「知至 」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。 　　「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」 便須下終底工夫。「幾」字是知之初，方是見得事幾，便須是至之。「存義」是守得定，方存 得這義。礪。 　　「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。 　　問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事 ，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾』；『知終終之』主於行，故『 可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未 到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰『可與幾』。『 知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰 『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至 至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此實處去，便是做進德處也。」銖。 　　「可與幾，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權」之「 可與」同。礪。 　　「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守 之在後。」端蒙。 　　乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也 。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」，「不疑其所行」，乃是「不動心」。方。 　　體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡 ，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。 　　問：「乾卦內卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而 時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『 子曰』以下分說，其後卻錯雜說了。」僩。 　　「上下無常非為邪，進退無瓻D離群」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。 」淵。 　　「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備，此則欲其及時以進耳。銖。 　　「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從 龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為龍，以作言飛，以萬物睹解「利見大人」 ，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。 　　天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來。「雲從龍 ，風從虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。 　　看來大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會有相見之理！只 是說人占得這爻，利於見大人。「萬物睹」之「睹」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君 德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以為大人者如此。 今卻說二五相見，卻揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪朋」，只是 說先時不好，後來卻好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易 底，惟是東坡會做文字了，都揍著他語脈。如「渙其群，元吉」。諸家皆云渙散了，卻成群， 都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之際，破散他小群 成一大群，如此方成文理。淵。 　　問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九，似說聖人 矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五為賢矣。看來聖人不恁 地死殺說，只逐義隨事說道理而已。」 　　味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣，便有此理。」又問：「文言反 覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重 疊說。伊川作兩意，未穩也。」植。 　　問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『 及見天則』，則，便是天德。與上文『見群龍無首』，又別作一樣看。」礪。 　　「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂聚，方見性情。所以言「 元亨誠之通，利貞誠之復」。礪。 　　「元亨」是大通，「利貞」是收斂性情。道夫。 　　問：「一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為乾之性情？」曰：「元亨者，發見 流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見他情狀真實 。」銖。 　　問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』 是動物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內。」腄C 　　「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利 貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見 得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復」處。淵。 　　正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄云：「性情猶 情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生， 夏便長茂條達，秋便有箇收斂撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心 ，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖 曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，卻將千實來種，便成千樹 ，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂 在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺 見機緘，發明出來。伊川易傳解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者 萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書曰：『元亨誠之通，利貞誠之復。』通 即發用，復即本體也。」腄C人傑錄少異。 　　「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。 　　「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。 　　問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無 所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。 　　「『大哉乾乎！』陽氣方流行，固已包了全體，陰便在堣F，所以說『剛健中正』。然不 可道這堳o夾雜些陰柔，所以卻說『純粹精』。」淵。 　　「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安 。銖。 　　問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣之 流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動靜分之，然後有陰 陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『 乾道變化，各正性命。』只乾便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但 自其氣之動而言，則為陽；自其氣之靜而言，則為陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小 ，陰必附陽，皆是此意也。」銖。 　　「剛健中正」，為其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇 因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某 說與他道：「聖人做一部易，如何卻將兩箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那堙H 」注中便是破他說。淵。 　　德者，行之本。「君子以成德為行」，言德，則行在其中矣。道夫。 　　問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得 有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問 ：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成 』。」文。 　　「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德，皆如此。淵。 　　乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危無咎矣」。聖人正 意只是如此。若旁通之，則所謂「對越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至 庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，為危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑。 　　問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天為一，安有先後之殊？」曰：「只是 聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。」因說：「人常云，如雞覆子，啐啄同時 ，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉為兒童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋 氣數才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見 得這堣@毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。 　　又問：「『天，專言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是 形，所以為天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』 ，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為，而吾意之所為自與道契，天亦不 能違也。『後天而奉天時』，如『天敘有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為，而理之所在， 吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與 日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言 。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者， 道也。」此語何謂？』曰：『 程子此語，某亦未敢以為然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『 「知性則知天」，此「天」便是「專言之則道」者否？』曰：『是。』」 　　問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」 ，「氣壹則動志也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂而鳳凰來儀；『 後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣，氣壹動志』，皆借孟子之言，形容天 地感格之意。」謨。 　　乾卦有兩箇「其惟聖人乎」，王肅本卻以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中 庸，王肅作「小人反中庸」，這卻又改得是。賀孫。 　　　坤 　　「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。 　　「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固 是好了；「東北喪朋」，亦自不妨為有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。 　　「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說「元亨」處 ，卻說得分明，後面幾句無理會。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」 。本連下面，緣他磡蓇後，故說在此。這般底，難十分理會。「先迷失道」，卻分曉，只是 說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「為」字 。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分 段只到這堙C若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪朋」處，但不知這 處添得許多字否？此是用王輔嗣說。 　　又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故 云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪朋』 ，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則 好，到東北實是喪朋，亦非是凶。只是自然不容不喪朋，雖然喪朋，卻終有慶耳。」西南得地 ，與類行，自是好。東北不得地，自然喪朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。腄C 　　「牝馬之貞」，伊川只為泥那四德，所以如此說不通。淵。 　　問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅確，故有 健象。柔順而不堅確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「 『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋』，反 之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於 乾之半也。」 　　問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳辭押韻，有 『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『 君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪 朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用， 故得於西南，喪於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。 　　乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有 利。淵。 　　「陰體柔躁」，只為他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。 柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。 　　資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤 之所生。」即乾之所始者。淵。 　　徐煥云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣 ！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形。氣至而生，生即坤元，徐說亦通。 淵。 　　「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應，則不能生物。既會生物，便是動。 若不是他健後，如何配乾，只是健得來順。淵。 　　東北非陰之位。陰柔至此，既喪其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝 是柔順，故先迷而喪朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分為二，今姑分以見其義。」礪 。 　　「『東北喪朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。為他是箇柔順底物，東 北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪朋。喪朋於東北，則必反於西南 ，是終有慶也。正如『先迷後得』，為他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下 言『利牝馬之貞』。喪朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將『牝馬』字分開，卻形容得這 意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得 他底事。」曰：「是如此。」文蔚。 　　問：「坤言『地勢』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢順』。然大象，乾不言 『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只 是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會底。」問：「『地勢』猶言高下 相因之勢，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以 上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側陷了，不能如此之無窮矣。 惟其高下相因無窮，所以為至順也。君子體之，惟至厚為能載物。天行甚健，故君子法之以自 強不息；地勢至順，故君子體之以厚德載物。」銖。 　　地之勢常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡茬B，突然起底，也自順。淵。 　　陰爻稱六，與程傳之說大不同。這只就四象看，便見得分曉。陰陽一段只說通例，此兩物 相無不得。且如天晴幾日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝 ，陰是夜。淵。 　　坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪。 　　問：「履霜堅冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉。占著目前未見有害，卻有未萌之禍 ，所宜戒謹。」礪。 　　問「履霜堅冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝 ，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有 常，人亦不能損益也。但聖人參天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅冰至』之象，必有 謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。 　　「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」 ，則「不習無不利」，卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象堶掩〝部A且隨他說做 一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞攘。淵。 　　問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以為德否？」曰：「不可說坤先有是道，而 後六二得之以為德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直 方大』如此。」學履。 　　六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。 　　問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似 ？」曰：「以陰陽反對觀之，『直方大』者，皆非陰之屬也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最 重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之 順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『 乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤 至柔，而動也剛，至靜而德方。』」榦。 　　問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見 其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即為括囊矣。」又問：「占者必當括囊則無 咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。 　　「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干 事。曰「此又別是一義，雖凶無咎。」腄C 　　問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不 可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五 得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也！』」 學履。 　　「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則 無不吉。淵。 　　「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順 底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其為九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順， 從那六堥荂C淵。 　　問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是 象外立教之意否？」曰：「不曉這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說 。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事， 有怨母后之意，故此爻義特為他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。 　　問：「坤上六，陰極盛而與陽戰，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此卻不言， 何耶？」曰：「戰而至於俱傷，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。 　　子耕問「龍戰于野」。曰：「乾無對，只是一箇物事，至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。 」人傑。 　　問：「乾上九只言『亢』，坤上六卻言『戰』，何也？」曰：「 乾無對待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。 大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」腄C 　　問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『 黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅冰至』；六二『直方大，不習無 不利』；六三『含章可貞，或從王事，無成有終』；上六『龍戰于野，其血玄黃』，皆是舉象 ，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦 自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立 而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而無不利矣』，言不待 學習，而無不利也。故謂『直方大』為象，『不習無不利』為占辭，亦可。然『 直方』，故能大，故『不習無不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰 帶些陽，故為含章之象，又貞以守，則為陰象矣。『或從王事』者，以居下卦之象，不終含藏 ，故有或時出從王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則為不居其 成而能有終之象；在占者用之，則為始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『 重陰不中』，故有括囊之象。『無咎無譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君 而不得於君，為『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』 ，故當謹密如此。」銖。 　　「用六永貞，以大終也。」陽為大，陰為小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻 皆陰，其始本小，到此陰皆變為陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。 　　「坤至柔，而動也剛。」坤只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？ 僩。 　　問：「『坤至柔而動也剛，至靜而德方。』程傳云：「坤道至柔而動則剛，坤體至靜而德 則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正 一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。 　　陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅冰」，只 是說從微時便須著慎來，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他， 直到得郎當了，卻方辨，`地激成事來。」此說最好！淵。 　　「敬以直內」最是緊切工夫。賀孫。 　　「敬以直內」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。 　　「敬以直內，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。 方，疑是齊。德明。 　　「敬以直內，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。 　　「敬以直內」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。 　　敬立而內自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內，以義要去方外，即非矣。銖。 　　問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷事底。心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。」 宇。 　　先之問「敬以直內，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『 敬以直內』是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表埵p一。『義以方外』是見得是處決定是 恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一 句，便領略將去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉 之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟事。若實是把做工夫，只是『敬以直內，義 以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。 　　問：「『君子敬以直內，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之 意，則須於應事接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之 意方好。」曰：「 亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即 是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟 則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』 字，則須與尋『義』字意始得。」大雅。 　　景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『 敬以直內，義以方外』，莫是合內外之道否？」曰：「久之則內外自然合。」又問：「『敬以 直內』後，便能『 義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內』，然後能『 義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼之義，誠是實然之理。如實於 為善，實於不為惡，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不誠 於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。 　　問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內，義以方外』，是箇交相養之理；至 於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於為敬，實於為義，皆是誠。不誠則是無此 ，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存 ，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。 只如此說，也卻無病。」道夫。 　　「『敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意 謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而無不利。夫子遂從而解之，以敬解直，以義解方。又 須敬義皆立，然後德不孤，將不孤來解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只 一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來必錯了。只義而無敬，則無本 ，何以為義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友 則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜， 截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動得。」腄C 　　坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。 朱子語類卷第七十 　　易六 　　　屯 　　屯是陰陽未通之時，蹇是流行之中有蹇滯，困則窮矣。賀孫。 　　「屯『利建侯』，此占恐與乾卦『利見大人』同例，亦是占者與爻相為主賓也。」曰：「 然。但此亦大概如此，到占得時又看如何。若是自卜為君者得之，則所謂建侯者，乃己也。若 是卜立君者得之，則所謂建侯者，乃君也。此又看其所遇如何。緣易本不是箇顑w底文字，所 以曰『不可為典要』。」問：「占者固如此，恐作易者須有定論？」曰：「也只是看一時間， 見得箇意思如何耳。」榦。 　　問：「『剛柔始交而難生』，程傳以雲雷之象為始交，謂震始交於下，坎始交於中，如何 ？」曰：「剛柔始交』，只指震言，所謂『 震一索而得男』也。此三句各有所指：『剛柔始交而難生』，是以二體釋卦名義；『動乎險中 ，大亨貞』，是以二體之德釋卦辭；『雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧』，是以二體 之象釋卦辭。只如此看，甚明。緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。」銖。 　　「剛柔始交而難生」，龜山解云：「剛柔始交是震，難生是坎。」腄C 　　「雷雨之動滿盈」，亦是那鬱塞底意思。淵。 　　「天造草昧，宜建侯而不寧。」孔子又是別發出一道理，說當此擾攘之時不可無君，故須 立君。礪。 　　「宜建侯而不寧」，不可道建侯便了，須更自以為不安寧，方可。淵。 　　問：「本義云『此以下釋「元亨利貞」用文王本意』，何也？」曰：「文王本意說『乾元 亨如貞』，只是說乾道大通而至正，故筮得者，其占當得大通，而利於正固。至孔子方作四德 說，後人不知，將謂文王作易，便作四德說，即非也。如屯卦所謂『元亨利貞』者，以其能動 即可以亨，而在險則宜守正。故筮得之者，其占為大亨而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此 彖辭只曰：『動乎險中，大亨貞。』是用文王本意釋之也。」銖。 　　問：「屯需二象，皆陰陽未和洽成雨之象。然屯言『君子以經綸』，需乃言『飲食宴樂』 ，何也？」曰：「需是緩意，在他無所致力，只得飲食宴樂。屯是物之始生，象草木初出地之 狀。其初出時，欲破地面而出，不無齟齬艱難，故當為經綸，其義所以不同也。」時舉。 　　問：「屯彖云『利建侯』，而本義取初九陽居陰下為成卦之主，何也？」曰：「此彖辭一 句，蓋取初九一爻之義。初九一爻，蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有為 民歸往之象，陰從陽也。故宜立君。故象曰：『以貴下賤，大得民也。』此意甚好。」因問： 「程傳只言宜建侯輔助，如何？」曰：「易只有三處言『利建侯』，屯兩言之，豫一言之，皆 言『立君』，左氏分明有『立君』之說，衛公子元遇屯，則可見矣。」但它又說名「元」是有 元之象。或問「元者善之長」。曰：「公子元夢康叔謂己曰『元』。『康叔名之，可謂長矣』 云云。」又問：「彖傳言『宜建侯而不寧』，豈以有動而遇險之象耶？」曰：「聖人見有此象 ，故又因以為戒曰，宜立君，而又不可遽謂安寧也。」然此是押韻。銖。 　　問：「初九『利建侯』，注云：『占者如是，則利建以為侯。』此爻之占與卦辭異。未知 其指盤桓難進者處陰之下欲進不能耶？將所居得正，不肯輕進耶？」曰：「卦辭通論一卦，所 謂侯者，乃屬他人，即爻之初九也。爻辭專言一爻，所謂侯者，乃其自己，故不同也。」榦。 　　問：「初九以陽在下而居動體，上應六四陰柔險陷之爻，固為盤桓之象。然六二『屯如邅 如，乘馬班如』，亦似有盤桓意？」曰：「 盤桓只是欲進而難進貌，若六二則有險難矣。蓋乘初九之剛，下為陽逼，故為所難，而邅回不 進。」又問：「『匪寇，婚媾』，程傳『設匪逼於寇難，則往求於婚媾』，此說如何？」曰： 「某舊二十許歲時，讀至此，便疑此語有病，只是別無它說可據，只得且隨它說，然每不滿。 後來方見得不然。蓋此四字文義，不應必如此費力解也。六二乘初九之剛，下為陽所逼，然非 為寇也，乃來求己為婚媾耳。此婚媾與己，皆正指六四也。」又問：「六四『求婚媾』，此婚 媾，疑指初九之陽，婚媾是陰，何得陽亦可言？」曰：「婚媾通指陰陽。但程傳謂六二往求初 九之婚媾，恐未然也。」又問：「『十年乃字』，十年只是指數窮理極而言耶？」曰：「易 中此等取象不可曉。如說『十年』、『三年』、『七日』、『八月』等處，皆必有所指。但今 不可穿鑿，姑闕之可也。」銖。 　　耿氏解易「女子貞不字」，作嫁笄而字。「貞不字」者，謂未許嫁也，卻與婚媾之義相通 ，亦說得有理。伊川作字育之「字」。 　　「十年乃字」，耿南仲亦如此說。淵。 　　問「即鹿無虞」。曰：「虞，只是虞人。六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陽，則貪求； 陽欲乘陰，即妄行，故不中不正。又上無正應，妄行取困，所以為『即鹿無虞』，陷入林中之 象。沙隨盛稱唐人郭京易好，近寄得來，說『鹿』當作『麓』，象辭當作：『即麓無虞，何以 從禽也？』」問：「郭據何書？」曰：「渠云，曾得王輔嗣親手與韓康伯注底易本，『鹿』作 『麓』，『以從禽』上有『何』字。然難考據，恐是亂說。」銖。 　　　蒙 　　伊川說「蒙亨」，髣彿是指九二一爻說，所以云「剛中」也。淵。 　　「山下有險」是卦象，「險而止」是卦德。蒙有二義，「險而止」，險在內，止在外，自 家這堨自不安穩了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「見險而能止」，則為蹇，卻是險在 外，自家這堥ㄠo去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！嘗說八卦著這幾箇字，形容最好。看 如「險止」，「健順」，「麗人」，「說動」，都包括得盡，喚做「卦之情」。淵。 　　「山下有險」，蒙之地也。山下已是險峻處，又遇險，前後去不得，故於此蒙昧也。蒙之 意，也只是心下鶻突。燾。 　　問：「本義云：『九二以可亨之道，發生之蒙，而又得其時之中，如下文所指之事，皆以 亨行，而當其可。』何以見其當其可？」曰：「下文所謂二五以志相應，而初筮則告之，再三 瀆則不告，皆時中也。『初筮告以剛中』者，亦指九二有剛中之德，故能告而有節。夫能告而 有節，即所謂『以剛而中』也。」問：「『匪我求童蒙，童蒙求我』，我指二，童蒙指五，五 柔暗而二剛明，五來求二，二不求五也。但占者若是九二之明，則為人求我，而亨在人；占者 若是九五之暗，則為我求人，而亨在我。與乾九二、九五『利見大人』之占同例否？」曰：「 某作如此說，卻僅勝近世人硬裝一件事說得來窒礙費氣力，但亦恐是如此耳。」因問：「『 初筮告，再三瀆，瀆則不告』，若作占者說，則如何？」曰：「人來求我，我則當視其可否而 告之。蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆，則不告之也。我求人，則當致 其精一以叩之。」蓋我而求人以發蒙，則常盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。銖曰：「發此 一例，即所謂『稽實待虛』。」曰：「然。」銖。 　　卦中說「剛中」處最好看。剛故能「包蒙」，不剛則方且為物所蒙，安能「包蒙」！剛而 不中，亦不能「包蒙」。如上九過剛而不中，所以為「擊蒙」。六三說「勿用取女」者，大率 陰爻又不中不正，合是那一般無主宰底女人。「金夫」不必解做剛夫。此一卦緊要是九二一爻 為主，所以治蒙者，只在兩箇陽爻。而上九過剛，故只在此九二為主。而二與五應，亦助得那 五去治蒙。大抵蒙卦除了初爻，統說治蒙底道理。其餘三四五皆是蒙者，所以唯九二一爻為治 蒙之主。淵。 　　「蒙以養正，聖功也。」蓋言蒙昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。 若蒙昧之中已自不正，他日何由得會有聖功！淵。 　　問「山下出泉」。曰：「古人取象，也只是看大意略如此髣彿，不皆端的。若解要到親切 ，便都沒去處了。如『天在山中』，山中豈有天？如『地中有山』，便只是平地了。」淳。 　　「果行育德」，又是別說一箇道理。「山下出泉」，卻是箇流行底物事，暫時被他礙住在 這堙C觀這意思，卻是說自家當恁地做工夫。卦中如此者多。淵。 　　以象言之，果者，泉之必通；育者，靜之時也。季通云：「育德，是艮止也。」端蒙。 　　或自家是蒙，得他人發；或他人是蒙，得自家發。節。 　　卦辭有平易底，有難曉底。「利用刑人，用說桎梏。」粗說時，如今人打人棒也，須與他 脫了那枷，方可，一向枷他不得。若一向枷他，便是「以往吝」。這只是說治蒙者當寬慢，蓋 法當如此。淵。 　　「不利為寇。」寇只是要去害他，故戒之如此。淵。 　　問：「『擊蒙，不利為寇』，如本義只是就自身克治上說，是如何？」曰：「事之大小都 然。治身也恁地。若治人做得太甚，亦反成為寇。占得此爻，凡事不可過當。如伊川作用兵說 ，亦是。但只做得一事用，不如且就淺處說去，卻事事上有用。若便說深了，則一事用得，別 事用不得。」學履。 　　問「利用禦寇，上下順也」。曰：「上九一陽，而眾陰隨之，如人皆從順於我，故能禦寇 。便如適來說孔子告陳琱夾ヾA須是得自家屋堣H從我，方能去理會外頭人。若自家屋堣H不 從時，如何去禦得寇！便做不得，所以象曰：『上下順也。』」燾。 　　　需 　　需主事，孚主心。需其事，而心能信實，則「光亨」。以位乎尊位而中正，故所為如此。 「利涉大川」，而能需，則往必有功。「利涉大川」，亦蒙上文「有孚，光亨貞吉」。淵。 　　問需卦大指。曰：「需者，寧耐之意。以剛遇險，時節如此，只當寧耐以待之。且如涉川 者，多以不能寧耐，致覆溺之禍，故需卦首言『利涉大川』。」銖問：「乾陽上進之物，前遇 坎險，不可遽進以陷於險，故為需？」曰：「遇此時節，當隨遠隨近，寧耐以待之，直至『需 于泥』，已甚狼當矣；然能敬慎，亦不至敗。至於九五需得好，只是又難得這般時節。當此時 ，只要定以待之耳。至上六居險之極，又有三陽並進，六不當位，又處陰柔，亦只得敬以待之 則吉。」又問：「『不當位』，如何？」曰：「凡初上二爻，皆無位。二士，三卿大夫，四大 臣，五君位。上六之不當位，如父老不任家事而退閑，僧家之有西堂之類。」銖。 　　「以正中」，「以中正」，也則一般，這只是要協韻。淵。 　　「利涉大川」，利涉是乾也，大川是坎也。「往有功」，是乾有功也。或云，以乾去涉大 川。燾。 　　需，待也。「以飲食宴樂」，謂更無所為，待之而已。待之須有至時，學道者亦猶是也。 人傑。 　　後世策士之言，只說出奇應變。聖人不恁地，合當需時便需。淵。 　　問：「『敬慎不敗』，本義以為發明占外之意，何也？」曰：「 言象中本無此意，占者不可無此意，所謂『占外意』也。」銖。 　　問「敬慎」。曰：「『敬』字大，『慎』字細小。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面 險處，防有喫跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如『思慮』兩字，思是恁地思去，慮是怕不 恁地底意思。」夔孫。 　　「穴」是陷處，喚做「所安」處不得。分明有箇「坎，陷也」一句。柔得正了，需而不進 ，故能出於坎陷。四又坎體之初，有出底道理。到那上六，則索性陷了！淵。 　　伯豐問「需于酒食，貞吉」。曰：「需只是待。當此之時，別無作為，只有箇待底道理。 然又須是正，方吉。」腄C 　　坎體中多說酒食，想須有此象，但今不可考。淵。 　　王弼說初上無位，如言乾之上九「貴而無位」，需之「不當位」。然乾之上九不是如此； 需之不當，卻有可疑。二四上是陰位，不得言不當。淵。 　　　訟 　　訟，攻責也。而今訟人，攻責其短而訟之；自訟，則反之於身亦如此。僩。 　　問訟卦大指。因言：「大凡卦辭取義不一。如訟『有孚窒，惕中吉』，蓋取九二中實，坎 『為加憂』之象；中實為有孚，坎險為窒，坎為加憂，為惕。九二居下卦之中，故曰有信而見 窒，能懼而得中也。『終凶』，蓋取上九終極於訟之象；『利見大人』，蓋取九五剛健中正居 尊之象；『不利涉大川』，又取以剛乘險，以實履陷之象，此取義不一也。然亦有不必如此取 者，此特其一例也。」曰：「卦辭如此，辭極齊整。蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖 取爻義，而與爻本辭不同者，此為不齊整處也。」又問卦變之義。曰：「此訟卦變自遯而來， 為剛來居二。此是卦變中二爻變者。蓋四陽二陰自遯來者十四卦，訟即初變之卦，剛來居二， 柔進居三，故曰『剛來而得中』。」又問：「細讀本義所釋卦辭，若看得分明，則彖辭之義亦 自明。只須略提破此是卦義，此是卦象、卦體、卦變，不必更下注腳矣。」曰：「某當初作此 文字時，正欲如此。蓋彖辭本是釋經之卦辭。若看卦辭分明，則彖辭亦已可見。但後來要重整 頓過未及，不知而今所解，能如此本意否？」又問：「觀訟一卦之體，只是『訟不可成』：初 六，『不永所事』；九二，『不克訟』；六三，守舊居正，非能訟者；九四，『不克訟』，而 能復就正理，渝變心志，安處於正；九五，聽『訟元吉』；上九雖有鞶帶之錫，而不免終朝之 褫，首尾皆是不可訟之意。故彖曰：『終凶，訟不可成。』此句豈即本義所指卦體耶？」曰： 「然。」因問：「易最難點。如訟九四『不克訟，句。復即命，句。渝，句。安貞，句。吉。六 三食舊德，句。貞，句。厲終吉。句。』」曰：「『厲』自是一句，『終吉』又是一句。易辭只 是元排此幾句在此。伊川作變其不安者為安貞，作一句讀，恐不甚自然。」又曰：「如訟『上 剛下險』是屬上句，『險而健訟』是屬下句。」銖。 　　「不利涉大川」，是上面四畫陽，載不起，壓了這般重。淵。 　　問：「訟彖云：『剛來而得中也。』大抵上體是剛，下體是柔，剛下而變柔，則為剛來。 今訟之上體既是純剛，安得謂之剛來邪？」曰：「此等須要畫箇圖子看，便好。訟卦本是遯卦 變來。遯之六二上為訟之六三，其九三下為九二，乃為訟卦。此類如『柔來而文剛』，『分剛 上而文柔』，與夫『剛自外來而為主於內』，皆是如此。若畫圖子起，便極好看，更不待說。 若如先儒說，則多牽強矣。」時舉。 　　天自向上去，水自向下來，必是有訟。淵。 　　「作事謀始」，言觀此等象，便當每事謀之於其始。淵。 　　王弼言「有德司契」，是借這箇「契」字說。言自家執這箇契在此，人來合得，我便與他 。自家先定了，這是「謀始」、「司契」底意思。淵。 　　問「不永所事，小有言，終吉」。曰：「此爻是陰柔之人。也不會十分與人訟，那人也無 十分傷犯底事，但只略去訟之。才辨得明便止，所以終吉也。」燾。 　　九二正應在五，五亦陽，故為窒塞之象。淵。 　　問：「九二『不克訟，歸而逋其邑，人三百戶，無眚』。解者牽強。」曰：「如此解時， 只得說小邑。常以為易有象數者以此。何故不言二百戶？以其有定數也。聖人之象，便依樣子 ，又不似數之類，只曰：『不克訟，歸逋竄也。』」振。 　　「三百戶」，必須有此象，今不可考。王輔嗣說「得意忘象」，是要忘了這象。伊川又說 「假象」，是只要假借此象。今看得不解得恁地全無那象，只是不可知，只得且從理上說。乾 為馬，卻說龍；坤為牛，卻說馬；離為龜，卻說牛，做得箇例來括他，方得。見說已做了例， 又卻不曾見得。淵。 　　問「食舊德，從上吉也」。曰：「是自做不得，若隨人做，方得吉之道。」 　　「復即命，渝」，言復就命，而變其不順之命。淵。 　　「訟元吉」，便似乾之「利見大人」，有占無象者。爻便是象。「訟元吉」，九五便是。 淵。 　　　師 　　「吉無咎」，謂如一件事自家做出來好，方得無罪咎；若做得不好，雖是好事，也則有咎 。「無咎吉」，謂如一件事元是合做底，自家做出來又好。如所謂「戰則克，祭則受福」，戰 而臨事懼，好謀成，祭而恭敬齊肅，便是無咎；克與受福，便是吉。如行師之道既已正了，又 用大人率之，如此則是都做得是，便是吉了，還有甚咎？淵。 　　師彖辭，亦是說得齊整處。銖。 　　「在師中吉」，言以剛中之德在師中，所以吉。淵。 　　問：「潘謙之說師九二，欲互說『在師中，吉』，『懷萬邦也』；『王三錫命』，『承天 寵也』，何如？」曰：「聖人作易象，只是大概恁地，不是恁地子細解釋。」礪。 　　問：「『師或輿尸』，伊川說訓為『眾主』，如何？」曰：「從來有『輿尸血刃』之說， 何必又牽引別說？某自小時未曾職訓詁，只讀白本時，便疑如此說。後來從鄉先生學，皆作『 眾主』說，甚不以為然。今看來，只是兵敗，輿其尸而歸之義。小年更讀左傳『形民之力，而 無醉飽之心』，意欲解釋『形』字是割剝之意，醉飽是厭足之意，蓋以為割剝民力而無厭足之 心。後來見注解皆以『形』字訓『象』字意，云象民之力，而無已甚，某甚覺不然。但被『形 』字無理會，不敢改他底。近看貞觀政要，有引用處皆作『刑民』，又看家語亦作『刑民』字 ，方知舊來看得是。此是祭公箴穆公之語，須如某說，其語方切。」礪。 　　問：「易爻取意義，如師之五『長子帥師』，乃是本爻有此象，又卻說『弟子輿尸』，何 也？」曰：「此假設之辭也。若言弟子輿尸，則凶矣。」問：「此例恐與『家人嗃嗃』而繼以 『婦子嘻嘻』同。」曰：「然。」榦。 　　問：「程傳云：『長子謂九二以中正之德合於上，而受任以行。』夫以九之居二，中則是 矣，豈得為正？」曰：「此只是錯了一字耳，莫要泥他。」時舉。 　　「開國承家」，為是坤有土之象。然屯之「利建侯」，卻都無坤，止有震，此又不可曉。 淵。 　　「『開國承家，小人勿用』，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人，今思量看理去不得 。他既一例有功，如何不及他得！看來『開國承家』一句，是公共得底，未分別君子小人在。 『小人勿用』，則是勿更用他與之謀議經畫爾。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行 封。其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈復數人，他不與焉。」因問：「古之論功行封，真箇 是裂土地與之守，非如後世虛帶爵邑。若使小人參其間，則誠有弊病。」曰：「勢不容不封他 得。但聖人別有以處之，未見得如何。如舜封象，則使吏治其國，若是小人，亦自有以處之也 。」先生云：「此義方思量得如此，未曾改入本義，且記取。」學履。 　　　比 　　李問：「比卦，大抵占得之，多是人君為人所比之象。」曰：「 也不必拘。若三家村中推一箇人作頭首，也是為人所比。也須自審自家才德可以為之比否。所 以『原筮，元永貞』也。」學履。 　　「筮」字，說做占決，亦不妨，然亦不必說定不是「龜筮」之「 筮」。淵。 　　問「不寧方來，後夫凶」。曰：「別人自相比了，己既後於眾人，卻要強去比他，豈不為 人所惡？是取凶也。『後夫』猶言後人。春秋傳有云：『先夫當之矣。』亦是占中一義。」 。 　　「後夫」，不必如伊川說。左傳齊崔卜娶妻卦云：「入于其宮，不見其妻，凶。」人以為 凶，他云：「前夫當之矣。」彼云「前夫」，則此云「後夫」，正是一樣語。陽便是夫，陰便 是婦。礪。 　　「後夫」，只是說後來者。古人亦曾說「先夫當之」，也有喚作夫婦之「夫」底。淵。 　　「後夫凶」，言九五既為眾陰所歸，若後面更添一箇陽來，則必凶。古人如袁紹劉馥劉繇 劉備之事，可見兩雄不並棲之義。淵。 　　「比，吉也」，「也」字羨。當云：「比吉。比，輔也，下順從也。」「比輔也」，解「 比」字；「下順從也」，解「吉」字。廣。 　　伊川言「建萬國以比民」，言民不可盡得而比，故建諸侯，使比民，而天子所親者諸侯而 已，這便是它比天下之道。淵。 　　「終來有他」，說將來，似「顯比」，便有那周遍底意思。淵。 　　問「比之匪人」。曰：「初應四，四是外比於賢，為比得其人。二應五，五為『顯比』之 君，亦為比得其人。惟三乃應上，上為『比之無首』者，故為『比之匪人』也。」時舉。 　　問：「伊川解『顯比，王用三驅失前禽』，所謂來者揜之，去者不追，與『失前禽』而殺 不去者，所譬頗不相類，如何？」曰：「田獵之禮，置旃以為門，刈草以為長圍。田獵者自門 驅而入，禽獸向我出者皆免，惟被驅而入者皆獲。故以前禽比去者不追，獲者譬來則取之，大 意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑。但『邑人不誡吉』一句似可疑，恐易之文義不 如此耳。」洽。 　　比九五「邑人不誡」，蓋上之人顯明其比道，而不必人之從己；而其私屬亦化之，不相戒 約而自然從己也。礪。 　　「邑人不誡」，如有聞無聲，言其自不消相告戒，又如「歸市者不止，耕者不變」相似。 淵。 　　易第六爻在上為首，自下又為尾，兩用。比上六象曰「比之無首，無所終也」是也。 　　　小畜 　　小畜言以巽之柔順而畜三陽，畜他不住。大畜則以艮畜乾，畜得有力，所以喚作「大畜」 。「小畜亨」，是說陽緣陰畜他不住，故陽得自亨。橫渠言：「易為君子謀，不為小人謀。」 凡言亨，皆是說陽。到得說陰處，便分曉說道「小人吉」。「亨」字便是下面「剛中而志行乃 亨」。淵。 　　問：「見人說此卦，作巽體順，是小人以柔順小術畜君子，故曰『小畜』，如何？」曰： 「易不可專就人上說，且就陰陽上看分明。巽畜乾，陰畜陽，故謂之『小』。若配之人事，則 為小人畜君子也得，為臣畜君也得，為因小小事畜止也得，不可泥定一事說。」學履。 　　問「密雲不雨，自我西郊」。曰：「此是以巽畜乾，巽順乾健，畜他不得，故不能雨。凡 雨者，皆是陰氣盛，凝結得密，方濕潤下降為雨。且如飯甑，蓋得密了，氣鬱不通，四畔方有 溫汗。今乾上進，一陰止他不得，所以彖中云『尚往也』，是指乾欲上進之象。到上九，則以 卦之始終言。畜極則散，遂為『既雨既處』。陰德盛滿如此，所以有『君子征凶』之戒。」 學履。 　　「密雲不雨，尚往也」，是陰包他不住，陽氣更散，做雨不成，所以尚往也。礪。 　　問：「『風行天上，小畜』，象義如何？」曰：『天在山中，大畜』，蓋山是堅剛之物， 故能力畜其三陽。風是柔軟之物，止能小畜之而已耳。」時舉。 　　「風行天上，小畜，君子以懿文德」，言畜他不住，且只逐些子發泄出來，只以大畜比之 便見得。大畜說：「多識前言往行以畜其德。」小畜只是做得這些箇文德，如威儀、文辭之類 。淵。 　　問：「『初九復自道，何其咎？吉。』此爻與四相應，正為四所畜者，乃云『復自道』， 何邪？」曰：「易有不必泥爻義看者，如此爻只平看自好。『復自道』，便吉；復不自道，便 凶，自無可疑者矣。」時舉。 　　「復自道」之「復」與「復卦」之「復」不同。復卦言已前不見了這陽，如今復在此。「 復自道」，是復他本位，從那道路上去，如「無往不復」之「復」。淵。 　　小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那兩爻自牽連上來。淵。 　　孚有在陽爻，有在陰爻。伊川謂：「中虛，信之本；中實，信之質。」淵。 　　「富以其鄰」與「上合志」，是說上面巽體同力畜乾。鄰，如東家取箇，西家取箇，取上 下兩畫也。此言五居尊位，便動得那上下底。「攣如」，手把攣住之象。「既雨既處」，言便 做畜得住了。做得雨後，這氣必竟便透出散了。「德積」是說陰德，婦人雖正亦危，月才滿便 虧，君子到此亦行不得。這是那陰陽皆不利之象。淵。 　　問：「小畜以一陰而畜五陽，而九五乃云『富以其鄰』，是與六四之陰并力而畜下三陽， 不知九五何故反助陰耶？」曰：「九五上九皆為陰所畜，又是同巽之體，故反助之也。」又曰 ：「上九爻辭殊不可斷。若人占得此爻，則吉凶未可知。然易占法有活法。聖人因事教人，如 有是德而得是爻則為吉，無是德而得是爻則不應，須如此看乃活。如『輿說輻，夫妻反目』一 爻，可謂不好。然能以剛自守，則雖得此爻，而凶不應矣。」銖。 　　「上九雖是陰畜陽，至極處，和而為雨。必竟陰制陽是不順，所以雖正亦厲。」礪。 　　「小畜上九，疑是太甲伊尹之事當之。注云：『陰既盛而亢陽，則君子亦不可以有行。』 恐當云『君子於此宜靜而不宜動，故征則凶也』，方與上意不相害。」曰：「作伊周之事說亦 得。作易本意，只說陰畜陽到極處。」問：「既如此，則何故又曰『君子征凶』？」曰：「便 是易本意只言陰畜陽。若以事言之，則伊尹之於太甲，周公之於成王固如此。如武后之於高宗 亦然。」問：「武后事，恐不可謂之『既雨』。」曰：「它也自和。」問：「恐不可謂之『婦 貞』。」曰：「易中之意，言婦雖貞猶厲，而況於不貞乎！蓋易文本是兩下說在那堙A不可執 定看。」榦。 　　「十六日，月雖闕未多，卻圓似生明之時，畢竟是漸闕去。月初雖小於生魄時，卻是長底 時節。」問：「占得此爻則如何？」曰：「 這當看所值之時何如，大意大抵不得便宜。」月幾望：小畜上六，歸妹六五，中孚六四。 　　　履 　　「履虎尾」，言履危而不傷之象。便是後履前之意，隨著他後去。淵。 　　履，上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡他，如踏他腳跡相似。所以云「履虎尾」，是隨後履 他尾，故於卦之三四爻發虎尾義，便是陰去躡他陽背脊後處。伊川云「履藉」，說得生受。礪 。 　　問：「履以兌遇乾，和說以躡剛強之後，所以有履虎尾而不傷之象。但彖言『剛中正，履 帝位而不疚』，正指九五而言。而九五爻辭乃曰『夬履貞厲』，有危象焉，何也？」曰：「『 夬，決也。』九五以剛中正履帝位，而下又以和說應之，故其所行果決，自為無所疑礙，所以 雖正亦厲。蓋曰雖使得正，亦危道也，為戒深矣！」銖。時舉錄見下。 　　叔重問：「『剛中正，履帝位而不疚，光明。』此是指九五而言。然九五爻辭云『夬履貞 厲』，與彖似相反，何邪？」曰：「九五是以剛居上，下臨柔說之人，故決然自為而無所疑， 不自知其過於剛耳。」時舉。 　　問：「履，如何都做『禮』字說？」曰：「『定上下，辨民志』，便也是禮底意思。」又 曰：「禮主卑下。履也是那踐履處，所行若不由禮，自是乖戾，所以曰『履以和行』。謙又更 卑下，所以節制乎禮。」又曰：「禮是自家恁地卑下，謙是就應物而言。」又曰：「『 履和而至』以下，每句皆是反說。履出於人情之自然，所以和者，疑於不然而卻至。『謙尊而 光』，若秦人尊君卑臣，則雖尊而不光，惟謙，則尊而又光。」 　　伊川這一卦說卻大象，并「素履」、「履道坦坦」處，卻說得好。 　　「履道」，道即路也。淵。 　　「武人為于大君」，必有此象。但六三陰柔，不見得有武人之象。淵。 　　履三四爻，正是躡他虎尾處。陽是進底物事。四又上躡五，亦為虎尾之象。砥。 　　「志行也」，只是說進將去。淵。 　　「夬履」是做得忒快，雖合履底也有危厲。淵。 　　「夬履貞厲」，正東坡所謂「憂治世而危明主也」。學履。 　　「視履考祥」，居履之終，視其所履而考其祥，做得周備底，則大吉。若只是半截時，無 由考得其祥，後面半截卻不好，未可知。「 旋」，是那團旋來，卻到那起頭處。淵。 　　　泰 　　論陰陽各有一半。聖人於泰否，只為陽說道理。看來聖人出來做，須有一箇道理，使得天 下皆為君子。世間人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之卻為害。不然。如舜湯舉伊 尹皋陶，不仁者遠，自是小人皆不敢為非，被君子夾持得，皆革面做好人了。淵。 　　問：「看否泰二卦，見得泰無不否，若是有手段底，則是稍遲得。」曰：「自古自治而入 亂者易，由亂而入治者難。治世稍不支捂，便入亂去。亂時須是大人休否，方做得。」學履。 　　問：「『財成輔相』字如何解？」曰：「裁成，猶裁截成就之也，裁成者，所以輔相也。 」一作：「輔相者，便只是於裁成處，以補其不及而已。」又問：「裁成何處可見？」曰：「 眼前皆可見。且如君臣父子兄弟夫婦，聖人便為制下許多禮數倫序，只此便是裁成處。至大至 小之事皆是。固是萬物本自有此理，若非聖人裁成，亦不能如此齊整，所謂『贊天地化育而與 之參』也。」一作：「此皆天地之所不能為而聖人能之，所以贊天地之化育，而功與天地參也 。」又問：「輔相裁成，學者日用處有否？」曰：「饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。 」淵。 　　「財成」是截做段子底，「輔相」是佐助他底。天地之化，儱侗相續下來，聖人便截作段 子。如氣化一年一周，聖人與他截做春夏秋冬四時。淵。 　　問：「『財成輔相』，無時不當然，何獨於泰時言之？」曰：「 泰時則萬物各遂其理，方始有裁成輔相處。若否塞不通，一齊都無理會了，如何裁成輔相得？ 」學履。燾錄作：「天地閉塞，萬物不生，聖人亦無所施其力。」 　　「泰初九云：『占者陽剛，則其征吉矣。』當云：『占者陽剛而得其類，則征吉矣。』『 以其彙』，亦是占辭。」曰：「『以其彙』屬上文。嘗見郭璞易林亦如此做句，便是那時人已 自恁地讀了。蓋『 拔茅連茹』者，物象也；『以其彙』者，人也。」榦。 　　問：「『包荒得尚于中行，以光大也。』以九二剛中有光大之德，乃能包荒邪？為是『包 荒得尚于中行』，所以光大邪？」曰：「易上如說『以中正也』，皆是以其中正方能如此。此 處也只得做以其光大說。若不是一箇心胸明闊底，如何做得！」礪。 　　「勿恤其孚」，只作一句讀。孚，只是信，蓋言不卹後來信與不信爾。義剛。 　　「于食有福。」食，如「食舊德」之「食」，赤壁賦「吾與子之所共食」之「食」。礪。 　　「富以其鄰」，言以其富厚之力而能用其鄰。「不富以其鄰」，言不待富厚之力而能用其 鄰。淵。 　　「帝乙歸妹」，今人只做道理譬喻推說。看來須是帝乙嫁妹時占得此爻。淵。 　　「自邑告命」，是倒了。邑是私邑，卻倒來命令自家。雖便做得正，人君到此也則羞吝。 淵。 　　方泰極之時，只得自治其邑。程先生說民心離散，自其親近者而告命之，雖正亦吝。然此 時只得如此，雖吝卻未至於凶。礪。 　　且如「城復于隍」，須有這箇城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自 有此象。淵。 　　「城復于隍」，隍是河。掘其土以為城，又因以固城也。「勿用師」，師是兵師，凡坤有 眾與土之象。礪。 　　問：「泰卦『無平不陂，無往不復』，與『城復于隍』。」因言：「否、泰相乘如此，聖 人因以垂戒。」曰：「此亦事勢之必然。治久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。」子善 遂言：「天下治亂，皆生於人心。治久則人心放肆，故亂因此生；亂極則人心恐懼，故治由此 起。」曰：「固是生於人心，然履其運者，必有變化持守之道可也。如明皇開元之治自是好了 ；若但能把捉，不至如天寶之放肆，則後來亦不應如此狼狽。」銖因言：「觀聖人立象、係辭 ，當好時便須有戒懼收斂底意；當不好時，便須有艱難守正底意。徹首徹尾，不過敬而已。卦 中無全好者，亦無全不好者。大率敬即好，不敬即不好。」先生頷之。銖。 　　　否 　　「否之匪人」，言沒了這人道。淵。 　　問：「否『之匪人』三字，說者多牽強。本義云：『與泰相反，故曰「匪人」，言非人道 也。』程易卻云『天地不交而萬物不生，故無人道』，如何？」曰：「說者云，此三字衍，蓋 與『比之匪人』語同而字異，遂錯誤於此，今強解不通也。」又問：「『初六拔茅茹，以其彙 ，貞吉亨。』蓋三陰在下，各以類進。然惡未形，故戒其能正，則吉而亨，蓋能正則變為君子 矣。程易作君子在下說，云『當否之時，君子在下，以正自守』，如何？」曰：「程氏亦作君 子之象說，某覺得牽強，不是此意。」又問：「九四『有命無咎，疇離祉』。三陰已過而陽得 亨，則否過中而將濟之時，與泰九三『無平不陂，無往不復』相類。」曰：「泰九三時，已 有小人，便是可畏如此，故艱貞則無咎。否下三爻，君子尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有 『有命疇離祉』之象占也。」又問：「九五『其亡其亡，繫于苞桑』，如何？」曰：「有戒懼 危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如繫于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象 占乃有收殺，非是『其亡其亡』，而又『繫于苞桑』也。」銖。 　　「拔茅茹」，「貞吉亨」，這是吉凶未判時。若能於此改變時，小人便是做君子。君子小 人只是箇正、不正。初六，是那小人欲為惡而未發露之時；到六二「包承」，則已是打破頭面 了，然尚自承順那君子，未肯十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包許多羞恥。大凡 小人做了罪惡，他心下也自不穩當，此便是「包羞」之說。淵。 　　「包承」，龜山以「包承小人」為一句，言否之世，當包承那小人，如此卻不成句。龜山 之意，蓋欲解洗他從蔡京父子之失也。淵。 　　「包承」，也是包得許多承順底意思。學履。 　　「包羞」之說，是有意傷善而未能之意。他六二尚自包承，到這六三，已是要害君子。然 做事不得，所以包許多羞恥。淵。 　　否九四雖是陽爻，猶未離乎否體。只緣他是陽，故可以有為，然須有命方做得。又曰：「 『有命』，是有箇機會，方可以做。占者便須是有箇築著磕著時節，方做得事成，方無咎。」 礪。 　　否九四「有命無咎，疇離祉」，這堿O吉凶未判，須是有命方得無咎。故須得一箇幸會， 方能轉禍為福。否本是陰長之卦。九五「休否」，上九「傾否」，又自大故好。蓋陰之與陽， 自是不可相無者。今以四時寒暑而論，若是無陰陽，亦做事不成。但以善惡及君子小人而論， 則聖人直是要消盡了惡，去盡了小人，蓋亦抑陰進陽之義。學履錄作「助陽之意」。某於坤卦 曾略發此意。今有一樣人議論，謂君子小人相對，不可大故去他；若要盡去他，則反激其禍。 且如舜湯舉皋陶伊尹，不仁者遠。所謂去小人，非必盡滅其類。只是君子道盛，小人自化，雖 有些小無狀處，亦不敢發出來，豈必勦滅之乎！文蔚。學履錄略。 　　九四則否已過中。上三爻是說君子，言君子有天命而無咎。大抵易為君子謀。且如否內三 爻是小人得志時，然不大段會做得事。初則如此，二又如此，三雖做得些箇，也不濟事。到四 ，則聖人便說他那君子得時，否漸次反泰底道理。五之「苞桑」，繫辭中說得條暢，盡之矣。 上九之「傾否」，到這堳K傾了否，做泰。淵。 　　九五以陽剛得位，可以休息天下之否。然須常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知聖人於 否泰只管說「包」字如何，須是象上如何取其義。今曉他不得，只得說堅固。嘗見林謙之與張 欽夫講易林，以為有象。欽夫云：「看孔子說『公用射隼于高墉之上』，只是以道理解了，便 是無用乎象，遂著書說此。」看來不如此。蓋當時人皆識得象，卻有未曉得道理處。故聖人不 說象，卻就上發出道理說，初不是懸空說出道理。凡天下之物須是就實事上說，方有著落。又 曰：「聖人分明是見有這象，方就上面說出來。今只是曉他底不得，未說得也未要緊，不可說 道他無此象。呂大臨以『酬爵不舉』解『不盡人之歡』。酬爵不舉是實事如此，『不盡人之 歡』，便是就上說出這話來。」礪。 　　　同人 　　「同人于野亨，利涉大川」，是兩象一義。「利君子貞」，是一象。淵。 　　「乾行也」，言須是這般剛健之人，方做得這般事。若是柔弱者，如何會出去外面同人， 又去涉險！淵。 　　易雖抑陰，然有時把陰為主，如同人是也。然此一陰雖是一卦之主，又卻柔弱，做主不得 。淵。 　　「類族辨物」，言類其族，辨其物。且如青底做一類，白底做一類，恁地類了時，同底自 同，異底自異。淵。 　　問：「『類族辨物』，如伊川說云：『各以其類族辨物之同異也。』則是就類族上辨物否 ？」曰：「『類族』是就人上說，『辨物』是就物上說。天下有不可皆同之理，故隨他頭項去 分別。『類族』，如分姓氏，張姓同作一類，李姓同作一類。『辨物』，如牛類是一類，馬類 是一類。就其異處以致其同，此其所以為同也。伊川之說不可曉。」學履。 　　問：「六二與九五，柔剛中正上下相應，可謂盡善。卻有『同人于宗吝』與『先號咷』之 象，如何？」曰：「以其太好，兩者時位相應，意趣相合，只知款密，卻無至公大同之心，未 免係於私，故有吝。觀『二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭』，固是他好處。然於好 處猶有失，以其係於私暱，而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趨凶。」又問： 「『伏戎于莽，升其高陵』，如何？」曰：「只是伏于高陵之草莽中，三歲不敢出。與九四『 乘其墉』，皆為剛盛而高。三欲同於二，而懼九五之見攻，故升高伏戎欲敵之，而五陽方剛不 可奪，故『三歲不興』，而象曰不能行也。四欲同於二，而為三所隔，故乘墉攻之，而以居 柔，遂自反而弗克，而象曰『義弗克也』。程傳謂升高陵，有升高顧望之意，此說雖巧，恐非 本意。程傳說得『通天下之志』處極好，云：『文明則能燭理，故能明大同之義；剛健則能克 己，故能盡大同之道。』此說甚善。大凡說書，只就眼前說出底便好，崎嶇尋出底便不好。」 問：「『大師克相遇』，本義無說，何也？」曰：「舊說只用大師克勝之，方得相遇。或云大 師之克，見二陽之強，則非也。」銖曰：「二五本自同心，而為三四所隔，故『先號咷』，先 謂理直也。淵錄云：「以中直也。言其理直而不得伸，所以先號咷。」大師克而後相遇，則後 笑矣。蓋亦義理之同，物終不得而間之，故相遇也。」先生頷之。又問「同人于郊」。曰：「 郊是荒寂無人之所，言不能如『同人于野』，曠遠無私，荒僻無與同。蓋居外無應，莫與同者 ，亦可以無悔也。」銖。 　　伯豐問：「同人三四，皆有爭奪之義。」曰：「只是爭六二一陰爻，卻六二自與九五相應 。三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有反底道理。繫辭云：『近而不相得則凶。』如 初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。」腄C 　　問「同人于郊」。曰：「『同人于野』，是廣大無我之意。『同人于郊』，是無可與同之 人也。取義不同，自不相悖。」時舉。 　　　大有 　　「『應乎天而時行』，程說以為應天時而行，何如？」曰：「是以時而行，是有可行之時 。」礪。 　　「火在天上，大有。」凡有物須是自家照見得，方見得有。若不照見，則有無不可知，何 名為有！淵。 　　問：「『君子以遏惡揚善，順天休命。』竊以為天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽於 非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子儻能遏止非心邪念於未萌，則善端始自發揚， 而天之所以命我者，始無所不順。如此而為『順天休命』，若何？」曰：「天道喜善而惡惡， 遏惡而揚善，非『順天休命』而何？吾友所說，卻似嫌他說得大，要束小了說。」蓋卿。 　　問：「初九『無交害，匪咎。艱則無咎』。」曰：「此爻本最吉，不解有咎。然須說『艱 則無咎』。蓋易之書大抵教人戒慎恐懼，無有以為易而處之者。雖至易之事，亦必以艱難處之 ，然後無咎也。」僩。 　　古人於「亨」字，作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」，分明是「享」字。易中解 作「亨」字，便不是。腄C 　　問：「上九『自天祐之，吉無不利』。」曰：「上九以陽剛居上，而能下從六五者，蓋陽 從陰也。大有唯六五一陰，而上下五陽應之。上九能下從六五，則為『履信思順而尚賢』。蓋 五之交孚，信也；而上能履之，謙退不居，思順也；志從於五，尚賢也。『天之所助者順，人 之所助者信』，所以有『自天祐之吉無不利』之象。若無繫辭此數句，此爻遂無收殺。以此見 聖人讀易，見爻辭有不分明處，則於繫辭傳說破，如此類是也。」又問「遏惡揚善，順天休命 」。「由天命有善而無惡。當大有時，遏止其惡，顯揚其善，反之於身，亦莫不然。非止用人 ，用人乃其一事耳。」又問：「『公用亨于天子』，『 亨』只當作『享』字看，與『王用亨于西山』同。」曰：「『公用亨于天子』，已有左氏所引 可證。如隨之『王用亨于西山』，亦必是『 祭享』之『享』無疑。」又問：「『匪其彭』，只當依程傳作盛貌。」曰：「程說為優。王弼 作下比九三分權之臣，蓋以彭為旁，言專心承五，常匪其旁。」因說：「王荊公上韓魏公啟云 ：『時當大有，更懷下比之嫌。』用此事譏魏公也。」銖。 　　　謙 　　謙便能亨，又為「君子有終」之象。淵。 　　「虧盈益謙」是自然之理。淵。 　　「變盈流謙」，揚子雲言：「山殺瘦，澤增高。」此是說山上之土為水漂流下來，山便瘦 ，澤便高。淵。 　　鬼神言「害」言「福」，是有些造化之柄。淵。 　　鬼神說「害」說「福」。如言「與鬼神合其吉凶」，則鬼神便說箇「吉凶」字。淵。 　　問：「謙彖云云。鬼神是造化之跡，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」曰：「天道是就 寒暑往來上說，地道是就地形高下上說，鬼神是就禍福上說，各自主一事而言耳。」因云：「 上古之時，民心昧然不知吉凶之所在，故聖人作易教之卜筮，使吉則行之，凶則避之，此是開 物成務之道。故繫辭云：『以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』正謂此也。初但 有占而無文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起課者，但用其爻而不用其辭，則知 古者之占，往往不待辭而後見吉凶。至文王周公方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉 凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之，謂此爻所以吉者，謂以中正也；此爻 所以凶者，謂不當位也，明明言之，使人易曉耳。至如文言之類，卻是就上面發明道理。非是 聖人作易，專為說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。」時舉。 　　謙之為義，不知天地人鬼何以皆好尚之。蓋太極中本無物，若事業功勞，又於我何有？觀 天地生萬物而不言所利，可見矣。賀孫。 　　問「謙尊而光，卑而不可踰」。曰：「恐程先生之說，非周易本文之意。『尊』字是對『 卑』字說，言能謙，則位處尊而德愈光，位雖卑而莫能踰。如古之賢聖之君，以謙下人，則位 尊而愈光；若驕奢自大，則雖尊而不光。」子蒙。 　　「謙尊而光，卑而不可踰。」以尊而行謙，則其道光；以卑而行謙，則其德不可踰。尊對 卑言，伊川以謙對卑說，非是。但聖人九卦之引此一句，看來大綱說。僩。 　　「裒多益寡」便是謙，「稱物平施」便是「裒多益寡」。淵。 　　問：「謙『裒多益寡』。看來謙雖是若放低去，實是損高就低，使教恰好，不是一向低去 。」曰：「大抵人多見得在己者高，在人者卑。謙則抑己之高而卑以下人，便是平也。」學履 。 　　「鳴謙」在六二，又言「貞」者，言謙而有聞，須得其正則吉。蓋六二以陰處陰，所以戒 他要貞。謙而不貞，則近於邪佞。上六之鳴卻不同。處謙之極而有聞，則失謙本意。蓋謙本不 要人知，況在人之上而有聞乎！此所以「志未得」。淵。 　　「撝謙」，言發揚其謙。蓋四是陰位，又在上卦之下，九三之上，所以更當發撝其謙。「 不違則」，言不違法則。淵。 　　六四「撝謙」，是合如此，不是過分事，故某解其象云：「言不為過。」礪。 　　叔重因問：「程易說『利用侵伐』，蓋以六五柔順謙卑，然君道又當有剛武意，故有『利 用侵伐』之象。然上六亦言『利用行師』，如何？」曰：「便是此等有不通處。」時舉。 　　用之問：「謙上六象曰：『志未得也。』如何？」曰：「為其志未得，所以『行師征邑國 』，蓋以未盡信從故也。」又問：「謙之五、上專說征伐，何意？」曰：「『坤為地』、『為 眾』。凡說國邑征伐處，多是因坤。聖人元不曾著意，只是因有此象，方說此事。」文蔚。 　　問：「謙上六『志未得也』。」曰：「『志未得』，所以行師，亦如六五之意。」問：「 謙上六何取象於行師？」曰：「『坤為眾』，有坤卦處，多言師。如泰上六『城復于隍，勿用 師』之類。坤為土，土為國，故云『征邑國也』。以此見聖人于易不是硬做，皆是取象。因有 這象，方就上面說。」礪。 　　問：「謙是不與人爭，如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行師』？象曰：『利用 侵伐，征不服也。』若以其不服而征，則非所以為謙矣。」曰：「老子言：『大國以下小國， 則取小國；小國以下大國，則取大國。』又言：『抗兵相加，哀者勝矣。』孫子曰：『 始如處女，敵人開戶；後如脫兔，敵不及拒！』大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，所以『 利用侵伐』也。蓋自初六積到六五、上六，謙亦極矣，自宜人人服之。尚更不服，則非人矣， 故『利用侵伐』也。如『必也臨事而懼』，皆是此意。」銖。 　　　豫 　　「建侯行師」，順動之大者。立箇國君，非舉動而何！淵。 　　刑罰不清，民不服。只為舉動不順了，致得民不服。便是徒配了他，亦不服。淵。 　　「豫之時義」，言豫之時底道理。 　　「雷出地奮」，止是象其聲而已。「薦上帝，配祖考」，大概言之。淵。 　　先王作樂，無處不用。然用樂之大者，尤在於「薦上帝，配祖考」也。僩。 　　問「作樂崇德」。曰：「先生作樂，其功德便自不可掩也。」時舉。 　　問：「『作樂崇德』是自崇其德，如大韶大武之類否？」曰：「 是。」礪。 　　叔重問：「豫初六與九四為應。九四『由豫，大有得』，本亦自好。但初六恃有強援，不 勝其豫，至於自鳴，所以凶否？」曰：「九四自好，自是初六自不好，怎柰他何？」又問：「 雷出地奮，豫，先王以作樂崇德。」先生謂：「象其聲者謂雷，取其義者為和。『崇德』謂著 其德，『作樂』所以發揚其德也。」時舉。 　　「介于石」，言兩石相摩擊而出火之意。言介然之頃，不待終日，而便見得此道理。淵。 　　「盱豫，悔」，言覷著六四之豫，便當速悔，遲時便有悔。「盱豫」是句。淵。 　　問：「六三云：『上視於四，而下溺於豫。』下溺之義未曉。」曰：「如此人趨時附勢以 得富貴，而自為樂者也。」榦。 　　「由豫」，猶言「由頤」。淵。 　　　隨 　　伊川說「說而動，動而說」，不是。不當說「說而動」。凡卦皆從內說出去，蓋卦自內生 ，「動而說」，卻是。若說「說而動」，卻是自家說他後他動，不成隨了。我動彼說，此之謂 隨。淵。 　　動而說成隨，巽而止成蠱。節。 　　「天下隨時」處，當從王肅說。淵。 　　問：「程先生云『澤隨雷動，君子當隨時宴息』，是否？」曰：「既曰雷動，何不言君子 以動作？卻言『宴息』？」范益之曰：「宴息乃所以養其明。」曰：「不是。蓋其卦震下兌上 ，乃雷入地中之象。雷隨時藏伏，故君子亦嚮晦入宴息。此是某所見如此，不知舊人曾如此看 否？」子蒙。 　　問：「初九『官有渝，貞吉，出門交有功』。官是『主』字之義，是一卦之主。首變得正 便吉，不正便凶。」曰：「是如此。」又曰：「這必是變了。只是要『出門交有功』，卻是變 。」礪。 　　「官有渝」，隨之初主有變動，然尚未深。淵。 　　「小子、丈夫」，程說是。淵。 　　「王用亨于西山」，言誠意通神明，神亦隨之，如「況於鬼神乎」之意。淵。 　　　蠱 　　「皿蟲」為「蠱」，言器中盛那蟲，教他自相併，便是那積蓄到那壞爛底意思。一似漢唐 之衰，弄得來到那極弊大壞時，所以言「元亨」。蓋極弊則將復興，故言「元亨」。「巽而止 ，蟲」，那不是巽而止能治蠱。「巽而止」，所以為蠱。趙德莊說，下面人只務巽，上面人又 懶惰不肯向前；上面一向剛，下面一向柔，倒塌了，這便是蠱底道理。淵。必大錄云：「上頭 底只管剛，下頭底只管柔，又只巽順，事事不向前，安得不蠱！舊聞趙德莊如此說。」 　　問：「蠱是壞亂之象，雖亂極必治，如何便會『元亨』？」曰：「亂極必治，天道循環， 自是如此。如五胡亂華，以至於隋，亂之極，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖，若不如此 ，便無天道了，所以彖只云：『蠱元亨而天下治也。』」礪。 　　「先甲、後甲」，言先甲之前三日，乃辛也。是時前段事已過中了。是那欲壞之時，便當 圖後事之端，略略撐住則箇。雖終歸於弊，且得支吾幾時。淵。 　　問：「『蠱剛上柔下』有數義：剛在上而柔在下，為卦體。下卑巽而上苟止，所以為蠱， 此卦義。又自卦變言之，自賁井既濟來，皆剛上而柔下，此卦變。」曰：「是。龜山說，『巽 而止』乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正必為。此說非惟不成道理，且非易彖文義。『巽 而止，蠱』，猶『順以動，豫』，『動而說，隨』，皆言卦義。某本義之說，蓋是趙德莊說。 趙云：『剛在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蠱壞。』此則文義甚協。」又問：「先甲， 辛也；後甲，丁也。辛有新意，丁有丁寧意，其說似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多 用先庚、先甲。先庚，丁也；後庚，癸也，如用丁亥、辛亥之類。」又問：「『有子，考無 咎』與『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康 誥『大傷厥考心』，可見。」又問：「九三『幹父之蠱，小有悔，無大咎』。言『小有悔』， 則無大悔矣；言『無大咎』，則不免有小咎矣。但象曰『終無咎』，則以九三雖過剛不中，然 在巽體不為無順而得正，故雖悔而無咎。至六四則不然，以陰居柔，不能有為。寬裕以治蠱， 將日深而不可治，故往則見吝。言自此以往，則有吝也。」曰：「此兩爻說得『悔、吝』二字 最分明。九三有悔而無咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨凶也。元祐 間，劉莘老劉器之之徒，必欲盡去小人，卻是未免有悔。至其他諸公欲且寬裕無事，莫大段整 頓。不知目前雖遮掩拖延得過，後面憂吝卻多，可見聖人之深戒！」又問：「上九『不事王侯 ，高尚其事』，占與戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，則其占當如此，又戒其必如此乃可 也。若得此象而不能從，則有凶矣。當此時節，若能斷然『不事王侯，高尚其事』，不半上落 下，或出或入，則其志真可法則矣。只為人不能如此也。」銖。 　　「剛上而柔下，巽而止，蠱」，此是言致蠱之由，非治蠱之道。龜山之說非是。又嘗見龜 山在朝與陳幾叟書，及有一人卦召請教於龜山，龜山云：「不要拆壞人屋子。」皆是此意思。 及胡文定論時政，說得便自精神索性。堯夫詩云：「安得淳厚又秀慧，與之共話天下事！」必 大。 　　「巽而止，蠱」，是事事不理會，積沓到後面成一大弊，故謂之「蠱」，非謂制蠱之道， 當巽而止。龜山才質困弱，好說一般不振底話，如云「包承小人」；又語某人云「莫拆了人屋 子」，其意謂屋弊不可大段整理他，只得且撐拄過。其說「巽止」之義，蓋亦如此意爾，豈不 大害哉！端蒙。 　　汪聖錫曾言，某人別龜山，往赴召，龜山送之曰：「且緩下手，莫去拆倒人屋子。」因言 ，龜山解蠱卦，以「巽而止」為治蠱之道，所以有此說。大凡看易須先看成卦之義。「險而健 」則成訟，「巽而止」則成蠱。蠱，艮上而巽下。艮剛居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下 卻巽而不能救，此所以蠱壞也。「巽而止」，只是巽順便止了，便無所施為，如何治蠱？「蠱 元亨而天下治」，須是大善以亨，方能治蠱也。德明。 　　問：「『巽而止，蠱』，莫是遇事巽順，以求其理之所止，而後為治蠱之道？」曰：「非 也。大抵資質柔巽之人，遇事便不能做事，無奮迅之意，所以事遂至於蠱壞了。蠱，只是事之 壞了者。」祖道。 　　「蠱元亨而天下治」，言蠱之時如此，必須是大善亨通，而後天下治。淵。 　　問：「『蠱，君子以振民育德』，如何？」曰：「當蠱之時，必有以振起聳動民之觀聽， 而在己進德不已。必須有此二者，則可以治蠱矣。」銖。 　　問：「『幹父之蠱』，程傳云：『初居內而在下，故取子幹父蠱之象。』本義：云『蠱者 ，前人已壞之事，故諸爻皆以子幹父蠱為言。』柄謂，若如此說，惟初爻為可通，若他爻則說 不行矣。本義之說，則諸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。 　　「幹母之蠱」，伊川說得是。淵。 　　「不事王侯」，無位之地，如何出得來？更幹箇甚麼？淵。 　　問：「蠱上九傳『知止足之道，退而自保者』，與『量能度分，安於不求知者』，何以別 ？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」淳。 　　　臨 　　問：「臨，不特是上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？」曰：「然。此是二陽自 下而進上，則知凡相逼近者皆為臨也。」學履。 　　問：「『至于八月』，有兩說：前說自復一陽之月，至遯二陰之月，陰長陽遯之時；後說 自泰至觀，觀二陽在上，四陰在下，與臨相反，亦陰長陽消之時。二說孰長？」曰：「前說是 周正八月，後說是夏正八月。恐文王作卦辭時，只用周正紀之，不可知也。」又問：「 二爻皆云『咸臨』，二陽遍臨四陰，故有咸臨之象。程易作咸感之義，如何？」曰：「陰必從 陽，謂咸為感亦是，但覺得牽強些。此等處皆曉未得。如『至臨』與『敦臨』，亦相似，難分 別，今只得如此說。此易所以未易看也。」銖。 　　「剛浸而長」以下三句解「臨」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦 是惟其如此，所以如此。須用說「八月有凶」者，蓋要反那二陽。二陽在下，四、五皆以正應 臨之，上無所臨，卻還去臨那二陽。三近二陽，也去臨他。如小人在上位，卻把甘言好語臨在 下之君子。「至臨」，言其相臨之切，「敦臨」，有敦厚之意。淵。 　　易中言「天之命也」，「天之道也」，義只一般，但取其成韻耳，不必強分析。賀孫。 　　問：「臨初九以剛居正，九二以剛居中，六四、六五以柔順臨下，故有相感應之道，所以 謂之『咸臨』否？」曰：「是。」又問：「 六四以陰居正，柔順臨下，又有正應，臨之極善，故謂之『至臨』。」曰：「『至臨無咎』， 未是極好。只是與初相臨得切至，故謂之『 至』。上六『敦臨』，自是積累至極處，有敦篤之義。艮上九亦謂之『敦艮』，復上六爻不好 了，所以只於五爻謂之『敦復』。居臨之時，二陽得時上進，陰不敢與之爭，而志與之應。所 謂『在內』者，非謂正應，只是卦內與二陽應也。」又曰：「此便是好卦，不獨說道理，自是 好讀。所謂『卦有小大，辭有險易』，此便是大底卦。」礪。 　　　觀 　　盥，非灌之義。盥本為薦而不薦，是欲蓄其誠意以觀示民，使民觀感而化之義。「有孚顒 若」，便是那下觀而化，卻不是說人君身上事。「聖人以神道設教」，是聖人不犯手做底，即 是「盥而不薦」之義。「順而巽，中正以觀天下」，謂以此觀示之也。淵。 　　問：「『盥而不薦』，是取未薦之時誠意渾全而未散否？」曰：「祭祀無不薦者，此是假 設來說。薦，是用事了；盥，是未用事之初。云『不薦』者，言常持得這誠敬如盥之意常在。 若薦，則是用出，用出則纔畢便過了，無復有初意矣。詩云：『心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏 之，何日忘之！』楚辭云：『思公子兮未敢言。』正是此意。說出這愛了，則都無事可把持矣 。惟其不說，但藏在中心，所以常見其不忘也。」學履。 　　問「盥而不薦」。曰：「這猶譬喻相似，蓋無這事。且如祭祀，纔盥便必薦，那有不薦底 ！但取其潔之義耳。」燾。 　　用之問：「『盥而不薦』，伊川以為灌鬯之初，誠敬猶存；至薦羞之後，精意懈怠。本義 以為『致其潔清而不輕自用』。其義不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之 誤。若云薦羞之後誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初猶有誠意，及薦羞之後，皆不成禮矣 。」問：「若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔 清而不敢輕用否？」曰：「然。」問：「『有孚顒若』，先生以為孚信在中而尊嚴，故下觀而 化之。伊川以為天下之人孚信顒然而仰之。恐須是孚信尊嚴，方得下觀而化。」曰：「然。」 又問「觀、觀」之義。曰：「自上示下曰『觀』，去聲。自下觀上曰『觀』。平聲。故卦名之 『觀』去聲，而六爻之『觀』皆平聲。」問「觀我生」、「觀其生」之別。曰：「我者，彼我 對待之言，是以彼觀此。『觀其生』，是以此自觀。六三之『觀我生進退』者，事君則觀其言 聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否而為進退。九五之『觀我生 』，如觀風俗之美惡，臣民之從違，可以見自家所施之善惡。上九之『觀其生』，則是就自家 視聽言動應事接物處自觀。九五、上九『君子無咎』，蓋為君子有剛陽之德，故無咎；小人無 此德，自當不得此爻。如初六『童觀』，小人之道也，君子則吝。小人自是如此，故無咎。此 二爻，君子小人正相對說。」僩。 　　問：「『有孚顒若』承上文『盥而不薦』，蓋『致其潔清而不輕自用，則孚信在中，而顒 然可仰』。一說下之人信而仰之。二說孰長？」曰：「從後說，則合得彖辭『下觀而化』之義 。」或曰：「前說似好。」曰：「當以彖辭為定。」又問：「六三『觀我生進退』，不觀九五 ，而觀己所行通塞以為進退否？」曰：「看來合是觀九五。大率觀卦二陽在上，四陰仰之。九 五為主，六三『觀我生進退』者，觀九五如何而為進退也。初六、六二以去五之遠，觀貴於近 。所觀不明不大。六四卻見得親切，故有觀光利用之象。六三處二、四之間，固當觀九五以為 進退也。」子善遂問：「如此，則『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如頤之初九曰『 舍爾靈龜，觀我朵頤』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又問：「觀卦四陰長而 二陽消，正八月之卦，而名卦係辭，不取此義，何也？」曰：「只為九五中正以觀示天下，事 都別了。以此見易不可執一看，所謂『不可為典要，惟變所適』也。」此說「我」字，與本義 不同，當考。銖。 　　「觀天之神道」，只是自然運行底道理，四時自然不忒。「聖人神道」，亦是說他有教人 自然觀感處。淵。 　　問：「觀六爻，一爻勝似一爻，豈所據之位愈高，則所見愈大邪？」曰：「上二爻意自別 。下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。」學履。 　　問「觀卦陰盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取義不同。蓋陰雖盛於下，而九五之君乃當正 位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。」時舉。 　　「觀我」是自觀，如「視履考祥」底語勢。「觀其」亦是自觀，卻從別人說。易中「其」 字不說別人，只是自家，如「乘其墉」之類。淵。 　　「觀我生」，如月受日光；「觀其生」，只是日光。礪。 朱子語類 朱子語類卷第七十一 　　易七 　　　噬嗑 　　彖辭中「剛柔分」以下，都掉了「頤中有物」，只說「利用獄」。爻亦各自取義，不說噬 頤中之物。淵。 　　張元德問：「易中言『剛柔分』兩處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據某所見 ，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多 ，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意 與『日夜分』同。」又問：「復卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復亨』，下 云『動而以順行』，是解『先入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。 」時舉。洽同。 　　問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以為倒寫二字。二字 相似，疑是如此。」僩。 　　「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動在下，是明得事理，先立這法 在此，未見犯底人，留待異時而用，故云：『明罰敕法』。豐威在上，明在下，是用這法時， 須是明見下情曲折，方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意 ，其說極好。」學履。 　　「噬膚滅鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏， 得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅鼻」之說，與本義不同。僩。 　　問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。」 曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必為敵，不是易事。故雖是時、位、卦德得 用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅韌難合。六三以陰 柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終無咎也。 」銖。 　　問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟 時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來。」又問：「如此則不問曲直，一例出此　，則實 有冤枉者亦懼而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如 劑石之類。學履。 　　　賁 　　伊川說：「乾坤變為六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩儀 四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有 剛柔、來往、上下。淵。 　　先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉。 礪。 　　問：「君子『明庶政，無敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者 ，此專是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備否？」曰：「『明庶政』是 就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事 ，一折便了，有止之義。明在內不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸 空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。 　　「『山下有火，賁』，內明外止。雖然內明，是箇止殺底明，所以不敢用其明以折獄。此 與旅相似而相反，賁內明外止，旅外明內止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非， 亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便 了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽 要囚。』周禮秋官亦有此數句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若 獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩 。 　　問「明庶政，無敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相 反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄；止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰 ：「~言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此 而決，便是敢於折獄。尚書要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。 　　六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。 　　問「賁于丘園，束帛戔戔」。曰：「此兩句只是當來卦辭，非主事而言。看如何用，皆是 這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以 「戔戔」為盛多之貌。曰：「非也。『戔戔』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從『戔 』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看， 然終卻吉。」去偽。 　　問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復有外賁之象。」曰：「雖是止體 ，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。」問：「敦本務實 ，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今卻來賁田園為農圃之事。當賁之時，似 若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。 　　問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸陋之事，其道雖可吝，而終則有 吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁無咎」。 曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢當然也。」僩。 　　「賁于丘園，束帛戔戔」，是箇務農尚儉。「戔戔」是狹小不足之意。以字義考之，從「 水」則為「淺」，從「貝」則為「賤」，從「金」則為錢。如所謂「束帛戔戔」，六五居尊位 ，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上 九便「白賁」，和束帛之類都沒了。腄C 　　「賁于丘園」是箇務實底。學履作「務農尚本之義」。「束帛戔戔」是賁得不甚大，所以 說「吝」。兩句是兩意。淵。 　　問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應此又獨 異，而作敦本務實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔戔』，他解作裁剪之象，尤艱 曲說不出。這八字只平白在這堙A若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園 之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將丘園作上九之象，『束帛戔戔』 作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。 　　問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇，故有『束帛戔 戔』之象。戔戔，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳指丘園為 上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。 今程傳所指亦然。蓋『戔戔』自是淺小之意，如從『水』則為『淺』，從『人』則為『俴』， 從『貝』則為賤，皆淺小意。程傳作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽強。如本義所說，卻 似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁無咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居 卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五 、上九兩爻，卻是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔 戔』。至上九『白賁』，則反本而復於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。 　　伊川此卦傳大有牽強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將「束帛」之說教人 解，人決不思量從剪裁上去。義剛。 　　「白賁無咎」，據「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。 淵。 　　　剝 　　問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所 以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不 搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。 　　問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是 陽與君子當之則凶為復，陰與小人亦自為凶？」曰：「自古小人滅害君子，終亦有凶。但此爻 象，只是說陽與君子之凶也。」礪。 　　或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變 於上則生於下，乃剝復相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷滅也，何以能生 於復？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤 卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是 甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。 　　「小人剝廬」，是說陰到這堮氶A把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾 小人託這一君子為芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。 　　「舊見二十家叔說，懷，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟 柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不 可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變 之成。』夜來聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字， 自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』， 則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為二月矣。然變則 又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。 　　　復 　　問：「剝一陽盡而為坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔 盡於上，這些子便生於下了。」卓。 　　問：「一陽復於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡 ，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦 配月：則剝九月，坤十月，復十一月。剝一陽尚存，復一陽已生。坤純陰，陽氣闕了三十日， 安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜， 亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣象。 上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復處，方成一陽。坤 初六，便是陽已萌了。」淳。 　　問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復卦是一陽，有 三十分，他便從三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說 欠得幾句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『 冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生 成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。 　　「為嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長 ，至冬至，方是一陽，第二陽方從此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每 日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得 三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成 一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷續。伊川說 這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復之云：「恰似月弦望，便見 陰剝陽生，逐旋如此。陰不會一上剝，陽不會一上長也。」宇。 　　「剝上九一畫分為三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可 息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此 所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬乾姤推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言 』者，何如？」曰：「前日劉履之說，蔡季通以為不然。某以為分明是如此。但聖人所以不言 者，這便是一箇參贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡，用君子而退小人，這便可見此理 自是恁地。雖堯舜之世，豈無小人！但有聖人壓在上面，不容他出而有為耳，豈能使之無邪！ 」劉履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃 謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以為然也。』」道夫。 　　問：「十月何以為陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳雖發其端，然終 說得不透徹。」諸生答皆不合，復請問。先生曰：「剝盡為坤，復則一陽生也。復之一陽，不 是頓然便生，乃是自坤卦中積來。且一月三十日，以復之一陽分作三十分，從小雪後便一日生 一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。 」時舉。 　　義剛曰：「十月為陽月，不應一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰 極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。 不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木 之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無 時不變。如楞嚴經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟 日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。 　　問：「坤為十月。陽氣剝於上，必生於下，則此十月陽氣已生，但微而未成體，至十一月 一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一 月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。 　　味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣，固是純陰，然げ圻b地下， 已旋生起來了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十 一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三 陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層層在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫， 所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣不頓進，一形不頓虧，蓋見此 理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒子。」植。賀孫錄見下。 　　「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾日，須 已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復了，大抵剝盡處便生 。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移 ，疇覺之哉？』凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之 一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣皆 然否？」曰：「是。」 　　問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復發耳 。」大雅。 　　「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。 　　問「朋來無咎」。曰：「復卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而 漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將次並進。」以至于極，則有朋來之道而無咎也。『反復其道 ，七日來復，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復治，往者復還 ，凶者復吉，危者復安，天地自然之運也。」問「六二『休復之吉，以下仁也』」。曰：「初 爻為仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以 自益，則力不勞而學美矣，故曰『休復吉』。上六『迷復凶，至于十年不克征』，這是箇極不 好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』 者，想是象數中自有箇數如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其 凶甚矣！」僩。 　　問：「復卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復亨』。下云『動而以順行』 ，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」 　　聖人說「復其見天地之心」，到這媟L茫發動了，最可以見生氣之不息也，只如此看便見 。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一 不可。人若無此四者，便不足為人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只 此體驗可見。 　　問：「『復其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復乃見其動之端否？ 」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發 過，消盡為灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新 生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之 氣，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢雜難看；及到利貞時，萬物悉已收 斂，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復其見天地之心』相似 。康節云：『一陽初動處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布 散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是 復時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這堙A所以易看也。」僩。 　　問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何為必於復乃見？」曰：「 三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復，萬物未生，冷冷靜 靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復見天地之心 也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容 別下注腳矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。 」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動；故一陽之復，乃是純陰養 得出來。在人，則主靜而後善端始復；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固 有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動之後，要以安靜養之。蓋 一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能 盛大。若如公說，卻是倒了。」銖。 　　「復見天地心。」動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見於萬物者，盡是天地心。只 是冬盡時，物已成性，又動而將發生，此乃可見處。方。 　　問「復見天地之心」之義。曰：「十月純陰為坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則 有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不 可有間斷也。」過。 　　問「復見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春 ，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生 理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復命，猶自若也。如說天 地以生物為心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』 底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑。 　　「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣候肅殺草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地 此心常在，只是人看不見，故必到復而後始可見。」僩。 　　天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。 　　伊川言「一陽復於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生為德，自「元亨利貞」乃 生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固 若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天 地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此 程子所以以「動之端」為天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。 　　問：「『一陽復於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜為見天地之心。竊謂十月純坤， 不為無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動耳，因動而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣收 斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出， 乃始可見端緒也。言動之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀 樂未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、 羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。」曰：「是。」銖。 　　問：「程子言：『先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。』動處如何見得？ 」曰：「這處便見得陽氣發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從這媯o去。事物間 亦可見，只是這堥ㄠo較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「 他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」宇問：「動見天地之心，固是。 不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則為陰陽，在人則為善惡。『有 不善未嘗不知，知之未嘗復行』。不善處便是陰，善處便屬陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮 之時，忽然一夕省覺，便是陽動處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及 其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從這堸等h，三王事業何患不到！」宇。 　　居甫問「復見天地之心」。曰：「復未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是 心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」 曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復生成 之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有 不善未嘗不知，知之未嘗復行』。且看一陽對五陰，是惡五而善一。纔復，則本性復明，非天 心而何！」可學。與上條同聞。 　　問：「復以動見天地之心，而主靜觀復者又何謂？」曰：「復固是動，主靜是所以養其動 ，動只是這靜所養底。一陽動，便是純坤月養來。」曰：「此是養之於未動之前否？」曰：「 此不可分前後，但今日所積底，便為明日之動；明日所積底，便為後日之動，只管恁地去。『 觀復』是老氏語，儒家不說。老氏愛說動靜。『萬物並作，吾以觀其復』，謂萬物有歸根時， 吾只觀他復處。」淳。 　　問：「程子以『動之端』為天地之心。動乃心之發處，何故云：『天地之心』？」曰：「 此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到 此一陽復生便是動。然不直下『動』字，卻云『動之端』，端又從此起。雖動而物未生，未到 大段動處。凡發生萬物，都從這堸_，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子 之初氣。冬至，子之中氣。天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希 。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑！」淳。 　　問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是 十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即 十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬子時，今推五行者多不知之。然數 每從這處起，略不差移，此所以為天心。然當是時，一陽方動，萬物未生，未有聲臭氣味之可 聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」 　　漢卿問「一陽初動處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻 隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛說箇循環底道理，不似濂溪二程說 得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣 錄見下。 　　問：「康節所謂『一陽初動後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡，有 是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻隱方動而未發於外之時 。」正淳云：「此正康節所謂『一動一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子 所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉，故多舉此處為說；不似周子說『無極而太極』 ，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康 節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出 。 　　漢卿問：「『一陽初動處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡之端，感物而動處。」 曰：「此是欲動未動之間，如怵惕惻隱於赤子入井之初，方怵惕惻隱而未成怵惕惻隱之時。故 上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而為子方四五 分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽 ，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動 靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。 　　天地之心，動後方見；聖人之心，應事接物方見。「出入」、「 朋來」，只做人說，覺不勞攘。淵。 　　論「復見天地之心」。「程子曰：『聖人無復，故未嘗見其心。』且堯舜孔子之心，千古 常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『 聖人無復，未嘗見其心』者，只為是說復卦。繫辭曰：『復小而辨於物。』蓋復卦是一陽方生 於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復見天地之心。』今人 多言惟是復卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復卦忽見一陽來復，故即 此而贊之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入於井，因 發動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡 底心；及其復也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只 是言不見其有昏蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去； 纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。 　　問：「『聖人無復，未嘗見其心。』天地之氣，有消長進退，故有復；聖人之心純乎天理 ，故無復。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人 贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。 　　舉「聖人無復，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊 易而言一陽來復，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。 　　國秀問：「舊見蔡元思說，先生說復卦處：『靜極而動，聖人之復；惡極而善，常人之復 。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動底時節，聖人則不復有惡極而善之復矣。」僩。 　　上云「見天地之心」，以動靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡言也。道夫。 　　復雖一陽方生，然而與眾陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不為眾惡所遏底意思相似。 學履。饒錄作：「雖小而眾惡卻遏他不得。」 　　問：「『一陽復』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以 惡言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣象。又如人之沉滯，道 不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無 不渾淪。」淳。 　　敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動，此便是復否？」曰：「恁地說不盡。復有兩樣 ，有善惡之復，有動靜之復，兩樣復自不相須，須各看得分曉。終日營營，與萬物並馳，忽然 有惻隱、是非、羞惡之心發見，此善惡為陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動，此動靜為陰 陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。 　　「伊川與濂溪說『復』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復』字就歸處說，伊川就動 處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來處說。如云『利貞者誠之復』，『誠心，復其不善 之動而已矣』，皆是就歸來處說。伊川卻正就動處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說 『復』字，伊川就『元』字頭說『復』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說為正。然濂溪伊 川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復卦言之，下面一畫便是動處。伊川 云『下面一爻，正是動，如何說靜得？雷在地中，復』云云。看來伊川說得較好。王弼之說與 濂溪同。」僩。 　　問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之 復，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復亡之矣。」曰：「然。」又曰： 「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來與事物羇了，豈不壞事！ 」賀孫。 　　「陽氣始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動之理，如何？如人之天理 亦甚微，須是無私欲撓之，則順發出來。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有 分別否？」曰：「 作一字看。」端蒙。 　　叔重問：「『先生以至日閉關』，程傳謂陽之始生至微，當安靜以養之，恐是十月純坤之 卦，陽已養於至靜之中，至是方成體爾。」曰：「非也。養於既復之後。」又問「復見天地之 心」。曰：「要說得『見』字親切，蓋此時天地之間無物可見天地之心。只有一陽初生，淨淨 潔潔，見得天地之心在此。若見三陽發生萬物之後，則天地之心散在萬物，則不能見得如此端 的。」雉。 　　掩身事齋戒，月令夏至、冬至，君子皆「齋戒，處必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至 、夏至。閉關息商旅，所以養陽氣也。絕彼柔道牽。所以絕陰氣。易姤之初六『繫于金柅』是 也。銖。 　　問：「『無祗悔』，『祗』字何訓？」曰：「書中『祗』字，只有這『祗』字使得來別。 看來只得解做『至』字。又有訓『多』為『 祗』者，如『多見其不知量也』，『多，祗也』。『祗』與『只』同。」僩。 　　先生舉易傳語「惟其知不善，則速改以從善而已」，曰：「這般說話好簡當。」文蔚。 　　問：「上六『迷復』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「過而能改，則亦可以進善。 迷而不復，自是無說，所以無往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三歲』，皆是有箇象， 方說。若三歲猶是有箇期限，到十年，便是無說了。」礪。 　　　無妄 　　無妄本是「無望」。這是沒理會時節，忽然如此得來面前，朱英所謂「無望之福」是也。 桑樹中箭，柳樹出汁。淵。 　　「史記，『無妄』作『無望』。」問：「若以為『無望』，即是願望之『望』，非誠妄之 『妄』。」曰：「有所願望，即是妄。但『 望』字說得淺，『妄』字說得深。」必大。 　　「剛自外來」，說卦變；「動而健」，說卦德；「剛中而應」，說卦體；「大亨以正」， 說「元亨利貞」。自文王以來說做希望之「 望」。這事只得倚閣在這堙A難為斷殺他。淵。 　　伊川易傳似不是本意。「剛自外來」，是所以做造無妄；「動而健」，是有卦後說底。 淵。 　　「往」字說得不同。淵。 　　問：「『雖無邪心，苟不合正理則妄也。』既無邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心 全無邪，而卻不合於正理，如賢智者過之。他其心豈曾有邪？卻不合正理。佛氏亦豈有邪心者 ！」夔孫。 　　因論易傳「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也」，或以「 子路使門人為臣」事為證。先生曰：「如鬻拳強諫之類是也。」或云：「王荊公亦然。」曰： 「溫公忠厚，故稱荊公『無姦邪，只不曉事』。看來荊公亦有邪心夾雜，他卻將周禮來賣弄， 有利底事便行之。意欲富國強兵，然後行禮義；不知未富強，人才風俗已先壞了！向見何一之 有一小論，稱荊公所以辦得盡行許多事，緣李文靖為相日，四方言利害者盡皆報罷，積得許多 弊事，所以激得荊公出來一齊要整頓過。荊公此意便是慶曆范文正公諸人要做事底規模。然范 文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荊公所用之人，一切相反。」僩。 　　或問：「『物與無妄』，眾說不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然 。一物與他一箇無妄。」文蔚。 　　或說無妄。曰：「卦中未便有許多道理。聖人只是說有許多爻象如此，占著此爻則有此象 。無妄是箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有禍。如人方病，忽然勿藥而愈，是所謂『 無妄』也。據諸爻名義，合作『無望』，不知孔子何故說歸『無妄』。人之卜筮，如決杯珓， 如此則吉，如此則凶，杯珓又何嘗有許多道理！如程子之說，說得道理儘好，儘開闊；只是不 如此，未有許多道理在。」又曰：「 無妄一卦雖云禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正。不可以彼之無常，而吾之所守 亦為之無常也，故曰『無妄，元亨利貞，其匪正，有眚』。若所守匪正，則有眚矣。眚即災也 。」問：「伊川言『災自外來，眚自內作，是否？」曰：「看來只一般，微有不同耳。災，是 禍偶然生於彼者；眚，是過誤致然。書曰『眚災肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其過誤而赦 之也。」僩。 　　問「『不耕穫，不菑畬』，伊川說爻辭與小象卻不同，如何？」曰：「便是曉不得。爻下 說『不耕而獲』，到小象又卻說耕而不必求穫，都不相應。某所以不敢如此說。他爻辭分明說 道『不耕穫』了，自是有一樣時節都不須得作為。」又曰：「看來無妄合是『無望』之義，不 知孔子何故使此『妄』字。如『無妄之災』，『無妄之疾』，都是沒巴鼻恁地。」又曰：「無 妄自是大亨了，又卻須是貞正始得。若些子不正，則『行有眚』，『眚』即與『災』字同。不 是自家做得，只有些子不是，他那堳K有災來。」問：「『眚』與『災』如何分？」曰：「也 只一般。尚書云『眚災肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是過誤，災便直自是外來。」又曰： 「此不可大段做道理看，只就逐象上說，見有此象，便有此義，少間自有一時築著磕著。如今 人問杯珓，杯珓上豈曾有道理！自是有許多吉凶。」礪。 　　「不耕穫」一句，伊川作三意說：不耕而穫，耕而不穫，耕而不必穫。看來只是也不耕， 也不穫，只見成領會他物事。淵。 　　問「不耕穫，不菑畬」。曰：「言不耕不穫，不菑不畬，無所為於前，無所冀於後，未嘗 略起私意以作為，唯因時順理而已。程傳作『不耕而穫，不菑而畬』，不唯添了『而』字，又 文勢牽強，恐不如此。」又問「無妄之災」。曰：「此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故 有『無妄之災』，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭捕詰之擾，此正『無妄之災 』之象。」又問：「九五陽剛中正以居尊位，無妄之至，何為而有疾？」曰：「此是不期而有 此，但聽其自爾，久則自定，所以『勿藥有喜』而無疾也。大抵無妄一卦固是無妄，但亦有無 故非意之事，故聖人因象示戒。」又問：「史記作『無望』，謂無所期望而有得，疑有『不 耕穫，不菑畬』之意。」曰：「 此出史記春申君傳，正說李園事。正是說無巴鼻，而有一事正合『無妄之災』、『無妄之疾』 。亦見得古人相傳，尚識得當時此意也。」銖。 　　「『不耕穫，不菑畬』，如易傳所解，則當言『不耕而穫，不菑而畬』方可。又如云『極 言無妄之義』，是要去義理上說，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辭，至彖象方說義理。 六二在無妄之時，居中得正，故吉。其曰『不耕穫，不菑畬』，是四字都不做，謂雖事事都不 動作，亦自『利有攸往』。史記『無妄』作『無望』，是此意。六三便是『無望之災，或繫之 牛，行人之得』，何與邑人事？而『 邑人之災』。如諺曰：『閉門屋塈丑A禍從天上來』，是也。此是占辭。如『飛龍在天，利見 大人』，若庶人占得此爻，只是利去見大人也。然吉凶以正勝，有雖得凶而不可避者，縱貧賤 窮困死亡，卻無悔吝。故橫渠云『不可避凶趨吉，一以正勝』，是也。又如占得坤六二爻，須 是自己『直方大』，方與爻辭相應，便『不習無不利』。若不直方大，卻反凶也。」必大錄此 下云：「如春秋時，南蒯占得坤六五爻，以為大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事則可，不 然必敗』一段，說得極好。蓋南蒯所占雖得吉爻，然所為卻不黃裳，即是大凶。」腄C 　　問「不耕穫，不菑畬，未富」之義。曰：「此有不可曉。然既不耕穫，不菑畬，自是未富 。只是聖人說占得此爻，雖是未富，但『利有攸往』耳。雖是占爻，然義理亦包在其中。易傳 中說『未』字，多費辭。」腄C 　　　大畜 　　「能止健」，都不說健而止，見得是艮來止這乾。淵。 　　「篤實」便有「輝光」，艮止便能篤實。淵。 　　「九三一爻，不為所畜，而欲進與上九合志同進，俱為畜極而通之時，故有『良馬逐』， 『何天之衢亨』之象。但上九已通達無礙，只是滔滔去。九三過剛銳進，故戒以艱貞閑習。蓋 初、二兩爻皆為所畜，獨九三一爻自進耳。」子善問：「九六為正應，皆陰皆陽則為無應，獨 畜卦不爾，何也？」曰：「陽遇陰，則為陰所畜。九三與上九皆陽，皆欲上進，故但以同類相 求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本義，欲將文王卦辭只大綱依文王本義略說，至其所以 然之故，卻於孔子彖辭中發之。且如大畜『利貞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者為 利正，不家食而吉，利於涉大川。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主，爻象亦然。 如此，則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自 畜而不進，上三爻取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之則難 ，但以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」銖。 　　「何天之衢亨」，或如伊川說，衍一「何」字，亦不可知。礪。 　　　頤 　　頤，須是正則吉。何以觀其正不正？蓋「觀頤」是觀其養德是正不正，「自求口實」是又 觀其養身是正不正，未說到養人處。「觀其所養」，亦只是說君子之所養，養浩然之氣模樣。 淵。 　　「自養」則如爵祿下至於飲食之類，是說「自求口實」。淵。 　　問：「『觀頤，觀其所養』，作所養之道；『觀其自養』，作所以養生之術。」曰：「所 養之道，如學聖賢之道則為正，黃老申商則為非，凡見於修身行義，皆是也。所養之術，則飲 食起居皆是也。」又問：「伊川把『觀其所養』作觀人之養，如何？」曰：「這兩句是解『養 正則吉』。所養之道與養生之術正，則吉；不正，則不吉。如何是觀人之養！不曉程說是如何 。」學履。 　　「頤卦最難看。」銖問：「本義言『「觀頤」謂觀其所養之道，「自求口實」謂觀其所養 之術』，與程傳以『觀頤』為所以養人之道，『求口實』謂所以自養之道，如何？」先生沉吟 良久，曰：「程傳似勝。蓋下體三爻皆是自養，上體三爻皆是養人。不能自求所養，而求人以 養己則凶，故上三爻皆凶；求於人以養其下，雖不免於顛拂，畢竟皆好，故下三爻皆吉。」又 問：「『虎視眈眈』，本義以為『下而專也』。蓋『賴其養以施於下』，必有下專之誠，方能 無咎。程傳作欲立威嚴，恐未必然。」曰：「頤卦難看，正謂此等。且『虎視眈眈』，必有此 象，但今未曉耳。」銖曰：「音辯載馬氏云：『眈眈，虎下視貌。』則當為『下而專』矣。 」曰：「然。」又問：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求養於下以養人，必當繼繼求之，不 厭乎數，然後可以養人而不窮。不然，則所以養人者必無繼矣。以四而賴養於初，亦是顛倒。 但是求養以養人，所以雖顛而吉。」先生又曰：「 六五『居貞吉』，猶洪範『用靜吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能養人，反賴上 九之養，是已拂其常矣，故守常則吉，而涉險阻則不可也。」直卿因云：「頤之六爻，只是『 顛拂』二字。求養於下則為顛，求食於上則為拂。六二比初而求上，故『顛頤』當為句，『拂 經于丘頤』句。『征凶』即其占辭也。六三『拂頤』，雖與上為正應，然畢竟是求於上以養己 ，所以有『拂頤』之象，故雖正亦凶也。六四『顛頤』，固與初為正應，然是賴初之養以養人 ，故雖顛亦吉。六五『拂經』，即是比于上，所以有『拂經』之象；然是賴上九之養以養人， 所以居正而吉。但不能自養，所以『不可涉大川』耳。」銖。 　　或云：「諺有『禍從口出，病從口入』，甚好。」曰：「此語，前輩曾用以解頤之象：『 慎言語，節飲食。』」廣。 　　問：「伊川解下三爻養口體，上三爻養德義，如何？」曰：「看來下三爻是資人以為養， 上三爻是養人也。六四、六五雖是資初與上之養，其實是他居尊位，藉人以養，而又推以養人 ，故此三爻似都是養人之事。伊川說亦得，但失之疏也。」學履。義剛錄云：「下三爻是資人 以養己，養己所以養人也。」 　　頤六四一爻，理會不得。雖是恁地解，畢竟曉不得如何是「施於下」，又如何是「虎」。 礪。 　　六五「拂經，居貞，吉，不可涉大川」。六五陰柔之才，但守正則吉，故不可以涉患難。 六四「顛頤，吉，虎視眈眈，其欲逐逐」，此爻不可曉。僩。 　　　大過 　　問：「大過既『棟橈』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辭可見。『棟橈 』是以卦體『本末弱』而言，卦體自不好了。卻因『剛過而中，巽而說行』，如此，所以『利 有攸往乃亨』也。大抵彖傳解得卦辭，直是分明。」學履。洽同。 　　問：「大過小過，先生與伊川之說不同。」曰：「然。伊川此論，正如以反經合道為非相 似。殊不知大過自有大過時節，小過自有小過時節。處大過之時，則當為大過之事；處小過之 時，則當為小過之事。如堯舜之禪受，湯武之放伐，此便是大過之事；『喪過乎哀，用過乎儉 』，此便是小過之事。只是在事雖是過，然適當其時，便是合當如此做，便是合義。如堯舜之 有朱均，豈不能多擇賢輔而立其子，且恁地平善過。然道理去不得，須是禪授方合義。湯武豈 不能出師以恐嚇紂，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必須放伐而後已。此所以事雖過，而皆 合理也。」僩。 　　易傳大過云：「道無不中，無不常。」聖人有小過，無大過，看來亦不消如此說。聖人既 說有「大過」，直是有此事。雖云「大過」，亦是常理，始得。因舉晉州蒲事云：「舊常不曉 胡文定公意，以問范伯達丈，他亦不曉。後來在都下，見其孫伯逢，問之。渠云：『此處有意 思，但是難說出。如左氏分明有「稱君無道」之說。厲公雖有罪，但合當廢之可也，而欒書中 行偃弒之，則不是。然畢竟厲公有罪，故難說，後必有曉此意者。』」賜。 　　「澤滅木。」澤在下而木在上，今澤水高漲，乃至浸沒了木，是為大過。又曰：「木雖為 水浸，而木未嘗動，故君子觀之而『獨立不懼，遯世無悶』。」礪。 　　小過是收斂入來底，大過是行出來底，如「獨立不懼，遯世無悶」是也。淵。 　　「藉用白茅」，亦有過慎之意。此是大過之初，所以其過尚小在。淵。 　　問：「大過『棟橈』，是初、上二陰不能勝四陽之重，故有此象。九三是其重剛不中，自 不能勝其任，亦有此象。兩義自不同否？」曰：「是如此。九三又與上六正應，亦皆不好，不 可以有輔，自是過於剛強，輔他不得。九四『棟隆』，只是隆，便『不橈乎下』。『過涉滅頂 』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川說。易中『無咎』有兩義，如『 不節之嗟』無咎，王輔嗣云，是他自做得，又將誰咎？至『出門同人』無咎，又是他做得好了 ，人咎他不得，所以亦云『又誰咎也』。此處恐不然。」又曰：「四陽居中，如何是大過？二 陽在中，又如何是小過？這兩卦曉不得。今且只逐爻略曉得，便也可占。」礪。 　　大過陽剛過盛，不相對值之義，故六爻中無全吉者。除了初六是過於畏慎無咎外，九二雖 無不利，然老夫得女妻，畢竟是不相當，所以象言「過以相與也」。九四雖吉，而又有他則吝 。九五所謂「老婦」者，乃是指客爻而言。老婦而得士夫，但能「無咎無譽」，亦不為全吉。 至於上六「過涉滅頂，凶，無咎」，則是事雖凶，而義則無咎也。銖。 　　「過涉滅頂，凶。」「不可咎也。」東漢諸人不量深淺，至於殺身亡家，此是凶。然而其 心何罪？故不可咎也。夔孫。 　　　坎 　　「水流不盈」，纔是說一坎滿便流出去，一坎又滿，又流出去。「行險而不失其信」，則 是說決定如此。淵。 　　坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。淵。 　　六三「險且枕」，只是前後皆是枕，便如枕頭之「枕」。礪。 　　問「來之坎坎」。曰：「經文中疊字如『兢兢業業』之類，是重字。來之自是兩字，各有 所指，謂下來亦坎，上往亦坎，之，往也。進退皆險也。」又問：「六四，舊讀『樽酒簋』， 句。『貳用缶』，句。本義從之，其說如何？」曰：「既曰『樽酒簋貳』，又曰『用缶』，亦不 成文理。貳，益之也。六四近尊位而在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結自 牖之象。」問：「牖非所由之正，乃室中受明之處，豈險難之時，不容由正以進耶？」曰：「 非是不可由正。蓋事變不一，勢有不容不自牖者。『終無咎』者，始雖不甚好，然於義理無害 ，故終亦無咎。『無咎者，善補過』之謂也。」又問：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽 ，兩股曰纆。』」曰：「據釋文如此。」銖。 　　「樽酒簋」做一句，自是說文如此。礪。 　　問「納約自牖」。曰：「不由戶而自牖，以言艱險之時，不可直致也。」季札。 　　「納約自牖」，雖有向明之意，然非是路之正。淵。 　　「坎不盈，祗既平」，「祗」字他無說處，看來只得作「抵」字解。復卦亦然。不盈未是 平，但將來必會平。二與五雖是陷于陰中，畢竟是陽會動，陷他不得。如「有孚維心亨」，如 「行有尚」，皆是也。礪。 　　「坎不盈，中未大也。」曰：「水之為物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈 ，高之義。『中未大』者，平則是得中，不盈是未大也。」學履。 　　　離 　　離便是麗，附著之意。易中多說做麗，也有兼說明處，也有單說明處。明是離之體。麗， 是麗著底意思。「離」字，古人多用做麗著說。然而物相離去，也只是這字。「富貴不離其身 」，東坡說道剩箇「不」字，便是這意。古來自有這般兩用底字，如「亂」字又喚做治。淵。 　　「離」字不合單用。淵。 　　火中虛暗，則離中之陰也；水中虛明，則坎中之陽也。道夫。 　　問：「離卦是陽包陰，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔順之物。」曰：「然。」礪。 　　彖辭「重明」，自是五、二兩爻為君臣重明之義。大象又自說繼世重明之義，不同。同。 　　六二中正，六五中而不正。今言「麗乎正」，「麗乎中正」，次第說六二分數多。此卦唯 這爻較好，然亦未敢便恁地說，只得且說「 未詳」。淵。本義今無「未詳」字。 　　問「明兩作，離。」曰：「若做兩明，則是有二箇日，不可也，故曰『明兩作，離』，只 是一箇日相繼之義。『明兩作』，如坎卦『 水洊至』，非以『明兩』為句也。」「明」字便是指日而言。學履。 　　「明兩作」，猶言「水洊至」。今日明，來日又明。若說兩明，卻是兩箇日頭！淵。 　　「明兩作，離。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之謂「兩作」。蓋只是這 一箇明，兩番作，非「明兩」，乃「兩作」也。僩。 　　叔重說離卦，問：「『火體陰而用陽』，是如何？」曰：「此言三畫卦中陰而外陽者也。 坎象為陰，水體陽而用陰，蓋三畫卦中陽而外陰者也。惟六二一爻，柔麗乎中而得其正，故『 元吉』。至六五，雖是柔麗乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又問「日昃 之離」。曰：「死生常理也，若不能安常以自樂，則不免有嗟戚。」曰：「生之有死，猶晝之 必夜，故君子當觀日昃之象以自處。」曰：「人固知常理如此，只是臨時自不能安耳。」又問 「九四『突如其來如』」。曰：「九四以剛迫柔，故有突來之象。『焚』、『死』、『棄』， 言無所用也。『離為火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其來如』與『焚如』，自 當屬上句。『死如、棄如』，自當做一句。」曰：「說時亦少通，但文勢恐不如此。」時舉。 　　九四有侵陵六五之象，故曰「突如其來如」。火之象，則有自焚之義，故曰「焚如，死如 ，棄如」，言其焚死而棄也。學履。 　　「焚」、「死」、「棄」，只是說九四陽爻突出來逼拶上爻。「 焚如」是「不戢自焚」之意。「棄」是死而棄之之意。淵。 　　「焚如，死如，棄如」，自成一句，恐不得如伊川之說。礪。 　　六五介于兩陽之間，憂懼如此，然處得其中，故不失其吉。淵。 　　問：「郭沖晦以為離六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大於得賢，故憂之如此。如『堯 以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』。是否？」曰：「離六五陷於二剛之中，故其憂如 此。只為孟子說得此二句，便取以為說，金錄云：「恐不是如此，於上下爻不相通。」所以有 牽合之病。解釋經義，最怕如此。」謨。去偽同。 　　「有嘉折首」是句。淵。 朱子語類卷第七十二 　　易八 　　　咸 　　「否泰咸皕l益既濟未濟，此八卦首尾皆是一義。如咸皆是感動之義之類。咸內卦艮，止 也，何以皆說動？」曰：「艮雖是止，然咸有交感之義，都是要動，所以都說動。卦體雖是動 ，然才動便不吉。動之所以不吉者，以內卦屬艮也。」僩。 　　咸就人身取象，看來便也是有些取象說。咸上一畫如人口，中三畫有腹背之象，下有人腳 之象。艮就人身取象，便也似如此。上一陽畫有頭之象，中二陰有口之象，所以「艮其輔」， 於五爻言之。內卦以下亦有足象。礪。 　　問：「本義以為柔上剛下，乃自旅來。旅之六五，上而為咸之上六；旅之上九，下而為咸 之九五，此謂『柔上剛下』，與程傳不同。」先生問：「所以不同，何也？」銖曰：「易中自 有卦變耳。」曰：「須知程子說有不通處，必著如卦變說，方見得下落。此等處，當錄出看。 」銖。 　　「山上有澤，咸」，當如伊川說，水潤土燥，有受之義。又曰：「上若不虛，如何受得？ 」又曰：「上兌下艮，兌上缺，有澤口之象；兌下二陽畫，有澤底之象；艮上一畫陽，有土之 象；下二陰畫中虛，便是滲水之象。」礪。 　　問：「『君子以虛受人』，伊川注云：『以量而容之，擇合而受之。』以量，莫是要著意 容之否？」曰：「非也。以量者，乃是隨我量之大小以容人，便是不虛了。」又問：「『貞吉 悔亡』，易傳云：『貞者，虛中無我之謂』；本義云：『貞者，正而固。』不同，何也？」曰 ：「某尋常解經，只要依訓詁說字。如『貞』字作『正而固』，仔細玩索，自有滋味。若曉得 正而固，則虛中無我亦在堶情C」又問：「『憧憧往來，朋從爾思』，莫是此感彼應，憧憧是 添一箇心否？」曰：「往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義， 便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母 道我好，這便是憧憧底病。」僩。 　　厚之問「憧憧往來，朋從爾思」。曰：「往來自不妨，天地間自是往來不絕。只不合著憧 憧了，便是私意。」德明錄云：「如暑往寒來，日往月來，皆是常理。只著個『憧憧』字，便 鬧了。」又問：「 明道云：『莫若廓然而大公，物來而順應』，如何？」曰：「『廓然大公』，便不是『憧憧』 ；『物來順應』，便不是『朋從爾思』。此只是『比而不周，周而不比』之意。這一段，舊看 易惑人，近來看得節目極分明。」可學。 　　往來是感應合當底，憧憧是私。感應自是當有，只是不當私感應耳。淵。 　　「憧憧往來，朋從爾思。」聖人未嘗不教人思，只是不可憧憧，這便是私了。感應自有箇 自然底道理，何必思他？若是義理，卻不可不思。淵。 　　問：「咸傳之九四，說虛心貞一處，全似敬。」曰：「蓋嘗有語曰：『敬，心之貞也。』 」方。 　　易傳言感應之理，咸九四盡矣。方。 　　問：「伊川解屈伸往來一段，以屈伸為感應。屈伸之與感應若不相似，何也？」曰：「屈 則感伸，伸則感屈，自然之理也。今以鼻息觀之：出則必入，出感入也；入則必出，入感出也 ，故曰：『感則有應，應復為感，所感復有應。』屈伸非感應而何？」洽。 　　或問易傳說感應之理，曰：「如日往則感得那月來，月往則感得那日來；寒往則感得那暑 來，暑往則感得那寒來。一感一應，一往一來，其理無窮。感應之理是如此。」曰：「此以感 應之理言之，非有情者。」云：「『有動皆為感』，似以有情者言。」曰：「父慈，則感得那 子愈孝；子孝，則感得那父愈慈，其理亦只一般。」文蔚。 　　「周易傳『有感必有應』，是如何？」曰：「凡在天地間，無非感應之理，造化與人事皆 是。且如雨暘，雨不成只管雨，便感得箇暘出來；暘不成只管暘，暘已是應處，又感得雨來。 是『感則必有應，所應復為感』。寒暑晝夜，無非此理。如人夜睡，不成只管睡至曉，須著起 來；一日運動，向晦亦須常息。凡一死一生，一出一入，一往一來，一語一默，皆是感應。中 人之性，半善半惡，有善則有惡。古今天下，一盛必有一衰。聖人在上，兢兢業業，必日保治 。及到衰廢，自是整頓不起；終不成一向如此，必有興起時節。唐貞觀之治，可謂甚盛。至中 間武后出來作壞一番，自恁地塌塌底去。至五代，衰微極矣！國之紀綱，國之人才，舉無一 足恃。一旦聖人勃興，轉動一世，天地為之豁開！仁宗時，天下稱太平，眼雖不得見，想見是 太平。然當時災異亦數有之，所以馴至後來之變，亦是感應之常如此。」又問：「感應之理， 於學者工夫有用處否？」曰：「此理無乎不在，如何學者用不得？『精義入神，以致用也；利 用安身，以崇德也』，亦是這道理。研精義理於內，所以致用於外；利用安身於外，所以崇德 於內。橫渠此處說得更好：『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外；「利用安身」，素利吾外 ，致養吾內。』此幾句親切，正學者用功處。」宇。 　　林一之問「凡有動皆為感，感則必有應」。曰：「如風來是感，樹動便是應；樹拽又是感 ，下面物動又是應。如晝極必感得夜來，夜極又便感得晝來。」曰：「感便有善惡否？」曰： 「自是有善惡。」曰：「何謂『心無私主，則有感皆通』？」曰：「心無私主，不是溟涬沒理 會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是聖人至神之化。心無私主， 如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是『有感皆通』。」曰：「心無私主最難 。」曰：「 只是克去己私，便心無私主。若心有私主，只是相契者應，不相契者則不應。如好讀書人，見 讀書便愛；不好讀書人，見書便不愛。」淳。 　　器之問程子說感通之理。曰：「如晝而夜，夜而復晝，循環不窮。所謂『一動一靜，互為 其根』，皆是感通之理。」木之問：「所謂『天下之理，無獨必有對』，便是這話否？」曰： 「便是。天下事那件無對來？陰與陽對，動與靜對，一物便與一理對。君可謂尊矣，便與民為 對。人說祧L中間一路無對，某說道，便與許多路為對。」因舉「寒往則暑來，暑往則寒來」 與屈伸消長之說。邵氏擊壤集云：「 上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。」因說：「易咸感處，伊川說得未備。往來，自還他有自 然之理。惟正靜為主，則吉而悔亡。至於憧憧則私為主，而思慮之所及者朋從，所不及者不朋 從矣。是以事未至則迎之，事已過則將之，全掉脫不下。今人皆病於無公平之心，所以事物之 來，少有私意雜焉，則陷於所偏重矣。」木之。 　　趙致道問感通之理。曰：「感，是事來感我；通，是自家受他感處之意。」時舉。 　　問：「程子說『感應』，在學者日用言之，則如何？」曰：「只因這一件事，又生出一件 事，便是感與應。因第二件事，又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是應。如王文 正公平生儉約，家無姬妾。自東封後，真宗以太平宜共享，令直省官為買妾，公不樂。有沈倫 家鬻銀器花籃火筒之屬，公嚬蹙曰：『吾家安用此！』其後姬妾既具，乃復呼直省官，求前日 沈氏銀器而用之。此買妾底便是感，買銀器底便是應。」淳。 　　繫辭解咸九四，據爻義看，上文說「貞吉悔亡」，「貞」字甚重。程子謂：「聖人感天下 ，如雨暘寒暑，無不通，無不應者，貞而已矣。」所以感人者果貞矣，則吉而悔亡。蓋天下本 無二理，果同歸矣，何患乎殊塗！果一致矣，何患乎百慮！所以重言「何思何慮」也。如日月 寒暑之往來，皆是自然感應如此。日不往則月不來，月不往則日不來，寒暑亦然。往來只是一 般往來，但憧憧之往來者，患得患失，既要感這箇，又要感那箇，便自憧憧忙亂，用其私心而 已。「屈伸相感，而利生焉」者，有晝必有夜，設使長長為晝而不夜，則何以息？夜而不晝， 安得有此光明？春氣固是和好，只有春夏而無秋冬，則物何以成？一向秋冬而無春夏，又何 以生？屈伸往來之理，所以必待迭相為用，而後利所由生。春秋冬夏，只是一箇感應，所應復 為感，所感復為應也。春夏是一箇大感，秋冬則必應之，而秋冬又為春夏之感。以細言之，則 春為夏之感，夏則應春而又為秋之感；秋為冬之感，冬則應秋而又為春之感，所以不窮也。尺 蠖不屈，則不可以伸；龍蛇不蟄，則不可以藏身。今山林冬暖，而蛇出者往往多死，此即屈伸 往來感應必然之理。夫子因「往來」兩字，說得許多大。又推以言學，所以內外交相養，亦只 是此理而已。橫渠曰：「事豫吾內，求利吾外；素利吾外，致養吾內。」此下學所當致力處。 過此以上，則不容計功。所謂「窮神知化」，乃養盛自至，非思勉所及，此則聖人事矣。謨。 　　或說「貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思」，云：「一往一來，皆感應之常理也。加憧憧焉 ，則私矣。此以私感，彼以私應，所謂『朋從爾思』，非有感必通之道矣。」先生然之。又問 ：「『往來』，是心中憧憧然往來，猶言往來於懷否？」曰：「非也。下文分明說『日往則月 來，月往則日來』；『寒往則暑來，暑往則寒來』，安得為心中之往來？伊川說微倒了，所以 致人疑。一往一來，感應之常理也，自然如此。」又問：「是憧憧於往來之間否？」曰：「亦 非也。這箇只是對那日往則月來底說。那箇是自然之往來，此憧憧者是加私意，不好底往來。 『憧憧』，只是加一箇忙迫底心，不能順自然之理，猶言『助長』、『正心』，與計獲相似 。方往時，又便要來；方來時，又便要往，只是一箇忙。」又曰：「方做去時是往，後面來底 是來。如人耕種，下種是往，少間禾生是來。」問：「『憧憧往來』，如霸者，以私心感人， 便要人應。自然往來，如王者，我感之也，無心而感；其應我也，無心而應，周遍公溥，無所 私係。是如此否？」曰：「也是如此。」又問：「此以私而感；恐彼之應者非以私而應，只是 應之者有限量否？」曰：「也是以私而應。如自家以私惠及人，少間被我之惠者則以我為恩， 不被我之惠者則不以我為恩矣。王者之感，如云：『王用三驅失前禽。』去者不以為恩，獲者 不以為怨，如此方是公正無私心。」又問：「『天下何思何慮』？人固不能無思慮，只是不可 加私心欲其如此否？」曰：「也不曾教人不得思慮，只是道理自然如此。感應之理，本不消思 慮。空費思量，空費計較，空費安排，都是枉了，無益於事，只順其自然而已。」因問：「某 人在位，當日之失便是如此，不能公平其心，『翕，受敷施』。每廣坐中見有這邊人，即加敬 與語，其他皆不顧；以至差遣之屬，亦有所偏重，此其所以收怨而召禍也。」曰：「這事便是 難說。今只是以成敗論人，不知當日事勢有難處者。若論大勢，則九分九釐，須還時節。或其 人見識之深淺，力量之廣狹，病卻在此。以此而論，卻不是。前輩有云：『牢籠之事，吾不為 也。』若必欲人人面分上說一般話，或慮其人不好，他日或為吾患，遂委曲牢籠之，此卻是憧 憧往來之心。與人說話，或偶然與這人話未終，因而不暇及其他，如何逐人面分問勞他得！李 文靖為相，嚴毅端重，每見人不交一談。或有諫之者，公曰：『吾見豪俊跅弛之士，其議論尚 不足以起發人意。今所謂通家子弟，每見我，語言進退之間，尚周章失措。此等有何識見， 而足與語，徒亂人意耳！』王文正李文穆皆如此，不害為賢相，豈必人人皆與之語耶？宰相只 是一箇進賢退不肖，若著一毫私心便不得。前輩嘗言：『做宰相只要辦一片心，辦一雙眼。心 公則能進賢退不肖，眼明則能識得那箇是賢，那箇是不肖。』此兩言說盡做宰相之道。只怕其 所好者未必真賢，其所惡者未必真不肖耳。若真箇知得，更何用牢籠！且天下之大，人才之眾 ，可人人牢籠之耶？」或問：「如一樣小人，涉歷既多，又未有過失，自家明知其不肖，將安 所措之？」曰：「只恐居其位不久。若久，少間此等小人自然退聽，不容他出來也。今之為相 者，朝夕疲精神於應接書簡之間，更何暇理會國事！世俗之論，遂以此為相業。然只是牢籠人 住在那堙A今日一見，明日一請，或住半年、周歲，或住數月，必不得已而後與之。其人亦以 為宰相之顧我厚，令我得好差遣而去。賢愚同滯，舉世以為當然。有一人焉，略欲分別善惡， 杜絕干請，分諸闕於部中，己得以免應接之煩，稍留心國事，則人爭非之矣！且以當日所用之 才觀之，固未能皆賢，然比之今日為如何？今日之謗議者，皆昔之遭擯棄之人也。其論固何足 信！此下逸兩句。若牢籠得一人，則所謂小人者，豈止此一人！與一人，則千百皆怨矣。且吾 欲牢籠之，能保其終不畔己否？已往之事，可以鑒矣。如公之言，卻是憧憧往來之心也。其人 之失處，卻不在此，卻是他未能真知賢不肖之分耳。」或曰：「如某人者，也有文采，也廉潔 ，豈可棄之耶？」曰：「公欲取賢才耶？取文采耶？且其廉，一己之事耳，何足以救其利口覆 邦家之禍哉？今世之人，見識一例低矮，所論皆卑。某嘗說，須是盡吐瀉出那肚堻\多鏖糟惡 濁底見識，方略有進處。譬如人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除。」或曰：「近 日諸公多有為持平之說者，如何？」曰：「所謂近時惡濁之論此是也，不成議！論某嘗說，此 所謂平者，乃大不平也，不知怎生平得。」僩問：「胡文定說，元祐某人建議，欲為調停之說 者云：『但能內君子而外小人，天下自治，何必深治之哉？』此能體天理人欲者也。此語亦似 持平之論，如何？」曰：「文定未必有此論。然小人亦有數般樣，若一樣可用底，也須用。或 有事勢危急，翻轉後，其禍不測。或只得隱忍，權以濟一時之急耳，然終非常法也。明道當初 之意便是如此，欲使諸公用熙豐執政之人，與之共事，令變熙豐之法。或他日事翻，則其罪不 獨在我。他正是要使術，然亦拙謀。諺所謂『掩目捕雀』，我卻不見雀，不知雀卻看見我。你 欲以此術制他，不知他之術更高你在。所以後來溫公留章子厚，欲與之共變新法，卒至簾前悖 詈，得罪而去。章忿叫曰：『他日不能陪相公喫劍得！』便至如此，無可平之理，盡是拙謀。 某嘗說，今世之士，所謂巧者，是大拙，無有能以巧而濟者，都是枉了，空費心力。只有一箇 公平正大行將去，其濟不濟，天也。古人間有如此用術而成者，都是偶然，不是他有意智。 要之，都不消如此，決定無益。張子房號為有意智者，以今觀之，可謂甚疏。如勸帝與項羽和 而反兵伐之，此成甚意智！只是他命好，使一番了，第二番又被他使得勝。」又曰：「古人做 得成者，不是他有智，只是偶然。只有一箇『正其誼不謀其利，明其道不計其功』。其他費心 費力，用智用數，牢籠計較，都不濟事，都是枉了。」又曰：「 本朝以前，宰相見百官，皆以班見。國忌拈香歸來，回班以見。宰相見時有刻數，不知過幾刻 ，便喝『相公尊重』！用屏風攔斷。也是省事，攔截了幾多干請私曲底事。某舊見陳魏公湯進 之為相時，那時猶無甚人相見，每見不過五六人，十數人，他也隨官之崇卑做兩番請。今則不 勝其多，為宰相者每日只了得應接，更無心理會國事。如此者謂之有相業有精神。秦會之也是 會做，嚴毅尊重，不妄發一談。其答人書，只是數字。今宰相答人書，`地委曲詳盡，人皆翕 然稱之。只是不曾見已前事，只見後來習俗，遂以為例。其有不然者，便群起非之矣！溫公作 相日，有一客位榜，分作三項云：『訪及諸君，若睹朝政闕遺，庶民疾苦，欲進忠言，請以 奏牘聞於朝廷，某得與同僚商議，擇可行者取旨行之。若但以私書寵喻，終無所益。若光身有 過失，欲賜規正，則可以通書簡，分付吏人傳入，光得內自省訟，佩服改行。至於理會官職差 遣，理雪罪名，凡于身計，並請一面進狀，光得與朝省眾官公議施行。若在私第垂訪，不請語 及。』此皆前輩做處。」又曰：「伊川云：『s俗雷同，不喚做「隨時」；惟嚴毅特立，乃「 隨時」也。』而今人見識低，只是s流俗之論，流俗之論便以為是，是可歎也！公們只是見那 向時不得差遣底人說他，自是怨他；若教公去做看，方見得難。且如有兩人焉，自家平日以一 人為賢，一人為不肖。若自家執政，定不肯捨其賢而舉其不肖，定是舉其賢而捨其不肖。若舉 此一人，則彼一人怨，必矣，如何盡要他說好得！只怕自家自認不破，賢者卻以為不肖，不肖 者卻以為賢，如此則乖。若認得定，何害？又有一樣人底，半間不界，可進可退，自家卻以此 為賢，以彼為不肖，此尤難認，便是難。」又曰：「『舜有大功二十』，『以其舉十六相而去 四凶也』。若如公言，卻是舜有大罪二十矣！」僩。 　　問：「咸之九五傳曰：『感非其所見而說者。』此是任貞一之理則如此？」曰：「武王不 泄邇，不忘遠』，是其心量該遍，故周流如此，是此義也。」方。 　　　鐒 　　甯O箇一條物事，徹頭徹尾，不是尋常字。古字作「●」，其說象一隻船兩頭靠岸，可見 徹頭徹尾。值。 　　履之問：「常非一定之謂，『一定則不能琩o』。」曰：「物理之始終變易，所以為琣 不窮。然所謂不易者，亦須有以變通，乃能不窮。如君尊臣卑，分固不易，然上下不交也不得 。父子固是親親，然所謂『命士以上，父子皆異宮』，則又有變焉。惟其如此，所以為琚C論 其體則終是琚C然體之常，所以為用之變；用之變，乃所以為體之琚C」道夫。 　　琚A非一定之謂，故晝則必夜，夜而復晝；寒則必暑，暑而復寒，若一定，則不能常也。 其在人，「冬日則飲湯，夏日則飲水」；「 可以仕則仕，可以止則止」；今日道合便從，明日不合則去。又如孟子辭齊王之金而受薛宋之 餽，皆隨時變易，故可以為常也。道夫。 　　能常而後能變，能常而不已，所以能變；及其變也，常亦只在其中。伊川卻說變而後能常 ，非是。僩。 　　正便能久。「天地之道，琱[而不已」，這箇只是說久。淵。 　　物各有箇情。有箇人在此，決定是有那羞惡、惻隱、是非、辭讓之情。性只是箇物事；情 卻多般，或起或滅，然而頭面卻只一般。長長恁地，這便是「觀其所琚A而天地萬物之情可見 」之義。「乃若其情」，只是去情上面看。淵。 　　叔重說：「『浚畯s凶』，恐是不安其常，而深以常理求人之象，程氏所謂『守常而不能 度勢』之意。」曰：「未見有不安其常之象，只是欲深以常理求人耳。」時舉。 　　問：「『琩隡w貞，婦人吉，夫子凶。』德，指六，謂常其柔順之德，固貞矣。然此婦人 之道，非夫子之義。蓋婦人從一而終，以順為正，夫子則制義者也。若從婦道，則凶。」曰： 「固是如此。然須看得象占分明。六五有『琩隡w貞』之象，占者若婦人則吉，夫子則凶。大 底看易，須是曉得象占分明。所謂吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者視其德而有吉凶 耳。且如此爻，不是既為婦人，又為夫子，只是有『琩隡w貞』之象，而以占者之德為吉凶耳 。又如琠T能亨而無咎，然必占者能久於其道，方亨而無咎。又如九三『不琩隡w』，非是九 三能『不琩隡w』，乃九三有此象耳。占者遇此，雖正亦吝。若占者能琩隡w，則無羞吝。 銖。 　　　遯 　　問：「遯卦『遯』字，雖是逃隱，大抵亦取遠去之意。天上山下，相去甚遼絕，象之以君 子遠小人，則君子如天，小人如山。相絕之義，須如此方得。所以六爻在上，漸遠者愈善也。 」曰：「恁地推亦好。此六爻皆是君子之事。」學履。 　　問：「『遯亨，遯而亨也』，分明是說能遯便亨。下更說『剛當位而應，與時行也』，是 如何？」曰：「此其所以遯而亨也。陰方微，為他剛當位而應，所以能知時而遯，是能『與時 行』。不然，便是與時背也。」礪。 　　問：「『小利貞，浸而長也』，是見其浸長，故設戒令其貞正，且以寬君子之患，然亦是 他之福。」曰：「是如此。此與否初、二兩爻義相似。」同。 　　問：「『小利貞』，以彖辭『小利貞，浸而長也』之語觀之，則小當為陰柔小人。如「小 往大來」、「小過」、「小畜」之「小」。言君子能遯則亨，小人則利於守正，不可以浸長之 故，而浸迫於陽也。此與程傳『遯者，陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意未遽已， 故有「與時行，小利貞」之教』之意不同。」曰：「若如程傳所云，則於『剛當位而應，與時 行也』之下，當云『止而健，陰進而長，故小利貞』。今但言『小利貞，浸而長也』，而不言 陰進而長，則小指『陰小』之『小』可知。況當遯去之時，事勢已有不容正之者；程說雖善， 而有不通矣。」又問：「『遯尾厲，勿用有攸往』者，言不可有所往，但當晦處靜俟耳。此意 如何？」曰：程傳作『不可往』，謂不可去也。言『遯已後矣，不可往，往則危。往既危，不 若不往之為無梨』。某竊以為不然。遯而在後，尾也。既已危矣，豈可更不往乎！若作占辭看 ，尤分明。」先生又言：「『執之用黃牛之革，莫之勝說。』此言象而占在其中，六二亦有此 德也。說，吐活反。九四：『君子吉，小人否。』否，方九反。」銖。 　　伊川說「小利貞」云，尚可以有為。陰已浸長，如何可以有為？所說王允謝安之於漢晉， 恐也不然。王允是算殺了董卓，謝安是乘王敦之老病，皆是他衰微時節，不是浸長之時也。兼 他是大臣，亦如何去！此為在下位有為之兆者，則可以去。大臣任國安危，君在與在，君亡與 亡，如何去！又曰：「王允不合要盡殺梁州兵，所以致敗。」礪。 　　「遯尾厲」，到這時節去不迭了，所以危厲，不可有所往，只得看他如何。賢人君子有這 般底多。淵。 　　問：「『畜臣妾吉』，伊川云，待臣妾之道。君子之待小人，亦不如是。如何？」曰：「 君子小人，更不可相對，更不可與相接。若臣妾，是終日在自家腳手頭，若無以係之，則望望 然去矣。」又曰：「易中詳識物情，備極人事，都是實有此事。今學者平日只在燈q下習讀， 不曾應接世變；一旦讀此，皆看不得。某舊時也如此，即管讀得不相入，所以常說易難讀。」 礪。 　　問：「九五『嘉遯』，以陽剛中正，漸向遯極，故為嘉美。未是極處，故戒以貞正則吉。 」曰：「是如此。便是『剛當位而應』處，是去得恰好時節。小人亦未嫌自家，只是自家合去 ，莫見小人不嫌，卻與相接而不去，便是不好，所以戒他貞正。」礪。 　　　大壯 　　問：「大壯『大者正』與『正大』不同。上『大』字是指陽，下『正大』是說理。」曰： 「亦緣上面有『大者正』一句，方說此。」學履。 　　大壯「利貞」，利於正也。所以大者，以其正也。既正且大，則天地之情不過於此。燾。 　　問：「『雷在天上，大壯，君子以非禮弗履』，伊川云云，其義是否？」曰：「固是。君 子之自治，須是如雷在天上，恁地威嚴猛烈，方得。若半上落下，不如此猛烈果決，濟得甚事 ！」僩。 　　或問：「伊川『自勝者為強』之說如何？」曰：「雷在天上，是甚威嚴！人之克己能如雷 在天上，則威嚴果決以去其惡，而必於為善。若半上落下，則不濟事，何以為君子。須是如雷 在天上，方能克去非禮。」燾。 　　此卦如「九二貞吉」，只是自守而不進；九四「藩決不羸，壯於大輿之輹」，卻是有可進 之象，此卦爻之好者。蓋以陽居陰，不極其剛，而前遇二陰，有藩決之象，所以為進，非如九 二前有三、四二陽隔之，不得進也。又曰：「『喪羊于易』，不若作『疆埸』之『易』。漢食 貨志『疆埸』之『埸』正作『易』。蓋後面有『喪羊于易』，亦同此義。今本義所注，只是從 前所說如此，只且仍舊耳。上六取喻甚巧，蓋壯終動極，無可去處，如羝羊之角掛於藩上，不 能退、遂。然『艱則吉』者，畢竟有可進之理，但必艱始吉耳。」銖。 　　問：「大壯本好，爻中所取卻不好；睽本不好，爻中所取卻好。如六五對九二，處非其位 ；九四對上九，本非相應，都成好爻。不知何故？」曰：「大壯便是過了，纔過便不好。如睽 卦之類，卻是。易之取爻，多為占者而言。占法取變爻，便是到此處變了。所以困卦雖是不好 ，然其間利用祭祀之屬，卻好。」問：「此正與『群龍無首』、『利水貞』一般。」曰：「然 。卻是變了，故如此。」榦。 　　此卦多說羊，羊是兌之屬。季通說，這箇是夾住底兌卦，兩畫當一畫。淵。 　　　晉 　　「康侯」，似說「寧侯」相似。「用錫馬」之「用」，只是箇虛字，說他得這箇物事。 淵。 　　「晝日」，是那上卦離也。晝日為之是此意。淵。 　　問：「初六『晉如、摧如』，象也；『貞吉』，占辭。」曰：「 『罔孚裕無咎』，又是解上兩句。恐『貞吉』說不明，故又曉之。」又問：「『受茲介福於其 王母』，『指六五』，以為『享先妣之吉占』，何也？」曰：『恐是如此。蓋周禮有享先妣之 禮。」又問「眾允悔亡」。曰：「『眾允』，象也；『悔亡』，占也。」又問：「『晉其角， 維用伐邑』，本義作『伐其私邑』，程傳以為『自治』，如何？」曰：「便是程傳多不肯說實 事，皆以為取喻。伐邑，如墮費、墮郈之類是也。大抵今人說易，多是見易中有此一語，便以 為通體事當如此。不知當其時節地頭，其人所占得者，其象如何。若果如今人所說，則易之說 有窮矣！又如『摧如』、『愁如』，易中少有此字。疑此爻必有此象，但今不可曉耳。」銖。 　　「晉六三，如何見得為眾所信處？既不中正，眾方不信。雖能信之，又安能『悔亡』？」 曰：「晉之時，二陰皆欲上進，三處地較近，故二陰從之以進。」問：「如何得『悔亡』？」 曰：「居非其位，本當有悔。以其得眾，故悔可亡。」榦。 　　問：「六五『悔亡，失得勿恤，往吉，無不利』。伊川以為：『 六以柔居尊位，本當有悔。以大明而下皆順附，故其悔亡。下既同德順附，當推誠委任，盡眾 人之才，通天下之志，勿復自任其明，恤其失得。如此而往，則吉而無不利。』此說是否？」 曰：「便是伊川說得太深。據此爻，只是占者占得此爻，則不必恤其失得，而自亦無所不利耳 。如何說得人君既得同德之人而委任之，不復恤其失得！如此，則蕩然無復是非，而天下之事 亂矣！假使其所任之人或有作亂者，亦將不恤之乎？雖以堯舜之聖，皋夔益稷之賢，猶云『屢 省乃成』，如何說既得同心同德之人而任之，則在上者一切不管，而任其所為！豈有此理！且 彼所為既失矣，為上者如何不恤得？聖人無此等說話。聖人所說卦爻，只是略略說過。以為 人當著此爻，則大勢已好，雖有所失得，亦不必慮而自無所不利也。聖人說得甚淺，伊川說得 太深；聖人所說短，伊川解得長。」久之，又云：「『失得勿恤』，只是自家自作教是，莫管 他得失。如士人發解做官，這箇卻必不得，只得盡其所當為者而已。如仁人『正其誼不謀其利 ，明其道不計其功』相似。」僩。 　　「失得勿恤」，此說失也不須問他，得也不須問他，自是好，猶言「勝負兵家之常」云爾 。此卦六爻，無如此爻吉。淵。 　　「晉上九，剛進之極，以伐私邑，安能吉而無咎？」曰：「以其剛，故可伐邑。若不剛， 則不能伐邑矣。但易中言『伐邑』，皆是用之於小；若伐國，則其用大矣。如「高宗伐鬼方」 之類。『維用伐邑』，則不可用之於大可知。雖用以伐邑，然亦必能自危厲，乃可以吉而無咎 。過剛而能危厲，則不至於過剛矣。」榦。 　　看伯豐與廬陵問答內晉卦伐邑說，曰：「晉上九『貞吝』，吝不在克治。正以其克治之難 ，而言其合下有此吝耳。『貞吝』之義，諸義只云貞固守此則吝，不應於此獨云於正道為吝也 。」腄C 　　　明夷 　　明夷，未是說闇之主，只是說明而被傷者，乃君子也。上六方是說闇。君子出門庭，言君 子去闇尚遠，可以得其本心而遠去。文王箕子大概皆是「晦其明」。然文王「外柔順」，是本 分自然做底。箕子「晦其明」，又云「艱」，是他那佯狂底意思，便是艱難底氣象。爻說「貞 」而不言「艱」者，蓋言箕子，則艱可見，不必更言之。淵。 　　君子「用晦而明」，晦，地象；明，日象。晦則是不察察。若晦而不明，則晦得沒理會了 。故外晦而內必明，乃好。學履。 　　「明夷初、二二爻不取爻義。」曰：「初爻所傷地遠，故雖傷而尚能飛。」問：「初爻比 二爻，似二爻傷得淺，初爻傷得深。」曰：「非也。初尚能飛，但垂翼耳。」榦。 　　問明夷。曰：「下三爻皆說明夷是明而見傷者。六四爻，說者卻以為姦邪之臣先蠱惑其君 心，而後肆行於外。殊不知上六是暗主，六五卻不作君說。六四之與上六既非正應，又不相比 。又況下三爻皆說明夷是好底，何獨比爻卻作不好說？故某於此爻之義未詳。但以意觀之，六 四居暗地尚淺，猶可以得意而遠去，故雖入於幽隱之處，猶能『獲明夷之心，於出門庭也』， 故小象曰：『獲心意也。』上六『不明晦』，則是合下已是不明，故『初登於天』可以『照四 國』，而不免『後入於地』，則是始於傷人之明，而終於自傷以墜其命矣。呂原明以為唐明皇 可以當之，蓋言始明而終暗也。」銖。 　　　家人 　　問：「家人彖辭，不盡取象。」曰：「注中所以但取二、五，不及他象者，但只因彖傳而 言耳。大抵彖傳取義最精。象中所取，卻恐有假合處。」榦。 　　問「風自火出」。曰：「謂如一爐火，必有氣衝上去，便是『風自火出』。然此只是言自 內及外之意。」燾。學履錄云：「是火中有風，如一堆火在此，氣自薰蒸上出。」 　　「王假有家」，言到這堙A方且得許多物事。有妻有妾，方始成箇家。淵。 　　問「王假有家」。曰：「『有家』之『有』，只是如『夙夜浚明有家』、『亮采有邦』之 『有』。謂有三德者，則夙夜浚明於其家；有六德者，則亮采於其邦。『有』是虛字，非如『 奄有四方』之『有』也。」銖。 　　或問：「易傳云，正家之道在於『正倫理，篤恩義』。今欲正倫理，則有傷恩義；欲篤恩 義，又有乖於倫理；如何？」曰：「須是於正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理，方可。」柄 。 　　　睽 　　睽，皆言始異終同之理。淵。 　　問「君子以同而異」。曰：「此是取兩象合體為同，而其性各異，在人則是『和而不同』 之意。蓋其趨則同，而所以為同則異。如伯夷柳下惠伊尹三子所趨不同，而其歸則一。彖辭言 睽而同，大象言：『同而異』。在人則出處語默雖不同，而同歸於理；講論文字為說不同，而 同於求合義理；立朝論事所見不同，而同於忠君。本義所謂『 二卦合體』者，言同也；『而性不同』者，言異也。『以同而異』語意與『用晦而明』相似。 大凡讀易到精熟後，顛倒說來皆合；不然，則是死說耳。」又問：「睽卦無正應，而同德相應 者何？」曰：「無正應，所以為睽，當睽之時，當合者既離，其離者卻合也。」銖。 　　問：「『君子以同而異』，作『理一分殊』看，如何？」曰：「 『理一分殊』，是理之自然如此，這處又就人事之異上說。蓋君子有同處，有異處，如所謂『 周而不比』，『群而不黨』，是也。大抵易中六十四象，下句皆是就人事之近處說，不必深去 求他。此處伊川說得甚好。」學履。 　　過舉程子睽之象「君子以同而異」，解曰：「不能大同者，亂常咈理之人也；不能獨異者 ，隨俗習非之人也。要在同而能異爾。」「 又如今之言地理者，必欲擇地之吉，是同也；不似世俗專以求富貴為事，惑亂此心，則異矣。 如士人應科舉，則同也；不曲學以阿世，則異矣。事事推去，斯得其旨。」過。 　　馬是行底物，初間行不得，後來卻行得。大率睽之諸爻都如此，多說先異而後同。淵。 　　問：「睽『見惡人』，其義何取？」曰：「以其當睽之時，故須見惡人，乃能無咎。」 榦。 　　「天」，合作「而」，剃鬚也。篆文「天」作「●」，「而」作「●」。淵。 　　「宗」，如「同人于宗」之「宗」。淵。 　　「載鬼一車」等語所以差異者，為他這般事是差異底事，所以卻把世間差異底明之。世間 自有這般差異底事。淵。 　　　蹇 　　「蹇，利西南」，是說坤卦分曉。但不知從何插入這坤卦來，此須是箇變例。聖人到這 ，看見得有箇做坤底道理。大率陽卦多自陰來，陰卦多自陽來。震是坤第一畫變，坎是第二畫 變，艮是第三畫變。易之取象，不曾確定了他。淵。 　　蹇無坤體，只取坎中爻變，如沈存中論五姓一般。「蹇利西南」，謂地也。據卦體艮下坎 上，無坤，而繇辭言地者，往往只取坎中爻變，變則為坤矣。沈存中論五姓，自古無之，後人 既如此呼喚，即便有義可推。淵。 　　潘謙之書曰：「蹇與困相似。『君子致命遂志』，『君子反身修德』，亦一般。」殊不知 不然。象曰：「澤無水，困。」是盡乾燥，處困之極，事無可為者，故只得「致命遂志」，若 「山上有水，蹇」，則猶可進步，如山下之泉曲折多艱阻，然猶可行，故教人以「反身修德」 ，豈可以困為比？只觀「澤無水，困」，與「山上有水，蹇」，二句便全不同。學履。僩同。 　　問：「往蹇來譽」。曰：「『來往』二字，唯程傳言『上進則為往，不進則為來』，說得 極好。今人或謂六四『往蹇來連』，是來就三；九三『往蹇來反』，是來就二；上六『往蹇來 碩』，是來就五，亦說得通。但初六『來譽』，則位居最下，無可來之地，其說不得通矣。故 不若程傳好，只是不往為佳耳。不往者，守而不進。故不進則為來。諸爻皆不言吉，蓋未離乎 蹇中也。至上六『往蹇來碩，吉』，卻是蹇極有可濟之理。既是不往，惟守於蹇，則必得見九 五之大人與共濟，蹇而有碩大之功矣。」銖。 　　問：「蹇九五，何故為『大蹇』？」曰：「五是為蹇主。凡人臣之蹇，只是一事。至大蹇 ，須人主當之。」礪。 　　問：「大蹇朋來」之義。曰：「處九五尊位，而居蹇之中，所以為『大蹇』，所謂『遺大 投艱於朕身』。人君當此，則須屈群策，用群力，乃可濟也。」學履。僩同。 　　　解 　　先生舉「無所往，其來復吉」。程傳以為「天下之難已解，而安平無事，則當修復治道， 正紀綱，明法度，復先代明王之治」。「夫禍亂既平，正合修明治道，求復三代之規模，卻只 便休了！兩漢以來，人主還有理會正心、誠意否？須得人主如窮閻陋巷之士，治心修身，講明 義理，以此應天下之務，用天下之才，方見次第。」因言：「 神廟，大有為之主，勵精治道，事事要理會過，是時卻有許多人才。若專用明道為大臣，當大 段有可觀。明道天資高，又加以學，誠意感格，聲色不動，而事至立斷。當時用人參差如此， 亦是氣數舛逆。」德明。 　　「天地解而雷雨作。」陰陽之氣閉結之極，忽然迸散出做這雷雨。只管閉結了，若不解散 ，如何會有雷雨作。小畜所以不能成雷雨者，畜不極也。雷便是如今一箇爆杖。淵。 　　六居三，大率少有好底。「負且乘」，聖人到這堙A又見得有箇小人乘君子之器底象，故 又於此發出這箇道理來。淵。 　　問「解而拇，朋至斯孚」。曰：「四與初皆不得正。四能『解而拇』者，以四雖陰位而才 則陽，與初六陰柔則為有間，所以能解去其拇，故得陽剛之朋類至而相信矣。」銖。 　　「射隼于高墉」，聖人說易，大概是如此，不似今人說底。向來欽夫書與林艾軒云：「聖 人說易，卻則恁地。」此卻似說得易了。淵。 　　　損 　　「二簋」與「簋貳」字不同，可見其義亦不同。淵。 　　「懲忿」如救火，「窒欲」如防水。大雅。 　　問：「『懲忿、窒慾』，忿怒易發難制，故曰『懲』，懲是戒於後。慾之起則甚微，漸漸 到熾處，故曰『窒』，窒謂塞於初。古人說『情竇』，竇是罅隙，須是塞其罅隙。」曰：「懲 也不專是戒於後，若是怒時，也須去懲治他始得。所謂懲者，懲於今而戒於後耳。窒亦非是真 有箇孔穴去塞了，但遏絕之使不行耳。」又曰：「『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』；『 風雷，益，君子以見善則遷，有過則改』。觀山之象以懲忿，觀澤之象以窒慾。慾如汙澤然， 其中穢濁解汙染人，須當填塞了。如風之迅速以遷善，如雷之奮發以改過。」廣云：「觀山之 象以懲忿，是如何？」曰：「人怒時，自是恁突兀起來。故孫權曰：『令人氣湧如山！』」 廣。 　　問：「『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』；『風雷，益，君子以見善則遷，有過則改 』。」曰：「伊川將來相牽合說，某不曉。看來人自有遷善時節，自有改過時節，不必只是一 件事。某看來，只是懲忿如摧山，窒慾如填壑，遷善如風之迅，改過如雷之烈。」又曰：「聖 人取象，亦只是箇大約彷彿意思如此。若纔著言語窮他，便有說不去時。如後面小象，若更教 孔子添幾句，也添不去。」僩。 　　「酌損之」，在損之初下，猶可以斟酌也。淵。 　　問：「損卦三陽皆能益陰，而二與上二爻，則曰：『弗損，益之。』初則曰：『酌損之。 』何邪？」曰：「這一爻難解，只得用伊川說。」又云：「易解得處少，難解處多，今且恁地 說去。到那占時，又自別消詳有應處，難立為定說也。」學履。 　　「三人行，損一人」，三陽損一。「一人行，得其友」，一陽上去換得一陰來。」淵。 　　「或益之十朋之龜」為句。淵。 　　「得臣無家」，猶言化家為國相似。得臣有家，其所得也小矣，無家則可見其大。淵。 　　問：「損卦下三爻皆損己益人，四五兩爻是損己從人，上爻有為人上之象，不待損己而自 有以益人。」曰：「下三爻無損己益人底意；只是盛到極處，去不得，自是損了。四爻『損其 疾』，只是損了那不好了，便自好。五爻是受益，也無損己從人底意。」礪。 　　　益 　　問：「『木道乃行』，程傳以為『木』字本『益』字之誤，如何？」曰：「看來只是『木 』字。渙卦說『乘木有功』，中孚說『乘木舟虛』，以此見得只是『木』字。」又問「或擊之 」。曰：「『或』字，眾無定主之辭，言非但一人擊之也。『立心勿琚z，『勿』字只是『不 』字，非禁止之辭。此處亦可疑，且闕之。」銖。 　　「木道乃行」，不須改「木」字為「益」字，只「木」字亦得。見一朋友說，有八卦之金 木水火土，有五行之金木水火土。如「乾為金」，易卦之金也；兌之金，五行之金也。「巽為 木」，是卦中取象。震為木，乃東方屬木，五行之木也，五行取四維故也。去偽。 　　「某昨日思『風雷，益，君子以遷善、改過』。遷善如風之速，改過如雷之猛！」祖道曰 ：「莫是才遷善，便是改過否？」曰；「不然，『遷善』字輕，『改過』字重。遷善如慘淡之 物，要使之白；改過如黑之物，要使之白；用力自是不同。遷善者，但見是人做得一事強似我 ，心有所未安，即便遷之。儒用錄云：「只消當下遷過就他底。」若改過，須是大段勇猛始得 。」又曰：「公所說蒙與蠱二象，卻有意思。如『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』，必是 降下山以塞其澤，便是此象。六十四卦象皆如此。」祖道。儒用同。 　　問「遷善、改過」。曰：「風是一箇急底物，見人之善，己所不及，遷之如風之急；雷是 一箇勇決底物，己有過，便斷然改之，如雷之勇，決不容有些子遲緩！」賜。 　　「元吉無咎」，吉凶是事，咎是道理。蓋有事則吉，而理則過差者，是之謂吉而有咎。 淵。 　　「享于帝吉」是「祭則受福」底道理。淵。 　　「益之，用凶事」，猶書言「用降我凶德，嘉績於朕邦」。淵。 　　伊川說易亦有不分曉處甚多。如「益之，用凶事」，說作凶荒之「凶」，直指刺史郡守而 言。在當時未見有這守令，恐難以此說。某謂「益之，用凶事」者，言人臣之益君甚難，必以 危言鯁論恐動其君而益之。雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭以通之，又非忠以益於 君者也。 　　「中行」與「依」，見不得是指誰。淵。 　　「利用遷國」，程昌寓守壽春，虜人來，占得此爻，遷來鼎州。後平楊么有功。淵。方子 錄云「守蔡州」。 　　益損二卦說龜，一在二，一在五，是顛倒說去。未濟與既濟說「 伐，鬼方」，亦然。不知如何。未濟，看來只陽爻便好，陰爻便不好。但六五、上九二爻不知 是如何。蓋六五以得中故吉，上九有可濟之才，又當未濟之極，可以濟矣。卻云不吉，更不可 曉。學蒙。 　　「大抵損益二卦，諸爻皆互換。損好，益卻不好。如損六五卻成益六二。損上九好，益上 九卻不好。淵。 　　　夬 　　用之說夬卦云：「聖人於陰消陽長之時亦如此戒懼，其警戒之意深矣！」曰：「不用如此 說，自是無時不戒慎恐懼，不是到這時方戒懼。不成說天下已平治，可以安意肆志！只才有些 放肆，便弄得靡所不至！」僩。 　　「揚于王庭，孚號有厲。」若合開口處，便雖有劍從自家頭上落，也須著說。但使功罪各 當，是非顯白，於吾何慊！道夫。 　　夬卦中「號」字，皆當作「戶羔反」。唯「孚號」，古來作去聲，看來亦只當作平聲。 僩。 　　「壯于前趾」，與大壯初爻同。此卦大率似大壯，只爭一畫。淵。 　　王子獻卜，遇夬之九二，曰「惕號，莫夜有戎，勿恤」，吉。卜者告之曰：「必夜有驚恐 ，後有兵權。」未幾果夜遇寇，旋得洪帥。淵。 　　問九三「壯于頄」。曰：「君子之去小人，不必悻悻然見於面目，至於遇雨而為所濡濕， 雖為眾陽所慍，然志在決陰，必能終去小人，故亦可得無咎也。蓋九三雖與上六為應，而實以 剛居剛，有能決之象；故『壯于頄』則有凶，而和柔以去之，乃無咎。如王允之於董卓，溫嶠 之於王敦是也。」又曰：「彖云『利有攸往，剛長乃終』，今人以為陽不能無陰，中國不能無 夷狄，君子不能無小人，故小人不可盡去。今觀『剛長乃終』之言，則聖人豈不欲小人之盡去 耶？但所以決之者自有道耳。」又問：「夬卦辭言『孚號』，九二言『惕號』，上九言『無號 』，取象之義如何？」曰：「卦有兌體，『兌為口』，故多言『號』也。」又問：「以五陽 決一陰，君子盛而小人衰之勢，而卦辭則曰『告自邑，不利即戎』；初九『壯于前趾』，則『 往不勝』；九二『惕號』，則『有戎勿恤』；『壯于頄』則凶，『牽羊』則『悔亡』，『中行 無咎』。豈去小人之道，須先自治而嚴厲戒懼，不可安肆耶？」曰：「觀上六一爻，則小人勢 窮，無號有凶之時，而君子去之之道，猶當如此嚴謹，自做手腳，蓋不可以其勢衰而安意自肆 也，其為戒深矣！」銖。 　　九三「壯于頄」，看來舊文本義自順，不知程氏何故欲易之。「 有慍」也是自不能堪。正如顏杲卿使安祿山，受其衣服，至道間與其徒曰：「吾輩何為服此？ 」歸而借兵伐之，正類此也。卦中與復卦六四有「獨」字。此卦諸爻皆欲去陰，獨此一爻與六 為應，也是惡模樣。礪。 　　伊川改九三爻次序，看來不必改。淵。 　　這幾卦都說那臀，不可曉。淵。 　　「牽羊悔亡」，其說得於許慎之。淵。 　　莧、陸是兩物。莧者，馬齒莧；陸者，章陸，一名商陸，皆感陰氣多之物。藥中用商陸治 水腫，其子紅。淵錄云：「其物難乾。」學履。 　　「中行無咎」，言人能剛決自勝其私，合乎中行，則得無咎。無咎，但能「補過」而已， 未是極至處。這是說那微茫間有些箇意思斷未得，釋氏所謂「流注想」，荀子所謂「偷則自行 」，便是這意思。照管不著，便走將去那堨h。爻雖無此意，孔子作象，所以裨爻辭之不足。 如「自我致寇」、「敬慎不敗」之類甚多。「中行無咎」，易中卻不恁地看。言人占得此爻者 ，能中行則無咎，不然則有咎。淵。 　　「中行無咎，中未光也。」事雖正而意潛有所係吝，荀子所謂「 偷則自行」，佛家所謂「流注不斷」，皆意不誠之本也。淵。 　　　姤 　　不是說陰漸長為「女壯」，乃是一陰遇五陽。淵。 　　大率姤是一箇女遇五陽，是箇不正當底，如「人盡夫也」之事。聖人去這堙A又看見得那 天地相遇底道理出來。淵。 　　姤是不好底卦，然「天地相遇，品物咸章，剛遇中正，天下大行」，卻又甚好。蓋「天地 相遇」，又是別取一義。「剛遇中正」，只取九五；或謂亦以九二言，非也。銖。 　　問：「『姤之時義大矣哉！』本義云：『幾微之際，聖人所謹。』與伊川之說不同，何也 ？」曰：「上面說『天地相遇』，至『天下大行也』，正是好時節，而不好之漸已生於微矣， 故當謹於此。」學履。 　　「金柅」，或以為止車物，或以為絲羇，不可曉。廣。 　　又不知此卦如何有魚象。或說：「『離為鱉，為蟹，為蠃，為蚌，為龜』，魚便在堶惜F 。」不知是不是。此條未詳。淵。 　　「包無魚」，又去這堥ㄠo箇君民底道理。陽在上為君，陰在下為民。淵。 　　「有隕自天」，言能回造化，則陽氣復自天而隕，復生上來，都換了這時節。淵。 　　　萃 　　大率人之精神萃於己，祖考之精神萃於廟。淵。 　　「順天命」，說道理時，彷彿如伊川說，也去得，只是文勢不如此。他是說豐萃之時，若 不「用大牲」，則便是那「以天下儉其親」相似。也有此理，這時節比不得那「利用禴」之事 。他這彖辭散漫說，說了「王假有廟」，又說「利見大人」，又說「用大牲，吉」。大率是聖 人觀象，節節地看見許多道理，看到這堥ㄕ陶o箇象，便說出這一句來；又看見那箇象，又說 出那一箇理來。然而觀象，則今不可得見是如何地觀矣。淵。 　　問「澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞」。曰：「大凡物聚眾盛處，必有爭，故當預 為之備。又澤本當在地中，今卻上出於地上，則是水盛長，有潰決奔突之憂，故取象如此。」 僩。 　　不知如何地說箇「一握」底句出來。淵。 　　「孚乃利用禴」說，如伊川固好。但若如此，卻是聖人說箇影子，卻恐不恁地，想只是說 祭。升卦同。淵。 　　問：「九五『萃有位』。以陽剛居中正，當萃之時而居尊位，安得又有『匪孚』？」曰： 「此言有位而無德，則雖萃而不能使人信。故人有不信，當修其『元永貞』之德，而後『悔亡 』也。」又曰：「 『王假有廟』，是祖考精神聚於廟。又為人必能聚己之精神，然後可以至於廟而承祖考。今人 擇日祀神，多取神在日，亦取聚意也。」銖。 　　問：「九五一爻亦似甚好，而反云『未光也』，是如何？」曰：「見不得。讀易，似這樣 且恁地解去，若強說，便至鑿了。」學履。 　　　升 　　升，「南征吉」。巽坤二卦拱得箇南，如看命人「虛拱」底說話。礪。 　　「地中生木，升，君子以順德，積小以高大。」木之生也，無日不長；一日不長，則木死 矣　！人之學也，一日不可已；不日而已，則心必死矣！人傑。 　　「『地中生木，升。』汪丈嘗云：『曾考究得樹木之生，日日滋長；若一日不長，便將枯 瘁，便是生理不接。學者之於學，不可一日少懈。』」「大抵德須日日要進，若一日不進便退 。近日學者才相疏，便都休了。」腄C 　　問：「升萃二卦，多是言祭享。萃固取聚義，不知升何取義？」曰：「人積其誠意以事鬼 神，有升而上通之義。」又曰：「六五『貞吉升階』，與萃九五『萃有位』，『匪孚，元永貞 ，悔亡』，皆謂有其位必當有其德，若無其德，則萃雖有位而人不信，雖有升階之象，而不足 以升矣。」銖。 　　元德問「王用亨于岐山」。云：「只是『享』字。古文無『享』字。所謂亨、享、烹，只 是通用。」又曰：「『乾，元亨利貞』，屯之『元亨利貞』，只一般。聖人借此四字論乾之德 ，本非四件事也。」時舉。 　　「亨于岐山」與「亨于西山」，只是說祭山川，想不到得如伊川說。淵。 朱子語類卷第七十三 　　易九 　　　困 　　「困卦難理會，不可曉。易中有數卦如此。繫辭云：『卦有小大，辭有險易。辭也者，各 指其所之。』困是箇極不好底卦，所以卦辭也做得如此難曉。如蹇剝否睽皆是不好卦，林錄云 ：「卻不好得分明，故易曉。」只有剝卦分明是剝，所以分曉。困卦林云：「雖是極不好卦。 」是箇進退不得、窮極底卦，所以難曉。林錄云：「所以卦辭亦恁地不好，難曉。」其大意亦可 見。」又曰：「看易，不當更去卦爻中尋求道理當如何處置這箇。與人卜筮以決疑惑，若道理 當為，固是便為之﹔若道理不當為，自是不可做，何用更占？卻是有一樣事，或吉或凶，成兩 岐道理，處置不得，所以用占。若是放火殺人，此等事終不可為，不成也去占！又如做官贓污 邪僻，由徑求進，不成也去占！」僩。學履錄略。 　　「不失其所亨」，這句自是說得好。淵。 　　李敬子問「致命遂志」。曰︰「『致命』，如論語『見危授命』與『士見危致命』之義一 般，是送這命與他。自家但遂志循義，都不管生死，不顧身命，猶言致死生於度外也。」僩。 池本云：「『澤無水，困』，君子道窮之時，但當委致其命，以遂吾之志而已。致命，猶送這 命與他，不復為我之有。雖委致其命，而志則自遂，無所回屈。伊川解作『推致其命』，雖說 得通，然論語中『致命』字，都是委致之『致』。『事君能致其身』，與『士見危致命』，『 見危授命』，皆是此意。『授』亦『致』字之意，言將這命授與之也。」 　　問：「『臀困於株木』，如何？」曰：「在困之下，至困者也。株木不可坐，臀在株木上 ，其不安可知。」又問：「伊川將株木作初之正應，不能庇他，如何？」曰：「恐說『臀』字 不去。」學履。 　　問：「『困於酒食』，本義作『饜飫於所欲』如何？」曰：「此是困於好底事。在困之時 ，有困於好事者，有困於不好事者。此爻是好爻，當困時，則為困於好事。如『感時花濺淚， 恨別鳥驚心』，花鳥好娛戲底物，這時卻發人不好底意思，是因好物而困也。酒食饜飫亦如此 。」又問：「象云『中有慶也』，是如何？」曰：「他下面有許多好事在。」學履。 　　問：「朱紱方來，利用享祀」。曰：「以之事君，則君應之﹔以之事神，則神應之。」 燾。 　　「朱紱，赤紱。」若如伊川說，使書傳中說臣下皆是赤紱則可。詩中卻有『朱芾斯皇』一 句是說方叔，於理又似不通。某之精力只推得到這堙C淵。 　　問：「困二五皆『利用祭祀』，是如何？」曰：「他得中正，又似取無應而心專一底意思 。」學履。 　　「祭祀、享祀」，想只說箇祭祀，無那自家活人卻享他人祭之說！淵。 　　六三陽之陰，上六陰之陰，故將六三言之，則上六為妻。淵。 　　　井 　　井象只取巽入之義，不取木義。淵。 　　井是那掇不動底物事，所以「改邑不改井」。淵。 　　「汔至，亦未繘井羸其瓶，凶。」「汔至」作一句。「亦未繘井羸其瓶」是一句。意謂幾 至而止，如綆未及井而瓶敗，言功不成也。學履。 　　「『木上有水，井。』說者以為木是汲器，則後面卻有瓶，瓶自是瓦器，此不可曉。怕只 是說水之津潤上行，至那木之杪，這便是井水上行之象。」問：「恐是桔鍛之類？」曰：「亦 恐是如此。」又云：「禾上露珠，便是下面水上去。大抵堶惜纁薴W，則外面底也上。」淵。 　　用之問「木上有水，井」。曰：「巽在坎下，便是木在下面，漲得水上上來。如桶中盛得 兩斗水，若將大一斗之木沈在水底，則木上之水亦長一斗，便是此義。如草木之生，津潤皆上 行，直至樹末，便是『木上有水』之義。雖至小之物亦然。如菖蒲葉，每晨葉葉尾皆有水，池 本作「皆潮水珠」。如珠顆﹔雖藏之密室亦然，非露水也。」池本云：「或云：『嘗見野老說 ，芋葉尾每早亦含水珠，須日出照乾則無害。若太陽未照，為物所挨落，則芋實焦枯無味，或 生蟲。此亦菖蒲潮水之類爾。』曰：『然。』」問：「如此，則『井』字之義與『木上有水』 何預？」曰：「『木上有水』便如井中之水。水本在井底，卻能汲上來給人之食，故取象如此 。」用之又問：「程子汲水桶之說，是否？」曰：「不然。『木上有水』，是木穿水中，漲上 那水。若作汲桶，則解不通矣，且與後面『羸其瓶凶』之說不相合也。」僩。學履同而略。又 注云：「後親問先生。先生云：『不曾說木在下面漲得水來。這箇話是別人說，不是義理如此 。』」 　　鮒，程沙隨以為蝸牛，如今廢井中多有之。淵。 　　九三「可用汲」以上三句是象，下兩句是占。大概是說理，決不是說汲井。淵。 　　若非王明，則無以收拾人才。淵。 　　「收」，雖作去聲讀，義只是收也。淵。 　　　革 　　問：「革二女『志不相得』，與睽『不同行』有異否？」曰：「 意則一，但變韻而協之爾。」學履。 　　易言「順乎天而應乎人」，後來人盡說「應天順人」，非也。佐。 　　問：「革之象不曰『澤在火上』，而曰『澤中有火』。蓋水在火上，則水滅了火；不見得 水決則火滅，火炎則水涸之義。曰『中有火』，則二物並在，有相息之象否？」曰：「亦是恁 地。」學履。 　　「澤中有火。」水能滅火，此只是說陰盛陽衰。火盛則克水，水盛則克火。此是「澤中有 火」之象，便有那四時改革底意思。君子觀這象，便去「治曆明時」。林艾軒說因革卦得曆法 ，云：「曆須年年改革，不改革，便差了天度。」此說不然。天度之差，蓋緣不曾推得那曆元 定，卻不因不改而然。曆豈是那年年改革底物？「治曆明時」，非謂曆當改革。蓋四時變革中 ，便有箇「治曆明時」底道理。淵。 　　「澤中有火，革」，蓋言陰陽相勝復，故聖人「治曆明時」。向林艾軒嘗言聖人於革著治 曆者，蓋曆必有差，須時改革方得。此不然。天度固必有差，須在吾術中始得。如度幾年當差 一分，便就此添一分去，乃是。又云：「曆數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍 闊，則必先天，未子而子，未午而午。」淵。 　　「澤中有火」自與「治曆明時」不甚相干。聖人取象處，只是依稀地說，不曾確定指殺， 只是見得這些意思便說。淵。 　　「革言三就」，言三番結裹成就，如第一番商量這箇是當革不當革，說成一番，又更如此 商量一番，至於三番然後說成了，卻不是三人來說。淵。 　　問：「革下三爻，有謹重難改之意，上三爻則革而善。蓋事有新故，革者，變故而為新也 。下三爻則故事也。未變之時，必當謹審於其先，上三爻則變而為新事矣，故漸漸好。」曰： 「然。」又云：「 乾卦到九四爻謂『乾道乃革』，也是到這處方變了。」學履。 　　「未占有孚」，伊川於爻中「占」字，皆不把做「卜筮尚其占」說。淵。 　　或問：「『大人虎變』是就事上變，『君子豹變』是就身上變？」曰：「豈止是事上？也 從堶掠等X來。這箇事卻不只是空殼子做得。文王『其命維新』，也是他自新後如此。堯『克 明俊德』，然後『 黎民於變』。『大人虎變』，正如孟子所謂『所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小 補之哉』！補，只是箇堹}，補這一些。如世人些小功，只是補。如聖人直是渾淪都換過了。 如鑪布萓，補底只是錮露，聖人卻是渾淪鑄過。」或曰：「孟子說得恁地，想見做出來，應 是新人耳目。」曰：「想亦只是從『五畝之宅樹之以桑』起。看他三四次，只恁地說。」又曰 ：「如那『如其禮樂，以俟君子』意思，孟子都無，這便是氣~處。」又曰：「未見得做得與 做不得，只說著，教人歡喜！」胡泳。僩錄云：「因說革卦，曰：『革是更革之謂。到這堙A 須盡翻轉更變一番，所謂「上下與天地同流，豈曰小補之哉」？「小補之」者，謂扶衰救弊， 逐些補緝，如錮鑑家事相似。若是更革，則須徹底重新鑄造一番，非止補其罅漏而已。湯武 順天應人，便是如此。孟子所說王政，其效之速如此，想見做出來好看。只是太~些，又少些 「如其禮樂以俟君子」底意思。』或曰：『不知他如何做？』曰：『須是從五畝之宅，百畝之 田，雞豚桑麻處做起。兩三番如此說，想不過只是如此做。』」 　　鄭少梅解革卦以為風爐，亦解得好。初爻為爐底，二爻為爐眼，三、四、五爻是爐腰處， 上爻是爐口。 　　　鼎 　　「正位凝命」，恐伊川說得未然。此言人君臨朝，也須端莊安重，一似那鼎相似，安在這 堣ㄟ吽A然後可以凝住那天之命，如所謂：「協於上下，以承天休」。淵。 　　用之解「鼎顛趾，利出否，無咎」。或曰：「據此爻，是凡事須用與他翻轉了，卻能致福 。」曰：「不然。只是偶然如此。此本是不好底爻，卻因禍致福，所謂不幸中之幸。蓋『鼎顛 趾』，本是不好，卻因顛仆而傾出鼎中惡穢之物，所以反得利而無咎，非是故意欲翻轉鼎趾而 求利也。」或言：「浙中諸公議論多是如此，云凡事須是與他轉一轉了，卻因轉處與他做教好 。」曰：「便是浙中近來有一般議論如此。若只管如此存心，未必真有益，先和自家心術壞了 ！聖賢做事，只說箇『正其誼不謀其利，明其道不計其功』。凡事只如此做，何嘗先要安排扭 掜，須要著些權變機械，方喚做做事？又況自家一布衣，天下事那堳K教自家做？知他臨事 做出時如何？卻無故平日將此心去扭掜揣摩，先弄壞了！聖人所說底話，光明正大，須是先理 會箇光明正大底綱領條目。且令自家心先正了，然後於天下之事先後緩急，自有次第，逐旋理 會，道理自分明。今於『在明明德』未曾理會得，便要先理會『新民』工夫；及至『新民』， 又無那『親其親、長其長』底事，卻便先萌箇計功計獲底心，要如何濟他，如何有益，少間盡 落入功利窠窟堨h！固是此理無外，然亦自有先後緩急之序。今未曾理會得正心、修身，便先 要治國、平天下；未曾理會自己上事業，便先要『開物成務』，都倒了。孔子曰『可與立，未 可與權』，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此 『磨而不磷，涅而不緇』。而今人纔磨便磷，纔涅便緇，如何更說權變功利？所謂『未學行， 先學走』也。而今諸公只管講財貨源流是如何，兵又如何，民又如何，陳法又如何。此等事， 固當理會。只是須識箇先後緩急之序，先其大者急者，而後其小者緩者，今都倒了這工夫。『 子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」』『顏淵問 仁。子曰：「克己復禮。」』『仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲 勿施於人。」』曾子將死，宜有切要之言。及孟敬子問之，惟在於辭氣容貌之間。此數子者， 皆聖門之高第，及夫子告之，與其所以告人者，乃皆在於此。是豈遺其遠者大者，而徒告以近 者小者耶？是必有在矣。某今病得一生九死，已前數年見浙中一般議論如此，亦嘗竭其區區之 力，欲障其末流，而徒勤無益。不知瞑目以後，又作麼生。可畏！可歎！」僩。 　　「得妾以其子。」得妾是無緊要，其重卻在以其子處。「顛趾利出否」，伊川說是。「得 妾以其子，無咎」。彼謂子為王公在喪之稱者，恐不然。淵。 　　問：「『鼎耳革』是如何？」曰：「他與五不相應。五是鼎耳，鼎無耳，則動移不得。革 ，是換變之義。他在上下之間，與五不相當，是鼎耳變革了，不可舉移，雖有雉膏而不食。此 是陽爻，陰陽終必和，故有『方雨』之吉。」學履。 　　「刑剭」，班固使來。若作「形渥」，卻只是澆濕渾身。淵。 　　六五「金鉉」，只為上已當玉鉉了，卻下取九二之應來當金鉉。蓋推排到這堙A無去處了 。淵。 　　　震 　　「震亨」止「不喪匕鬯」，作一項看。後面「出可以為宗廟社稷」，又做一項看。震便自 是亨。「震來虩虩」，是恐懼顧慮而後，便「笑言啞啞」。「震驚百里」，便「不喪匕鬯」， 文王語已是解「震亨」了。孔子又自說長子事。文王之語簡重精切，孔子之言方始條暢。須拆 開看，方得。礪。 　　言人常似那震來時虩虩地，便能「笑言啞啞」，到得「震驚百里」時，也「不喪匕鬯」。 這箇相連做一串說下來。淵。 　　震，未便說到誠敬處，只是說臨大震懼而不失其常。主器之事，未必彖辭便有此意，看來 只是傳中方說。 　　「震來虩虩」，是震之初，震得來如此。淵。 　　「億喪貝」，有以「億」作「噫」字解底。淵。 　　震六二不甚可曉。大概是喪了貨貝，又被人趕上高處去，只當固守便好。六五是「生於憂 患，而死於安樂。」上六不全好，但能恐懼於未及身之時，可得無咎，然亦不免他人語言。厲 。 　　　艮 　　「艮其背」，「背」字是「止」字。彖中分明言「艮其止，止其所也」。從周錄云：「 極解得好。」又言：「『艮其背』一句是腦，故彖中言『是以不獲其身，行其庭，不見其人』 ，四句只略對。」方子。 　　「艮其背」，背只是言止也。人之四體皆能動，惟背不動，取止之義。各止其所，則廓然 而大公。德明。 　　「艮其背」便「不獲其身」，「不獲其身」便「不見其人」。「 行其庭」，對「艮其背」，只是對得輕。身是動物，不道動都是妄，然而動斯妄矣，不動自無 妄。淵。 　　因說「不獲其身」，曰：「如君止於仁，臣止於忠，但見得事之當止，不見此身之為利為 害。才將此身預其間，則道理便壞了！古人所以殺身成仁、舍生取義者，只為不見身，方能如 此。」學履。 　　「艮其背」，渾只見得道理合當如此，入自家一分不得，著一些私意不得。「不獲其身」 ，不干自家事。這四句須是說，艮其背了，靜時不獲其身，動時不見其人。所以彖辭傳中說「 是以不獲其身」，至「無咎也」。周先生所以說「定之以仁義中正而主靜」。這依舊只是就「 艮其背」邊說下來，不是內不見己，外不見人。這兩卦各自是一箇物，不相秋采。淵。 　　趙共甫問「艮其背，不獲其身」。曰：「不見有身也。」「行其庭，不見其人」。曰：「 不見有人也。」曰：「不見有身，不見有人，所見者何物？」曰：「只是此理。」過。 　　「時止則止，時行則行」。止固是止，池本：「行固非止。」然行而不失其正，池本作「 理」。乃所以為止也。僩。 　　問：「艮之象，何以為光明？」曰：「定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧；中有定止， 則自然光明。莊子所謂『泰宇定而天光發』是也。」學履。 　　艮卦是箇最好底卦。「動靜不失其時，其道光明」。又，「剛健篤實輝光，日新其德」， 皆艮之象也。艮居外卦者八，而皆吉。厲錄云：「居八卦之上，凡上九爻，皆好。」惟蒙卦半 吉半凶。如賁之上九「白賁無咎，上得志也」；大畜上九「何天之衢，道大行也」；蟲上九「 不事王侯，志可則也」；頤上九「由頤厲吉，大有慶也」；損上九「弗損益之，大得志也」； 艮卦「敦艮之吉，以厚終也」。蒙卦上九「擊蒙，不利為寇，利禦寇」，雖小不利，然卦爻亦 自好。蓋上九以剛陽居上，擊去蒙蔽，只要恰好，不要太過。太過則於彼有傷，而我亦失其所 以擊蒙之道。如人合喫十五棒，若只決他十五棒，則彼亦無辭，而足以御寇。若再加五棒，則 太過而反害人矣。為寇者，為人之害也；禦寇者，止人之害也。如人有疾病，醫者用藥對病， 則彼足以袪病，而我亦得為醫之道。若藥不對病，則反害他人，而我亦失為醫之道矣。所以象 曰「利用禦寇，上下順也」。惟如此，則上下兩順而無害也。僩。 　　八純卦都不相與，只是艮卦是止，尤不相與。內不見己，是內卦；外不見人，是外卦，兩 卦各自去。淵。 　　守約問易傳「艮其背」之義。曰：「此說似差了，不可曉。若據夫子說『止其所也』，只 是物各有所止之意。伊川又卻於解『艮其止，止其所也』，又自說得分明。恐上面是失點檢。 」木之。 　　「易傳云：『能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。』此說甚當。至謂 『艮其背』為『止於所不見』，竊恐未然。據彖辭，自解得分曉。」曰：「『艮其止，止其所 也。』上句『止』字，便是『背』字，故下文便繼之云『是以不獲其身』，更不再言『 艮其背』也。『止』，是當止之處。下句『止』字是解『艮』字，『 所』字是解『背』字，蓋云止於所當止也。『所』，即至善之地，如君之仁，臣之敬之類。『 不獲其身』是無與於已，『不見其人』是亦不見人。無己無人，但見是此道理，各止其所也。 『艮其背』是止於止，『行其庭不見其人』是止於動。故曰：『時止則止，時行則行。』」伯 豐問：「如舜禹不與如何？」曰：「亦近之。」繼曰：「未似。若遺書中所謂『百官萬務，金 革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事』，是此氣象。大概看易，須謹 守彖象之言，聖人自解得精密平易。後人看得不子細，好用自己意，解得不是。若是虛心去熟 看，便自見。如乾九五文言『同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖 人作而萬物睹』。夫子因何於此說此數句？只是解『飛龍在天，利見大人』。『睹』字分明解 出『見』字。『聖人作』，便是『飛龍在天』；『萬物睹』，便是人見之。如占得此爻，則利 於見大人也。九二『見龍在田』，亦是在下賢德已著之人，雖未為世用，然天下已知其文明。 亦是他人利見之，非是此兩爻自利相見。凡易中『利』者，多為占得者設。蓋活人方有利不利 ，若是卦畫，何利之有？屯卦言『利建侯』，屯只是卦，如何去『利建侯』？蓋是占得此卦者 之利耳。晉文公占得屯豫，皆得此辭，後果能得國。若常人占得，亦隨高下自有箇主宰道理。 但古者占卜立君，卜大遷，是事體重者，故爻辭以其重者言之。」又問：「屯何以『利建侯』 ？」曰：「屯之初爻，以貴下賤，有得民之象，故其爻辭復云『利建侯』。」又問：「如何便 是爻辭與所占之事相應？」曰：「自有此道理。如世之抽籤者，尚多有與所占之事相契。」又 曰：「何以見得易專為占筮之用？如『王用亨于岐山』，『于西山』，皆是『亨』字。古字多 通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉。『公用亨於天子』，若諸侯占得此卦，則利於近天子 耳。凡占，若爻辭與所占之事相應，即用爻辭斷之。萬一占病，卻得『利建侯』，又須別於卦 象上討義。」正淳謂：「二五相應，二五不相應，如何？」曰：「若得應爻，則所祈望之人， 所指望之事，皆相應，如人臣即有得君之義。不相應，則亦然。昔敬夫為魏公占得睽之蹇，六 爻俱變。此二卦名義自是不好。李壽翁斷其占云：『用兵之人，亦不得用兵；講和之人，亦不 成講和。睽上卦是離，「離為甲胄，為戈兵」，有用兵之象，卻變為坎，坎險阻在前，是兵不 得用也。「兌為口舌」又「悅也」，是講和之象，卻變為艮。艮，止也，是議和者亦無所成 。』未幾魏公既敗，湯思退亦敗，皆如所占。」腄C人傑錄見下。 　　伯豐問：「兼山所得於程門者云：『艮內外皆止，是內止天理，外止人欲。又如門限然， 在外者不得入，在內者不得出。』此意如何？」曰：「何故恁地說？」因論：「『艮其背』， 彖云『止其所』，便是解『艮其背』。蓋人之四肢皆能運轉，惟背不動，『止其所』之義也。 程傳解作『止於所不見』，恐未安。若是天下之事皆止其所，己何與焉？人亦何與焉？此所謂 『不獲其身，行其庭不見其人也。』」問：「莫是舜『有天下而不與』之意否？」曰：「不相 似。如所謂『百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事』， 是也。」又云：「『艮其背』，靜而止也；『行其庭』，動而止也。萬物皆止其所，只有理 而已。『不獲其身』，不見其人也。」因論：「彖象文言解得易直是分曉精密，但學者虛心讀 之，便自可見。如『利見大人』，文言分明解『聖人作而萬物睹』之類是也。爻辭只是占得此 卦爻之辭，看作何用。謂如屯卦之『利建侯』，屯自是卦畫，何嘗有建侯意思？如晉文公占之 ，便有用也。又如『王用亨于岐山』，『亨』字合作『享』字，是王者有事於山川之卦。以此 推之，皆可見矣。」人傑。 　　「不獲其身」，不得其身也，猶言討自家身己不得。又曰：「欲出於身。人才要一件物事 ，便須以身己去對副他。若無所欲，則只恁地平平過，便似無此身一般。」又曰：「伊川解『 艮其背』一段，若別做一段看，卻好。只是移放易上說，便難通。須費心力口舌，方始說得出 。」又曰：「『上下敵應不相與』，猶言各不相管，只是各止其所。」又曰：「明道曰：『與 其非外而是內，不若內外之兩忘也。』說得最好。便是『不獲其身，行其庭不見其人』，不見 有物，不見有我，只見其所當止也。如『為人君止於仁』，不知下面道如何，只是我當止於仁 ；『為人臣止於敬』，不知上面道如何，只是我當止於敬，只認我所當止也。以至父子兄弟 夫婦朋友，大事小事，莫不皆然。從伊川之說，到『不獲其身』處，便說不來；至『行其庭不 見其人』，越難說。只做止其所止，更不費力。」賀孫。 　　「『艮其背不獲其身』，只是道理所當止處，不見自家身己。李錄云：「也不知是疼，不 知是痛，不知是利，不知是害。」不見利，不見害，不見痛痒，只見道理。如古人殺身成仁， 舍生取義，皆是見道理所當止處，故不見其身。『行其庭不見其人』，只是見得道理合當恁地 處置，李錄云：「只見道理，不見那人。」皆不見是張三與是李四。」襲錄云：「但見義理之 當止，不見吾之身。但見義理之當為，不知為張三李四。」問：「易傳說，『艮其背』是『止 於所不見』。」曰：「伊川之意，如說『閑邪存誠』，如所謂『制之於外，以安其內』，如所 謂『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』。襲錄云：「凡可欲者，皆置在背後之意。 『外物不接，內欲不萌之際。』欽夫謂當去『之際』二字。」今按易傳已無「之際」二字。此 意亦自好，但易之本意未必是如此。伯恭又錯會伊川之意，謂『止於所不見』者，眼雖見而心 不見，恐無此理，伊川之意卻不如此。」劉公度問：「老子所謂『不見可欲，使心不亂』，是 程子之意否？」曰：李錄有「不然」字。「老子之意，是要得使人不見，故溫公解此一段，認 得老子本意。李錄云：「溫公解云：『「不見可欲」，是防閑民使之不見，與上文「不貴難得 之貨」相似。』」『聖人之治虛其心』，是要得人無思無欲；李錄云：「是使之無思算，無計 較。」『實其腹』是要得人充飽，李錄云：「是使之充飽無餒。」『弱其志』是要得人不爭， 李錄，「要得」並作「使之」。『強其骨』是要得人作勞，後人解得皆過高了。」從周。李錄云 ：「溫公之說，止於如此，後人推得太高。此皆是言聖人治天下事，與易傳之言不同。」●錄 云：「 通書云：『背非見也』，亦似伊川說。『止非為也』，亦不是易本意。語錄中有云：『周茂叔 謂：「看一部華巖經，不如看一艮卦。」下面注云：「各止其所。」他這堳o看得「止」字好 。』」方子、淵、蓋卿錄互有詳略。 　　「易傳『艮其背』一段，只是非禮勿視聽言動，則止於所不見，無欲以亂其心。『不獲其 身』者，蓋外既無非禮之視聽言動，則內自不見有私己之欲矣。『外物不接』便是『姦聲亂色 ，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；慢惰邪僻之氣，不設於身體』之意。」又曰：「『 艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，易中只是說『艮其止，止其所』。人之四肢百骸皆 能動作，惟背不能動，止於背，是止得其當止之所。明道答橫渠定性書舉其語，是此意。伊川 說卻不同，又是一說。不知伊川解『艮其止，止其所也』，又說得分曉；卻解『艮其背』，又 自有異，想是照顧不到。周先生通書之說，卻與伊川同也。」或問：「『不見可欲，此心不亂 』，與『艮其背』之說何如？」曰：「老氏之說，非為自家不見可欲，看他上文，皆是使民人 如此。如『 虛其心』，亦是使他無思無欲；『實其腹』，亦是使他飽滿。」溫公注如此解，蔡丈說不然。 又曰：「『艮其背』，看伊川說，只是非禮勿視聽言動。今人又說得深，少間恐便走作，如釋 老氏之說屏去外物也。」又因說「止於所不見」，曰：「非禮之事物，須是常去防閑他。不成 道我恁地了，便一向去事物堶梔D！」賀孫。亦與上條同聞。 　　問：「『艮其背，不獲其身』，是靜中之止；『行其庭，不見其人』，是動中之止。伊川 云：『內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正。』似只說得靜中之止否？」曰：「然。此 段分作兩截，『艮其背，不獲其身』，為靜之止；『行其庭，不見其人』，為動之止。總說則 『艮其背』是止之時，當其所而止矣，所以止時自不獲其身，行時自不見其人。此三句乃『艮 其背』之效驗，所以彖辭先說『止其所也，上下敵應，不相與也』，卻云『是以不獲其身，行 其庭，不見其人也』。」又問：「止有兩義，『得所止』之『止』，是指義理之極；『行止』 之『止』，則就人事所為而言。」曰：「然。『時止』之『止』，『止』字小；『得其所止 』之『止』，『止』字大。此段工夫全在『艮其背』上。人多是將『行其庭』對此句說，便不 是了。『行其庭』是輕說過。緣『艮其背』既盡得了，則『不獲其身，行其庭不見其人』矣。 」學履。 　　問：「伊川解『外物不接，內欲不萌』，此說如何？」曰：「只『外物不接』，意思亦難 理會。尋常如何說這句？」「某詳伊川之意，當與人交之時，只見道理合當止處，外物之私意 不接於我。」曰：「某嘗問伯恭來，伯恭之意亦如此。然據某所見，伊川之說只是非禮勿視聽 言動底意思。」問：「先生如何解『行其庭不見其人』？」曰：「如在此坐，只見道理，不見 許多人，是也。」曰：「如此，則與非禮勿視聽言動之意不協。」曰：「固是不協。伊川此處 說，恐有可疑處。看彖辭『艮其止，止其所也』，此便是釋『艮其背』之文。「 艮其止」便是引「艮其背」經文。或「背」字誤作「止」字，或「止」字誤作「背」字，或以 「止」字解「背」字，不可知。伊川於此下解云：『聖人所以能使天下順治，非能為物作則也 ，惟止之各於其所而已。』此意卻最解得分明。『艮其背』恐當只如此說。萬物各有所止，著 自家私意不得。『艮其背，不獲其身』，只見道理，不見自家；『行其庭，不見其人』，只見 道理，不見他人也。」洽。 　　問：「伊川『艮其背』傳，看來所謂止者，正謂應事接物之時，各得其所也。今云『止於 所不見』，又云『不交於物』，則是無所見，無所交，方得其所止而安。若有所見，有所交時 ，是全無可止之處矣。」曰：「這處無不見底意思。周先生也恁地說，是它偶看這一處錯了， 相傳如此。但看孔子釋彖之辭云：『艮其止，止其所也。』蓋此一句即是說『艮其背』。人身 皆動，惟背不動，這便是所當止處。此句，伊川卻說得好。若移此處說它腦子，便無許多勞攘 。」夔孫。 　　問：「易傳云：『止於其所不見，則無欲以亂其心。』又云：『 外物不接，內欲不萌。如是而止，乃得止之道。』竊恐外物無有絕而不接之理，若拘拘然務絕 乎物，而求以不亂其心，是在我都無所守，而外為物所動，則奈何？」曰：「此一段亦有可疑 ，外物豈能不接。但當於非禮勿視、勿聽、勿言、勿動四者用力。」佐。 　　「艮云：『外物不接，內欲不萌。』」始須如此。視箴中。知言說{而養之，終「耳順」 、「從心」，此亦是始終之道。方。 　　問：「伊川曰『止於所不見』，則須遺外事物，使其心如寒灰槁木而後可，得無與釋氏所 謂『面壁工夫』者類乎？竊謂背者，不動也。『艮其背』者，謂止於不動之地也。心能不為事 物所動，則雖處紛拏之地，事物在前，此心淡然不為之累，雖見猶不見。如好色美物，人固有 觀之而若無者，非以其心不為之動乎？易所謂『行其庭不見其人』者，意或以此。」先生批云 ：「『艮其背』，下面彖傳云：『艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。』解得也極分明 。程傳於此說亦已得之，不知前面何故卻如此說。今移其所解傳文之意上解經文，則自無可疑 矣。經作『背』，傳作『止』，蓋以『止』解『背』義，或是一處有誤字也。」枅。 　　咸艮皆以人身為象，但艮卦又差一位。榦。 　　「艮其腓」，「咸其腓」，二卦皆就人身上取義，而皆主靜。如「艮其趾」，能止其動， 便無咎。「艮其腓」，腓亦是動物，故止之。「不拯其隨」，是不能拯止其隨限而動也，所以 「其心不快」。限，即腰所在。初六「咸其拇」，自是不合動。六二「咸其腓」，亦是欲隨股 而動，動則凶；若不動則吉。腄C 　　「艮其限」，是截做兩段去。淵。 　　　漸 　　「山上有木」，木漸長則山漸高，所以為漸。學履。 　　漸九三爻雖不好，「夫征不復，婦孕不育」，卻「利禦寇」。今術家擇日，利婚姻底日， 不宜用兵；利相戰底日，不宜婚嫁，正是此意。蓋用兵則要相殺相勝，婚姻則要和合，故用不 同也。學履。僩同。 　　卦中有兩箇「孕婦」字，不知如何取象，不可曉。淵。 　　「順相保也」，言須是上下同心協力相保聚，方足以禦寇。僩。 　　　歸妹 　　歸妹未有不好，只是說以動帶累他。淵。 　　兩「終」字，伊川說未安。淵。 　　「月幾望」，是說陰盛。淵。 　　　豐 　　「豐，亨，王假之。」須是王假之了，方且「勿憂，宜日中」。若未到這箇田地，更憂甚 底？王亦未有可憂。「宜照天下」，是貼底閑句。淵。 　　或問：「豐『宜日中』，『宜照天下』，人君之德如日之中，乃能盡照天下否？」曰：「 易，如此看不得。只是如日之中，則自然照天下，不可將作道理解他。『日中則昃，月盈則食 ，天地盈虛，與時消息。而況於人乎？況於鬼神乎』？自是如此。物事到盛時必衰，雖鬼神有 所不能違也。」問：「此卦後面諸爻不甚好。」曰：「是他忒豐大了。這物事盛極，去不得了 ，必衰也。人君於此之時，當如奉盤水，戰兢自持，方無傾側滿溢之患。若才有纖毫騎矜自滿 之心，即敗矣。所以此處極難。崇寧中群臣創為『豐亨豫大』之說。當時某論某人曰：『當豐 亨豫大之時，而為因陋就簡之說。君臣上下動以此藉口，於是安意肆志，無所不為，而大禍 起矣！』」僩。 　　「『天地盈虛，與時消息。而況於人乎？況於鬼神乎？』天地是舉其大體而言，鬼神是舉 其中運動變化者，通上徹下而言。如雨風露雷草木之類，皆是。」曰：「『驟雨不終朝』，自 不能久，而況其小者乎？」又曰：「豐卦彖許多言語，其實只在『日中則昃，月盈則食，天地 盈虛，與時消息』數語上。這盛得極，常須謹謹保守得日中時候方得；不然，便是偃仆傾壞了 。」又曰：「這處去危亡只是一間耳。須是兢兢如奉盤水，方得。」又曰：「須是謙抑貶損， 方可保得。」又曰：「這便是康節所謂『酩酊離披時候』，如何不憂危謹畏！宣政間有以奢侈 為言者，小人卻云，當『豐亨豫大』之時，須是恁地侈泰方得，所以一面放肆，如何得不亂 ？『王假之，尚大也』，只是王者至此一箇極大底時節，所尚者大事耳。」 　　仲思問「動非明，則無所之；明非動，則無所用」。曰：「徒明不行，則明無所用，空明 而已；徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽。 　　問：「豐九四近幽暗之君，所以有『豐其蔀，日中見斗』之象。亦是他本身不中正所致， 故象云：『位不當也。』」曰：「也是如此。」學蒙。 　　「豐其屋，天際翔也」，似說「如翬斯飛」樣。言其屋高大，到於天際，卻只是自蔽障闊 。或作「自是自障礙」。學蒙。淵同。 　　九三爻解得便順。九四、上六二爻不可曉。看來聖人會得九四、上六爻文義，又與三爻不 同。 　　　旅 　　不知聖人特地做一箇卦說這旅則甚。淵。 　　「明慎用刑而不留獄」，卻只是火在山上之象，又不干旅事。淵。 　　「資斧」有做「齎斧」說底。這資斧在巽上說，也自分曉。然而旅中亦豈可無備禦底物事 ？次第這便是。淵。 　　旅六五「上逮也」，不得如伊川說。「一矢亡」之「亡」字，如「秦無亡矢遺鏃」之「亡 」，不是如伊川之說。易中凡言「終吉」者，皆是初不甚好也。又曰：「而今只如這小小文義 ，亦無人去解析得。」學蒙。 　　　巽 　　巽卦是於「重巽」上取義。「重巽」所以為「申命」。淵。 　　問「重巽」「重」字之義。曰：「只是重卦。八卦之象皆是如此。」問：「『申』字是兩 番降命令否？」曰：「非也。只是丁寧反復說，便是『申命』。巽，風也。風之吹物，無處不 入，無物不鼓動。詔令之入人，淪肌浹髓，亦如風之動物也。」僩。學履錄云：「如命令之丁 寧告戒，無所不至也。」 　　問：「巽順以入於物，必極乎下，有命令之象。而風之為物，又能鼓舞萬類，所以君子觀 其象而申命令。」曰：「風，便也是會入物事。」因言丘墓中棺木能翻動，皆是風吹。蓋風在 地中氣聚；出地面，又散了。 　　九二得中，所以過於巽為善。「用史巫紛若，吉。」看來是箇盡誠以祭祀之吉占。 　　九三「頻巽」，不比「頻復」。復是好事，所以頻復為無咎。巽不是甚好底事。九三別無 伎倆，只管今日巽了明日巽，自是可吝。 　　六四「田獲三品」，伊川主張作「巽於上下」說，說得較牽強。 　　「無初有終」，也彷彿是伊川說。始未善是「無初」，更之而善是「有終」。自「貞吉悔 亡」以下，都是這一箇意思。一如坤卦「先迷後得」以下，都只是一箇意思。淵。 　　九五「先庚三日，後庚三日」，不知是如何。看來又似設此為卜日之占模樣。蠱之「先甲 三日」是辛，「後甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁，「後庚三日」是癸。據丁與辛， 皆是古人祭祀之日。但癸日不見用處。 　　「先庚、後庚」，是說那後面變了底一截。淵。 　　　兌 　　「兌說」，若不是「剛中」，便成邪媚。下面許多道理，都從這箇「剛中柔外」來。「說 以先民」，如「利之而不庸」。「順天應人」，革卦就革命上說，兌卦就說上說，後人都做「 應天順人」說了。到了「順天應人」，是言順天理，應人心。胡致堂管見中辨這箇也好。淵。 　　說若不「剛中」，便是違道干譽。淵。 　　兌巽卦爻辭皆不端的，可以移上移下。如剝卦之類，皆確定移不得，不知是如何。如「和 兌」、「商兌」之類，皆不甚親切。為復是解書到末梢，會懶了看不子細；為復聖人別有意義 ？但先儒解亦皆如此無理會。 　　九五只是上比於陰，故有此戒。 　　　渙 　　問：「萃言『王假有廟』，是卦中有萃聚之象，故可以為聚祖考之精神，而為享祭之吉占 。渙卦既散而不聚，本象不知何處有可立廟之義？將是卦外立義，謂渙散之時，當聚祖考之精 神邪？為復是下卦是坎，有幽隱之義，因此象而設立廟之義邪？」曰：「坎固是有鬼神之義。 然此卦未必是因此為義，且作因渙散而立廟說。大抵這處都見不得。」學履。 　　此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。「王乃在中」，是指廟中，言宜在廟祭祀，伊川說得那道 理多了。他見得許多道理了，不肯自做他說，須要寄搭放在經上。淵。 　　渙是散底意思。物事有當散底：號令當散，積聚當散，群隊當散。淵。 　　渙卦亦不可曉。只以大意看，則人之所當渙者莫甚於己私；其次須便渙散其小小群隊，合 成其大；其次便渙散其號令與其居積，以用於人；其次便渙去患害。但六四一爻未見其大好處 ，今爻辭卻說得恁地浩大，皆不可曉。 　　「剛來不窮」，是九三來做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此說有些不隱，卻為 是六三不喚做得位。然而某這箇例，只是一爻互換轉移，無那隔驀兩爻底。淵。 　　問：「『剛來而不窮』，窮是窮極。來處乎中，不至窮極否？」曰：「是居二為中。若在 下，則是窮矣。」學履。 　　「渙奔其机」，以卦變言之，九二，自三來居二，得中而不窮，所以為安，如机之安也。 六三，是自二往居三，未為得位，以其上同於四，所以為得位。象辭如此說，未密。若云六三 上應上九為上同，恐如此跳過了不得。此亦是依文解義說。終是不見得九來居二之為安，二之 於三為得位，是如何。學蒙。 　　「奔其机」，也只是九來做二。人事上說時，是來就那安處。淵。 　　「渙其躬，志在外也」，是舍己從人意思。 　　老蘇云：「渙之九四曰：『渙其群，元吉。』夫群者，聖人之所欲渙以混一天下者也。」 此說，雖程傳有所不及。如程傳之說，則是群其渙，非「渙其群」也。蓋當人心渙散之時，各 相朋黨，不能混一。惟九四能渙小人之私群，成天下之公道，此所以元吉也。老蘇天資高，又 善為文章，故此等說話皆達其意。大抵渙卦上三爻是以渙濟渙也。道夫。 　　「渙其群」，乃取老蘇之說，是散了小小底群隊，併做一箇。東坡所謂「合小以為大，合 大以為一」。又曰：「如太祖之取蜀，取江南，皆是『渙其群』、『渙有丘』之義。但不知四 爻如何當得此義。」 　　「渙其群」，言散小群做大群，如將小物事幾把解來合做一大把。東坡說這一爻最好，緣 他會做文字，理會得文勢，故說得合。淵。 　　「渙汗其大號。」號令當散，如汗之出，千毛百竅中，迸散出來。這箇物出不會反，卻不 是說那號令不當反，只是取其如汗之散出，自有不反底意思。淵。 　　「渙汗其大號」，聖人當初就人身上說一「汗」字為象，不為無意。蓋人君之號令，當出 乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處，無不被而及之。亦猶人身之汗，出於 中而浹於四體也。道夫。 　　散居積，須是在他正位方可。淵。 　　「渙王居，無咎」。象只是節做四字句，伊川泥其句，所以說得「王居無咎」差了。上九 象亦自節了字，則此何疑！ 　　　節 　　「說以行險」，伊川之說是也。說則欲進，而有險在前，進去不得，故有止節之義。又曰 ：「節，便是阻節之意。」 　　「天地節而四時成。」天地轉來，到這堿蛝`了，更沒去處。今年冬盡了，明年又是春夏 秋冬，到這堶鄍`了，更去不得。這箇折做兩截，兩截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然 之節，初無人使他。聖人則因其自然之節而節之，如「修道之謂教」，「天秩有禮」之類，皆 是。天地則和這箇都無，只是自然如此。聖人法天，做這許多節，指出來。淵。 　　「戶庭」是初爻之象，「門庭」是第二爻之象。戶庭，未出去；在門庭，則已稍去矣。就 爻位上推，戶庭主心，門庭主事。淵。 　　問：「君子之道，貴乎得中。節之過雖非中道，然愈於不節者，如何便會凶？九二『不出 門庭』，雖是失時，亦未失為恬退守節者，乃以為凶，何也？」先生沉思良久，曰：「這處便 使局定不得。若以占言之，且只寫下，少間自有應處，眼下皆未見得。若以道理言之，則有可 為之時，乃不出而為之，這便是凶之道，不是別更有凶。」又曰：「『時乎時，不再來！』如 何可失！」 　　「安節」是安穩自在，「甘節」是不辛苦喫力底意思。甘便對那苦。「甘節」與「禮之用 ，和為貴」相似。不成人臣得「甘節吉」時，也要節天下！大率人一身上，各自有箇當節底。 淵。 　　「節卦大抵以當而通為善。觀九五中正而通，本義云：『坎為通。』豈水在中間，必流而 不止邪？」曰：「然。」又問：「觀節六爻，上三爻在險中，是處節者也。故四在險初，而節 則亨；五在險中，而節則甘；上在險終，雖苦而無悔，蓋節之時當然也。下三爻在險外，是未 至於節，而預知所節之義。初知通塞，故無咎；二可行而反節；三見險在前當節，而又以陰居 剛，不中正而不能節，所以三爻凶而有咎。不知是如此否？」曰：「恁地說也說得。然九二一 爻看來甚好，而反云凶，終是解不穩。」學履。 　　　中孚 　　問：「中孚，『孚』字與『信』字恐亦有別？」曰：「伊川云：『存於中為孚，見於事為 信。』說得極好。」因舉字說：「『孚』字從『爪』，從『子』，如鳥抱子之象。今之『乳』 字一邊從『孚』，蓋中所抱者實有物也。中間實有物，所以人自信之。」學履。 　　中孚小過兩卦，鶻突不可曉。小過尤甚。如云「弗過防之」，則是不能過防之也，四字只 是一句。至「弗過，遇之」與「弗遇，過之」，皆是兩字為絕句，意義更不可曉。學蒙。 　　中孚與小過都是有飛鳥之象。中孚是箇卵象，是鳥之未出殼底。孚，亦是那孚膜意思。所 以卦中都說「鳴鶴」、「翰音」之類。「翰音登天」，言不知變者，蓋說一向恁麼去，不知道 去不得。這兩卦十分解不得，且只依稀地說。「豚魚吉」，這卦中，他須見得有豚魚之象，今 不可考。占法則莫須是見豚魚則吉，如鳥占之意象。若十分理會著，便須穿鑿。淵。 　　「柔在內，剛得中」，這箇是就全體看，則中虛；就二體看，則中實。他都見得有孚信之 意，故喚作「中孚」。伊川這二句說得好。他只遇著這般齊整底，便恁地說去。若遇不齊整底 ，便說不去。淵。 　　問：「『澤上有風，中孚。』風之性善入，水虛而能順承，波浪洶湧，惟其所感，有相信 從之義，故為中孚。」曰：「也是如此。風去感他，他便相順，有相孚之象。」又曰：「『澤 上有風，中孚。』須是澤中之水，海即澤之大者，方能信從乎風。若溪湍之水，則其性急流就 下，風又不奈他何。」 　　「議獄緩死」，只是以誠意求之。「澤上有風」，感得水動。「 議獄緩死」，則能感人心。淵。 　　問：「中孚是誠信之義，『議獄緩死』，亦誠信之事，故君子盡心於是。」曰：「聖人取 象有不端確處。如此之類，今也只得恁地解，但是不甚親切。」 　　「九二爻自不可曉。看來『我有好爵，吾與爾靡之』，是兩箇都要這物事。所以『鶴鳴子 和』，是兩箇中心都愛，所以相應如此。」因云：「『潔淨精微』之謂易，自是懸空說箇物在 這堙A初不惹著那實事。某嘗謂，說易如水上打毬，這頭打來，那頭又打去，都不惹著水方得 。今人說，都打入水堨h了！」胡泳錄云：「讀易，如水面打毬，不沾著水，方得。若著水， 便不活了。今人都要按從泥堨h，如何看得！」學履。 　　「鶴鳴子和」，亦不可曉。「好爵爾靡」，亦不知是說甚底。繫辭中又說從別處去。淵。 　　問：「中孚六三，大義是如何？」曰：「某所以說中孚小過皆不可曉，便是如此。依文解 字看來，只是不中不正，所以歌泣喜樂都無常也。」學履。 　　　小過 　　中孚有卵之象。小過中間二畫是鳥腹，上下四陰為鳥翼之象。鳥出乎卵，此小過所以次中 孚也。學蒙。 　　小過大率是過得不多。如大過便說「獨立不懼」，小過只說這「 行」、「喪」、「用」，都只是這般小事。伊川說那禪讓征伐，也未說到這箇。大概都是那過 低過小底。「飛鳥遺音」，雖不見得遺音是如何，大概且恁地說。淵。 　　小過是過於慈惠之類，大過則是剛嚴果毅底氣象。淵。 　　「小過，小者過而亨」，不知「小者」是指甚物事？學蒙。 　　「『飛鳥遺之音』，本義謂『致飛鳥遺音之應』，如何？」曰：「看這象，似有羽蟲之孽 之意，如賈誼『鵩鳥』之類。」學履。 　　「山上有雷，小過」，是聲在高處下來，是小過之義。「飛鳥遺之音」，也是自高處放聲 下來。學履。 　　小過是小事，又是過於小。如「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，皆是過於小，退後一 步，自貶底意思。燾。 　　「行過恭，用過儉」，皆是宜下之意。學履。 　　初六「飛鳥以凶」，只是取其飛過高了，不是取「遺音」之義。學蒙。 　　三父，四祖，五便當妣。過祖而遇妣，是過陽而遇陰。然而陽不可過，則不能及六五，卻 反回來六二上面。淵。 　　九四「弗過遇之」，過遇，猶言加意待之也。上六「弗遇過之」，疑亦當作「弗過遇之」 ，與九三「弗過防之」，文體正同。淵。 　　九四「弗過遇之」一句曉不得，所以下兩句都沒討頭處。又曰：「此爻小象恐不得如伊川 說，以『長』字為上聲。『勿用永貞』，便是不可長久。『勿用永貞』，是莫常常恁地」。又 曰：「莫一向要進。」 　　「終不可長也」，爻義未明，此亦當闕。僩。 　　「密雲不雨」，大概是做不得事底意思。淵。 　　「弋」是俊壯底意，卻只弋得這般物事。淵。 　　問協韻。曰：「小過初六『不可如何也』，六二『臣不可過也』，九三『凶如何也』！自 是協了。九四又轉韻。若仍從平聲，『位不當也』，『終不可長也』，便是協了。六五『已上 也』，『上』字作平聲；上六『已亢也』，便也是平聲。疑自「當」字以下不然，蓋十一唐中 ，「上」字無平聲。若從側聲，但『終不可長也』，『長』字作音『仗』，則『當』字、『上 』字、『亢』字皆協矣。」皆在四十一漾韻中。 　　　既濟 　　「亨小」當作「小亨」。大率到那既濟了時，便有不好去，所以說「小亨」。如唐時貞觀 之盛，便向那不好去。淵。 　　既濟是已濟了，大事都亨，只小小底正在亨通，若能戒懼得常似今日便好；不然，便一向 不好去。伊川意亦是如此，但要說做「亨小」，所以不分曉。又曰：「若將濟，便是好，今已 濟，便只是不好去了。」學蒙。 　　「初吉終亂」，便有不好在末後底意思。淵。 　　「高宗伐鬼方」，疑是高宗舊日占得此爻，故聖人引之，以證此爻之吉凶。如「箕子之明 夷利貞」，「帝乙歸妹」，皆恐是如此。又曰：「漢去古未遠，想見卜筮之書皆存。如漢文帝 之占『大橫庚庚』，都似左傳時人說話。」又曰：「『夏啟以光』，想是夏啟曾占得此卦。」 學蒙。 　　問：「『三年克之，憊也　』，言用兵是不得已。以高宗之賢，三年而克鬼方，亦不勝其憊 矣！」曰：「言兵不可輕用也。」學履。 　　問：「既濟上三爻皆漸漸不好去，蓋出明而入險，四有衣袽之象。」曰：「『有所疑也』 ，便是不好底端倪自此已露。」「五『殺牛』，則已自過盛；上『濡』首，則極而亂矣。不知 如何？」曰：「然。時運到那堻ㄨL了，康節所謂『飲酒酩酊，開花離披』時節，所以有這樣 不好底意思出來。」學履。 　　六四以柔居柔，能慮患豫防，蓋是心低小底人，便能慮事。柔善底人心不~，慮事細密。 剛果之人心~，不解如此。淵。 　　既濟初九「義無咎也」，「咎」字上聲。六二「以中道也」，「 道」亦上聲，音「斗」。九三換平聲，「憊」字通入「備」字，改作平聲，則音「皮」。六四 「有所疑」，九五「不如西鄰之時」，又「 吉大來也」，「來」字音「黎」。上六「何可久也」？久與「己」通，「己」字，平聲為期。 　　　未濟 　　取狐為象，上象頭，下象尾。淵。 　　問：「未濟所以亨者，謂之『未濟』，便是有濟之理。但尚遲遲，故謂之『未濟』；而『 柔得中』，又自有亨之道。」曰：「然。『 小狐汔濟』，『汔』字訓『幾』，與井卦同。既曰『幾』，便是未濟。未出坎中，不獨是說九 二爻，通一卦之體，皆是未出乎坎險，所以未濟。」學履。本注云：「士毅本記此段尤詳，但 今未見黃本。」 　　「不續終也」，是首濟而尾濡，不能濟。蓋不相接續去，故曰：「不續終也」。狐尾大， 「濡其尾」，則濟不得矣。學履。 　　易不是說殺底物事，只可輕輕地說。若是確定一爻吉，一爻凶，便是揚子雲太玄了，易不 恁地。兩卦各自說「濡尾」、「濡首」，不必拘說在此言首，在彼言尾。大概既濟是那日中衙 晡時候，盛了，只是向衰去。未濟是五更初時，只是向明去。聖人當初見這箇爻埵陶o箇意思 ，便說出這一爻來，或是從陰陽上說，或是從卦位上說。他這箇說得散漫，不恁地逼拶他，他 這箇說得疏。到他密時，盛水不漏；到他疏時，疏得無理會。若只要就名義上求他，便是今人 說易了，大失他易底本意。周公做這爻辭，只依稀地見這箇意，便說這箇事出來，大段散漫。 趙子欽尚自嫌某說得疏，不知如今煞有退削了處。譬如箇燈籠安四箇柱，這柱已是礙了明。 若更剔去得，豈不更是明亮！所以說「不可為典要」，可見得他散漫。淵。 　　未濟與既濟諸爻頭尾相似。中間三四兩爻，如損益模樣，顛倒了他。「曳輪濡尾」，在既 濟為無咎，在此卦則或吝，或貞吉，這便是不同了。淵。 　　「曳輪濡尾」，是只爭些子時候，是欲到與未到之間。不是不欲濟，是要濟而未敢輕濟。 如曹操臨敵，意思安閑，如不欲戰。老子所謂「猶若冬涉川」之象。涉則必竟涉，只是畏那寒 了，未敢便涉。淵。 　　初六「亦不知極也」，「極」字猶言「極則」。又曰：「猶言『 界至』也。」 　　「亦不知極也」，「極」字未詳，考上下韻亦不協，或恐是「敬」字，今且闕之。僩。 　　未濟九四與上九，「有」字皆不可曉，只得且依稀如此說。又曰：「益損二卦說龜，一卦 在二爻，一卦在五爻，是顛倒。此卦與既濟說『伐鬼方』，亦顛倒，不知是如何。」學蒙。 　　看來未濟只陽爻便好，陰爻便不好。但六五、上九兩爻不如此。六五謂其得中，故以為吉 。上九有可濟時之才，又當未濟之極，可以濟矣，亦云不吉，更曉不得。學蒙。 　　問：「未濟上九，以陽居未濟之極，宜可以濟，而反不善者，竊謂未濟則當寬靜以待。九 二、九四以陽居陰，皆當靜守。上九則極陽不中，所以如此。」曰：「也未見得是如此。大抵 時運既當未濟，雖有陽剛之才亦無所用。況又不得位，所以如此。」學履。 　　問：「居未濟之時，未可動作，初六柔不能固守而輕進，故有『 濡尾』之吝。九二陽剛得中得正，曳其輪而不進，所以貞吉。」曰：「也是如此，大概難曉。 某解也且備禮，依眾人解說。」又曰：「坎有輪象，所以說輪。大概未濟之下卦，皆是未可進 用。『濡尾曳輪』，皆是此意。六三未離坎體，也不好。到四、五已出乎險，方好。上九又不 好。」又曰：「『濡首』分明是狐過水而濡其首。今象卻云：『飲酒濡首』，皆不可曉。嘗有 人著書以彖象文言為非聖人之書。只是而今也著與孔子分疏。」本云：「只是似這處貴分疏， 所以有是說。」 　　既濟未濟所謂「濡尾」、「濡首」，分明是說野狐過水。今孔子解云「飲酒濡首」，亦不 知是如何。只是孔子說，人便不敢議，他人便恁地不得。厲。 朱子語類卷第七十四 　　易十 　　　上繫上 　　繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。 　　上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來卻不淺近，有含 蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去 理會道理，卻只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，卻去理會十五國風次序 相似。淵。 　　問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「 論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書。此是後來人說話，又是見天地之實體，而知易之 書如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，卻知得易 所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」 　　「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，卻舉易以明天地 間事。人傑。 　　「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。 　　「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。聖人做這箇易，與天地準處如此 。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準這箇。 若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從那有易後說來。淵。 　　「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑 」，故易中之乾坤定矣」。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之乾坤處，然只是說乾坤之卦。 在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。腄C 　　「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化， 類皆是易，不必專主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以群分。」方只是事，訓「術」，訓「道 」。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。謨。 　　「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故 曰：「列貴賤者存乎位」。腄C 　　問「方以類聚，物以群分」。曰：「物各有類，善有善類，惡有惡類，吉凶於是乎出。」 又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑錄云：「方，猶事也。」 　　「方以類聚，物以群分」，楊氏之說為「方」字所拘，此只是「 物有本末，事有終始」之意。隨其善惡而類聚群分，善者吉，惡者凶，而吉凶亦由是而生耳。 伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。腄C 　　問「方以類聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來聚；所向惡，則惡 底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物 事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。 　　「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰 陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則為進，自 乾而坤則為退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。腄C 　　問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說？」學履錄云：「問：『 不知是變以成象，化以成形；為將是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」 曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之 象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。 易中說變化，惟此處最親切。如言『 剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂 『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象 』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔 吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。 　　問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難為分說。變是自陰而陽，自靜而動；化是自陽 而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不 覺化將去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚群分』，也未見說到物處。易只 是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉。『剛柔者，晝夜之象也。 』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。 　　「摩」，是那兩箇物事相摩魽F「盪」，則是圜轉推盪將出來。「摩」，是八卦以前事； 「盪」，是八卦以後為六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來。漢 書所謂「盪軍」，是團轉去殺他、磨轉他底意思。淵。 　　問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩畫而已。兩而四，四而八， 八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？ 」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上 面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交；自四象生八 卦，則乾坤震巽不動，而兌離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每 一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。 　　「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒 暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動，那許多物事都 出來。易只是模寫他這箇。淵。 　　「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中卻有 許多物事。腄C 　　「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹 有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。腄C 　　「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之 也。謨。 　　或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』 字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬 物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。 　　「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾為其初，為其萌芽。「坤作成物」，坤 管下面一截，有所作為。「乾以易知」，「 乾，陽物也」，陽剛健，故作為易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而為之，故 簡。節。 　　「『乾以易知，坤以簡能。』他是從上面『乾知大始，坤作成物』處說來。」文蔚曰：「 本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂著大始』，大始就當體而言。 言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬陽。 『坤作成物』，卻是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易 知，簡則易從』，卻是以人事言之。兩箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難 易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先 生云：『只有一箇感與應。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又 如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「 先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已』。此語最盡。」曰：「『 陰陽』雖是兩箇字，然卻只是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰； 長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一箇說 亦得，做兩箇說亦得。」文蔚。 　　問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「 通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是 知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意 ，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親 之。此一段通天人而言。」祖道。 　　「乾以易知。」乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬 物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。 　　乾德剛健，他做時便通透徹達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是 說他恁地做時，不費力。淵。 　　「坤以簡能」，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得 是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。 　　「易簡」，一畫是易，兩畫是簡。泳。 　　問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底 人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事， 自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾， 故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便 是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」腄C 　　伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁 。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『琠鬘H知險 』，坤『睌畦H知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以為難。 」人傑。 　　伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做 將去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨 下為險，自下升上為阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。 　　問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉，『易』字難曉。他是健了，饒本云：「逐日被他 健了。」自然恁地不勞氣力。才從這媢L，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣說話。 繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然 如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健 ，健自是易。」學蒙。 　　「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼 體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知 大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生 物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白 直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之；易從，則人皆協力而有功 矣。「有親」，「可久」，則為賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則為賢人之業 ，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「 易簡而天下之理得」，則「與天地參矣」。銖。 　　問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動，故以易而知大始；坤順而靜，故 以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『 廓然大公』者，易也；『物來順應』者，簡也。不知是否？」曰：「 然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從』 ，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力 行底事。」榦。 　　「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。 　　問「易則易知，簡則易從」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾 坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從』，不必皆指聖人。但易時自然易知， 簡時自然易從。」謨。去偽同。 　　問：「如何是『易知』？」曰：「且從上一箇『易』字看，看得『易』字分曉，自然易知 。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以 謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因 依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以 如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此 所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。」僩。 　　問：「『易則易知』，先作樂易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂易處。」礪曰： 「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會『易知』，且理會得『易』字了，下面自然如破竹 。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。 這如龍興而雲從，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不 費氣力。」又曰：「簡便如順道理而行，卻有商量。」 　　「易知則有親，易從則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從之。蓋艱阻則自是人不親， 繁碎則自是人不從。人既親附，則自然可以久長；人既順從，則所為之事自然廣大。若其中險 深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從；有人從之，功便可成。若是頭項多，做得事來 艱難底，必無人從之。腄C 　　只為「易知、易從」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩碎 者自是難從，何緣得有功也？謨。 　　「易繫，解『易知、易從』云知則同心，從則協力，一於內故可久，兼於外故可大，如何 ？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從，則人皆可以協力。『一於內』者，謂可久是賢 人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。 　　蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則為孝之德業， 是做得成頭緒，有次第了。不然，汎汎做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。 　　德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。 　　黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會這箇得。若 恁地理會，亦只是理會得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具 此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜 退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至 於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當， 便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。 事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之 道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書云：『性者，剛柔善惡中而已。』此一句說得亦好。 」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論 語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。 　　「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖 人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立 乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉。」按：楊氏曰：「可而已，非 其至也，故為賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」腄C 　　「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。端蒙。 　　伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉 。」腄C 　　　　右第一章 　　「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小 處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而為變化，又自變 化而為剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從萌 芽變來，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。 　　「剛柔相推」，是說陰陽二氣相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而為八卦。在天則「剛柔 相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而 成六十四卦。腄C 　　「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四 句皆互換往來，乍讀似不貫穿。細看來，不勝其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉 而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。 　　繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩句，悔是自凶而 向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻 」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以乾言；自下而上去，方 見阻處，故以坤言。淳。 　　吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便 凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至 吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又卻 悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似 夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。 　　問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以為『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本 善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正 是對那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是 春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬當如此。於人事上說 ，則如何？」曰：「天下事未嘗不『 生於憂患，而死於安樂』。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於凶，畢竟是向那凶路 上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。 　　吉凶悔吝之象，吉凶是兩頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。 　　「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝。端蒙 。 　　悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。節。 　　剛過當為悔，柔過當為吝。節。 　　過便悔，不及便吝。腄C 　　「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。 蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而 柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少 。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化；陰變 為剛，是其勢浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重 濁有跡也。」銖曰：「陰陽以氣言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽 言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。 　　問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對說。那 『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬幽；然以『 鬼神』二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。『變化』相對說，則變是長，化是消。」問： 「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩句疑以統體言，則皆是化；到換頭處 ，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是 自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意 否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣之發散者為陽，收斂者為陰否？」曰：「 也是如此。如鼻氣之出入，出者為陽，收回者為陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那 出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死 否？」曰：「固是如此，然那氣又只管生。」僩。 　　或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消 磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。」 　　問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為變到那全然天涼，沒一 些熱時，是化否？」曰：「然。」又問：「 這箇『變化』字，卻與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化 為柔，柔變為剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。 　　問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復為剛 柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無 窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「 易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為主。或都全不變，則不變者又反是變 也。」學蒙。 　　「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『 聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。 　　問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就 身之所處而言，下『居』字是靜對動而言。」曰：「然。」學履。 　　問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍 』，循其序則安。」又問「所樂而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂 。』蓋有契於心，則自然樂。」腄C 　　「『居則觀其象，玩其辭；動則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會不得，卻如 何占得？必是閒常理會得此道理，到用時便占。」腄C 　　　　右第二章 　　「悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉；吝者，將趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂 『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔 便到無咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟 是小過。」腄C 　　「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之 類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。 人傑。 　　「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準如協字，是分辨字。泰為 大，否為小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。 」腄C 　　問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介又是 悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。 」曰：「然。」學蒙。 　　「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝 之來，當察於幾微之際。無咎者，本是有咎，善補過則為無咎。震，動也，欲動而無咎，當存 乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將至於吉 凶者也。謨。 　　問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來只 是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦；如睽， 如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂 『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。 　　問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦為大，陰卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如『休 復吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。 自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，卻是徹底見得聖人當初 作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」 學蒙。 　　　　右第三章 　　問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天 地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』， 糊合便無縫罅；『 綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如 『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此 二字，見得聖人下字甚密也。」學履。 　　問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天 地齊準，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『 彌』，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易卻彌縫得他 。」學蒙。 　　「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。 　　「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則 有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可 見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」 又云：「始終死生，是以循環言；精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。」學履。 　　「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜 是陰；日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰；平坦屬陽，險阻屬陰；東南屬陽，西北屬陰。 幽明便是陰陽。 腄C 　　問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書之理仰觀俯察否？」曰：「所以『 仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇 陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」 　　觀文、察理，以至「知鬼神之情狀」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理 。謨。 　　正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理 ，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。」 　　問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來 ，如回頭之義，是反回來觀其終也。」腄C人傑錄云：「卻回頭轉來看其終。」 　　「精氣為物」，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」， 而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。 　　林安卿問「精氣為物，遊魂為變」。曰：「此是兩箇合，一箇離。精氣合，則魂魄凝結而 為物；離，則陽已散而陰無所歸，故為變。『精氣為物』，精，陰也；氣，陽也。『仁者見之 謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑。義剛同。 　　問：「尹子解『遊魂』一句為鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而為物者，神也；散 而為變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說『精氣自無而有，遊魂自有 而無』，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生 便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰；及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽。 蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天 ；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』， 便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」腄C 　　問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準』，這處是說聖人『與天地相似』 。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬 物，而道又能濟天下，旁行也不走作。」 　　「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準」也。 惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天 地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆「易與天地準」之事也。「旁行而不流」， 言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今 且就身上看，一事有一箇範圍。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩 。 　　「與天地相似」是說聖人。第一句汎說。「知周乎萬物，而道濟天下」，是細密底工夫。 知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟天下。腄C 　　「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。 　　問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天下」者，地也。』是如何？」曰：「此 與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知 得較虛，故屬之天；『道濟天下』，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。『旁行不流，樂天知 命故不憂』，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不 能應變。能應變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之 事，對下文『安土敦乎仁故能愛』一句，專說仁也。」學履。 　　「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權」，乃推行處；「樂天知命」是自處。三節各說 一理。淵。 　　「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字，又相對。此一 句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。」腄C 　　問：「『樂天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂 『樂天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂天知命』便是聖人。異者，謂與『不 知命無以為君子』自別。」可學。 　　「安土敦乎仁」，對「樂天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自 「易與天地準」而下，皆發明陰陽之理。人傑。 　　問「安土敦乎仁，故能愛」。曰：「此是與上文『樂天知命』對說。『樂天知命』是『知 崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛 ？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又 仁。敦厚於仁，故能愛。惟『安土敦仁』，則其愛自廣。」腄C 　　「安土」者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故 能愛也。去偽。 　　「安土敦乎仁，故能愛。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密 。淵。 　　「範圍天地之化。」範是鑄金作範，圍是圍裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將天地之 道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十 二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。腄C 　　問「範圍天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人 則為之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分 量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍天地』是極其大 而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』 。」學履。 　　問：「『範圍天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則為之斂藏。人之生也，欲 動情勝，聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？」曰：「範圍之事闊大，此亦 其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動，皆當存養使不過差，此便是否？」曰 ：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類 ，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍有不盡， 曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。 　　「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通 夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。 　　「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易 與天地準』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬陽：『知者見之謂之知』，知 亦屬陰，此就人氣質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」 因問：「尹子『「鬼神情狀」，只是解「遊魂為變」一句』，即是將『神』字亦作『鬼』字看 了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍， 想伊川亦不曾與他說。」腄C 　　「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春 ，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。 　　「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼， 故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那 「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那箇是說「 上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動靜、闢闔、剛柔、消長，不 著這七八箇字，說不了。若喚做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不 變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。淵。 　　「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。 　　　　右第四章分章今依本義。 　　「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。 　　「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道 」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。 驤。 　　問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽 ，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。」又 問：「若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。 　　道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂 道」，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；「 一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也 。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣化，有『道』之名；合虛與氣，有『性』之 名。」意亦以虛為理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬」 。端蒙。 　　問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動靜無端，陰陽 無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來只是 一箇實理，動則為陽，靜則為陰云云。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動 前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」 　　或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為陽 ，望後為陰；以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是箇陰陽，是 孰使之然哉？乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動為人物，渾是一箇道理。故人未生以前 ，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬陽；氣質既定，為人為物，所以謂『成之者性』， 此則屬陰。」學蒙。 　　問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如：『大哉乾元，萬物資始』 ，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬 物之意，不是說人性上事。」謨。去偽同。 　　「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬陽；「成之者性」，「 各正性命」之意，屬陰。通書第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。人傑。 　　「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻隱、羞惡之 類；「成之者性」，是吾心之理，所以為仁義禮智是也。人傑。 　　問：「孟子只言『性善』，易繫辭卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。 』如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣五行事；『成 之者性』，是氣化已後事。」去偽。 　　流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。 大雅。 　　造化所以發育萬物者，為「繼之者善」；「各正其性命」者，為「成之者性」。榦。 　　「繼之者善也。」元亨是氣之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞 是氣之結成一物也，是下一截事。節。 　　「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓 處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性 得！端蒙。 　　「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。 　　「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。 　　問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」 人傑。 　　易大傳言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本 體初不相離也。銖。 　　或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或 不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。」曰：「譬喻無十 分親切底。」蓋卿。 　　問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者 窺之。故仁者只見得他發生流動處，便以為仁；知者只見得他貞靜處，便以為知。下此一等， 百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。 　　「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏 諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二 ，二而一」者也。張文定公說「事未判屬陽，已判屬陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」， 亦如「元亨利貞」。萷云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復』。」元亨是發用流行處，利貞 便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹，一 根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生 生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。 　　「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』堶情A正如昨 夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『 顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只 是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實 ，則一花自成一實。方眾花開時，共此一樹，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇 性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『 顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時 屬陽，已判後屬陰』，便是這意。公事未判，生殺輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸 仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是 顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行 底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰 ：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而為川， 止而為淵，激而為波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也 。『顯諸仁』如惻隱之心，『藏諸用』似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁 義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏 諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理， 此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者， 德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏 諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能 視，口之能言，手之能執，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會恁地發用？釋氏便將這些子來 暪人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共 成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有 之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道 家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子 。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發 見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發為親親仁民愛物， 一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡，『藏諸用』是仁底心。」 　　問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問 是據未定本。竊意以為，天地之理，動而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用 藏而不可見。其『 顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以為性，是業之成也。」曰：「不如此 。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說 『一故神』。『神』字、『用』字一樣。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『 藏諸用』，是所以生長者，藏在堶惘茪ㄔi見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類； 有作表婸○B，便是這堙C」又曰：「『元亨利貞』，也可作表婸﹛C所謂流行者，別無物事 ，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸 用』。」又曰：「仁便藏在惻隱之心堶情A仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上 自是一箇仁，便是那業處。」又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。 」又曰：「惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但『盛德』便屬之『 顯諸仁』，『大業』便屬之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成 穀，一箇各自成得一箇。將去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂 大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形 影；若道無箇物，又怎生會恁地？」 　　「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。 　　天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。 　　問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無 為。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！」去偽。 　　「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。 　　「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。腄C 　　「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生 之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來。到坤處都細了， 萬法一齊出見。『 效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數知來之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便 是『通變之謂事』。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要占矣。『陰陽不測之謂 神』，是總結這一段。不測者，是在這堙A又在那堙A便是這一箇物事走來走去，無處不在。 六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。 　　先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去 。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處卻在那「極數知來」與「通變」上面。蓋說上 面許多道理要做這用。淵。 　　問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提 此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己 底，業是發出來底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便 只是堶悼瞈讞部C」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在堶惟麂茤部C聖人作易， 便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔 孫。 　　「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「 法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是 理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四 時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆 是理之所必然者爾。謨。 　　「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬陽底，便是只有箇象而已。象是方做 未成形之意，已成便屬陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸象如此。乾 便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如 條法，亦是實有已成之法。腄C 　　「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣。效猶呈，一似說「效犬 」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底， 則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。 　　效，呈也，如曲禮「效犬者左牽之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得 箇大象，坤便呈出那法來。 　　「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「 效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑。 　　　　右第五章 　　「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「 靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。 」腄C 　　「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道， 不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕， 只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。 　　「其動也闢。」大抵陰是兩件，如陰爻兩畫。闢是兩開去，翕是兩合。如地皮上生出物來 ，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣。下文有「 大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「 廣」字虛。腄C 　　「其靜也翕，其動也闢。」地到冬間，氣都翕聚不開；至春，則天氣下入地，地氣開以迎 之。又曰：「陰陽與天地，自是兩件物事。陰陽是二氣，天地是兩箇有形質底物事，如何做一 物說得！不成說動為天而靜為地！無此理，正如鬼神之說。」僩。 　　乾靜專動直而大生，坤靜翕動闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣彿似恁地。淵。 　　乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專，其動也直」；坤畫耦，便見得「其靜 也翕，其動也闢」。直卿。端蒙。 　　天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。 敬仲。 　　本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰； 「此兩句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣言 之，則地卻包著天，天之氣卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣，所以說地之量廣。天只是一 箇物事，一故實，從堶惚K實，出來流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是 堅實，然卻虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地媯o出來，所以說『坤二而虛』。」用之云 ：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便 承受得這氣，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓央A天便是那鼓孕~面皮殼子，中 間包得許多氣，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣升降來往， 緣中間虛，故容得這氣升降來往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣，所以說其 量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣，所以說其量之廣耳。今治 曆家用律呂候氣，其法最精。氣之至也，分寸不差，便是這氣都在地中透上來。如十一月冬至 ，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣至灰去，晷刻不差。」又云：「看來天地中間 ，此氣升降上下，當分為六層。十一月冬至自下面第一層生起，直到第六層上，極至天，是為 四月。陽氣既生足，便消；下面陰氣便生。只是這一氣升降循環不已，往來乎六層之中也。」 問：「月令中『天氣下降，地氣上騰』，此又似天地各有氣相交合？」曰：「只是這一氣，只 是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣下降』，便只是冬至。復卦之時，陽氣在下面生 起，故云：『天氣下降』。」或曰：「據此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得『天氣 下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣在下，故從下生也。今以天運言之，則一日自轉一 匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事， 以偏滯求他不得。」僩。 　　問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地 之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。繫辭云： 『乾，靜也專，動也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪 無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣。『專、直』則只是一物直去；『翕、闢』則 是兩箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩箇方做得一箇。」學 履。 　　易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這 乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛 ，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地 卻是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷 處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不 得。大概上面幾句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。 　　陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。 　　「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「 易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑。 　　問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配 天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月 相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」腄C 　　問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之 意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。 　　林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變 通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配 至德」。曰：「『 易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云 ：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久 ，笑云：「向時有箇人出此語，令楊大年對，楊應聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如 此恰好！」義剛。 　　問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都 是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無 配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通， 則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。 」 　　　　右第六章 　　「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑 ，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業自然廣。腄C 　　「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取高底做，便狹。兩腳 踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高　，便不穩了，如何會廣！地卑，便會廣。世上更 無卑似地底。又曰：「地卑，是從貼底謹細處做將去，所以能廣。」淵。 　　「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無 物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事 ，皆當畏懼戒謹，戰戰兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先 右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處 。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理 ，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。 　　禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數十丈深 ，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百 ，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升 東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西 階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背卻主人；上東階而先左足，則背卻客；自是理合如 此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便 有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」 　　「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行卻自近起。可學。 　　知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。 　　學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、 禮。淵。 　　「知崇、禮卑」，這是兩截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高 ，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所 行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、 致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是「禮卑」之事。 賀孫。 　　上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之 廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「 知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是 易也。「成性存存」，不必專主聖人言。去偽。 　　「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。 　　「成性」只是本來性。節。 　　「成性」不曾作壞底。「存」，謂常在這堙A存之又存。泳。 　　「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。 　　或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是說到聖人處，方是性之成，看 來不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。 」卓。 　　「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從上說來，言成這一箇物 。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、 心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。 　　「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對虧而言。 「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰：「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人 為處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。 　　橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳中亦是「存其存」，卻是遺書中說作「生生之謂易 」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」腄C 　　「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已， 這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性 」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯舜性之」，是其性本渾 成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這堿y行。道，體也；義， 用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。」夔孫。 　　橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰：「成性」，則猶言「踐形 」也。又曰：「他是說去氣稟物欲之私，以成其性。」道夫。 　　「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡混，當亹亹而繼之以善』 云云。」又云：「『纖惡必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本 義中引此，而改「 成」為「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然 已成之性，豈待習而後成邪！他從上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來，與孔子 之意不相似。」僩。 　　橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通， 猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性 ，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。 　　問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『 習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯舜性之』相似。但他言語艱，意是 如此。」夔孫。 　　　　右第七章 朱子語類卷第七十五 　　易十一 　　　上繫下 　　「聖人有以見天下之賾」，「賾」字在說文曰：「雜亂也。」古無此字，只是「嘖」字。 今從「賾」，亦是口之義。「言天下之至賾而不可惡」，雖是雜亂，聖人卻於雜亂中見其不雜 亂之理，便與下句「天下之至動而不可亂」相對。腄C 　　「天下之至賾」與左傳「嘖有煩言」之「嘖」同。那箇從「口」，這箇從「●」，是箇口 婸☆雃h、雜亂底意思，所以下面說「不可惡」。若喚做好字，不應說箇「可惡」字也。「探 賾索隱」，若與人說話時，也須聽他雜亂說將出來底，方可索他那隱底。淵。淳錄云：「本從 『口』，是喧鬧意。從『●』旁亦然。」 　　「聖人有以見天下之賾」，正是說畫卦之初，聖人見陰陽變化，便畫出一畫，有一箇象， 只管生去，自不同。六十四卦各是一樣，更生到千以上卦，亦自各一樣。學蒙。 　　「擬諸其形容」，未便是說那水火風雷之形容。方擬這卦，看是甚形容，始去象那物之宜 而名之。一陽在二陰之下，則象以雷，一陰在二陽之下，則象以風。擬，是比度之意。學蒙。 　　問：「『擬諸其形容』者，比度陰陽之形容。蓋聖人見陰陽變化雜亂，於是比度其形容而 象其物宜，是故謂之象。」曰：「也是如此，嘗得郭子和書云，其先人云：『不獨是天地風雷 水火山澤謂之象，只是畫卦便是象。』也說得好。」學蒙。 　　問：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之『象』；聖人有以見天 下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之『爻』。」曰：「『象』， 言卦也；下截，言『爻』也。『會通』者，觀眾理之會，而擇其通者而行。且如有一事關著許 多道理，也有父子之倫，也有君臣之倫，也有夫婦之倫。若是父子重，則就父子行將去，而他 有不暇計；若君臣重，則行君臣之義，而他不暇計。若父子之恩重，則便得『身體髮膚，受之 父母，不敢毀傷』之義，而『委致其身』之說不可行。若君臣之義重，則當委致其身，而『不 敢毀傷』之說不暇顧。此之謂『觀會通』。」僩。 　　問：「『聖人有以見天下之動』，是說文王周公否？」曰：「不知伏羲畫卦之初，與連山 歸藏有繫辭否；為復一卦只是六畫？」學蒙。 　　問：「『觀會通，行其典禮』，是就會聚處尋一箇通路行將去否？」曰：「此是兩件。會 ，是觀眾理之會聚處。如這一項君臣之道也有，父子兄弟之道也有：須是看得周遍，始得通， 便是一箇通行底路，都無窒礙。典禮，猶言常禮常法。」又曰：「禮便是節文升降揖遜是也。 但這箇『禮』字又說得闊，凡事物之常理皆是。」學蒙。 　　「一卦之中自有會通，六爻又自各有會通。且如屯卦，初九在卦之下，未可以進，為屯之 義；乾坤始交而遇險陷，亦屯之義；似草穿地而未申，亦屯之義。凡此數義，皆是屯之會聚處 。若『盤桓利居貞』，便是一箇合行底，便是他通處也。」學蒙。 　　「觀會通以行其典禮。」會是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得箇通底道 理。謂如庖丁解牛，於族處卻『批大郤，導大窾』，此是於其筋骨叢聚之所，得其可通之理， 故十九年刃若新發於硎。且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通？須是 於會處都理會，其間卻自有箇通處，便如脈理相似。到得多處，自然通貫得，所以可『行其典 禮』。蓋會而不通，便窒塞而不可行；通而不會，便不知許多曲直錯雜處。」腄C 　　問「『言天下之至賾而不可惡』，此是說天下之事物如此，不是說卦上否？」曰：「卦亦 如此，三百八十四爻是多少雜亂！」學蒙。 　　「言天下之至賾而不可惡也。」蓋雜亂處，人易得厭惡。然而這都是道理中合有底事，自 合理會，故不可惡。「言天下之至動而不可亂也。」蓋動亦是合有底，然上面各自有道理，故 自不可亂。學蒙。 　　先生命二三子說書畢，召蔡仲默及義剛語，小子侍立。先生顧義剛曰：「勞公教之，不廢 公讀書否？」曰：「不廢。」因借先生所點六經。先生曰：「被人將去，都無本了。看公於句 讀音訓，也大段子細。那『言天下之至賾而不可惡也』，是音作去聲字？是公以意讀作去聲？ 」曰：「只據東萊音訓讀。此字有三音，或音作入聲。」池錄云：「或音亞，或如字，或烏路 反。」先生笑曰：「便是他們好恁地強說。」仲默曰：「作去聲，也似是。」先生曰：「據某 看，只作入聲亦是。池錄云：「烏路切於義為近。」說雖是如此勞攘事多，然也不可以為惡。池 錄云：「也不可厭惡。」而今音訓有全不可曉底。若有兩三音底，便著去堶探z一箇較近底來 解。」義剛。池錄略而異。 　　「天下之至動」，事若未動時，不見得道理是如何。人平不語，水平不流，須是動，方見 得。「會通」，是會聚處；「典禮」，是借這般字來說。觀他會通處。卻求箇道理來區處他。 所謂卦爻之動，便是法象這箇，故曰「爻也者，效天下之動者也」。動，亦未說事之動，只是 事到面前，自家一念之動，要求處置他，便是動。淵。 　　問：「『擬之而後言，議之而後動』，凡一言一動皆於易而擬議之否？」曰：「然。」 。 　　「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」此變化只就人事說。擬議，只是裁度自 家言動，使合此理，「變易以從道」之意。如擬議得是便吉，擬議未善則為凶矣。謨。 　　問「擬議以成其變化」。曰：「這變化，就人動作處說，如下所舉七爻，皆變化也。」 學履。 　　「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾縻之。」此本是說誠信感通之理，夫子卻專以 言行論之。蓋誠信感通，莫大於言行。上文「言天下之賾而不敢惡也，言天下之動而不敢亂也 」，先儒多以「賾」字為至妙之意。若如此說，則何以謂之「不敢惡」？賾，只是一箇雜亂冗 鬧底意思。言之而不惡者，精粗本末無不盡也。「賾」字與「 頤」字相似，此有互體之意。此間連說互體，失記。「鶴鳴」、「好爵」，皆卦中有此象。諸 爻立象，聖人必有所據，非是白撰，但今不可考耳。到孔子方不說象。如「見豕負塗，載鬼一 車」之類，孔子只說「群疑亡也」，便見得上面許多皆是狐惑可疑之事而已。到後人解說，便 多牽強。如十三卦中「重門擊柝，以待暴客」，只是豫備之意；卻須待用互體，推艮為門闕， 雷震乎外之意。「剡木為矢，弦木為弧」，只為睽乖，故有威天下之象；亦必待穿鑿附會， 就卦中推出制器之義。殊不知卦中但有此理而已，故孔子各以「蓋取諸某卦」言之，亦曰其大 意云爾。漢書所謂「獲一角獸，蓋麟云」，皆疑辭也。謨。 　　問：「『言行，君子之樞機』，是言所發者至近，而所應者甚遠否？」曰：「樞機，便是 『鳴鶴在陰』。下面大概只說這意，都不解著『我有好爵』二句。」學蒙。 　　「其利斷金」。斷，是斷做兩段。又曰：「『同人先號咷而後笑』，聖人卻恁地解。」 學蒙。 　　　　右第八章 　　卦雖八而數須十。八是陰陽數，十是五行數。一陰一陽便是二，以二乘二便是四，以四乘 四便是八。五行本只是五而有是十者，蓋一箇便包兩箇：如木便包甲乙，火便包丙丁，土便包 戊己，金便包庚辛，水便包壬癸，所以為十。學履。 　　「五位相得而各有合」，是兩箇意：一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，是奇耦 以類「相得」；一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合，是「各有合」。在十 干：甲乙木，丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水，便是「相得」：甲與己合，乙與庚合，丙與 辛合，丁與壬合，戊與癸合，是「各有合」。學履。 　　「所以成變化而行鬼神也。」先生舉程子云：「變化言功，鬼神言用。」張子曰：「成行 ，鬼神之氣而已。」「數只是氣，變化鬼神亦只是氣。『天地之數五十有五』，變化鬼神皆不 越於其間。」腄C 　　「大衍之數五十。」蓍之數五十。蓍之籌，乃其策也。策中乘除之數，則直謂之數耳。 淵。 　　「大衍之數五十」，以「天地之數五十有五」，除出金木水火土五數并天一，便用四十九 ，此一說也。數家之說雖多不同，某自謂此說卻分曉。三天兩地，則是已虛了天一之數，便只 用天三對地二。又五是生數之極，十是成數之極，以五乘十，亦是五十：以十乘五，亦是五十 ，此一說也。又，數始於一，成於五，小衍之而成十，大衍之而成五十，此又是一說。腄C 　　繫辭言蓍法，大抵只是解其大略，想別有文字，今不可見。但如「天數五，地數五」，此 是舊文；「五位相得而各有合」，是孔子解文。「天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十 有五。」此是舊文；「此所以成變化而行鬼神」，此是孔子解文。「分而為二」是本文；「以 象兩」是解「掛一」。「揲之以四」，「歸奇於扐」，皆是本文；「以象三」，「以象四時」 ，「以象閏」之類，皆解文也。「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四」，孔子則斷之以 「當期之日」；「二篇之策萬有一千五百二十」，孔子則斷之以「當萬物之數」，於此可見。 謨。 　　蓍卦，當初聖人用之，亦須有箇見成圖算。後失其傳，所僅存者只有這幾句：「大衍之數 五十，其用四十有九。分而為二。掛一。揲之以四。歸奇於扐。」只有這幾句。如「以象兩」 ，「以象三」，「 以象四時」，「以象閏」，已是添入許多字說他了。又曰：「元亨利貞，仁義禮智，金木水火 ，春夏秋冬，將這四箇只管涵泳玩味，儘好。」賀孫。 　　揲蓍法，不得見古人全文。如今底，一半是解，一半是說。如「 分而為二」是說，「以象兩」便是解。想得古人無這許多解，須別有箇全文說。淵。 　　掛，一歲；右揲，二歲；扐，三歲一閏也。左揲，四歲；扐，五歲再閏也。人傑。 　　揲蓍雖是一小事，自孔子來千五百年，人都理會不得。唐時人說得雖有病痛，大體理會得 是。近來說得太乖，自郭子和始。奇者，揲之餘為奇；扐者，歸其餘扐於二指之中。今子和反 以掛一為奇，而以揲之餘為扐；又不用老少，只用三十六、三十二、二十八、二十四為策數， 以為聖人從來只說陰陽，不曾說老少。不知他既無老少，則七八九六皆無用，又何以為卦？又 曰：「龜為卜，策為筮。策，是餘數厲錄云：「筴是條數。」謂之策。他只胡亂說『策』字。 」厲錄云：「只鶻突說了。」或問：「他既如此說，則『再扐而後掛』之說何如？」曰：「他 以第一揲扐為扐，第二第三揲不掛為扐，第四揲又掛。然如此，則無五年再閏。厲錄云：「則 是六年再閏也。」如某已前排，真箇是五年再閏。聖人下字皆有義。掛者，挂也；扐者，勒於 二指之中也。」賀孫。厲錄小異。 　　二篇之策，當萬物之數。不是萬物盡於此數，只是取象自一而萬，以萬數來當萬物之數耳 。腄C 　　「策數」云者，凡手中之數皆是。如「散策於君前有誅」，「龜策弊則埋之」，不可以既 揲餘數不為策數也。腄C 　　「四營而成易」，「易」字只是箇「變」字。四度經營，方成一變。若說易之一變，卻不 可。這處未下得「卦」字，亦未下得「爻」字，只下得「易」字。淵。 　　「引而伸之，觸類而長之」，是占得一卦，則就上面推看。如乾，則推其「為圜、為君、 為父」之類是也。學履。 　　問「顯道，神德行」。曰：「道較微妙，無形影，因卦辭說出來，道這是吉，這是凶；這 可為，這不可為。德行是人做底事，因數推出來，方知得這不是人硬恁地做，都是神之所為也 。」又曰：「須知得是天理合如此。」學蒙。 　　「神德行」，是說人事。那粗做底，只是人為。若決之於鬼神，德行便神。淵。 　　易，惟其「顯道，神德行」，故能與人酬酢，而佑助夫神化之功也。學履。 　　「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」此是說蓍卦之用，道理因此顯著。德行 是人事，卻由取決於蓍。既知吉凶，便可以酬酢事變。神又豈能自說吉凶與人！因有易後方著 見，便是易來佑助神也。腄C 　　　　右第九章 　　「易有聖人之道四。」「至精」、「至變」，則合做兩箇，是他堶惘U有這箇。淵。 　　問：「『以言者尚其辭』，以言，是取其言以明理斷事，如論語上舉『不琩隡w，或承之 羞』否？」曰：「是。」學履。 　　問：「『以言』，『以動』，『以制器』，『以卜筮』，這『以』字是指以易而言否？」 曰：「然。」又問：「辭、占是一類，變、象是一類。所以下文『至精』合辭、占說；『至變 』合變、象說？」曰：「然。占與辭是一類者，曉得辭，方能知得占。若與人說話，曉得他言 語，方見得他胸中底蘊。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。」學履。 　　用之問「以制器者尚其象」。曰：「這都難說。『蓋取諸離』，『蓋』字便是一箇半間半 界底字。如『取諸離』，『取諸益』，不是先有見乎離，而後為網罟；先有見乎益，而後為耒 耜。聖人亦只是見魚鱉之屬，欲有以取之，遂做一箇物事去攔截他。欲得耕種，見地土硬，遂 做一箇物事去剔起他；卻合於離之象，合於益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」 賀孫。 　　問：「『以卜筮者尚其占』，卜用龜，亦使易占否？」曰：「不用。則是文勢如此。」 學履。 　　問：「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響」。曰：「此是說君子作事 ，問於蓍龜也。『問焉以言』，人以蓍問易，求其卦爻之辭，而以之發言處事。『受命如響』 ，則易受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。」去偽。 　　「問焉而以言。」曰：「若以上下文推之，『以言』卻是命筮之詞。古人亦大段重這命筮 之辭，『而以言』三字義若拗。若作『以易言之』，如所謂『不琩隡w，或承之羞』，則『不 占』只是以其言之義，又於上下文不順。」學蒙。謨錄云：「言是命龜。受命，龜受命也。」 　　「參伍以變，錯綜其數。」參，謂三數之；伍，謂伍數之。揲蓍本無三數五數之法，只言 交互參考皆有自然之數。如三三為九、五六三十之類，雖不用以揲蓍，而推算變通，未嘗不用 。錯者，有迭相為用之意；綜，又有總而挈之之意，如織者之綜絲也。謨。 　　「參伍」，是相牽連之意。如三要做五，須用添二；五要做六，須著添一；做三，須著減 二。錯綜是兩樣；錯，是往來交錯之義；綜，如織底綜，一箇上去，一箇下來。陽上去做陰， 陰下來做陽，如綜相似。淵。 　　問「參伍以變，錯綜其數」。曰：「荀子說『參伍』處，楊倞解之為詳。漢書所謂『欲問 馬，先問牛，參伍之以得其實』。綜，如織綜之綜。大抵陰陽奇耦，變化無窮，天下之事不出 諸此。『成天下之文』者，若卦爻之陳列變態者是也。『定天下之象』者，物象皆有定理，只 以經綸天下之事也。」人傑。 　　問：「『參伍以變。』先生云：『既三以數之，又五以數之。』譬之三十錢，以三數之， 看得幾箇三了，又以五數之，看得幾箇五。兩數相合，方可看得箇成數。」曰：「是如此。」 又問：「不獨是以數算，大概只是參合底意思。如趙廣漢欲問馬，先問牛，便只是以彼數來參 此數否？」曰：「是。卻是恁地數了，又恁地數，也是將這箇去比那箇。」又曰：「若是他數 ，猶可湊。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以為言。如這箇是三箇，將五來比，又多兩箇 ：這箇是五箇，將三來比，又少兩箇。兵家謂『窺敵制變，欲伍以參』。今欲窺敵人之事，教 一人探來恁地說，又差一箇探來。若說得不同，便將這兩說相參看如何，以求其實，所以謂 之『欲伍以參』。」學履。 　　「參伍以變。」「參」字音「曹參」之「參」，猶言參互底意思。譬猶幾箇物事在這邊， 逐三箇數，看是幾箇；又逐五箇數，看是幾箇。又曰：「若三箇兩是六箇，便多了一箇；三箇 三是九箇，又少一箇；三箇四又是十二箇；也未是；三箇五方是十五箇。大略如此，更須仔細 去看。」學蒙。 　　「『錯綜其數。』本義云：『錯者，交而互之，一左一右之謂也。』莫是揲蓍以左揲右， 右揲左否？」曰：「不特如此。乾對坤，坎對離，自是交錯。」又問：「『綜者，總而挈之』 ，莫是合掛扐之數否？」曰：「且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是陽，六壓他 不得，便當挨上。七生八，八生九，九又須挨上，便是一低一昂。」學蒙。 　　　　手指畫　　　　　　　　　六　　　　五指 　　　　　　　　　　　　　　七　　　　四指 　　　　　　　　　　　　　　八　　　　三指 　　　　　　　　　　　　　　九　　　　二指 　　或問「經緯錯綜」之義。曰：「錯，是往來底；綜，是上下底。綜，便是織機上底。古人 下這字極子細，但看他那單用處，都有箇道理。如『經綸』底字，綸是兩條絲相合，各有條理 。凡用『綸』處，便是倫理底義。『統』字是上面垂一箇物事下來，下面有一箇人接著，便謂 之『統』，但看『垂』字便可見。」又曰：「『錯綜其數』，便只是七八九六。六對九，七對 八，便是東西相錯。六上生七為陽，九下生八為陰，元本云：「七下生八為陰，八上生九又為 陽。」便是上下為綜。」又曰：「古人做易，其巧不可言！太陽數九，少陰數八，少陽數七， 太陰數六，初亦不知其數如何恁地。元來只是十數，太陽居一，除了本身便是九箇；少陰居二 ，除了本身便是八箇；少陽居三，除了本身便是七箇；太陰居四，除了本身便是六箇。這處， 古來都不曾有人見得。」義剛。 　　「寂然不動，感而遂通天下之故」，與「窮理盡性以至於命」，本是說易，不是說人。諸 家皆是借來就人上說，亦通。閎祖。 　　「感而遂通」，感著他卦，卦便應他。如人來問底善，便與說善；來問底惡，便與說惡。 所以先儒說道「潔淨精微」，這般句說得有些意思。淵。 　　陳厚之問「寂然不動，感而遂通」。曰：「寂然是體，感是用。當其寂然時，理固在此， 必感而後發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義。」某問：「胡氏說 此，多指心作已發。」曰：「便是錯了。縱使已發，感之體固在，所謂『動中未嘗不靜』。如 此則流行發見，而常卓然不可移。今只指作已發，一齊無本了，終日只得奔波急迫，大錯了！ 」可學。 　　易便有那「深」，有那「幾」，聖人用這底來極出那深，研出那幾。研，是研摩到底之意 。詩書禮樂皆是說那已有底事，惟是易說那未有這事。「研幾」是不待他顯著，只在那茫昧時 都處置了。深，是幽深，通是開通。所以閉塞，只為他淺。若是深後，便能開通人志。道理若 淺，如何開通得人？所謂「通天下之志」，亦只似說「開物」相似，所以下一句也說箇「成務 」。易是說那未有底。六十四卦皆是如此。淵。 　　「深」就心上說，「幾」就事上說。幾，便是有那事了，雖是微，畢竟有件事。深在心， 甚玄奧；幾在事，半微半顯，「通天下之志」，猶言「開物」，開通其閉塞。故其下對「成務 」。淵。 　　極出那深，故能「通天下之志」；研出那幾，故能「成天下之務」。淵。 　　問：「『惟深也』，『惟幾』，『惟神也』，此是說聖人如此否？」曰：「是說聖人，亦 是易如此。若不深，如何能通得天下之志！」又曰：「他恁黑窣窣地深，疑若不可測，然其中 卻事事有。」又曰：「事事都有箇端緒可尋。」又曰：「有路脈線索在堶情A所以曰：『惟幾 也，故能成天下之務。』研者，便是研窮他。」或問「幾」。曰：「便是周子所謂『動而未形 有無之間者』也。」學蒙。 　　問：「繫辭言：『惟深也，故能通天下之志。』又言：『以通天下之志。』此二『通』字 ，乃所以通達天下之心志，使之通曉，如所謂『開物』之意。」曰：「然。這般些小道理，更 無窮。」問：「『 極深研幾』，『深幾』二字如何？」曰：「『研幾』，是研磨出那幾微處。且如一箇卦在這 ，便有吉有凶，有悔有吝，幾微毫釐處，都研磨出來。」問：「如何是『極深』？」曰：「要 人都曉得至深難見底道理，都就易中見得。」問：「如所謂『幽明之故』，『死生之說』，『 鬼神之情狀』之類否？」曰：「然。」問：「如此說，則正與本義所謂『所以極深者，至精也 ；所以研幾者，至變也』，正相發明。」曰：「然。」榦。 　　　　右第十章 　　問：「『易，開物成務，冒天下之道』，是易之理能恁地，而人以之卜筮又能『開物成務 』否？」曰：「然。」學蒙。 　　「開物成務，冒天下之道。」讀繫辭，須見得如何是「開物」，如何是「成務」，又如何 是「冒天下之道」。須要就卦中一一見得許多道理。然後可讀繫辭也。蓋易之為書，因卜筮以 設教，逐爻開示吉凶，包括無遺，如將天下許多道理包藏在其中，故曰「冒天下之道」。如「 利用為大作」一爻，象只曰「下不厚事也」。自此推之，則凡居下者不當厚事。如子於父，臣 之於君，僚屬之於官長，皆不可以踰分越職。縱可為，亦須是盡善，方能無過，所以有「元吉 無咎」之戒。繫辭自大衍數以下，皆是說卜筮事。若不曉他盡是說爻變中道理，則如所謂「動 靜不居，周流六虛」之類，有何憑著？今人說易，所以不將卜筮為主者，只是慊怕小卻這道 理，故憑虛失實，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，則上通鬼神，下通事物，精及於無形， 粗及於有象，如包罩在此，隨取隨得。「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」者，又 不待卜而後見；只是體察，便自見吉凶之理。聖人作易，無不示戒。乾卦纔說「元亨」，便說 「利貞」。坤卦纔說「元亨」，便說「利牝馬之貞」。大畜乾陽在下，為艮所畜，三得上應， 又畜極必通，故曰「良馬逐」，可謂通快矣；然必艱難貞正，又且曰「閑輿衛」，然後「利有 攸往」。設若恃良馬之壯，而忘「艱貞」之戒，則必不利矣。乾之九三，「君子終日乾乾」， 固是好事，然必曰「夕惕若厲」，然後「無咎」也。凡讀易而能句句體驗，每存兢慄戒慎之意 ，則於己為有益；不然，亦空言爾。謨。 　　「是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」，此只是說蓍龜。若不是蓍龜 ，如何通之，定之，斷之？到「蓍之德圓而神」以下，卻是從源頭說，而未是說卜筮。蓋聖人 之心具此易三德，故渾然是此道理，不勞作用一毫之私，便是「洗心」，即「退藏於密」。所 謂密者，只是他人自無可捉摸他處。便是「寂然不動」，「吉凶與民同患」，「神以知來，知 以藏往」，皆具此道理，但未用之蓍龜，故曰「古之聰明睿知，神武而不殺者夫」！此言只是 譬喻，如聖人已具此理，卻不犯手耳。「明於天之道」以下，方說蓍龜，乃是發用處。「是興 神物，以前民用」，聖人既具此理，又將此理復就蓍龜上發明出來，使民亦得前知而用之也 。「聖人以此齋戒，以神明其德。」德即聖人之德，又即卜筮齋戒以神明之。聖人自有此理。 亦用蓍龜之理以神明之。腄C 　　「蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。」蓍與卦以德言，爻以義言，只是具 這道理在此而已，故「聖人以此洗心退藏於密」。「以此洗心」者，心中渾然此理，別無他物 ；「退藏於密」，只是未見於用，所謂「寂然不動」也。下文說「神以知來」，便是以蓍之德 知來；「知以藏往」，便是以卦之德藏往。「洗心退藏」言體，「知來藏往」言用。然亦只言 體用具矣，而未及使出來處。到下文「是興神物，以前民用」，方發揮許多道理，以盡見於用 也。然前段必結之以「聰明睿知神武而不殺者」，只是譬喻蓍龜雖未用，而神靈之理具在；猶 武是殺人底事，聖人卻存此神武而不殺也。謨。 　　「六爻之義易以貢。」今解「貢」字，只得以告人說。但「神」、「知」字重，「貢」字 輕，卻曉不得。學蒙。 　　「易以貢」，是變易以告人。「聖人以此洗心退藏於密」，是以那易來洗濯自家心了，更 沒些私意小智在堻\，聖人便似那易了。不假蓍龜而知卜筮，所以說「神武而不殺」。這是他 有那「神以知來，知以藏往」，又說箇「齋戒以神明其德」，皆是得其理，不假其物。淵。 　　前面一截說易之理，未是說到蓍卦卜筮處，後面方說卜筮。聖人之心渾只是圓神、方知、 易貢三箇物事，更無別物，一似洗得來淨潔了。前面「此」字，指易之理言。武是殺底物事， 神武卻不殺。便如易是卜筮底物事，這箇卻方是說他理，未到那用處。到下面「是以明於天之 道」，方是說卜筮。淵。 　　「以此洗心」，都只是道理。聖人此心虛明，自然具眾理。「潔靜精微」，只是不犯手。 卦爻許多，不是安排對副與人；看是甚人來，自然撞著。易如此，聖人也如此，所以說箇「蓍 之德」，「卦之德」，「神明其德」。淵。 　　「聖人以此洗心」，注云：「洗萬物之心。」若聖人之意果如此，何不直言以此洗萬物之 心乎？大抵觀聖賢之言，只作自己作文看。如本說洗萬物之心，卻止云「洗心」，於心安乎？ 人傑。 　　「退藏於密」時，固是不用這物事。「吉凶與民同患」，也不用這物事。用神而不用蓍， 用知而不用卦，全不犯手。「退藏於密」，是不用事時。到他用事，也不犯手。事未到時，先 安排在這堣F；事到時，恁地來，恁地應。淵。 　　「退藏於密」，密是主靜處。「萬化出焉」者，動中之靜固是靜。又有大靜，萬化森然者 。方。 　　「神以知來，知以藏往。」一卦之中，凡爻卦所載、聖人所已言者，皆具已見底道理，便 是「藏往」。占得此卦，因此道理以推未來之事，便是「知來」。腄C 　　「聖人以此洗心」一段。聖人胸中都無纖毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未 感物也，湛然純一，都無一毫之累，更無些跡，所謂「退藏於密」也。及其「吉凶與民同患」 ，卻「神以知來，知以藏往」。是誰人會恁地？非古人「聰明睿知、神武而不殺者」不能如此 。「神武不殺者」，聖人於天下自是所當者摧，所向者伏，然而他都不費手腳。又曰：「他都 不犯手，這便是『神武不殺』。」又曰：「『神以知來』，如明鏡然，物事來都看見；『知以 藏往』，只是見在有底事，他都識得。」又曰：「都藏得在這堙C」又曰：「如揲蓍然。當其 未揲，也都不知揲下來底是陰是陽，是老是少，便是『 知來』底意思。及其成卦了，則事都絣定在上面了，便是『藏往』。下文所以云『是以明於天 之道，察於民之故』。設為卜筮，以為民之鄉導。『故』，只是事。聖人於此，又以卜筮而『 齋戒以神明其德』。『顯道，神德行』之『神』字，便似這『神』字，猶言吉凶陰若有神明之 相相似。這都不是自家做得，卻若神之所為。」又曰：「這都只退聽於鬼神。」又曰：「聖人 於卜筮，其齋戒之心，虛靜純一，戒慎恐懼，只退聽於鬼神。」學蒙。 　　「古之聰明睿知，神武而不殺者夫！」如譬喻說相似。人傑。 　　「聖人明於天之道，而察於民之故。是興神物，以前民用。」蓋聖人見得天道、人事，都 是這道理，蓍龜之靈都包得盡；於是作為卜筮，使人因卜筮知得道理都在這堶情C 　　問：「『明於天之道，而察於民之故。』『天之道』便是『民之故』否？」曰：「論得到 極處，固只是一箇道理；看時，須做兩處看，方看得周匝無虧欠處。」問：「天之道，只是福 善禍淫之類否？」曰：「如陰陽變化，春何為而生？秋何為而殺？夏何為而暑？冬何為而寒？ 皆要理會得。」問：「民之故，如君臣父子之類是否？」曰：「凡民生日用皆是。若只理會得 民之故，卻理會不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時，固只是一理。要之，須是都看 得周匝，始得。」榦。 　　「是興神物，以前民用。」此言有以開民，使民皆知。前時民皆昏塞，吉凶利害是非都不 知。因這箇開了，便能如神明然，此便是「 神明其德」。又云：「民用之，則神明民德；聖人用之，則自神明其德。『蓍之德』以下三句 ，是未涉於用。『聖人以此洗心』，是得此三者之理，而不假其物。這箇是有那『神以知來， 知以藏往』。」淵。 　　「明道愛舉『聖人以此齋戒，以神明其德夫』一句，雖不是本文意思，要之意思自好」。 因再舉之。榦問：「此恐是『君子篤恭而天下平』之意？」曰：「否。只如上蔡所謂『敬是常 惺惺法』。」又問：「此恐非是聖人分上事。」曰：「便是說道不是本文意思。要之自好。」 言畢，再三誦之。榦。 　　「神明其德」　，言卜筮。尊敬也，精明也。方。 　　闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此。這箇只說理底意思多。「 知禮成性」，橫渠說得別。他道是聖人成得箇性，眾人性而未成。淵。 　　問：「『闔戶之謂坤』一段，只是這一箇物。以其闔，謂之坤；以其闢，謂之乾；以其闔 闢，謂之變；以其不窮，謂之通。發見而未成形謂之象，成形謂之器。聖人修禮立教謂之法， 百姓日用則謂之神。」曰：「是如此。」又曰：「『利用出入』者，便是人生日用都離他不得 。」又曰：「民之於易，隨取而各足；易之於民，周遍而不窮，所以謂之神。所謂『活潑潑地 』，便是這處。」學蒙。 　　太極中，全是具一箇善。若三百八十四爻中，有善有惡，皆陰陽變化以後方有。賀孫。 　　周子康節說太極，和陰陽滾說。易中便抬起說。周子言「太極動而生陽，靜而生陰」。如 言太極動是陽，動極而靜，靜便是陰；動時便是陽之太極，靜時便是陰之太極，蓋太極即在陰 陽堙C如「易有太極，是生兩儀」，則先從實理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽堙C 但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。其理則一。雖然，自見在事物而觀之，則陰陽函太 極；推其本，則太極生陰陽。學履。 　　問「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。曰：「 此太極卻是為畫卦說。當未畫卦前，太極只是一箇渾淪底道理，堶悼]含陰陽、剛柔、奇耦， 無所不有。及各畫一奇一耦，便是生兩儀。再於一奇畫上加一耦，此是陽中之陰；又於一奇畫 上加一奇，此是陽中之陽，又於一耦畫上加一奇，此是陰中之陽；又於一耦畫上加一耦，此是 陰中之陰，是謂四象。所謂八卦者，一象上有兩卦，每象各添一奇一耦，便是八卦。嘗聞一朋 友說，一為儀，二為象，三為卦，四為象，如春夏秋冬，金木水火，東西南北，無不可推矣。 」謨。去偽同。 　　明之問「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰：「『易有太極』，便有 箇陰陽出來，陰陽便是兩儀。儀，匹也。『 兩儀生四象』，便是一箇陰又生出一箇陽，●是一象也；一箇陽又生一箇陰，●是一象也；一 箇陰又生一箇陰，●是一象也；一箇陽又生一箇陽，●是一象也，此謂四象。『四象』生八卦 ，是這四箇象生四陰時，便成坎震坤兌四卦，生四箇陽時，便成巽離艮乾四卦。震。 　　　　乾｜──┐ 　　　　　　　　├──｜──┐ 　　　　兌｜──┘　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　├──｜───┐ 　　　　離｜──┐　　　　　　│　　　　　　　　│ 　　　　　　　　├──｜──┘　　　　　　　　│ 　　　　震｜──┘　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├──太極 　　　　巽｜──┐　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　├──｜──┐　　　　　　　　│ 　　　　坎｜──┘　　　　　　│　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　├──｜───┘ 　　　　艮｜──┐　　　　　　│ 　　　　　　　　├──｜──┘ 　　　　坤｜──┘ 　　　　「每卦變八卦，為六十四卦。」端蒙。 　　「易有太極」，便是下面兩儀、四象、八卦。自三百八十四爻總為六十四，自六十四總為 八卦，自八卦總為四象，自四象總為兩儀，自兩儀總為太極。以物論之，易之有太極，如木之 有根，浮屠之有頂。但木之根，浮圖之頂，是有形之極；太極卻不是一物，無方所頓放，是無 形之極。故周子曰：「無極而太極。」是他說得有功處。夫太極之所以為太極，卻不離乎兩儀 、四象、八卦；如「一陰一陽之謂道」，指一陰一陽為道則不可，而道則不離乎陰陽也。腄C 　　太極如一木生上，分而為枝榦，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，堶惜S有生生 不窮之理，生將出去，又是無限箇太極，更無停息。只是到成果實時，又卻少歇，不是止。到 這埵萓X少止，正所謂「終始萬物莫盛乎艮」。艮止，是生息之意。賀孫。 　　「以定天下之吉凶，成天下之亹亹，莫大乎蓍龜。」人到疑而不能自明處，往往便放倒， 不復能向前，動有疑阻。既有卜筮，知是吉是凶，便自勉勉住不得。其所以勉勉者，是卜筮成 之也。腄C 　　　　右第十一章 　　問「書不盡言，言不盡意」一章。曰：「『立象盡意』，是觀奇耦兩畫，包含變化，無有 窮盡。『設卦以盡情偽』，謂有一奇一耦，設之於卦，自是盡得天下情偽。繫辭便斷其吉凶。 『變而通之以盡利』，此言占得此卦，陰陽老少交變，因其變，便有通之之理。『鼓之舞之以 盡神』，未占得則有所疑，既占則無所疑，自然使得人腳輕手快，行得順便。如『大衍』之後 ，言『顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神』，『定天下之吉凶，成天下之亹亹』，皆是 『鼓之舞之』之意。『乾坤其易之縕邪！乾坤成列，而易立乎其中。』這又是言『立象以盡意 ，設卦以盡情偽』。易不過只是一箇陰陽奇耦，千變萬變，則易之體立。若奇耦不交變，奇純 是奇，耦純是耦，去那堥ㄘ騿H易不可見，則陰陽奇耦之用，亦何自而辨？」問：「在天地上 如何？」曰：「關天地甚麼事？此是說易不外奇耦兩物而已。『化而裁之謂之變，推而行之謂 之通』，這是兩截，不相干。『化而裁之』，屬前項事，謂漸漸化去，裁制成變，則謂之變； 『推而行之』，屬後項事，謂推而為別一卦了，則通行無礙，故為通。『舉而措之天下謂之事 業』，便只是『定天下之吉凶，成天下之亹亹者』。『極天下之賾者存乎卦』，謂卦體之中備 陰陽變易之形容；『鼓天下之動者存乎辭』，是說出這天下之動如『鼓之舞之』相似。卦即象 也，辭即爻也。大抵易只是一箇陰陽奇耦而已，此外更有何物？『神而明之』一段，卻是與形 而上之道相對說。自『形而上謂之道』，說至於『變、通、事、業』，卻是自至約處說入至粗 處去；自『極天下之賾者存乎卦』，說至於『神而明之』，則又是由至粗說入至約處。『默而 成之，不言而信』，則說得又微矣。」學履。 　　問：「『書不盡言，言不盡意』，是聖人設問之辭？」曰：「也是如此。亦是言不足以盡 意，故立象以盡意；書不足以盡言，故因繫辭以盡言。」又曰：「『書不盡言，言不盡意』， 是元舊有此語。」又曰：「『立象以盡意』，不獨見聖人有這意思寫出來，自是他象上有這意 。『設卦以盡情偽』，不成聖人有情又有偽！自是卦上有這情偽，但今曉不得他那處是偽。如 下云：『中心疑者其辭支，誣善之人其辭游。』也不知如何是支是游？不知那卦上見得？」沈 思久之，曰：「看來『情偽』只是箇好不好。如剝五陰，只是要害一箇陽，這是不好底情，便 是偽。如復，如臨，便是好底卦，便是真情。」學蒙。 　　問：「『立象』、『設卦』、『繫辭』，是聖人發其精意見於書？『變、通、鼓、舞』， 是聖人推而見於事否？」曰：「是。」學蒙。 　　「變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神」，「立象」、「設卦」、「繫辭」，皆為卜筮之用 ，而天下之人方知所以避凶趨吉，奮然有所興作，不知手之舞之，足之蹈之之意，故曰：「定 天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」猶催迫天下之人，勉之為善相似。謨。 　　問：「『變而通之』，如禮樂刑政，皆天理之自然，聖人但因而為之品節防範，以為教於 天下；『鼓之舞之』，蓋有以作興振起之，使之遷善而不自知否？」曰：「『鼓之舞之』，便 無所用力，自是聖人教化如此。」又曰：「政教皆有鼓舞，但樂占得分數較多，自是樂會如此 而不自知。」因舉橫渠云云。巫，其舞之盡神者。『巫』，從『工』，兩邊『人』字是取象其 舞。巫者託神，如舞雩之類，皆須舞。蓋以通暢其和氣，達於神明。」 　　問：「『鼓之舞之以盡神。』又言：『鼓天下之動者存乎辭。』鼓舞，恐只是振揚發明底 意思否？」曰：「然。蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。如初九當潛，則鼓之以『勿用』； 九二當見，則鼓之以『利見大人』。若無辭，則都發不出了。」榦。 　　「鼓之舞之以盡神」，鼓舞有發動之意，亦只如「成天下之亹亹」之義。「鼓天下之動者 存乎辭」，是因易之辭而知吉凶後如此。腄C 　　「乾坤其易之縕。」向論「衣敝縕袍」，縕是綿絮胎，今看此「 縕」字，正是如此取義。易是包著此理，乾坤即是易之體骨耳。腄C人傑錄云：「縕，如『縕 袍』之『縕』，是箇胎骨子。」 　　問「乾坤其易之縕」。曰：「縕是袍中之胎骨子。『乾坤成列』，便是乾一，兌二、離三 、震四、巽五、坎六、艮七、坤八都成列了，其變易方立其中。若只是一陰一陽，則未有變易 在。」又曰：「有這卦，則有變易；無這卦，便無這易了。」又曰：「『易有太極』，則以易 為主；此一段文意，則以乾坤為主。」學蒙。 　　「乾坤成列，易立乎其中矣。」乾坤只是說二卦，此易，只是說易之書，與「天地定位， 易行乎其中」之「易」不同。行乎其中者，卻是說易之道理。腄C 　　問：「『乾坤成列而易立乎其中』，是說兩畫之列？是說八卦之列？」曰：「兩畫也是列 ，八卦也是列，六十四卦也是列。」學蒙。 　　問：「『天地設位，而易行乎其中』；『乾坤成列而易立乎其中』。如『易行乎其中』， 此固易曉。至如『易立乎其中』，豈非乾坤既成列之後，道體始有所寓而形見？其立也，有似 『如有所立卓爾』之『立』乎？」曰：「大抵易之言乾坤者，多以卦言。『易立乎其中』，只 是乾坤之卦既成，而易立矣。況所謂『如有所立卓爾』，亦只是不可及之意。後世之論多是說 得太高，不必如此說。」蓋卿。 　　「乾坤毀」，此乾坤只言卦。方。 　　「乾坤毀則無以見易。」易只是陰陽卦畫，沒這幾箇卦畫，憑箇甚寫出那陰陽造化？何處 更得易來？這只是反覆說「易不可見，則乾坤或幾乎息」。只是說揲蓍求卦，更推不去，說做 造化之理息也得。不若前說較平。淵。 　　「易不可見則乾坤或幾乎息矣！」易，體也；乾坤健順，用也。方。 　　形是這形質，以上便為道，以下便為器，這箇分別得最親切，故明道云：「惟此語截得上 下最分明。」又曰：「形以上底虛，渾是道理；形以下底實，便是器。」淵。 　　問：「『形而上下』，如何以形言？」曰：「此言最的當。設若以『有形、無形』言之， 便是物與理相間斷了。所以謂『截得分明』者，只是上下之間，分別得一箇界止分明。器亦道 ，道亦器，有分別而不相離也。」謨。 　　「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道是道理，事事物物皆有箇道理；器是形跡，事 事物物亦皆有箇形跡。有道須有器，有器須有道。物必有則。賀孫。 　　「形而上謂道，形而下謂器。」這箇在人看始得。指器為道，固不得；離器於道，亦不得 。且如此火是器，自有道在堙C夔孫。 　　「形而上者」指理而言，「形而下者」指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而 其理難知。即事即物，便要見得此理，只是如此看。但要真實於事物上見得這箇道理，然後於 己有益。「為人君，止於仁；為人子，止於孝。」必須就君臣父子上見得此理。大學之道不曰 「窮理」，而謂之「格物」，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也 。謨。 　　「伊川云：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，須著如此說。』」曰：「這是伊川 見得分明，故云『須著如此說』。『形而上者』是理，『形而下者』是物。如此開說，方見分 明。如此了，方說得道不離乎器，器不遺乎道處。如為君，須止於仁，這是道理合如此。『為 人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈』，這是道理合如此。今人不解恁地說，便 不索性。兩邊說，怎生說得通？」賀孫。 　　問：「如何分形、器？」曰：「『形而上者』是理；才有作用，便是『形而下者』。」問 ：「陰陽如何是『形而下者』？」曰：「一物便有陰陽。寒暖生殺皆見得，是『形而下者』。 事物雖大，皆『形而下者』，堯舜之事業是也。理雖小，皆『形而上者』。」祖道。 　　「『形而上者謂之道』一段，只是這一箇道理。但即形器之本體而離乎形器，則謂之道； 就形器而言，則謂之器。聖人因其自然，化而裁之，則謂之變；推而行之，則謂之通；舉而措 之，則謂之事業。裁也，行也，措也，都只是裁行措這箇道。」曰：「是。」 　　問「化而裁之謂之變」。曰：「化，是漸漸移將去；截斷處便是變。且如一日是化，三十 日截斷做一月，便是變。」又曰：「最是律管長短可見。」胡泳。 　　「化而裁之。」化是因其自然而化，裁是人為，變是變了他。且如一年三百六十日，須待 一日日漸次進去，到那滿時，這便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，聖人去這媞I做四時， 這便是變。化不是一日內便頓然恁地底事。人之進德亦如此。「三十而立」，不是到那三十時 便立，須從十五志學漸漸化去，方到。橫渠去這婸※窗u化而裁之」，便是這意。柔變而趨於 剛，剛化而趨於柔，與這箇意思也只一般。自陰來做陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面。自陽去 做陰，這只是漸漸消化去。這變化之義，亦與鬼神屈伸意相似。淵。方子錄云：「陽化而為陰 ，只恁消縮去，無痕跡，故謂之化。陰變而為陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面，故謂之變。」 　　變、化二者不同，化是漸化，如自子至亥，漸漸消化，以至於無。如自今日至來日，則謂 之變，變是頓斷有可見處。橫渠說「化而裁之」一段好。腄C 　　「橫渠說『化而裁之謂之變』一句，說得好。不知本義中有否？」曰：「無。」「但尋常 看此一句，只如自初九之潛，而為九二之見，這便是化；就他化處截斷，便是變？」曰：「然 。化是箇亹亹地去，有漸底意思。且如而今天氣漸漸地涼將去，到得立秋，便截斷，這已後是 秋，便是變。」問：「如此，則『裁之』乃人事也。」曰：「 然。」榦。 　　問：「『化而裁之謂之變』，又云『存乎變』，是如何？」曰：「上文『化而裁之』，便 喚做變。下文是說變處見得『化而裁之』。如自初一至三十日便是化，到這三十日裁斷做一月 ，明日便屬後月，便是變。此便是『化而裁之』，到這處方見得。」學履。 　　「化而裁之存乎變」，只在那化中裁截取便是變，如子丑寅卯十二時皆以漸而化，不見其 化之之跡。及亥後子時，便截取是屬明日，所謂變也。僩。 　　「化而裁之存乎變，推而行之存乎通。」裁，是裁截之義。謂如一歲裁為四時，一時裁為 三月，一月裁為三十日，一日裁為十二時，此是變也。又如陰陽兩爻，自此之彼，自彼之此， 若不截斷，則豈有定體？通，是「通其變」。將已裁定者而推行之，即是通。謂如占得乾之履 ，便是九三乾乾不息，則是我所行者。以此而措之於民，則謂之事業也。腄C 　　「化而裁之」，方是分下頭項：「推而行之」，便是見於事。如堯典分命羲和許多事，便 是「化而裁之」；到「敬授人時」，便是「 推而行之」。學履。 　　問：「易中多言『變通』，『通』字之意如何？」曰：「處得恰好處便是通。」問：「『 往來不窮謂之通』，如何？」曰：「處得好，便不窮。通便不窮，不通便窮。」問：「『推而 行之謂之通』，如何？」曰：「『推而行之』，便就這上行將去。且如『亢龍有悔』，是不通 了；處得來無悔，便是通。變是就時、就事上說，通是就上面處得行處說，故曰『通其變』。 只要常教流通不窮。」問：「如『貧賤、富貴、夷狄、患難』，這是變；『行乎富貴，行乎貧 賤，行乎夷狄，行乎患難』，至於『無入而不自得』，便是通否？」曰：「然。」榦。 　　　　右第十二章 朱子語類卷第七十六 　　易十二 　　　繫辭下 　　問：「『八卦成列』，只是說乾兌離震巽坎艮坤。先生解云『之類』，如何？」曰：「所 謂『成列』者，不止只論此橫圖。若乾南坤北，又是一列，所以云『之類』。」學履。 　　問：「『八卦成列，象在其中矣』，象，只是乾兌離震之象，未說到天地雷風處否？」曰 ：「是。然八卦是一項看，『象在其中』，又是逐箇看。」又問：「成列是自一奇一耦，畫到 三畫處，其中逐一分，便有乾兌離震之象否？」曰：「是。」學履。 　　問：「『剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。』『變』字是總卦爻之有 往來交錯者言？『動』字是專指占者所值，當動底爻象而言否？」曰：「變是就剛柔交錯而成 卦爻上言，動是專主當占之爻言。如二爻變，則占者以上爻為主，這上爻便是動處。如五爻變 ，一爻不變，則占者以不變之爻為主，則這不變者便是動處也。」學履。 　　「剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。」此兩句亦相對說。剛柔者，陰陽之質，是移 易不得之定體，故謂之本。若剛變為柔，柔變為剛，便是變通之用。腄C 　　「剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。」便與「變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜 之象也」，是一樣。剛柔兩箇是本，變通只是其往來者。學履。 　　「吉凶者，貞勝者也。」這一句最好看。這箇物事，常在這堿蛦荂C一箇吉，便有一箇凶 在後面來。這兩箇物事，不是一定住在這堜釭哄A各以其所正為常。正，是說他當然之理，蓋 言其本相如此，與「利貞」之「貞」一般，所以說「利貞者，性情也」。橫渠說得別。他說道 ，貞便能勝得他。如此，則下文三箇「貞」字說不通。這箇只是說吉凶相勝。天地間一陰一陽 ，如環無端，便是相勝底道理。陰符經說「天地之道浸，故陰陽勝」。「浸」字最下得妙，天 地間不陡頓恁地陰陽勝。又說那五箇物事在這堿菪肮菻g，曰：「五賊在心，施行於天。」用 不好心去看他，便都是賊了。「五賊」乃言五性之德；「施行於天」，言五行之氣。陳子昂 感遇詩亦略見得這般意思。大概說相勝，是說他常底。他以本相為常。淵。 　　問：「『吉凶者，貞勝者也。』『貞』字便是性之骨。」曰：「 貞是常恁地，便是他本相如此。猶言附子者，貞熱者也；龍腦者，貞寒者也。天下只有箇吉凶 常相往來。陰符云：『自然之道靜，故萬物生；天地之道浸，故陰陽勝。』極說得妙。靜能生 動。『浸』是漸漸恁地消去，又漸漸恁地長。天地之道，便是常恁地示人。」陰符經云：「天 地萬物之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，而變化順矣。」學蒙。 　　貞，常也。陰陽常只是相勝。如子以前便是夜勝晝，子以後便是晝勝夜。觀，是示人不窮 。「貞夫一者也」，天下常只是有一箇道理。又曰：「須是看教字義分明，方看得下落。說也 只說得到偏傍近處。貞便是他體處，常常如此，所以說『利貞者，性情也』。」礪。 　　貞，只是常。吉凶常相勝，不是吉勝凶，便是凶勝吉。二者常相勝，故曰「貞勝」。天地 之道則常示，日月之道則常明。「天下之動貞夫一者也」，天下之動雖不齊，常有一箇是底， 故曰「貞夫一」。陰符經云：「自然之道靜，故天地萬物生；天地之道浸，故剛柔勝。」若不 是極靜，則天地萬物不生。浸者，漸也。天地之道漸漸消長，故剛柔勝，此便是「吉凶貞勝」 之理。這必是一箇識道理人說，其他多不可曉，似此等處特然好。文蔚。 　　問：「『吉凶貞勝』一段，橫渠說何如？」曰：「說真勝處，巧矣，卻恐不如此。只伊川 說作『常』字，甚佳。易傳解此字多云『正固』，固乃常也，但不曾發出貞勝之理。蓋吉凶二 義無兩立之理，迭相為勝，非吉勝凶，則凶勝吉矣，故吉凶常相勝。人傑錄云：「理自如此。 」所以訓『貞』字作『常』者，貞是正固。只一『正』字盡『 貞』字義不得，故又著一『固』字。謂此雖是正，又須常固守之，然後為貞。在五常屬智，孟 子所謂『知之實，知斯二者，弗去是也。』正，是知之；固，是守之。徒知之而不能守之，則 不可。須是知之，又固守之。蓋貞屬冬，大抵北方必有兩件事，皆如此，莫非自然，言之可笑 。如朱雀、青龍、白虎，只一物；至玄武，便龜、蛇二物。謂如冬至前四十五日，屬今年；後 四十五日，便屬明年；夜分子時前四刻屬今日，後四刻即屬來日耳。」腄C人傑錄略。 　　問張子「貞勝」之說。曰：「此雖非經意，然其說自好，便只行得他底說，有甚不可？大 凡看人解經，雖一時有與經意稍遠，然其說底自是一說，自有用處，不可廢也。不特後人，古 來已如此。如『元亨利貞』，文王重卦，只是大亨利於守正而已。到夫子，卻自解分作四德看 。文王卦辭，當看文王意思；到孔子文言，當看孔子意思。豈可以一說為是，一說為非！」 。 　　問：「爻者，效此者也。」曰：「爻是兩箇交叉，看來只是交變之義。卦，分明是將一片 木畫掛於壁上，所以為卦。」 　　問：「『爻也者，效此者也』，是效乾坤之變化而分六爻；『象也者，像此者也』，是象 乾坤之虛實而為奇耦。」曰：「『像此』、『效此』，此便是乾坤，象只是像其奇耦。」學蒙 。 　　先生問：「如何是『爻象動乎內，吉凶見乎外』？」或曰：「陰陽老少在分蓍揲卦之時， 而吉凶乃見於成卦之後。」曰：「也是如此。然『內外』字，猶言先後微顯。」學履。 　　「功業見乎變」，是就那動底爻見得。這「功業」字，似「吉凶生大業」之業，猶言事變 、庶事相似。學履。 　　「聖人之情見乎辭」，下連接說「天地大德曰生」，此不是相連，乃各自說去。「聖人之 大寶曰位」，後世只為這兩箇不相對，有位底無德，有德底無位，有位則事事做得。淵。 　　「守位曰仁」，釋文「仁」作「人」。伯恭尚欲擔當此，以為當從釋文。淵。 　　問：「人君臨天下，大小大事，只言『理財正辭』，如何？」曰：「是因上文而言。聚得 許多人，無財何以養之？有財不能理，又不得。『正辭』，便只是分別是非。」又曰：「教化 便在『正辭』堶情C」學履。 　　「理財、正辭、禁非」是三事：大概是辨別是非；理財，言你底還你，我底還我；正辭， 言是底說是，不是底說不是，猶所謂「正名」。淵。 　　　　右第一章 　　「仰則觀象於天」一段，只是陰陽奇耦。閎祖。 　　「觀鳥獸之文，與地之宜」；「近取身，遠取物」；「仰觀天，俯察地」，只是一箇陰陽 。聖人看這許多般事物，都不出「陰陽」兩字。便是河圖洛書，也則是陰陽，粗說時即是奇耦 。聖人卻看見這箇上面都有那陰陽底道理，故說道讀易不可恁逼拶他。歐公只是執定那「仰觀 俯察」之說，便與河圖相礙，遂至不信他。淵。 　　「伏羲『觀鳥獸之文，與地之宜』。那時未有文字，只是仰觀俯察而已。想得聖人心細， 雖以鳥獸羽毛之微，也盡察得有陰陽。今人心粗，如何察得？」或曰：「伊川見兔，曰：『察 此亦可以畫卦。』便是此義。」曰：「就這一端上，亦可以見。凡草木禽獸，無不有陰陽。鯉 魚脊上有三十六鱗，陰數。龍脊上有八十一鱗。陽數。龍不曾見，鯉魚必有之。又龜背上文， 中間一簇成五段文，兩邊各插四段，共成八段子，八段之外，兩邊周圍共有二十四段。中間五 段者，五行也；兩邊插八段者，八卦也；周圍二十四段者，二十四氣也。箇箇如此。又如草 木之有雌雄，銀杏、桐、楮、牝牡麻、竹之類皆然。又樹木向陽處則堅實，其背陰處必虛軟。 男生必伏，女生必偃，其死於水也亦然。蓋男陽氣在背，女陽氣在腹也。」揚子雲太玄云：「 觀龍虎之文，與龜鳥之象。」謂二十八宿也。僩。 　　「以通神明之德，以類萬物之情」，盡於八卦，而震巽坎離艮兌又總於乾坤。曰「動」， 曰「陷」，曰「止」，皆健底意思；曰「入」，曰「麗」，曰「悅」，皆順底意思。聖人下此 八字，極狀得八卦性情盡。腄C 　　「蓋取諸益」等，「蓋」字乃模樣是恁地。淳。可學錄云：「『 蓋』字有義。」 　　「黃帝堯舜氏作」，到這時候，合當如此變。「易窮則變」，道理亦如此。「垂衣裳而天 下治」，是大變他以前底事了。十三卦是大概說，則這箇幾卦也是難曉。淵。 　　使民不倦，須是得一箇人「通其變」。若聽其自變，如何得？賀孫。 　　「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」天下事有古未之為而後人為之，因不可無者， 此類是也。如年號一事，古所未有。後來既置，便不可廢。胡文定卻以後世建年號為非，以為 年號之美，有時而窮，不若只作元年二年。此殊不然。三代以前事跡多有不可攷者，正緣無年 號，所以事無統紀，難記。如云某年，王某月，箇箇相似，無理會處。及漢既建年號，於是事 乃各有紀屬而可記。今有年號，猶自姦偽百出。若只寫一年二年三年，則官司詞訟簿曆，憑何 而決？少間都無理會處。嘗見前輩說，有兩家爭田地。甲家買在元祐幾年，乙家買在前。甲家 遂將「元」字改擦作「嘉」字，乙家則將出文字又在嘉祐之先，甲家遂又將嘉祐字塗擦作皇 祐。有年號了，猶自被人如此，無後如何！僩。 　　結繩，今溪洞諸蠻猶有此俗。又有刻板者，凡年月日時，以至人馬糧草之數，皆刻板為記 ，都不相亂。僩。 　　　　右第二章 　　林安卿問：「『易者，象也；象也者，像也。』四句莫只是解箇『象』字否？」曰：「『 象』是解『易』字，『像』又是解『象』字，『材』又是解『象』字。末句意亦然。」義剛。 　　「易也者，象也；象也者，像也。」只是髣彿說，不可求得太深。程先生只是見得道理多 後，卻須將來寄搭在上面說。淵。 　　「易者，象也」，是總說起，言易不過只是陰陽之象。下云：「 像也」，「材也」，「天下之動也」，則皆是說那上面「象」字。學履。 　　　　右第三章 　　「二君一民」，試教一箇民有兩箇君，看是甚模樣！淵。 　　　　右第四章 　　「天下何思何慮」一句，便是先打破那箇「思」字，卻說「同歸殊塗，一致百慮」。又再 說「天下何思何慮」，謂何用如此「憧憧往來」，而為此朋從之思也。日月寒暑之往來，尺蠖 龍蛇之屈伸，皆是自然底道理；不往則不來，不屈則亦不能伸也。今之為學，亦只是如此。「 精義入神」，用力於內，乃所以「致用」乎外；「利用安身」，求利於外，乃所以「崇德」乎 內。只是如此做將去。雖至於「窮神知化」地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有！謨 。 　　問：「『天下同歸殊塗，一致百慮』，何不云『殊塗而同歸，百慮而一致』？」曰：「也 只一般。但他是從上說下，自合如此。」學蒙。 　　乾乾不息者體；日往月來，寒來暑往者用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。 僩。 　　「天下何思何慮」一段，此是言自然而然。如「精義入神」，自然「致用」；「利用安身 」，自然「崇德」。節。 　　問：「『天下同歸而殊塗』一章，言萬變雖不同，然皆是一理之中所自有底，不用安排。 」曰：「此只說得一頭。尺蠖若不屈，則不信得身；龍蛇若不蟄，則不伏得氣，如何存得身？ 『精義入神』，疑與行處不相關，然而見得道理通徹，乃所以『致用』。『利用安身』亦疑與 『崇德』不相關，然而動作得其理，則德自崇。天下萬事萬變，無不有感通往來之理。」又曰 ：「『日往則月來』一段，乃承上文『憧憧往來』而言。往來皆人所不能無者，但憧憧則不可 。」學蒙。 　　「尺蠖之屈以求信，龍蛇之蟄以藏身，精義入神以致用，利用安身以崇德。」大凡這箇， 都是一屈一信，一消一息，一往一來，一闔一闢。大底有大底闔闢消息，小底有小底闔闢消息 ，皆只是這道理。砥。 　　或問：「『尺蠖之屈，以求信也』，伊川說是感應，如何？」曰：「屈一屈便感得那信底 ，信又感得那屈底，如呼吸、出入、往來皆是。」 　　尺蠖屈，便要求伸；龍蛇蟄，便要存身。精研義理，無毫釐絲忽之差，入那神妙處，這便 是要出來致用；外面用得利而身安，乃所以入來自崇己德。「致用」之「用」，即是「利用」 之「用」。所以橫渠云：「『精義入神』，事豫吾內，求利吾外；『利用安身』，素利吾外， 致養吾內。」「事豫吾內」，言曾到這堶惆荂C淵。至錄略。 　　且如「精義入神」，如何不思？那致用底卻不必思。致用底是事功，是效驗。淵。 　　「入神」，是到那微妙人不知得處。一事一理上。淵。 　　「利用安身。」今人循理，則自然安利；不循理，則自然不安利。升卿。 　　「未之或知」，是到這堣ㄔi奈何。「窮神知化」，雖不從這堶悼X來，然也有這箇意思 。淵。 　　「窮神知化，德之盛也。」這「德」字，只是上面「崇德」之「 德」。德盛後，便能「窮神知化」，便如「聰明睿知皆由此出」，「 自誠而明」相似。淵。 　　「窮神知化」，化，是逐些子挨將去底。一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一 年，這是化。神，是一箇物事，或在彼，或在此。當在陰時，全體在陰；在陽時，全體在陽。 都只是這一物，兩處都在，不可測，故謂之神。橫渠云：「一故神，兩故化。」又注云：「兩 在，故不測。」這說得甚分曉。淵。 　　問：「『非所困而困焉，名必辱』，大意謂石不能動底物，學蒙錄作：「挨動不得底物事 。」自是不須去動他。若只管去用力，徒自困耳。」學蒙錄云：「『且以事言，有著力不得處 。若只管著力去做，少間做不成，他人卻道自家無能，便是辱了。』或曰：『若在其位，則只 得做。』曰：『自是如此。』」曰：「爻意，謂不可做底，便不可入頭去做。」學履。學蒙錄 詳。 　　「公用射隼」，孔子是發出言外意。學蒙。 　　問：「危者以其位為可安而不知戒懼，故危；亡者以其存為可常保，是以亡；亂者是自有 其治，如『有其善』之『有』，是以亂。」曰：「某舊也如此說。看來『保』字說得較牽強， 只是常有危亡與亂之意，則可以『安其位，保其存，有其治』。」 　　易曰：「知幾其神乎！」便是這事難。如「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫」。今 有一樣人，其不畏者，又言過於直；其畏謹者，又縮做一團，更不敢說一句話，此便是不曉得 那幾。若知幾，則自中節，無此病矣。「君子上交不諂，下交不瀆。」蓋上交貴於恭，恭則便 近於諂；下交貴和易，和則便近於瀆。蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭些子，便至於流也。 僩。 　　「『君子上交不諂，下交不瀆』，下面說『幾』。最要看箇『幾』字，只爭些子。凡事未 至而空說，道理易見；事已至而顯然，道理也易見。惟事之方萌，而動之微處，此最難見。」 或問：「『幾者動之微』，何以獨於上交下交言之？」曰：「上交要恭遜，才恭遜，便不知不 覺有箇諂底意思在堙F『下交不瀆』，亦是如此。所謂『幾』者，只才覺得近諂近瀆，便勿令 如此，此便是『知幾』。『幾者，動之微，吉之先見者也。』漢書引此句，『吉』下有『凶』 字。當有『 凶』字。」僩。 　　蓋人之情，上交必諂，下交必瀆，所爭只是些子。能於此而察之，非『知幾』者莫能。 上交著些取奉之心，下交便有傲慢之心，皆是也。 　　「幾者動之微」，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若到發出處，更怎生奈 何得！所以聖賢說慎獨，便是要就幾微處理會。賀孫。 　　魏問「幾者，動之微，吉之先見者也」。曰：「似是漏字。漢書說：『幾者，動之微，吉 凶之先見者也。』似說得是。幾自是有善有惡。君子見幾，亦是見得，方舍惡從善，不能無惡 。」又曰：「漢書上添字，如『豈若匹夫匹婦之為諒，自經於溝瀆，而人莫之知也！」添箇『 人』字，似是。」賀孫。 　　「知微，知彰，知柔，知剛」，是四件事。學履。 　　問：「伊川作『見微則知彰矣，見柔則知剛矣』，其說如何？」曰：「也好。看來只作四 件事，亦自好。既知微，又知彰，既知柔，又知剛，言其無所不知，以為萬民之望也。」學蒙 。 　　「其殆庶幾乎！」殆，是幾乎之義。又曰：「是近。」又曰：「 殆是危殆者，是爭些子底意思。」又曰：「或以『幾』字為因上文『 幾』字而言。但左傳與孟子『庶幾』兩字，都只做『近』字說。」 　　顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行」。今人只知「知之未嘗復行」為難，殊不知「有 不善未嘗不知」是難處。今人亦有說道知得這箇道理，及事到面前，又卻只隨私欲做將去，前 所知者都自忘了，只為是不曾知。銖。 　　「有不善未嘗不知，知之未嘗復行。」直是顏子天資好，如至清之水，纖芥必見。蓋卿。 　　「天地氤氳」，言氣化也；「男女構精」，言形化也。端蒙。 　　「天地絪縕，萬物化醇。」「致一」，專一也。惟專一，所以能絪縕；若不專一，則各自 相離矣。化醇，是已化後。化生，指氣化而言，草木是也。僩。 　　「致一」，是專一之義，程先生言之詳矣。天地男女，都是兩箇方得專一，若三箇便亂了 。三人行，減了一箇，則是兩箇，便專一。一人行，得其友，成兩箇，便專一。程先生說初與 二，三與上，四與五，皆兩相與。自說得好。「初、二二陽，四、五二陰，同德相比；三與上 應，皆兩相與」。學蒙。 　　橫渠云：「『艮三索而得男』，乾道之所成；『兌三索而得女」，坤道之所成；所以損有 男女構精之義。」亦有此理。 　　　　右第五章 　　「乾坤，易之門」，不是乾坤外別有易，只易便是乾坤，乾坤便是易。似那兩扇門相似， 一扇開，便一扇閉。只是一箇陰陽做底，如「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾」。淵。 　　問：「『乾坤，易之門。』門者，是六十四卦皆由是出，如『兩儀生四象』，只管生出邪 ？為是取闔闢之義邪？」曰：「只是取闔闢之義。六十四卦，只是這一箇陰陽闔闢而成。但看 他下文云：『乾，陽物也；坤，陰物也，陰陽合德，而剛柔有體。』便見得只是這兩箇。」學 蒙。 　　「乾，陽物；坤，陰物。」陰陽，形而下者；乾坤，形而上者。道夫。 　　「天地之撰」，撰，即是說他做處。淵。萷云：「撰是所為。」 　　問「『其稱名也雜而不越』，是指繫辭而言？是指卦名而言？」曰：「他後面兩三番說名 後，又舉九卦說，看來只是謂卦名。」又曰：「繫辭自此以後皆難曉。」學蒙。 　　「『於稽其類』，一本作『於稽音啟。其顙』，又一本『於』作『烏』，不知如何。」曰 ：「但不過是說稽考其事類。」淵。 　　「其衰世之意邪？」伏羲畫卦時，這般事都已有了，只是未曾經歷。到文王時，世變不好 ，古來未曾有底事都有了，他一一經歷這崎嶇萬變過來，所以說出那卦辭。如「箕子之明夷」 ；如「入於左腹，獲明夷之心於出門庭」。此若不是經歷，如何說得！淵。 　　「彰往察來。」往者如陰陽消長，來者事之未來吉凶。僩。 　　問：「『彰往察來』，如『神以知來，知以藏往』相似。往，是已定底，如天地陰陽之變 ，皆已見在這卦上了；來，謂方來之變，亦皆在這上。」曰：「是。」學蒙。 　　「微顯闡幽。」幽者不可見，便就這顯處說出來；顯者便就上面尋其不可見底，教人知得 。又曰：「如『顯道，神德行』相似。」學蒙。 　　「微顯闡幽」，便是「顯道，神德行」。德行顯然可見者，道不可見者。「微顯闡幽」， 是將道來事上看；言那箇雖是麤底，然皆出於道義之蘊。「潛龍勿用」，顯也。「陽在下也」 ，只是就兩頭說。微顯所以闡幽，闡幽所以微顯，只是一箇物事。僩。 　　將那道理來事物上與人看，就那事物上推出那堶惘陶o道理。「 微顯闡幽。」僩。 　　　　右第六章 　　因論易九卦，云：「聖人道理，只在口邊，不是安排來。如九卦，只是偶然說到此，而今 人便要說，如何不說十卦？又如何不說八卦？便從九卦上起義，皆是胡說。且如『履，德之基 』，只是要以踐履為本。『謙，德之柄』，只是要謙退，若處患難而矯亢自高，取禍必矣。『 復，德之本』，如孟子所謂『自反』。『困，德之辨』，困而通，則可辨其是；困而不通，則 可辨其非。損是『懲忿窒慾』。益是修德益令廣大。『巽，德之制』，『巽以行權』，巽只是 低心下意。要制事，須是將心入那事堶悼h，順他道理方能制事，方能行權。若心麤，只從事 皮膚上綽過，如此行權，便就錯了。巽，伏也，入也。」學蒙。 　　三陳九卦，初無他意。觀上面「其有憂患」一句，便見得是聖人說處憂患之道。聖人去這 堸葭M看見這幾卦有這箇道理，所以就這箇說去。若論到底，睽蹇皆是憂禍患底事，何故卻不 說？以此知只是聖人偶然去這堥ㄠo有此理，便就這婸‘X。聖人視易，如雲行水流，初無定 相，不可確定他。在易之序，履卦當在第十，上面又自不說乾、坤。淵。 　　鄭仲履問：「易繫云：『作易者其有憂患乎！』如何止取九卦？」曰：「聖人論處憂患， 偶然說此九卦耳。天下道理只在聖人口頭，開口便是道理，偶說此九卦，意思自足。若更添一 卦也不妨，更不說一卦也不妨。只就此九卦中，亦自儘有道理。且易中儘有處憂患底卦，非謂 九卦之外皆非所以處憂患也。若以困為處憂患底卦，則屯蹇非處憂患而何？觀聖人之經，正不 當如此。後世拘於象數之學者，乃以為九陽數，聖人之舉九卦，合此數也，尤泥而不通矣！」 既論九卦之後，因言：「今之談經者，往往有四者之病；本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿 之使深；本近也，而推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也！」蓋卿。 　　三說九卦，是聖人因上面說憂患，故發明此一項道理，不必深泥。如「困，德之辨」，若 說蹇屯亦可，蓋偶然如此說。大抵易之書，如雲行水流，本無定相，確定說不得。揚子雲太玄 一爻吉，一爻凶，相間排將去，七百三十贊乃三百六十五日之晝夜，晝爻吉，夜爻凶，又以五 行參之，故吉凶有深淺，毫髮不可移，此可為典要之書也。聖人之易，則有變通。如此卦以陽 居陽則吉，他卦以陽居陽或不為吉；此卦以陰居陰則凶，他卦以陰居陰或不為凶：此「不可為 典要」之書也。方子。 　　問：「巽何以為『德之制』？」曰：「巽為資斧，巽多作斷制之象。蓋『巽』字之義，非 順所能盡，乃順而能入之義。謂巽一陰入在二陽之下，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如 此方能斷得殺。若不見得盡，如何可以『行權』！」腄C 　　問「井，德之地。」曰：「井有本，故澤及於物，而井未嘗動，故曰『居其所而遷』。如 人有德，而後能施以及人，然其德性未嘗動也。『井以辨義』，如人有德，而其施見於物，自 有斟酌裁度。」礪。 　　「損先難而後易」，如子產為政，鄭人歌之曰：「孰殺子產，吾其與之！」及三年，人復 歌而誦之。蓋事之初，在我亦有所勉強，在人亦有所難堪；久之當事理，順人心，這堣閰騿C 便如「利者，義之和」一般。義是一箇斷制物事，恰似不和；久之事得其宜，乃所以為和。如 萬物到秋，許多嚴凝肅殺之氣似可畏。然萬物到這堙A若不得此氣收斂凝結許多生意，又無所 成就。其難者，乃所以為易也。「益，長裕而不設」，長裕只是一事，但充長自家物事教寬裕 而已。「困窮而通」，此因困卦說「澤無水，困，君子以致命遂志」，蓋此是「 致命遂志」之時，所以困。彖曰：「險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎！」蓋處困而能說 也。困而寡怨，是得其處困之道，故無所怨於天，無所尤於人；若不得其道，則有所怨尤矣。 「井居其所而遷」，井是不動之物，然其水卻流行出去利物。「井以辨義」，辨義謂安而能慮 ，蓋守得自家先定，方能辨事之是非。若自家心不定，事到面前，安能辨其義也？『巽稱而隱 』，巽是箇卑巽底物事，如「兌見而巽伏也」，自是箇隱伏底物事。蓋巽一陰在下，二陽在上 ，陰初生時，已自稱量得箇道理了，不待顯而後見。如事到面前，自家便有一箇道理處置他， 不待發露出來。如云：「尊者於己踰等，不敢問其年。」蓋才見箇尊長底人，便自不用問其 年；不待更計其年，然後方稱量合問與不合問也。「稱而隱」，是巽順恰好底道理。有隱而不 能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也。「巽，德之制也」，「巽以行權 」，都是此意。僩。 　　問「巽稱而隱」。曰：「以『巽以行權』觀之，則『稱』字宜音去聲，為稱物之義。」又 問：「巽有優游巽入之義；權是仁精義熟，於事能優游以入之意。」曰：「是。」又曰：「巽 是入細底意，說在九卦之後，是八卦事了，方可以行權。某前時以稱揚為說了，錯了。」學蒙 。 　　問：「『巽稱而隱』，『隱』字何訓？」曰：「隱，不見也。如風之動物，無物不入，但 見其動而不見其形。權之用，亦猶是也。昨得潘恭叔書，說滕文公問『間於齊楚』，與『竭力 以事大國』兩段，注云『蓋遷國以圖存者，權也；效死勿去者，義也』；『義』字當改作『經 』。思之誠是。蓋義便近權，如或可如此，或可如彼，皆義也；經則一定而不易。既對『權』 字，須著用『經』字。」僩。 　　問「井以辨義」。曰：「只是『井居其所而遷』，大小多寡，施之各當。」腄C 　　或問「井以辨義」之義。曰：「『井居其所而遷。』」又云：「 『井，德之地也。』蓋井有定體不動，然水卻流行出去不窮；猶人心有持守不動，而應變則不 窮也。『德之地也』，地是那不動底地頭。」一本云：「是指那不動之處。」又曰：「佛家有 函蓋乾坤句，有隨波逐流句，有截斷眾流句。聖人言語亦然。如『以言其遠則不禦，以言其邇 則靜而正』，此函蓋乾坤句也。如『井以辨義』等句，只是隨道理說將去，此隨波逐流句也。 如『復其見天地之心』，『神者妙萬物而為言』，此截斷眾流句也。」僩。 　　才卿問「巽以行權」。曰：「權之用，便是如此。見得道理精熟後，於物之精微委曲處無 處不入，所以說『巽以行權』。」僩。 　　問：「『巽以行權』，權，是逶迤曲折以順理否？」曰：「然。巽有入之義。『巽為風』 ，如風之入物。只為巽，便能入義理之中，無細不入。」又問：「『巽稱而隱』，隱亦是入物 否？」曰：「隱便是不見處。」文尉。 　　鄭仲履問：「『巽以行權』，恐是神道？」曰：「不須如此說。巽只是柔順，低心下意底 氣象。人至行權處，不少巽順，如何行得？此外八卦各有所主，皆是處憂患之道。」蓋卿。 　　「巽以行權。」「兌見而巽伏。」權是隱然做底物事，若顯然底做，卻不成行權。淵。 　　　　右第七章 　　問：「易之所言，無非天地自然之理，人生日用之所不能須臾離者，故曰『不可遠』。」 曰：「是。」學蒙。 　　「既有典常」，是一定了。占得這爻了，吉凶自定，便是「有典常」。淵。 　　易「不可為典要」。易不是確定硬本子。揚雄太玄卻是可為典要。他排定三百五十四贊當 晝，三百五十四贊當夜，晝底吉，夜底凶，吉之中又自分輕重，凶之中又自分輕重。易卻不然 。有陽居陽爻而吉底，又有凶底；有陰居陰爻而吉底，又有凶底；有有應而吉底，有有應而凶 底，是「不可為典要」之書也。是有那許多變，所以如此。淵。 　　問：「據文勢，則『內外使知懼』合作『使內外知懼』，始得。」曰：「是如此。不知這 兩句是如何。硬解時也解得去，但不曉其意是說甚底，上下文意都不相屬。」又曰：「上文說 『不可為典要』，下文又說『既有典常』，這都不可曉。常，猶言常理。」學蒙。 　　使「知懼」，便是使人有戒懼之意。易中說如此則吉，如此則凶，是也。既知懼，則雖無 師保，一似臨父母相似，常恁地戒懼。淵。 　　　　右第八章 　　「其初難知」，至「非其中爻不備」，若解，也硬解了，但都曉他意不得。這下面卻說一 箇「噫」字，都不成文章，不知是如何。後面說「二與四同功」，「三與五同功」，卻說得好 。但「不利遠者」，也曉不得。學蒙。 　　問「雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備」。曰：「這樣處曉不得，某常疑有闕文。先 儒解此多以為互體，如屯卦震下坎上，就中間四爻觀之，自二至四則為坤，自三至五則為艮， 故曰『非其中爻不備』。互體說，漢儒多用之。左傳中一處說占得觀卦處亦舉得分明。看來此 說亦不可廢。」學履。 　　問：「『其要無咎，其用柔中也』。近君則當柔和，遠去則當有強毅剛果之象始得，此二 之所以不利；然而居中，所以無咎。」曰：「也是恁地說。」 　　問：「上下貴賤之位，何也？」曰：「四二，則四貴而二賤；五三，則五貴而三賤；上初 ，則上貴而初賤。上雖無位，然本是貴重，所謂『貴而無位，高而無民』。在人君則為天子父 ，天子師；在他人則清高而在物外，不與事者，此所以為貴也。」銖。 　　　　右第九章 　　問：「道有變動，故曰『爻』；爻有等，故曰『物』；物相雜，故曰『文』。」曰：「『 道有變動』，不是指那陰陽老少之變，是說卦中變動。如乾卦六畫，初潛，二見，三惕，四躍 ，這箇便是有變動，所以謂之爻。爻中自有等差，或高，或低，或遠，或近，或貴，或賤，皆 謂之等，易中便可見。如說『遠近相取，而悔吝生』，『近而不相得，則凶』；『二與四同功 而異位，二多譽，四多懼，近也』；『三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也』。 」又曰：「 『列貴賤者存乎位』，皆是等也。物者，想見古人占卦，必有箇物事名為『物』，而今亡矣。 這箇物，是那列貴賤，辨尊卑底。『物相雜故曰「文」』，如有君又有臣，便為君臣之文。是 兩物相對待在這堙A故有文；若相離去不相干，便不成文矣。卦中有陰爻，又有陽爻相間錯， 則為文。若有陰無陽，有陽無陰，如何得有文？」學履。 　　　　右第十章 　　「其辭危」，是有危懼之意，故危懼者能使之安平，慢易者能使之傾覆。易之書，於萬物 之理無所不具，故曰「百物不廢」。「其要」，是約要之義。若作平聲，則是要其歸之意。」 又曰：「『要』去聲，是要恁地；『要』平聲，是這堥那媟N思。」又曰：「其要只欲無咎 。」 　　　　右第十一章 　　或問：「乾是至健不息之物，經歷艱險處多。雖有險處，皆不足為其病，自然足以進之而 無難否？」曰：「不然。舊亦嘗如此說，覺得終是硬說。易之書本意不如此，正要人知險而不 進，不說是我至健順了，凡有險阻，只認冒進而無難。如此，大非聖人作易之意。觀上文云： 『易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪！』至『此之謂易之道也』，看他此語，但是恐懼危 險，不敢輕進之意。乾之道便是如此。卦中皆然，所以多說『見險而能止』，如需卦之類可見 。易之道，正是要人知進退存亡之道。若如冒險前進，必陷於險，是『知進而不知退，知存而 不知亡』，豈乾之道邪！惟其至健而知險，故止於險而不陷於險也。」又曰：「此是就人事上 說。」又曰：「險與阻不同，險是自上視下，見下之險，故不敢行；阻是自下觀上，為上所阻 ，故不敢進。」僩。學履錄少異。 　　問「夫乾，天下之至健也，德行」至「知阻」。曰：「不消先說健順。好底物事，自是知 險阻。恰如良馬，他才遇險阻處，便自不去了。如人臨懸崖之上，若說不怕險，要跳下來，必 跌殺。」良久，又曰：「此段專是以憂患之際而言。且如健當憂患之際，則知險之不可乘；順 當憂患之際，便知阻之不可越。這都是當憂患之際，處憂患之道當如此。因憂患，方生那知險 知阻。若只就健順上看，便不相似。如下文說『危者使平，易者使傾』，『能說諸心，能研諸 慮』，皆因憂患說。大要乾坤只是循理而已。他若知得前有險之不可乘而不去，則不陷於險； 知得前有阻之不可冒而不去，則不困於阻。若人不循理，以私意行乎其間，其過乎剛者，雖 知險之不可乘，卻硬要乘，則陷於險矣；雖知阻之不可越，卻硬要越，則困於阻矣。只是順理 ，便無事。」又問：「在人固是如此。以天地言之，則如何？」曰：「在天地自是無險阻，這 只是大綱說箇乾坤底意思如此。」又曰：「順自是畏謹，宜其不越夫阻。如健，卻宜其不畏險 ，然卻知險而不去，蓋他當憂患之際故也。」又問「簡易」。曰：「若長是易時，更有甚麼險 ？他便不知險矣。若長是簡時，更有甚麼阻？他便不知阻矣。只是當憂患之際方見得。」僩。 　　「乾，天下之至健」，更著思量。看來聖人無冒險之事，須是知險，便不進向前去。又曰 ：「他只是不直撞向前，自別有一箇路去。如舜之知子不肖，則以天下授禹相似。」又曰：「 這只是說剛健之理如此，莫硬去天地上說。」 　　因說：「乾坤知險阻，非是說那定位底險阻。乾是箇至健底物，自是見那物事皆低；坤是 至順底物，自是見那物事都大。」敬子云：「如云『能勝物之謂剛，故常信於萬物之上』相似 。」曰：「然。如云『膽欲大而心欲小』。至健『琠鬘H知險』，如『膽欲大』；至順『睌 以知阻』，如『心欲小』。又如云『大心則天而道，小心則畏義而節』相似。」李云：「如人 欲渡，若風濤洶湧，未有要緊，不渡也不妨。萬一有君父之急，也只得渡。」曰：「固是如此 ，只是未說到這埵b。這箇又是說處那險阻，聖人固是有道以處之。這堣頠〞壁I阻，知得了 方去處他。」問：「如此，則乾之所見無非險，坤之所見無非阻矣。」曰：「不然。他是至 健底物，自是見那物事底。如人下山阪，自上而下，但見其險，而其行也易。坤是至順底物， 則自下而上，但見其阻。險阻只是一箇物事，一是自上而視下，一是自下而視上。若見些小險 便止了，不敢去，安足為健？若不顧萬仞之險，只恁從上面擂將下，此又非所以為乾。若見些 小阻便止了，不敢上去，固不是坤。若不顧萬仞之阻，必欲上去，又非所以為坤。」所說險阻 ，與本義異。僩。 　　乾健而以易臨下，故知下之險；險底意思在下。坤順而以簡承上，故知上之阻；阻是自家 低，他卻高底意思。自上面下來，到那去不得處，便是險；自下而上，上到那去不得處，便是 阻。易只是這兩箇物事。自東而西，也是這箇；自西而東，也是這箇。左而右，右而左，皆然 。淵。 　　因言乾坤簡易，「知險知阻」，而曰：「知險阻，便不去了。惟其簡易，所以知險阻而不 去。」敬子云：「今行險徼倖之人，雖知險阻，而猶冒昧以進。惟乾坤德行本自簡易，所以知 險阻。」僩。 　　問「乾常易以知險，坤常簡以知阻」。曰：「乾健，則看什麼物都剌音辣。將過去。坤則 有阻處便不能進，故又是順；如上壁相似，上不得，自是住了。」後復云：「前說差了。乾雖 至健，知得險了，卻不下去；坤雖至順，知得阻了，更不上去。以人事言之，若健了一向進去 ，做甚收殺！」或錄云：「乾到險處便止不行，所以為常易。」學蒙。 　　又說「知險知阻」，曰：「舊因登山而知之。自上而下，則所見為險；自下而上，則所向 為阻。蓋乾則自上而下，坤則自下而上；健則遇險亦易，順則還阻亦簡。然易則可以濟險，而 簡亦有可涉阻之理。」腄C 　　因登山，而得乾坤險阻之說。尋常將險阻作一箇意思。其實自高而下，愈覺其險，乾以險 言者如此；自下而升，自是阻礙在前，坤以阻言者如此。謨。 　　自山下上山為阻，故指坤而言；自山上觀山下為險，故指乾而言。敬仲。 　　易只是一陰一陽，做出許多樣事。「夫乾，夫坤」一段，也似上面「知大始，作成物」意 思。「說諸心」，只是見過了便說，這箇屬陽；「研諸慮」，是研窮到底，似那「安而能慮」 ，直是子細，這箇屬陰。「定吉凶」是陽；「成亹亹」是陰，便是上面作成物。且以做事言之 ，吉凶未定時，人自意思懶散，不肯做去。吉凶定了，他自勉勉做將去，所以屬陰。大率陽是 輕清底，物事之輕清底屬陽；陰是重濁底，物事之重濁者屬陰。「成亹亹」，是做將去。淵。 　　「能說諸心」，乾也；「能研諸慮」，坤也。「說諸心」，有自然底意思，故屬陽；「研 諸慮」，有作為意思，故屬陰。「定吉凶」，乾也；「成亹亹」，坤也。事之未定者屬乎陽， 「定吉凶」所以為乾；事之已為者屬陰，「成亹亹」所以為坤。大抵言語兩端處，皆有陰陽。 如「開物成務」，「開物」是陽，「成務」是陰。如「致知力行」，「致知」是陽，「力行」 是陰。周子之書屢發此意，推之可見。謨。 　　「能說諸心，能研諸慮」，方始能「定天下之吉凶，成天下之亹亹」。凡事見得通透了， 自然歡說。既說諸心，是理會得了，於事上便審一審，便是研諸慮。研，是更去研磨。「定天 下之吉凶」，是剖判得這事；「成天下之亹亹」，是做得這事業。學蒙。 　　問「變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來」。曰：「上兩句只說理如此，下兩句是 人就理上知得。在陰陽則為變化，在人事則為云為。吉事自有祥兆。惟其理如此，故於『變化 云為』，則象之而知已有之器；於『吉事有祥』，則占之而知未然之事也。」又問：「 『器』字，是凡見於有形之實事者皆為器否？」曰：「易中『器』字是恁地說。」學履。 　　「變化云為」是明，「吉事有祥」是幽。「象事知器」是人事，「占事知來」是筮。「象 事知器」是人做這事去；「占事知來」是他方有箇禎祥，這便占得他。如中庸言「必有禎祥」 ，「見乎蓍龜」之類。「吉事有祥」，凶事亦有。淵。 　　問：「易書之中有許多『變化云為』，又吉事皆有休祥之應，所以象事者於此而知器，占 事者於此而知來。」曰：「是。」 　　「天地設位」四句，說天人合處。「天地設位」，便聖人成其功能；「人謀鬼謀」，則雖 百姓亦可以與其能。「成能」與「與能」，雖大小不同，然亦是小小底造化之功用。然「百姓 與能」，卻須因蓍龜而方知得。「人謀鬼謀」，如「謀及乃心、庶人、卜筮」相似。淵。 　　「百姓與能」，「與」字去聲。他無知，因卜筮便會做得事，便是「與能」。「人謀鬼謀 」，猶洪範之謀及卜筮、卿士、庶人相似。學蒙。 　　「八卦以象告」以後，說得叢雜，不知如何。學蒙。 　　問：「『八卦以象告』至『失其守者其辭屈』一段，竊疑自『吉凶可見矣』而上，只是總 說易書所載如此。自『變動以利言』而下，則專就人占時上說。」曰：「然。」又問：「『易 之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝』，是如何？」曰：「此疑是指占法而言。想古人占 法更多，今不見得。蓋遠而不相得，則安能為害？惟切近不相得，則凶害便能相及。如一箇凶 人在五湖四海之外，安能害自家？若與之為鄰近，則有害矣。」又問：「此如今人占火珠林課 底，若是凶神，動與世不相干，則不能為害。惟是克世應世，則能為害否？」曰：「恐是這樣 意思。」學履。 　　「『中心疑者其辭支。』『中心疑』，故不敢說殺。『其辭支』者，如木之有枝，開兩岐 去。」德輔云：「『思曰睿』，『學而不思則罔』，蓋亦弗思而已矣，豈有不可思維之理？」 曰：「固是。若不可思維，則聖人著書立言，於後世何用！」德輔。 　　　　右第十二章 朱子語類卷第七十七 　　易十三 　　　說卦 　　「贊於神明」，猶言「治於人」相似，謂為人所治也。「贊於神明」，神明所贊也。聖人 用「於」字，恁地用。不然，只當說「幽贊神明」。此卻是說見助於神明。淵。 　　「贊」，只是「贊化育」之「贊」，不解便說那贊命於神明。這只就道他為神明所贊，所 以生出這般物事來，與人做卦。淵。 　　「生蓍」，便是「大衍之數五十」，如何恰限生出百莖物事，教人做筮用？到那「參天兩 地」，方是取數處。看得來「陰陽剛柔」四字，「陰陽」指二老，「剛柔」指二少。淵。 　　問：「『參天兩地』，舊說以為五生數中，天參地兩，不知其說如何？」曰：「如此只是 三天兩地，不見參兩之意。『參天』者，參而三之；『兩地』者，兩之以二也。以方員而言， 則七八九六之數，都自此而起。」問：「以方員而言，『參兩』，如天之員徑一，則以圍三而 參之；地之方徑一，則以圍四而兩之否？」曰：「然。」榦。 　　問「參天兩地而倚數」。曰：「天圓，得數之三；地方，得數之四。一畫中有三畫，三畫 中參之則為九，此天之數也。陽道常饒，陰道常乏。地之數不能為三，止於兩而已。三而兩之 為六，故六為坤。」去偽。 　　「參天兩地而倚數。」一箇天，參之為三；一箇地，兩之為二。三三為九，三二為六。兩 其三，一其二，為八。兩其二，一其三，為七。二老為陰陽，二少為柔剛。參，不是三之數， 是「往參焉」之「 參」。「兼三才而兩之。」初剛而二柔，按：下二爻於三極為地。三仁而四義，按：中二爻於 三極為人。五陽而上陰。按：上二爻於三極為天。陽化為陰，只恁地消縮去無痕跡，故謂之化 。陰變為陽，其勢浸長，便較突兀，有頭面，故謂之變。陰少於陽，氣理數皆如此，用全用半 ，所以不同。至。 　　「參天兩地而倚數」，此在揲蓍上說。參者，元是箇三數底物事，自家從而三之；兩者， 元是箇兩數底物事，自家從而兩之。雖然，卻只是說得箇三在，未見得成何數。「倚數」云者 ，似把幾件物事挨放這堙C如已有三數，更把箇三數倚在這埵角說A又把箇三數物事倚在此成 九。兩亦如之。淵。 　　一箇天，參之則三；一箇地，兩之則二。數便從此起。此與「大衍之數五十」，各自說一 箇道理，不須合來看。然要合也合得。一箇三，一箇二，衍之則成十，便是五十。淵。 　　天下之數，都只始於三、二。謂如陽數九，只是三三而九之；陰數六，只是三二而六之。 故孔子云「參天兩地而倚數」，此數之本也。康節卻云「非天地之正數」，是他見得不盡。康 節卻以四為數。端蒙。 　　「倚數」，倚，是靠在那堙C且如先得箇三，又得箇三，只成六；更得箇三，方成九。若 得箇二，卻成八。恁地倚得數出來。有人說「參」作「三」，謂一、三、五；「兩」，謂二、 四。一、三、五固是天數，二、四固是地數。然而這卻是積數，不是倚數。淵。 　　問：「『觀變於陰陽而立卦』，觀變是就蓍數上觀否？」曰：「 恐只是就陰陽上觀，未用說到蓍數處。」學履。 　　「觀變於陰陽」，且統說道有幾畫陰，幾畫陽，成箇甚卦。「發揮剛柔」，卻是就七八九 六上說。初間做這卦時，未曉得是變與不變。及至發揮出剛柔了，方知這是老陰、少陰，那是 老陽、少陽。淵。 　　問：「『觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。』既有卦，則有爻矣；先言卦，而後言 爻，何也？」曰：「自作易言之，則有爻而後有卦。此卻似自後人觀聖人作易而言。方其立卦 時，只見是卦；及細別之，則有六爻。」問：「陰陽、剛柔，一也，而別言之，何也？」曰： 「『觀變於陰陽』，近於造化而言；『發揮剛柔』，近於人事而言。且如泰卦，以卦言之，只 見得『小往大來』、陰陽消長之意；爻堶惚K有『包荒』之類。」榦。 　　問：「近見先生易詩云：『立卦生爻自有因，兩儀四象已前陳。』『因』字之義如何？」 曰：「卦爻因儀象而生。立，即『兩儀生四象，四象生八卦』之意。」又問：「『生爻』指言 重卦否？」曰：「 然。」銖。 　　問：「『和順道德而理於義』，是就聖人上說？是就易上說？」曰：「是說易。」又問： 「和順，是聖人和順否？」曰：「是易去『 和順道德而理於義』。如吉凶消長之道順而無逆，是『和順道德』也。『理於義』，則又極其 細而言，隨事各得其宜之謂也。『和順道德』，如『極高明』；『理於義』，如『道中庸』。 」學履。 　　「和順道德而理於義」，是統說底；「窮理、盡性、至命」，是分說底。上一句是離合言 之，下一句以淺深言之。凡卦中所說，莫非和順那道德，不悖了他。「理於義」，是細分他， 逐事上各有箇義理。「和順」字、「理」字，最好看。聖人下這般字，改移不得。不似今時， 抹了卻添幾字，都不妨。淵。 　　聖人作易時，其中固是具得許多道理，人能體之而盡，則便似那易。他說那吉凶悔吝處， 莫非「和順道德理於義，窮理盡性」之事。這一句本是說易之書如此，後人說去學問上，卻是 借他底。然這上也有意思，皆是自淺至深。淵。 　　道理須是與自家心相契，方是得他，所以要窮理。忠信進德之類，皆窮理之事。易中自具 得許多道理，便是教人窮理、循理。淵。 　　「窮理」，是理會得道理窮盡；「盡性」，是做到盡處。如能事父，然後盡仁之性；能事 君，然後盡義之性。閎祖。 　　「窮理」是窮得物，盡得人性，到得那天命，所以說道「性命之源」。淵。 　　「窮理」，是「知」字上說；「盡性」，是「仁」字上說，言能造其極也。至於「範圍天 地」，是「至命」，言與造化一般。淵。 　　「窮理盡性以至於命。」這物事齊整不亂，其所從來一也。人傑。 　　「窮理盡性至於命」，本是就易上說。易上皆說物理，便是「窮理盡性」，即此便是「至 命」。諸先生把來就人上說，能「窮理盡性」了，方「至於命」。淳。 　　問「窮理盡性以至於命」。曰：「此言作易者如此，從來不合將做學者事看。如孟子『盡 心、知性、知天』之說，豈與此是一串？卻是學者事，只於窮理上著工夫。窮得理時，性與命 在其中矣。橫渠之說未當。」去偽。 　　或問：「『窮理盡性以至於命』，程子之說如何？」曰：「理、性、命，只是一物，故知 則皆知，盡則皆盡，不可以次序言。但知與盡，卻有次第耳。」 　　伯豐問：「『窮理盡性以至於命』，程、張之說孰是？」曰：「 各是一說。程子皆以見言，不如張子有作用。窮理是見，盡性是行，覺得程子是說得快了。如 為子知所以孝，為臣知所以忠，此窮理也；為子能孝，為臣能忠，此盡性也。能窮此理，充其 性之所有，方謂之『盡』。『以至於命』，是拖腳，卻說得於天者。盡性，是我之所至也；至 命，是說天之所以予我者耳。昔嘗與人論舜事，『「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天 下化，瞽瞍厎豫而天下之為人父子者定。」知此者，是窮理者也；能此者，盡性者也』。」 　　「昔者聖人之作易，將以順性命之理。」聖人作易，只是要發揮性命之理，模寫那箇物事 。下文所說「陰陽」、「剛柔」、「仁義」，便是性中有這箇物事。「順性命之理」，只是要 發揮性命之理。淵。 　　問：「『將以順性命之理』而下，言立天、地、人之道，乃繼之以『兼三才而兩之』，此 恐言聖人作易之由，如『觀鳥獸之文，與地之宜，始作八卦』相似。蓋聖人見得三才之理，只 是陰陽、剛柔、仁義，故為兩儀、四象。八卦，也只是這道理；六畫而成卦，也只是這道理。 」曰：「聖人見得天下只是這兩箇物事，故作易只是模寫出這底。」問：「模寫出來，便所謂 『順性命之理』。『性命之理』，便是陰陽、剛柔、仁義否？」曰：「便是『順性命之理』。 」問：「『 兼三才』如何分？」曰：「以一卦言之：上兩畫是天，中兩畫是人，下兩畫是地；兩卦各自看 ：則上與三是天，五與二為人，四與初為地。」問：「以八卦言之：則九三者天之陽，六三者 天之陰，九二者人之仁，六二者人之義，初九者地之剛，初六者地之柔，不知是否？」曰：「 恁地看也得。如上便是天之陰，三便是天之陽；五便是人之仁，二便是人之義；四便是地之柔 ，初便是地之剛。」榦。 　　問：「『立天之道曰陰陽。』道，理也；陰陽，氣也。何故以陰陽為道？」曰：「『形而 上者謂之道，形而下者謂之器』，明道以為須著如此說。然器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器 ，道亦只是器之理。如這交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，語言動作便是人之理。理 只在器上，理與器未嘗相離，所以『一陰一陽之謂道』。」曰：「何謂『一』？」曰：「一， 如一闔一闢謂之變。只是一陰了，又一陽，此便是道。寒了又暑，暑了又寒，這道理只循環不 已。『維天之命，於穆不已』，萬古只如此。」淳。 　　「立天之道，曰陰與陽」，是以氣言；「立地之道，曰柔與剛」，是以質言；『立人之道 ，曰仁與義』，是以理言。端蒙。 　　陰陽，是陽中之陰陽；剛柔，是陰中之陰陽。剛柔以質言，是有箇物了，見得是剛柔，柔 底。陰陽以氣言。淵。 　　問：「仁是柔，如何卻屬乎剛？義是剛，如何卻屬乎柔？」曰：「蓋仁本是柔底物事，發 出來卻剛。但看萬物發生時，便自恁地奮迅出來，有剛底意思。義本是剛底物事，發出來卻柔 。但看萬物肅殺時，便恁地收斂憔悴，有柔底意思。如人春夏間陽勝，卻有懈怠處；秋冬間陰 勝，卻有健實處。」又問：「揚子雲：『君子於仁也柔，於義也剛』，如何？」曰：「仁體柔 而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「 此豈所謂『陽根陰，陰根陽』耶？」曰：「然。」銖。 　　「陰陽」、「剛柔」、「仁義」，看來當曰「義與仁」，當以仁對陽。仁若不是陽剛，如 何做得許多造化？義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒。這也是陽中之陰，陰中之陽。互藏其根 之意。且如今人用賞罰：到賜與人，自是無疑，便做將去；若是刑殺時，便遲疑不肯果決。這 見得陽舒陰斂，仁屬陽，義屬陰處。淵。 　　●問：「如何以仁比剛？」曰：「人施恩惠時，心自是直，無疑憚心。行刑罰時，心自是 疑畏，萬有一失則奈何？且如春生則氣舒，自是剛；秋則氣收而漸衰，自是柔。」學蒙。 　　「兼三才而兩之」，兼，貫通也。通貫是理本如此。「兩之」者，陰陽、剛柔、仁義也。 方。 　　「兼三才而兩之」，初剛而二柔，三仁而四義，五陽而六陰。「 兩之」，如言加一倍。本是一箇，又各加一箇為兩。方子。 　　問：「『分陰分陽，迭用柔剛。』陰陽、剛柔只是一理，兼而舉之否？」曰：「然。」 榦。 　　問：「『山澤通氣』，只為兩卦相對，所以氣通。」曰：「澤氣升於山，為雲，為雨，是 山通澤之氣；山之泉脈流於澤，為泉，為水，是澤通山之氣。是兩箇之氣相通。」學蒙。 　　「山澤通氣，水火不相射。」山澤一高一下，而水脈相為灌輸也；水火下然上沸，而不相 滅息也。或曰：「『射』音『亦』，與『斁』同，言相為用而不相厭也。」僩。 　　射，猶犯也。人傑。 　　「射」，一音「亦」，是不相厭之意；一音「食」，是不相害。水火本相殺滅，用一物隔 著，卻相為用。此二義皆通。學蒙。 　　問：「『射』，或音『石』，或音『亦』，孰是？」曰：「音『 石』。水火與風雷山澤不相類，本是相剋底物事，今卻相應而不相害。」問：「若以不相厭射 而言，則與上文『通氣』、『相薄』之文相類，不知如何？」曰：「『不相射』，乃下文『不 相悖』之意，『不相悖』，乃不相害也。水火本相害之物，便如未濟之水火，亦是中間有物隔 之；若無物隔之，則相害矣。此乃以其不害，而明其相應也。」榦。 　　「數往者順」，這一段，是從卦氣上看來，也是從卦畫生處看來。恁地方交錯成六十四。 淵。 　　「易逆數也」，似康節說方可通。但方圖則一向皆逆，若以圓圖看，又只一半逆，不知如 何。學蒙。 　　「雷以動之」以下四句，取象義多，故以象言。「艮以止之」以下四句，取卦義多，故以 卦言。又曰：「喚山以止之，又不得；只得云『艮以止之』。」學蒙。 　　後四卦不言象，也只是偶然。到後兩句說「乾以君之，坤以藏之」，卻恁地說得好！淵。 　　「帝出乎震」與「萬物出乎震」，只這兩段說文王卦。淵。 　　「帝出乎震」，萬物發生，便是他主宰，從這堨X。「齊乎巽」，曉不得。離中虛明，可 以為南方之卦。坤安在西南，不成西北方無地！西方肅殺之地，如何云「萬物之所說」？乾西 北，也不可曉，如何陰陽只來這堿衖﹛H「勞乎坎」，「勞」字去聲，似乎慰勞之意；言萬物 皆歸藏於此，去安存慰勞他。學蒙。 　　問：「『戰乎乾』，何也？」曰：「此處大抵難曉。恐是箇肅殺收成底時節，故曰『戰乎 乾』。」問：「何以謂之『陰陽相薄』？」曰：「乾，陽也，乃居西北，故曰『陰陽相薄』。 恐是如此，也見端的未得。」榦。 　　問「勞乎坎」。曰：「恐是萬物有所歸，有箇勞徠安定他之意。」榦。 　　「勞乎坎」，是說萬物休息底意。「成言乎艮」，艮在東北，是說萬物終始處。淵。 　　艮也者，「萬物之所以成終而成始也」；猶春冬之交，故其位在東北。方子。 　　「『帝出乎震』以下，何以知其為文王之卦位？」曰：「康節之說如此。」問：「子細看 此數段，前兩段說伏羲卦位；後兩段自『帝出乎震』以下說文王卦位。自『神者妙萬物而為言 』下有兩段，前一段乃文王卦位，後段乃伏羲底。恐夫子之意，以為伏羲文王所定方位不同如 此。然生育萬物既如文王所次，則其方位非如伏羲所定，亦不能變化。既成萬物，無伏羲底， 則做文王底不出。竊恐文義如此說，較分明。」曰：「如是，則其歸卻主在伏羲上。恁地說也 好。但後兩段卻除了乾坤，何也？」曰：「竊恐著一句『神者妙萬物而為言』引起，則乾坤在 其中矣。」曰：「恐是如此。」問：「且如雷風、水火、山澤，自不可喚做神。」曰：「神 者，乃其所以動，所以橈者是也。」榦。 　　文王八卦：坎艮震在東北，離坤兌在西南，所以分陰方、陽方。淵。 　　文王八卦，不可曉處多，如離南坎北，離坎卻不應在南北，且做水火居南北。兌也不屬金 。如今只是見他底慣了，一似合當恁地相似。淵。 　　文王八卦，有些似京房卦氣，不取卦畫，只取卦名。京房卦氣，以復中孚屯為次。復，陽 氣之始也；中孚，陽實在內而未發也；屯，始發而艱難也。只取名義。文王八卦配四方四時， 離南坎北，震東兌西。若卦畫，則不可移換。方子。 　　「水火相逮」一段，又似與上面「水火不相射」同，又自是伏羲卦。淵。 　　八卦次序，是伏羲底，此時未有文王次序。三索而為六子，這自是文王底。各自有箇道理 。淵。 　　「震一索而得男」一段，看來不當專作揲蓍看。揲蓍有不依這序時，便說不通。大概只是 乾求於坤而得震坎艮，坤求於乾而得巽離兌。一二三者，以其畫之次序言也。淵。 　　「『震一索而得男』，『索』字訓『求』字否？」曰：「是。」又曰：「非『震一索而得 男』，乃是一索得陽爻而後成震。」又曰：「一說，是就變體上說，謂就坤上求得一陽爻而成 震卦。一說乃是揲蓍求卦，求得一陽，後面二陰便是震；求得一陰，後面二陽便是巽。」學蒙 。 　　乾坤三索，則七八固有六子之象，然不可謂之六子之策。若謂少陰陽為六子之策，則乾坤 為無少陰陽乎？淵。 　　卦象指文王卦言，所以乾言「為寒，為冰」。淵。 　　為乾卦。「其究為躁卦。」此卦是巽下一爻變則為乾，便是純陽而躁動。此蓋言巽反為震 ，震為決躁，故為躁卦。此亦不繫大綱領處，無得工夫去點檢他這般處。若恁地逐段理會得來 ，也無意思。淵。 　　至之問：「艮何以為手？」曰：「手去捉定那物，便是艮。」又問：「捉物乃手之用，不 見取象正意。」曰：「也只是大概略恁地。」安卿說：「麻衣以艮為鼻。」曰：「鼻者，面之 山，晉管輅已如此說，亦各有取象。」又問：「麻衣以巽為手，取義於風之舞，非是為股。」 先生蹙眉曰：「亂道如此之甚！」義剛。 　　　序卦 　　問：「序卦，或以為非聖人之書，信乎？」曰：「此沙隨程氏之說也。先儒以為非聖人之 蘊，某以為謂之非聖人之精則可，謂非易之蘊則不可。周子分『精』與『蘊』字甚分明。序卦 卻正是易之蘊，事事夾雜，都有在堶情C」問：「如何謂易之精？」曰：「如『易有太極，是 生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』，這是易之精。」問：「 如序卦中亦見消長進退之義，喚作不是精不得。」曰：「此正是事事夾雜，有在堶情A正是蘊 。須是自一箇生出來以至於無窮，便是精。」榦。 　　序卦自言天地萬物男女夫婦，是因咸甯陘珧之道說起，非如舊人分天道人事之說。大率 上經用乾坤坎離為始終，下經便當用艮兌巽震為始終。淵。 　　問：「序卦中有一二處不可曉處。如六十四卦獨不言咸卦，何也？」曰：「『夫婦之道』 ，即咸也。」問：「恐亦如上經不言乾坤，但言天地，則乾坤可見否？」曰：「然。」問：「 『不養則不可以動，故受之以大過』，何也？」曰：「動則過矣。故小過亦曰『有其信者必行 之，故受之以小過』。」問：「『物不可終壯，故受之以晉』，壯與晉何別？」曰：「不但如 此壯而已，又更須進一步也。」榦。 　　問：「『禮義有所錯』，『錯』字，陸氏兩音，如何？」曰：「 只是作『措』字，謂禮義有所施設耳。」腄C 　　問：「序卦中如所謂『緩必有所失』，似此等事，恐後人道不到。」曰：「然。」問：「 『緩』字，恐不是遲緩之『緩』，乃是懈怠之意，故曰『解，緩也』。」曰：「緩，是散漫意 。」問：「如縱弛之類？」曰：「然。」榦。 　　　雜卦 　　序卦雜卦，聖人去這堥ㄕ釣熊L緊要底道理，也說則箇了過去。然雜卦中亦有說得極精處 。淵。 　　「雜卦反對之義，只是反覆，則其吉凶禍福，動靜剛柔，皆相反了。」曰：「是如此。不 知如何數卦又不對了。『大畜，時也』，也曉不得。又與無妄不相反，是如何？臨觀更有『與 求』之義。臨以二陽言之，則二陽可以臨上四陰；以卦爻言之，則六五、上六又以上而臨下。 觀自下而觀上則為『觀』，是平聲；自上而為物之觀，是去聲。『噬嗑，食也；賁，無色也。 』義雖可通，但不相反。『謙輕』，是以謙抑不自尊重。女待男而行，所以為漸。」 　　「謙輕而豫怠。」輕是卑小之義。豫是悅之極，便放倒了，如上六「冥豫」是也。去偽。 　　伊川說「未濟男之窮」，為「三陽失位」，以為斯義得之。成都隱者見張欽夫說：「伊川 之在涪也，方讀易，有箍桶人以此問伊川，伊川不能答。其人云：「三陽失位。」火珠林上已 有。伊川不曾看雜書，所以被他說動了。 朱子語類卷第七十八 　　尚書一 　　　綱領 　　至之問：「書斷自唐虞以下，須是孔子意？」曰：「也不可知。且如三皇之書言大道，有 何不可！便刪去。五帝之書言常道，有何不可！便刪去。皆未可曉。」道夫。以下論三皇五帝 。 　　陳仲蔚問：「『三皇』，所說甚多，當以何者為是？」曰：「無理會，且依孔安國之說。 五峰以為天皇地皇人皇，而伏羲神農黃帝堯舜為五帝，卻無高辛顓頊。要之，也不可便如此說 。且如歐陽公說：『文王未嘗稱王』。不知『九年大統未集』，是自甚年數起。且如武王初伐 紂之時，曰『惟有道曾孫周王發』，又未知如何便稱『王』？假謂史筆之記，何為未即位之前 便書為『王』？且如太祖未即位之前，史官只書『殿前都點檢』，安得便稱『帝』耶！是皆不 可曉。」又問：「歐公所作帝王世次序，闢史記之誤，果是否？」曰：「是皆不可曉。昨日得 鞏仲至書，潘叔昌託討世本。向時大人亦有此書，後因兵火失了，今亦少有人收得。史記又 皆本此為之。且如孟子有滕定公，及世本所載，則有滕成公滕考公，又與孟子異，皆不可得而 考。前人之誤既不可考，則後人之論又以何為據耶！此事已釐革了，亦無理會處。」義剛。一 本云：「問：『三皇當從何說？』曰：『只依孔安國之說。然五峰又將天地人作三皇，羲農黃 唐虞作五帝，云是據易繫說當如此。要之不必如此。且如歐公作泰誓論，言文王不稱王，歷破 史遷之說。此亦未見得史遷全不是，歐公全是。蓋泰誓有「惟九年大統未集」之說。若以文王 在位五十年之說推之，不知九年當從何數起。又有「曾孫周王發」之說，到這堳K是難理會， 不若只兩存之。又如世本所載帝王世系，但有滕考公成公，而無文公定公，此自與孟子不合。 理會到此，便是難曉，亦不須枉費精神。』」 　　孔壁所出尚書，如禹謨五子之歌胤征泰誓武成冏命微子之命蔡仲之命君牙等篇皆平易，伏 生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全記不得？此不可曉。如當時誥命出於史官， 屬辭須說得平易。若盤庚之類再三告戒者，或是方言，或是當時曲折說話，所以難曉。人傑。 以下論古、今文。 　　伏生書多艱澀難曉，孔安國壁中書卻平易易曉。或者謂伏生口授女子，故多錯誤，此不然 。今古書傳中所引書語，已皆如此，不可曉。」僩問：「如史記引周書『將欲取之，必固與之 』之類，此必非聖賢語。」曰：「此出於老子。疑當時自有一般書如此，故老子五千言皆緝綴 其言，取其與己意合者則入之耳。」僩。 　　問：「林少穎說，盤誥之類皆出伏生，如何？」曰：「此亦可疑。蓋書有古文，有今文。 今文乃伏生口傳，古文乃壁中之書。禹謨說命高宗肜日西伯戡黎泰誓等篇，凡易讀者皆古文。 況又是科斗書，以伏生書字文考之，方讀得。豈有數百年壁中之物，安得不訛損一字？又卻是 伏生記得者難讀，此尤可疑。今人作全書解，必不是。」大雅。 　　伯豐再問：「尚書古文、今文有優劣否？」曰：「孔壁之傳，漢時卻不傳，只是司馬遷曾 師授。如伏生尚書，漢世卻多傳者，晁錯以伏生不曾出，其女口授，有齊音不可曉者，以意屬 成，此載於史者。及觀經傳，及孟子引『享多儀』出自洛誥，卻無差。只疑伏生偏記得難底， 卻不記得易底。然有一說可論難易：古人文字，有一般如今人書簡說話，雜以方言，一時記錄 者；有一般是做出告戒之命者。疑盤誥之類是一時告語百姓；盤庚勸論百姓遷都之類，是出於 記錄。至於蔡仲之命微子之命冏命之屬，或出當時做成底詔告文字，如後世朝廷詞臣所為者。 然更有脫簡可疑處。蘇氏傳中於『乃洪大誥治』之下，略考得些小。胡氏皇王大紀考究得康 誥非周公成王時，乃武王時。蓋有『孟侯，朕其弟，小子封』之語，若成王，則康叔為叔父矣 。又其中首尾只稱『文考』，成王周公必不只稱『文王』。又有『寡兄』之語，亦是武王與康 叔無疑，如今人稱『劣兄』之類。又唐叔得禾，傳記所載，成王先封唐叔，後封康叔，決無姪 先叔之理。吳才老又考究梓材只前面是告戒，其後都稱『王』，恐自是一篇。不應王告臣下， 不稱『朕』而自稱『王』耳。兼酒誥亦是武王之時。如此，則是斷簡殘編，不無遺漏。今亦無 從考正，只得於言語句讀中有不可曉者闕之。」又問：「壁中之書，不及伏生書否？」曰：「 如大禹謨，又卻明白條暢。雖然如此，其間大體義理固可推索。但於不可曉處闕之，而意義深 遠處，自當推究玩索之也。然亦疑孔壁中或只是畏秦焚坑之禍，故藏之壁間。大概皆不可考矣 。」按家語後云，孔騰字子襄，畏秦法峻急，乃藏尚書於孔子舊堂壁中。又漢史記尹敏傳云， 孔鮒所藏。腄C 　　伯豐問「尚書未有解」。曰：「便是有費力處。其間用字亦有不可曉處。當時為伏生是濟 南人，晁錯卻潁川人，止得於其女口授，有不曉其言，以意屬讀。然而傳記所引，卻與尚書所 載又無不同。只是孔壁所藏者皆易曉，伏生所記者皆難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷出於伏生， 便有難曉處，如『載采采』之類。大禹謨便易曉。如五子之歌胤征，有甚難記？卻記不得。至 如泰誓武成皆易曉。只牧誓中便難曉，如『五步、六步』之類。如大誥康誥，夾著微子之命。 穆王之時，冏命君牙易曉，到呂刑亦難曉。因甚只記得難底，卻不記得易底？便是未易理會。 」腄C 　　包顯道舉所看尚書數條。先生曰：「諸誥多是長句。如君奭『弗永遠念天威，越我民，罔 尤違』，只是一句。『越』只是『及』，『 罔尤違』是總說上天與民之意。漢藝文志注謂誥是曉諭民，若不速曉，則約束不行。便是誥辭 如此，只是欲民易曉。」顯道曰：「商書又卻較分明。」曰：「商書亦只有數篇如此。盤依舊 難曉。」曰：「盤卻好。」曰：「不知怎生地，盤庚抵死要恁地遷那都。若曰有水患，也不曾 見大故為害。」曰：「他不復更說那事頭。只是當時小民被害，而大姓之屬安於土而不肯遷， 故說得如此。」曰：「大概伏生所傳許多，皆聱牙難曉，分明底他又卻不曾記得，不知怎生地 。」顯道問：「先儒將『十一年』、『十三年』等合『九年』說，以為文王稱王，不知有何據 。」曰：「自太史公以來皆如此說了。但歐公力以為非，東坡亦有一說。但書說『惟九年大 統未集，予小子其承厥志』，卻有這一箇痕瑕。或推泰誓諸篇皆只稱『文考』，至武成方稱『 王』，只是當初『三分天下有其二，以服事殷』，也只是羈縻，那事體自是不同了。」義剛。 　　書有兩體：有極分曉者，有極難曉者。某恐如盤庚周誥多方多士之類，是當時召之來而面 命之，而教告之，自是當時一類說話。至於旅獒畢命微子之命君陳君牙冏命之屬，則是當時修 其詞命，所以當時百姓都曉得者，有今時老師宿儒之所不曉。今人之所不曉者，未必不當時之 人卻識其詞義也。道夫。 　　書有易曉者，恐是當時做底文字，或是曾經修飾潤色來。其難曉者，恐只是當時說話。蓋 當時人說話自是如此，當時人自曉得，後人乃以為難曉爾。若使古人見今之俗語，卻理會不得 也。以其間頭緒多，若去做文字時，說不盡，故只直記其言語而已。廣。 　　尚書諸命皆分曉，蓋如今制誥，是朝廷做底文字；諸誥皆難曉，蓋是時與民下說話，後來 追錄而成之。 　　典謨之書，恐是曾經史官潤色來。如周誥等篇，恐只似如今榜文曉諭俗人者，方言俚語， 隨地隨時各自不同。林少穎嘗曰：「如今人『即日伏惟尊候萬福』，使古人聞之，亦不知是何 等說話。」人傑。 　　尚書中盤庚五誥之類，實是難曉。若要添減字硬說將去，儘得。然只是穿鑿，終恐無益耳 。時舉。 　　安卿問：「何緣無宣王書？」曰：「是當時偶然不曾載得。」又問：「康王何緣無詩？」 曰：「某竊以『昊天有成命』之類，便是康王詩。而今人只是要解那成王做王業後，便不可曉 。且如左傳不明說作成王詩。後韋昭又且費盡氣力，要解從那王業上去，不知怎生地！」義剛 。 　　道夫請先生點尚書以幸後學。曰：「某今無工夫。」曰：「先生於書既無解，若更不點， 則句讀不分，後人承舛聽訛，卒不足以見帝王之淵懿。」曰：「公豈可如此說？焉知後來無人 ！」道夫再三請之。曰：「書亦難點。如大誥語句甚長，今人卻都碎讀了，所以曉不得。某嘗 欲作書說，竟不曾成。如制度之屬，祇以疏文為本。若其他未穩處，更與挑剔令分明，便得。 」又曰：「書疏載『在璇璣玉衡』處，先說箇天。今人讀著，亦無甚緊要。以某觀之，若看得 此，則亦可以麤想象天之與日月星辰之運，進退疾遲之度皆有分數，而曆數大概亦可知矣。」 道夫。讀尚書法。 　　或問讀尚書。曰：「不如且讀大學。若尚書，卻只說治國平天下許多事較詳。如堯典『克 明俊德，以親九族』，至『黎民於變』，這展開是多少！舜典又詳。」賀孫。 　　問致知讀書之序。曰：「須先看大學。然六經亦皆難看，所謂：『聖人有郢書，後世多燕 說』是也。知尚書收拾於殘闕之餘，卻必要句句義理相通，必至穿鑿。不若且看他分明處，其 他難曉者姑闕之可也。程先生謂讀書之法『當平其心，易其氣，闕其疑』是也。且先看聖人大 意，未須便以己意參之。如伊尹告太甲，便與傅說告高宗不同。伊尹之言諄切懇到，蓋太甲資 質低，不得不然。若高宗則無許多病痛，所謂『黷於祭祀，時謂弗欽』之類，不過此等小事爾 。學者亦然。看得自家病痛大，則如伊尹之言正用得著。蓋有這般病，須是這般藥。讀聖賢書 ，皆要體之於己，每如此。」謨。 　　問：「『尚書難讀，蓋無許大心胸。』他書亦須大心胸，方讀得。如何程子只說尚書？」 曰：「他書卻有次第。且如大學自『格物、致知』以至『平天下』，有多少節次；尚書只合下 便大。如堯典自：『克明俊德，以親九族』，至『黎民於變時雍』，展開是大小大！分命四時 成歲，便是心中包一箇三百六十五度四分度之一底天，方見得恁地。若不得一箇大底心胸，如 何了得？」賀孫。 　　某嘗患尚書難讀，後來先將文義分明者讀之，聱訛者且未讀。如二典三謨等篇，義理明白 ，句句是實理。堯之所以為君，舜之所以為臣，皋陶稷契伊傅輩所言所行，最好紬繹玩味，體 貼向自家身上來，其味自別。謨。 　　讀尚書，只揀其中易曉底讀。如「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」，此樣雖未 曉，亦不緊要。節。 　　「二典三謨其言奧雅，學者未遽曉會，後面盤誥等篇又難看。且如商書中伊尹告太甲五篇 ，說得極切。其所以治心修身處，雖為人主言，然初無貴賤之別，宜取細讀，極好。今人不於 此等處理會，卻只理會小序。某看得書小序不是孔子自作，只是周秦間低手人作。然後人亦自 理會他本義未得。且如『皋陶矢厥謨，禹成厥功，帝舜申之』。申，重也。序者本意先說皋陶 ，後說禹，謂舜欲令禹重說，故將『 申』字係『禹』字。蓋伏生書以益稷合於皋陶謨，而『思曰贊贊襄哉』與『帝曰：「來，禹， 汝亦昌言！」禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」』相連。『申之』二字，便見是舜令 禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此說，說得雖多，皆非其本意也。」又曰：「 『以義制事，以禮制心』，此是內外交相養法。事在外，義由內制；心在內，禮由外作。」銖 問：「禮莫是攝心之規矩否？」曰：「禮只是這箇禮，如顏子非禮勿視聽言動之類，皆是也。 」又曰：「今學者別無事，只要以心觀眾理。理是心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事 耳。」銖。 　　問可學：「近讀何書？」曰：「讀尚書。」曰：「尚書如何看？」曰：「須要考歷代之變 。」曰：「世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠，何處測度？不若求聖人之心。如堯，則考其所 以治民；舜，則考其所以事君。且如湯誓，湯曰：『予畏上帝，不敢不正。』熟讀豈不見湯之 心？大抵尚書有不必解者，有須著意解者。不必解者，如仲虺之誥太甲諸篇，只是熟讀，義理 自分明，何俟於解？如洪範則須著意解。如典謨諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如盤庚諸篇已 難解，而康誥之屬，則已不可解矣。昔日伯恭相見，語之以此。渠云：『亦無可闕處。』因語 之云：『若如此，則是讀之未熟。』後二年相見，云；『誠如所說。』」可學。 　　問：「讀尚書，欲裒諸家說觀之，如何？」先生歷舉王蘇程陳林少穎李叔易十餘家解訖， 卻云：「便將眾說看未得。且讀正文，見箇意思了，方可如此將眾說看。書中易曉處直易曉， 其不可曉處，且闕之。如盤庚之類，非特不可曉，便曉了，亦要何用？如周誥諸篇，周公不過 是說周所以合代商之意。是他當時說話，其間多有不可解者，亦且觀其大意所在而已。」又曰 ：「有功夫時，更宜觀史。」必大。 　　語德粹云：「尚書亦有難看者。如微子等篇，讀至此，且認微子與父師、少師哀商之淪喪 ，己將如何。其他皆然。若其文義，知他當時言語如何，自有不能曉矣。」可學。 　　書序恐不是孔安國做。漢文麤枝大葉，今書序細膩，只似六朝時文字。小序斷不是孔子做 ！義剛。論孔序。 　　漢人文字也不喚做好，卻是麤枝大葉。書序細弱，只是魏晉人文字。陳同父亦如此說。 　　「尚書注并序，某疑非孔安國所作。蓋文字善困，不類西漢人文章，亦非後漢之文。」或 言：「趙岐孟子序卻自好。」曰：「文字絮，氣悶人。東漢文章皆然。」僩。 　　尚書決非孔安國所注，蓋文字困善，不是西漢人文章。安國，漢武帝時，文章豈如此！但 有太麤處，決不如此困善也。如書序做得善弱，亦非西漢人文章也。卓。 　　尚書孔安國傳，此恐是魏晉間人所作，托安國為名，與毛公詩傳大段不同。今觀序文亦不 類漢文章。漢時文字粗，魏晉間文字細。如孔叢子亦然，皆是那一時人所為。廣。 　　孔安國尚書序，只是唐人文字。前漢文字甚次第。司馬遷亦不曾從安國受尚書，不應有一 文字軟郎當地。後漢人作孔叢子者，好作偽書。然此序亦非後漢時文字，後漢文字亦好。揚。 　　「孔氏書序不類漢文，似李陵答蘇武書。」因問：「董仲舒三策文氣亦弱，與晁賈諸人文 章殊不同，何也？」曰：「仲舒為人寬緩，其文亦如其人。大抵漢自武帝後，文字要入細，皆 與漢初不同。」必大。 　　「傳之子孫，以貽後代。」漢時無這般文章。義剛。 　　孔安國解經，最亂道，看得只是孔叢子等做出來。泳。論孔傳。 　　某嘗疑孔安國書是假書。比毛公詩如此高簡，大段爭事。漢儒訓釋文字，多是如此，有疑 則闕。今此卻盡釋之，豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中與口傳之餘，更無一字訛舛 ！理會不得。兼小序皆可疑。堯典一篇自說堯一代為治之次序，至讓於舜方止。今卻說是讓於 舜後方作。舜典亦是見一代政事之終始，卻說「歷試諸艱」，是為要受讓時作也。至後諸篇皆 然。況先漢文章，重厚有力量。今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此 諸儒皆不曾見，可疑之甚！大雅。 　　尚書小序不知何人作。大序亦不是孔安國作，怕只是撰孔叢子底人作。文字軟善，西漢文 字則麤大。夔孫。論小序。 　　書小序亦非孔子作，與詩小序同。廣。 　　書序是得書於屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如孝經序亂道，那時也有了。燾。 　　書序不可信，伏生時無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，只似後漢末人。又書亦多可疑 者，如康誥酒誥二篇，必是武王時書。人只被作洛事在前惑之。如武王稱「寡兄」、「朕其弟 」，卻甚正。梓材一篇又不知何處錄得來，此與他人言皆不領。嘗與陳同甫言。陳曰：「每常 讀，亦不覺。今思之誠然。」 　　徐彥章問：「先生卻除書序，不以冠篇首者，豈非有所疑於其間耶？」曰：「誠有可疑。 且如康誥第述文王，不曾說及武王，只有『 乃寡兄』是說武王，又是自稱之詞。然則康誥是武王誥康叔明矣。但緣其中有錯說『周公初基 』處，遂使序者以為成王時事，此豈可信？」徐曰：「然則殷地，武王既以封武庚，而使三叔 監之矣，又以何處封康叔？」曰：「既言『以殷餘民封康叔』，豈非封武庚之外，將以封之乎 ？又曾見吳才老辨梓材一篇云，後半截不是梓材，緣其中多是勉君，乃臣告君之詞，未嘗如前 一截稱『王曰』，又稱『汝』，為上告下之詞。亦自有理。」壯祖。 　　或問：「書解誰者最好？莫是東坡書為上否？」曰：「然。」又問：「但若失之簡。」曰 ：「亦有只消如此解者。」廣。諸家解。 　　東坡書解卻好，他看得文勢好。學蒙。 　　東坡書解文義得處較多。尚有粘滯，是未盡透徹。振。 　　諸家注解，其說雖有亂道，若內只有一說是時，亦須還它底是。尚書句讀，王介甫蘇子瞻 整頓得數處甚是，見得古注全然錯。然舊看郭象解莊子，有不可曉處。後得呂吉甫解看，卻有 說得文義的當者。腄C 　　因論書解，必大曰：「舊聞一士人說，注疏外，當看蘇氏陳氏解。」曰：「介甫解亦不可 不看。書中不可曉處，先儒既如此解，且只得從他說。但一段訓詁如此說得通，至別一段如此 訓詁，便說不通，不知如何。」必大。 　　「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說荊公 穿鑿，他卻有如此處。若後來人解書，又卻須要解盡。」廣。 　　「易是荊公舊作，卻自好。三經義詩書周禮。是後來作底，卻不好。如書說『聰明文思』 ，便要牽就五事上說，此類不同。」銖因問：「世所傳張綱書解，只是祖述荊公所說。或云是 閩中林子和作，果否？」曰：「或者說如此，但其家子孫自認是它作。張綱後來作參政，不知 自認與否？」子孫自認之說，當時失於再叩。後因見汪玉山駁張綱謚文定奏狀，略云：「一， 行狀云：『公講論經旨，尤精於書。著為論說，探微索隱，無一不與聖人契，世號張氏書解。 』臣竊以王安石訓識經義，穿鑿傅會，專以濟其刑名法術之說。如書義中所謂：『敢於殄戮， 乃以乂民；忍威不可訖，凶德不可忌』之類，皆害理教，不可以訓。綱作書解，掇拾安石緒餘 ，敷衍而潤飾之，今乃謂其言『無一不與聖人契』，此豈不厚誣聖人，疑誤學者！」銖。 　　先生因說，古人說話皆有源流，不是胡亂。荊公解「聰明文思」處，牽合洪範之五事，此 卻是穿鑿。如小旻詩云「國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾」，卻合洪範 五事。此人往往曾傳箕子之學。劉文公云「人受天地之中以生」等語，亦是有所師承。不然， 亦必曾見上世聖人之遺書。大抵成周時於王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽 而剽聞其議論。當時諸國，想亦有書。若韓宣子適魯，見易象與魯春秋，但比王都差少耳。故 孔子看了魯國書，猶有不足；得孟僖子以車馬送至周，入王城，見老子，因得遍觀上世帝王之 書。燾。 　　胡安定書解未必是安定所注，行實之類不載。但言行錄上有少許，不多，不見有全部。專 破古說，似不是胡平日意。又間引東坡說。東坡不及見安定，必是偽書。 　　曾彥和，熙豐後人，解禹貢。林少穎吳才老甚取之。振。 　　林書儘有好處。但自洛誥已後，非他所解。祖道。 　　胡氏闢得吳才老解經，亦過當。才老於考究上極有功夫，只是義理上自是看得有不子細。 其書解，徽州刻之。腄C 　　李經叔易，伯紀丞相弟，解書甚好，亦善考證。振。 　　呂伯恭解書自洛誥始。某問之曰：「有解不去處否？」曰：「也無。」及數日後，謂某曰 ：「書也是有難說處，今只是強解將去爾。」要之，伯恭卻是傷於巧。道夫。 　　向在鵝湖，見伯恭欲解書，云：「且自後面解起，今解至洛誥。」有印本，是也。其文甚 鬧熱。某嘗問伯恭：「書有難通處否？」伯恭初云：「亦無甚難通處。」數日問，卻云：「果 是有難通處。」腄C 　　問：「書當如何看？」曰：「且看易曉處。其他不可曉者，不要強說；縱說得出，恐未必 是當時本意。近世解書者甚眾，往往皆是穿鑿。如呂伯恭，亦未免此也。」時舉。 　　先生云：「曾見史丞相書否？」劉云：「見了。看他說『昔在』二字，其說甚乖。」曰： 「亦有好處。」劉問：「好在甚處？」曰：「如『命公後』，眾說皆云，命伯禽為周公之後。 史云，成王既歸，命周公在後。看『公定，予往矣』一言，便見得是周公且在後之意。」卓。 　　薛士龍書解，其學問多於地名上有功夫。腄C 　　　堯典 　　問：「序云：『聰明文思』，經作『欽明文思』，如何？」曰：「小序不可信。」問：「 恐是作序者見經中有『欽明文思』，遂改換『欽』字作『聰』字否？」曰：「然。」 　　「若稽古帝堯」，作書者敘起。振。 　　林少穎解「放勳」之「放」，作「推而放之四海」之「放」，比之程氏說為優。廣。 　　「安安」，只是箇重疊字，言堯之「聰明文思」，皆本於自然，不出於勉強也。「允」， 則是信實；「克」，則是能。廣。 　　「安安」，若云止其所當止。上「安」字是用。下「安」字是體。「成性存存」亦然。又 恐只是重字，若「小心翼翼」。「安安」、「存存」亦然。皆得。振。 　　「允恭克讓」，從張綱說，謂「信恭能讓」。作書者贊詠堯德如此。德明。 　　「允恭克讓」，程先生說得義理亦好，只恐書意不如此。程先生說多如此，詩尤甚，然卻 得許多義理在其中。振。 　　「格」，至也。「格於上下」，上至天，下至地也。廣。 　　「克明俊德」，是「明明德」之意。德明。 　　「克明俊德」，只是說堯之德，與文王「克明德」同。廣。 　　「克明俊德」，只是明己之德，詞意不是明俊德之士。振。 　　顯道問：「堯典自『欽明文思』以下皆說堯之德。則所謂『克明俊德』者，古注作『能明 俊德之人』，似有理。」曰：「且看文勢，不見有用人意。」又問：「『納于大麓，烈風雷雨 弗迷』，說者或謂大錄萬機之政，或謂登封太山，二說如何？」曰：「史記載『使舜入山林， 烈風雷雨，弗迷其道』。當從史記。」人傑。 　　任道問：「堯典『以親九族』，說者謂上至高祖，下至玄孫。林少穎謂若如此，只是一族 。所謂『九族』者，父族四，母族三，妻族二。是否？」曰：「父族，謂本族，姑之夫，姊妹 之夫，女子之夫家；母族，謂母之本族，母族與姨母之家；妻族，則妻之本族，與其母族是也 。上殺，下殺，旁殺，只看所畫宗族圖可見。」人傑。 　　「九族」，且從古注。「克明德」，是再提起堯德來說。「百姓」，或以為民，或以為百 官族姓，亦不可考，姑存二說可也。「釐」則訓治，「釐降」只是他經理二女下降時事爾。廣 。 　　「九族」，以三族言者較大。然亦不必如此泥，但其所親者皆是。「胤子朱」，做丹朱說 ，甚好。然古有胤國，堯所舉，又不知是誰。鯀殛而禹為之用。聖人大公，無毫髮之私。禹亦 自知父罪當然。振。 　　「平章百姓」，只是近處百姓；「黎民」，則合天下之民言之矣。典謨中「百姓」，只是 說民，如「罔咈百姓」之類。若是國語中說「百姓」，則多是指百官族姓。廣。 　　「百姓」，畿內之民，非百官族姓也。此「家齊而後國治」之意。「百姓昭明」，乃三綱 五常皆分曉，不鶻突也。人傑。 　　「百姓昭明」，「百姓」只是畿內之民；「昭明」，只是與它分別善惡，辨是與非。以上 下文言之，即齊家、治國、平天下之事。腄C 　　問：「孔傳云：『百官族姓。』程子謂古無此說。呂刑只言『官伯族姓』。後有『百姓不 親』，『干百姓』，『咈百姓』，皆言民，豈可指為百官族姓？」「後漢書亦云部刺史職在『 辨章百姓，宣美風俗』。辨章即平章也。」過又云：「族姓亦不可不明。」先生只曰：「未曾 如此思量。」過。 　　堯舜之道，如「平章百姓」，「黎民於變時雍」之類，皆是。幾時只是安坐而無所作為！ 履孫。 　　羲和即是那四子。或云有羲伯和伯，共六人，未必是。義剛。 　　羲和主曆象。授時而已，非是各行其方之事。德明。 　　曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官，首曰鳳鳥氏，曆正也。歲月日時既定，則百工之事 可考其成。程氏王氏兩說相兼，其義始備。廣。 　　曆是書，象是器。無曆，則無以知三辰之所在：無璣衡，則無以見三辰之所在。廣。 　　古字「宅」、「度」通用。「宅嵎夷」之類，恐只是四方度其日景以作曆耳。如唐時尚使 人去四方觀望。廣。 　　問：「『寅賓出日』，『寅餞納日』，如何？」曰：「恐當從林少穎解：『寅賓出日』， 是推測日出時候；『寅餞納日』，是推測日入時候，如土圭之法是也。暘谷南交昧谷幽都，是 測日景之處。宅，度也。古書『度』字有作『宅』字者。『東作、南訛、西成、朔易』皆節候 也。『東作』，如立春至雨水節之類。『寅賓』，則求之於日；『星鳥』，則求之於夜。『厥 民析、因、夷、隩』，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析後之事；夷者，萬物收成， 民皆優逸之意。『孳尾』至『氄毛』，亦是鳥獸自然如此，如今曆書記鳴鳩拂羽等事。程泰之 解暘谷南交昧谷幽都，以為築一臺而分為四處，非也。古注以為羲仲居治東方之官，非也。 若如此，只是東方之民得東作，他處更不耕種矣；西方之民享西成，他方皆不斂穫矣！大抵羲 和四子皆是掌曆之官，觀於『咨汝羲暨和』之辭，可見。『敬致』乃『冬夏致日，春秋致月』 是也。春、秋分無日景，夏至景短，冬至景長。」人傑。 　　「平秩東作」之類，只是如今穀雨、芒種之節候爾。林少穎作「 萬物作」之「作」說，即是此意。廣。 　　「東作」，只是言萬物皆作。當春之時，萬物皆有發動之意，與「南訛、西成」為一類， 非是令民耕作。羲仲一人，東方甚廣，如何管得許多！德明。 　　「敬致」，只是「冬夏致日」之「致」。「寅賓」是賓其出，「 寅餞」是餞其入，「敬致」是致其中。北方不說者，北方無日故也。廣。 　　「朔易」，亦是時候。歲亦改易於此，有終而復始之意。在，察也。廣。 　　堯典云「期三百六旬有六日」，而今一歲三百五十四日者，積朔空餘分以為閏。朔空者， 六小月也；餘分者，五日四分度之一也。大雅。 　　自「疇咨若時登庸」到篇末，只是一事，皆是為禪位設也。一舉而放齊舉胤子，再舉而驩 兜舉共工，三舉而四岳舉鯀，皆不得其人，故卒以天下授舜。廣。 　　伯恭說「子朱啟明」之事不是。此乃為放齊翻款。堯問「疇咨若時登庸」？放齊不應舉一 箇明於為惡之人。此只是放齊不知子朱之惡，失於薦揚耳。德明。 　　包顯道問：「朱先稱『啟明』，後又說他『嚚訟』，恐不相協？」曰：「便是放齊以白為 黑，夔孫錄云：「問：『「啟明」與「嚚訟」相反。』『「靜言庸違」則不能成功，卻曰「方 鳩僝功」，此便是驩兜以白為黑』云云。」以非為是，所以舜治他。但那人也是崎嶢。且說而 今暗昧底人，解與人健訟不解？惟其啟明後，方解嚚訟。」又問：「堯既知鯀，如何尚用之？ 」曰：「鯀也是有才智，想見只是狠拗自是，所以弄得恁地郎當。所以楚辭說『鯀倖直以亡身 』，必是他去治水有不依道理處，壞了人多，弄八九年無收殺，故舜殛之。」義剛。夔孫錄略 。 　　共工驩兜，看得來其過惡甚於放齊、胤子朱。廣。 　　「僝功」，亦非灼然知是為見功，亦且是依古注說。「亦厥君先敬勞」，「肆徂厥敬勞」 ，「肆往姦宄殺人歷人宥」，「肆亦見厥君事，戕敗人宥」之類，都不成文理，不可曉。 　　「象恭滔天。」「滔天」二字羨，因下文而誤。廣。 　　四岳只是一人。四岳是總十二牧者，百揆是總九官者。義剛。 　　問：「四岳是十二牧之長否？」曰：「周官言『內有百揆、四岳』，則百揆是朝廷官之長 ，四岳乃管領十二牧者。四岳通九官、十二牧為二十有二人，則四岳為一人矣。又，堯咨四岳 以『汝能庸命巽朕位』，不成堯欲以天下與四人也！又，周官一篇說三公、六卿甚分曉。漢儒 如揚雄鄭康成之徒，以至晉杜元凱，皆不曾見。直至東晉，此書方出。伏生書多說司馬司空， 乃是諸候三卿之制，故其誥諸侯多引此。顧命排列六卿甚整齊，太保奭冢宰。芮伯宗伯。彤伯司 馬。畢公司徒。衛侯司寇。毛公，司空。疏中言之甚詳。康誥多言刑罰事，為司寇也。太保畢公 毛公，乃以三公下行六卿之職。三公本無職事，亦無官屬，但以道義輔導天子而已。漢卻以司 徒司馬司空為三公，失其制矣。」人傑。必大錄別出。 　　正淳問「四岳、百揆」。曰：「四岳是總在外諸侯之官，百揆則總在內百官者。」又問： 「四岳是一人？是四人？」曰：「『汝能庸命巽朕位』，不成讓與四人！又如『咨二十有二人 』，乃四岳、九官、十二牧，尤見得四岳只是一人。」因言：「孔壁尚書，漢武帝時方出，又 不行於世，至東晉時方顯，故揚雄趙岐杜預諸儒悉不曾見。如周官乃孔氏書，說得三公三孤六 卿極分明。漢儒皆不知，只見伏生書多說司徒司馬司空，遂以此為三公。不知此只是六卿之半 。武王初是諸侯，故只有此三官。又其他篇說此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊三遂，亦 是用天子之半。伏生書只顧命排得三公三孤六卿齊整。如曰：『太保奭芮伯彤伯畢公衛侯毛 公。』召公與畢公毛公是三公，芮伯彤伯衛侯是三孤。太保是冢宰，芮伯是司徒，衛侯是康叔 為司寇，所以康誥中多說刑。三公只是以道義傅保王者，無職事官屬，卻下行六卿事。」漢時 太傅亦無官屬。必大。 　　「异哉」，是不用亦可。「試可乃已」，言試而可，則用之；亦可已而已之也。廣。 　　堯知鯀不可用而尚用，此等事皆不可曉。當時治水事，甚不可曉。且如滔天之水滿天下， 如何用工！如一處有，一處無，尚可。既「 洪水滔天」，不知如何掘地注海？今水深三尺，便不可下工。如水甚大，則流得幾時，便自然 成道，亦不用治。不知禹當時治水之事如何。揚。 　　「庸命」、「方命」之「命」，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者 ，言止其命令而不行也。王氏曰：「圓則行，方則止，猶今言廢閣詔令也。」蓋鯀之為人，悻 戾自用，不聽人言語，不受人教令也。廣。 　　先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋。此恐不然。若漢光武只是景帝七世孫， 已在民間耕稼了。況上古人壽長，傳數世後，經歷之遠，自然有微而在下者。廣。 　　「烝烝」，東萊說亦好。曾氏是曾彥和。自有一本孫曾書解。孫是孫懲。廣。 　　「女于時觀厥刑于二女」，皆堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞」，乃史官之詞。言堯 以女下降於舜爾。「帝曰：『欽哉！』」是堯戒其二女之詞，如所謂「往之女家，必敬必戒」 也。若如此說，不解亦自分明。但今解者便添入許多字了說。廣。 　　「帝曰：『我其試哉！女于時觀厥刑于二女。』」此堯之言。「 釐降二女于溈汭，嬪于虞。」此史官所記。釐，治也。「帝曰：『欽哉！』」堯之言。乃「往 之女家，必敬必戒」之意。「輯五瑞。」是方呼喚來。「乃日覲四岳、群牧」。隨其到者，先 後見之。「肆覲東后，五玉、三帛，二生、一死、贄。協時月，正日。同律度量衡。修五禮， 如五器。卒乃復。」文當次第如此。復，只是同。「象以典刑，是正刑：墨、劓、剕、宮、大 辟。象，猶「縣象魏」之「象」，畫之令人知。流宥五刑，正刑有疑似及可憫者，隨其重輕以 流罪宥之。鞭作官刑，扑作教刑，鞭、扑，皆刑之小者。金作贖刑。鞭扑小刑之可憫者，令以 金贖之。正刑則只是流，無贖法。眚梨肆赦。過誤可憫，雖正刑亦赦。怙終賊刑。」怙終者， 則賊刑。必大。 　　「嬪于虞。帝曰：『欽哉！』」堯戒女也。振。 　　　舜典 　　東萊謂舜典止載舜元年事，則是。若說此是作史之妙，則不然，焉知當時別無文字在？ 廣。 　　「舜典自『虞舜側微』至『乃命以位』，一本無之。直自堯典『 帝曰欽哉』而下，接起『慎徽五典』，所謂『伏生以舜典合於堯典』也。『玄德』難曉，書傳 中亦無言玄者。今人避諱，多以『玄』為『 元』，甚非也。如『玄黃』之『玄』，本黑色。若云『元黃』，是『 子畏於正』之類也。舊來頒降避諱，多以『玄』為『真』字，如『玄冥』作『真冥』，『玄武 』作『真武』。」伯豐問：「既諱黃帝名，又諱聖祖名，如何？」曰：「舊以聖祖為人皇中之 一，黃帝自是天降而生，非少昊之子。其說虛誕，蓋難憑信也。」人傑。 　　「濬哲文明，溫恭允塞」，細分是八字，合而言之，卻只是四事。濬，是明之發處；哲， 則見於事也；文，是文章；明，是明著。易中多言「文明」。允，是就事上說；塞，是其中實 處。廣。 　　「『濬哲文明，溫恭允塞』，是八德。」問：「『徽五典』，是使之掌教；『納於百揆』 ，是使之宅百揆；『賓於四門』，是使之為行人之官；『納大麓』，恐是為山虞之官。」曰： 「若為山虞，則其職益卑。且合從史記說，使之入山，雖遇風雨弗迷其道也。」人傑。 　　「納于大麓」，當以史記為據，謂如治水之類。「弗迷」，謂舜不迷於風雨也。若主祭之 說，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有風雷之變，豈得為好！義剛。 　　「烈風雷雨弗迷」，只當如太史公說。若從主祭說，則「弗迷」二字說不得。弗迷，乃指 人而言也。廣。 　　堯命舜曰：「三載汝陟帝位。」「舜讓於德，弗嗣」，則是不居其位也。其曰「受終於文 祖」，只是攝行其事也。故舜之攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事爾。到得後來舜遜 於禹，不復言位，止曰「總朕師」爾。其曰「汝終陟元后」，則今不陟也。「率百官若帝之初 」者，但率百官如舜之初爾。廣。 　　舜居攝時，不知稱號謂何。觀「受終」、「受命」，則是已將天下分付他了。廣。 　　堯舜之廟雖不可考，然以義理推之，堯之廟當立於丹朱之國，所謂「修其禮物，作賓於王 家」。蓋「神不歆非類，民不祀非族」，故禮記「有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，伊 川以為可疑。方子。 　　書正義「璿璣玉衡」處，說天體極好。閎祖。 　　在「璿璣玉衡，以齊七政」，注謂「察天文，審己當天心否」，未必然。只是從新整理起 ，此是最當先理會者，故從此理會去。廣。 　　類，只是祭天之名，其義則不可曉。與所謂「旅上帝」同，皆不可曉，然決非是常祭。 廣。 　　問「六宗」。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀為『禜』，即祭法中所謂『祭時、祭寒 暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及 群神，次序皆順。」問：「五峰取張髦昭穆之說，如何？」曰：「非唯用改易經文，兼之古者 昭穆不盡稱『宗』。唯祖有功，宗有德，故云『祖文王而宗武王。且如西漢之廟，唯文帝稱『 太宗』，武帝稱『世宗』，至唐朝乃盡稱『宗』，此不可以為據。」雉。 　　問：「『輯五瑞，既月，乃日觀四岳群牧，班瑞于群后』，恐只是王畿之諸侯；輯斂瑞玉 ，是命圭合信，如點檢牌印之屬。如何？」曰：「不當指殺王畿。如顧命，太保率東方諸侯， 畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至，如此之速。」人傑。 　　汪季良問「望、禋」之說。曰：「注以『至於岱宗柴』為句。某謂當以『柴望秩於山川』 為一句。」道夫。 　　「協時月，正日」，只是去合同其時日月爾，非謂作曆也。每遇巡狩，凡事理會一遍，如 文字之類。廣。 　　「同律度量衡，修五禮、五玉、三帛，二生、一死贄。如五器，卒乃復。」舊說皆云「如 五器」，謂即是諸侯五玉之器。初既輯之，至此，禮既畢，乃復還之。看來似不如此，恐書之 文顛倒了。五器，五禮之器也。五禮者，乃吉凶軍賓嘉之五禮。凶禮之器，即是衰絰之類；軍 禮之器，即是兵戈之類；吉禮之器，即是簠簋之類。如者，亦同之義。言有以同之，使天下禮 器皆歸於一。其文當作「五玉、三帛，二生、一死贄。同律度量衡，修五禮，如五器，卒乃復 。」言諸侯既朝之後，方始同其律度量衡，修其五禮，如其五器，其事既卒而乃復還也。子蒙 。 　　問：「『修五禮』，吳才老以為只是五典之禮，唐虞時未有『吉凶軍賓嘉』之名，至周時 方有之，然否？」曰：「不然。五禮，只是吉凶軍賓嘉，如何見得唐虞時無此？」因說：「舜 典此段疑有錯簡。當云『肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡 。修五禮，如五器，卒乃復』。如者，齊一之義。『卒乃復』者，事畢復歸也，非謂復歸京師 ，只是事畢復歸，故亦曰『復』。前說『班瑞於群后』，即是還之也。」此二句本橫渠說。銖 。 　　「五玉、三帛，二生、一死贄」，乃倒文。當云：「肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死 贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復。」五器，謂五禮之器也。如周禮 大行人十一年「同數器」之謂，如即同也。「卒乃復」，言事畢則回之南岳去也。又曰：「既 見東后，必先有贄見了，然後與他整齊這許多事一遍。」廣。 　　問：「贄用生物，恐有飛走。」曰：「以物束縛之，故不至飛走。」義剛。 　　「卒乃復」，是事畢而歸，非是以贄為復也。義剛。 　　汪季良問：「『五載一巡狩』，還是一年遍歷四方，還是止於一方？」曰：「恐亦不能遍 。」問：「卒乃復」。曰：「說者多以為『 如五器』，『輯五瑞』，而卒復以還之，某恐不然。只是事卒則還復爾。」魯可幾問：「古之 巡狩，不至如後世之千騎萬乘否？」曰：「 今以左氏觀之，如所謂『國君以乘，卿以旅』，國君則以千五百人衛，正卿則以五百人從，則 天子亦可見矣。」可幾曰：「春秋之世，與茆茨土階之時莫不同否？」曰：「也不然。如黃帝 以師為衛，則天子衛從亦不應大段寡弱也。」道夫。 　　或問：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「觀其末後載『 歸格於藝祖，用特』一句，則是一年遍巡四岳矣。」問：「四岳惟衡山最遠。先儒以為非今之 衡山，別自有衡山，不知在甚處？」曰「恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去甚近矣。然古之 天子一歲不能遍及四岳，則到一方境上會諸侯亦可。周禮有此禮。」廣。銖錄云：「唐虞時以 潛山為南岳。五嶽亦近，非是一年只往一處。」 　　「五載一巡狩」，此是立法如此。若一歲間行一遍，則去一方近處會一方之諸侯。如周禮 所謂「十有二歲，巡狩殷國」，殷國，即是會一方之諸侯，使來朝也。又云：「巡狩，亦非是 舜時創立此制，蓋亦循襲將來，故黃帝紀亦云：『披山通道，未嘗寧居。』」廣。 　　舜巡狩，恐不解一年周遍得，四岳皆至遠也。揚。 　　巡守，只是去回禮一番。義剛。 　　「肇十有二州」。冀州，堯所都，北去地已狹。若又分而為幽并二州，則三州疆界極不多 了。青州分為營州，亦然。葉氏曰：「分冀州西為并州，北為幽州。青州又在帝都之東，分其 東北為營州。」廣。 　　仲默集注尚書，至「肇十有二州」，因云：「禹即位後，又并作九州。」曰：「也見不得 。但後面皆只說『帝命式于九圍』，『以有九有之師』。不知是甚時，又復并作九州。」義剛 。 　　「『象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑。』象者，象其人所犯之罪， 而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宮、大辟之常刑也。『象以典刑』，此一句乃 五句之綱領，諸刑之總括，猶今之刑皆結於笞、杖、徒、流、絞、斬也。凡人所犯罪各不同， 而為刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，則加以墨刑；所 犯合劓，則加以劓刑；剕、宮、大辟，皆然。猶夷虜之法，傷人者償創，折人手者亦折其手， 傷人目者亦傷其目之類。『流宥五刑』者，其人所犯合此五刑，而情輕可恕，或因過誤，則全 其肌體，不加刀鋸，但流以宥之，屏之遠方不與民齒，如『五流有宅，五宅三居』之類是也 。『鞭作官刑』者，此官府之刑，猶今之鞭撻吏人，蓋自有一項刑專以治官府之胥吏，如周禮 治胥吏鞭五百、鞭三百之類。『扑作教刑』，此一項學官之刑，猶今之學舍夏楚，如習射、習 藝，『春秋教以禮樂，冬夏教以詩書』。凡教人之事有不率者，則用此刑扑之，如侯明、撻記 之類是也。『金作贖刑』，謂鞭扑二刑之可恕者，則許用金以贖其罪。如此解釋，則五句之義 ，豈不粲然明白。『象以典刑』之輕者，有流以宥之；鞭扑之刑之輕者，有金以贖之。流宥所 以寬五刑，贖刑所以寬鞭扑。聖人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然，而無毫釐秒 忽之差，所謂『既竭心思焉，繼之以不忍人之政』者。如何說聖人專意只在教化，刑非所急？ 聖人固以教化為急。若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！」問：「贖刑非古法？」曰： 「然。贖刑起周穆王。古之所謂『贖刑』者，贖鞭扑耳。夫既已殺人傷人矣，又使之得以金贖 ，則有財者皆可以殺人傷人，而無辜被害者，何其大不幸也！且殺之者安然居乎鄉里，彼孝子 順孫之欲報其親者，豈肯安於此乎！所以屏之四裔，流之遠方，彼此兩全之也。」僩。 　　問：「『象以典刑』，如何為象？」曰：「此言正法。象，如『 懸象魏』之『象』。或謂畫為五刑之狀，亦可。此段舜典載得極好，有條理，又輕重平實。『 象以典刑』，謂正法，蓋畫象而示民以墨、劓、剕、宮、大辟五等肉刑之常法也。『流宥五刑 』，為流法，以宥犯此肉刑之正法者。蓋其為惡害及平人，故雖不用正法，亦必須遷移於外。 『鞭作官刑，扑作教刑』，此二者若可憫，則又為贖刑以贖之。蓋鞭、扑是罪之小者，故特為 贖法，俾聽贖，而不及於犯正法者。蓋流以宥五刑，贖以宥鞭、扑，如此乃平正精詳，真舜之 法也。至穆王一例令出金以贖，便不是。不成殺人者亦止令出金而免！故蕭望之贖刑議有云： 『如此，則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。』其說極當。大率聖人作事，一看義 理當然，不為苟且姑息也。」銖。 　　問：「五刑，吳才老亦說是五典之刑，如所謂不孝之刑，不悌之刑。」曰：「此是亂說。 凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇專論此意，說得甚好。荀子固有不好處，然此篇 卻說得儘好。」銖。 　　五流所以寬五刑，贖刑又所以寬鞭扑之刑。石林說亦曾入思量。鄭氏說則據他意胡說將去 爾。廣。 　　古人贖金，只是用於鞭、扑之小刑而已，重刑無贖。到穆王好巡幸，無錢，便遂造贖法， 五刑皆有贖，墨百鍰，劓惟倍，剕倍差，宮六百鍰，大辟千鍰。聖人存此篇，所以記法之變。 然其間亦多好語，有不輕於用刑底意。淳。 　　或問「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」曰：「多有人解書做寬恤之『恤』，某之意不然。若 做寬恤，如被殺者不令償命，死者何辜！大率是說刑者民之司命，不可不謹，如斷者不可續， 乃矜恤之『恤』耳。」人傑。 　　「放驩兜於崇山」，或云在今灃州慈利縣。義剛。 　　「殛鯀於羽山」，想是偶然在彼而殛之。程子謂「時適在彼」是也。若曰罪之彰著，或害 功敗事於彼，則未可知也。大抵此等隔涉遙遠，又無證據，只說得箇大綱如此便了，不必說殺 了。才說殺了，便受折難。廣。 　　「四凶」只緣堯舉舜而遜之位，故不服而抵於罪。在堯時則其罪未彰，又他畢竟是箇世家 大族，又未有過惡，故動他未得。廣。 　　流、放、竄不是死刑。殛，伊川言，亦不是死。未見其說。振。 　　問：「舜不惟德盛，又且才高。嗣位未幾，如『齊七政，覲四岳，協時月，正日，同律度 量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服』，一齊做了，其功用神速如此！」曰：「聖人 作處自別，故書稱『三載底可績』。」德明。 　　林少穎解「徂落」云，「魂殂而魄落」，說得好。便是魂升於天，魄降於地底意思。如「 明則有禮樂，幽則有鬼神」，禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是節約收縮底，便是鬼；樂 是發揚舒暢底，便是神。夔孫。 　　「堯崩，『百姓如喪考妣』，此是本分。『四海遏密八音』，以禮論之，則為過。為天子 服三年之喪，只是畿內，諸侯之國則不然。為君為父，皆服斬衰。君，謂天子、諸侯及大夫之 有地者。大夫之邑以大夫為君，大夫以諸侯為君，諸侯以天子為君，各為其君服斬衰。諸侯之 大夫卻為天子服齊衰三月，禮無二斬故也。『公之喪，諸達官之長，杖。』達官，謂通於君得 奏事者。各有其長，杖，其下者不杖可知。」文蔚問：「後世不封建諸侯，天下一統，百姓當 為天子何服？」曰：「三月。天下服地雖有遠近，聞喪雖有先後，然亦不過三月。」文蔚。 　　問：「『明四目，達四聰』，是達天下之聰明否？」曰：「固是。」曰：「孔安國言『廣 視聽於四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目為目，以天下之耳為耳之意。」人傑。 　　「柔遠能邇。」柔遠，卻說得輕；能邇，是奈何得他，使之帖服之意。「三就」，只當從 古注。「五宅三居」，宅，只訓居。人傑。 　　「惇德允元」，只是說自己德。使之厚其德，信其仁。「難」字只作平聲。「任」，如字 。「難任人」，言不可輕易任用人也。廣。 　　問「亮采惠疇」。曰：「疇，類也，與儔同。惠疇，順眾也。『 疇咨若予采』，舉其類而咨詢也。」人傑。 　　禹以司空行宰相事。「汝平水土」，則是司空之職。「惟時懋哉！」則又勉以行百揆之事 。廣。 　　禹以司空宅百揆，猶周以六卿兼三公，今以戶部侍郎兼平章事模樣。義剛。 　　問：「堯德化如此久，何故至舜猶曰『百姓不親，五品不遜』？」曰：「也只是怕恁地。 」又問：「『蠻夷猾夏』，是有苗否？」曰：「也不專指此。但此官為此而設。」義剛。 　　「敬敷五教在寬。」聖賢於事無不敬，而此又其大者，故特以敬言之。「在寬」，是欲其 優游浸漬以漸而入也。夔孫。 　　「五服三就。」若大辟則就市；宮刑，則如漢時就蠶室。在墨、劓、剕三刑，度亦必有一 所在刑之。既非死刑，則傷人之肌體，不可不擇一深密之所，但不至如蠶室爾。廣。 　　「五刑三就」，用五刑就三處。故大辟I於市，宮刑下蠶室，其他底刑，也是就箇隱風處 。不然，牽去當風處割了耳鼻，豈不割殺了他！夔孫。 　　問「五流有宅，五宅三居」。曰：「五刑各有流法，然亦分作三項，如居四海之外，九州 之內，或近甸，皆以輕重為差。『五服三就』，是作三處就刑。如斬人於市，腐刑下蠶室，劓 、刖就僻處。蓋劓、刖若在當風處，必致殺人。聖人既全其生，不忍如此。」銖。 　　孟子說「益烈山澤而焚之」，是使之除去障翳，驅逐禽獸耳，未必使之為虞官也。至舜命 作虞，然後使之養育其草木禽獸耳。廣。 　　問：「命伯夷典禮，而曰『夙夜惟寅，直哉惟清』，何也？」曰：「禮是見成制度。『夙 夜惟寅，直哉惟清』，乃所以行其禮也。今太常有直清堂。」人傑。 　　問「夙夜惟寅，直哉惟清」。曰：「人能敬，則內自直；內直，則看得那禮文分明，不糊 塗也。」廣。 　　惟寅，故直；惟直，故清。義剛。 　　古者教人多以樂，如舜命夔之類。蓋終日以聲音養其情性，亦須理會得樂，方能聽。璘。 　　古人以樂教冑子，緣平和中正。「詩言志，歌永言；聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪 倫。」古人詩只一兩句，歌便衍得來長。聲是宮商角徵羽，是聲依所歌而發，卻用律以和之。 如黃鐘為宮，則太簇為羽之類，不可亂其倫序也。泳。 　　「直而溫」，只是說所教冑子要得如此。若說做教者事，則於教冑子上都無益了。廣。 　　或問「詩言志，聲依永，律和聲」。曰：「古人作詩，只是說他心下所存事。說出來，人 便將他詩來歌。其聲之清濁長短，各依他詩之語言，卻將律來調和其聲。今人卻先安排下腔調 了，然後做語言去合腔子，豈不是倒了！卻是永依聲也。古人是以樂去就他詩，後世是以詩去 就他樂，如何解興起得人。」祖道。 　　「聲依永，律和聲。」以五聲依永，以律和聲之高下。節。 　　「聲依永，律和聲」，此皆有自然之調。沈存中以為「臣與民不要大，事與物大不妨」。 若合得自然，二者亦自大不得。可學。 　　聲只有五，并二變聲。律只有十二，已上推不去。「聲依永，律和聲。」腄C 　　「堲」，只訓疾，較好。廣。 　　「殄行」，是傷人之行。書曰「亦敢殄戮用乂民」，「殄殲乃讎」，皆傷殘之義。廣。 　　「納言」，似今中書門下省。義剛。 　　問「夙夜出納朕命惟允」。曰：「納言之官，如今之門下審覆。自外而進入者既審之，自 內而宣出者亦審之，恐『讒說殄行』之『震驚朕師』也。」人傑。 　　「稷契皋陶夔龍，這五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌禮樂，都是那秀才做底事 。如那垂與益之類，便皆是箇麤嗇底。聖賢所以只教他治虞、治工之屬，便是他只會做這般事 。義剛。 　　「舜生三十徵庸」數語，只依古注點似好。廣。 　　問：「張子以別生分類為『明庶物，察人倫』，恐未安。」曰：「書序本是無證據，今引 來解說，更無理會了。」又問：「如以『明庶物，察人倫』為窮理，不知於聖人分上著得『窮 理』字否？」曰：「這也是窮理之事，但聖人於理自然窮爾。」道夫。 　　「方設居方」，逐方各設其居方之道。九共九篇，劉侍讀以「共」為「丘」，言九丘也。 人傑。 　　　大禹謨 　　大禹謨序：「帝舜申之。」序者之意，見書中，皋陶陳謨了，「 帝曰：『來！禹，汝亦昌言。』故先說「皋陶矢厥謨，禹成厥功」。帝又使禹亦陳昌言耳。今 書序固不能得書意，後來說書者又不曉序者之意，只管穿鑿求巧妙爾。廣。 　　自「后克艱厥后」至「四夷來王」，只是一時說話，後面則不可知。廣。 　　書中「迪」字或解為蹈，或解為行，疑只是訓「順」字。書曰：「惠迪吉，從逆凶，惟影 響。」逆，對順，恐只當訓順也。兼書中「 迪」字，用得本皆輕。「棐」字只與「匪」同，被人錯解作「輔」字，至今誤用。只顏師古注 漢書曰：「『棐』與『匪』同。」某疑得之。尚書傳是後來人做，非漢人文章，解得不成文字 。但後漢張衡已將「棐」字作「輔」字使，不知如何。「王若曰」，「周公若曰」，只是一似 如此說底意思。若漢書「皇帝若曰」之類，蓋是宣導德意者敷演其語，或錄者失其語而退記其 意如此也。「忱」、「諶」並訓信，如云天不可信。 　　當無虞時，須是儆戒。所儆戒者何？「罔失法度，罔游於逸，罔淫於樂。」人當無虞時， 易至於失法度，游逸淫樂，故當戒其如此。既知戒此，則當「任賢勿貳，去邪勿疑，疑謀勿成 」。如此，方能「 罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。義剛。 　　「儆戒無虞」至「從己之欲」，聖賢言語，自有箇血脈貫在堙C如此一段，他先說「儆戒 無虞」，蓋「制治未亂，保邦未危」，自其未有可虞之時，必儆必戒。能如此，則不至失法度 、淫於逸、遊於樂矣。若無箇儆戒底心，欲不至於失法度、不淫逸、不遊樂，不可得也。既能 如此，然後可以知得賢者、邪者、正者、謀可疑者、無可疑者。若是自家身心顛倒，便會以不 賢為賢，以邪為正，所當疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？蓋此三句，便是從上面 有三句了，方會恁地。又如此，然後能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。蓋於 賢否、邪正、疑審，有所未明，則何者為道，何者為非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之 所欲哉？夔孫。 　　問：「『水、火、金、木、土、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。』正德，是正民之德否 ？」曰：「固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、內火、禁焚萊之類；木， 如斧斤以時之類。」良久，云：「古人設官掌此六府，蓋為民惜此物，不使之妄用。非如今出 之民，用財無節也。『戒之用休』，言戒諭以休美之事。『勸之以九歌』，感動之意。但不知 所謂『九歌』者如何。周官有九德之歌。大抵禹只說綱目，其詳不可考矣。」人傑。 　　「地平天成」，是包得下面六府、三事在。義剛。 　　劉潛夫問：「『六府三事』，林少穎云：『六府本乎天，三事行乎人。』吳才老說『上是 施，下是功』。未知孰是？」曰：「林說是。」又問「戒之用休，董之用威」，并九歌。曰： 「正是『匡之，直之，輔之，翼之』之意。九歌，只是九功之敘可歌，想那時田野自有此歌， 今不可得見。」賀孫。 　　「念茲在茲，釋茲在茲」，用捨皆在於此人。「名言茲在茲，允出茲在茲」，語默皆在此 人。名言，則名言之；允出，則誠實之所發見者也。人傑。 　　法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫恥為法官，更相循襲，以寬大為事，於法之 當死者，反求以生之。殊不知「明於五刑以弼五教」，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲 一人而天下人知所勸戒，所謂「辟以止辟」；雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其 生，則人無所懲懼，陷於法者愈眾；雖曰仁之，適以害之。道夫。 　　聖人亦不曾徒用政刑；到德禮既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故書說「刑期於無刑」 ，只是存心期於無，而刑初非可廢。又曰：「欽哉！惟刑之恤哉！」只是說「恤刑」。賀孫。 　　「罪疑惟輕」，豈有不疑而強欲輕之之理乎？王季海當國，好出人死罪以積陰德，至於奴 與佃客殺主，亦不至死。廣錄云：「豈有此理！某嘗謂，雖堯舜之仁，亦只是『罪疑惟輕』而 已。」人傑。 　　或問「人心、道心」之別。曰：「只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺 從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」學蒙。 　　舜功問「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。蓋從形體上去 ，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故聖人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚 靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執定柁，則去住在我。」璘。 　　人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾，如何謂之危？既無義理，如何 不危？士毅。 　　問：「『人心惟危』，程子曰：『人心，人欲也。』恐未便是人欲。」曰：「人欲也未便 是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也 。」方子錄云：「 危者，欲陷而未陷之辭。子靜說得是。」又問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人 全是道心主宰，時舉錄云：「聖人純是道心。」故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰 ：『惟聖罔念作狂。』又問：「此『聖』字，尋常只作通明字看，說得輕。」曰：「畢竟是聖 而罔念，便狂。」銖。時舉錄同。 　　道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底， 不應只下箇「危」字。蓋為人心易得走從惡處去，所以下箇「危」字。若全不好，則是都倒了 ，何止於危？危，是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若說道心天理，人心人欲，卻 是有兩箇心！人只有一箇心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。 「人心，人欲也」，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩 箇心。道心、人心，本只是一箇物事，但所知覺不同。「惟精、惟一」，是兩截工夫；精，是 辨別得這箇物事；一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個甚麼？若辨別得了 又不固守，則不長遠。惟能如此，所以能合於中道。又曰：「『惟精惟一』，猶『擇善而固執 之』。」佐。 　　人心亦只是一箇。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。微，是微 妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底見識，或作「從形體上生出來底見識」。便是人心；義理 上起底見識，或作「就道理上生出來底見識」。便是道心。心則一也，微則難明。有時發見些 子，使自家見得，有時又不見了。惟聖人便辨之精，守得徹頭徹尾，學者則須是『擇善而固執 之』。」方子。 　　「道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類 ；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹尾。」問：「如何 是『惟微』？」曰：「是道心略瞥見些子，便失了底意思。『惟危』，是人心既從形骸上發出 來，易得流於惡。」蓋卿。 　　問「人心、道心」。曰：「如喜怒，人心也。然無故而喜，喜至於過而不能禁；無故而怒 ，怒至於甚而不能遏，是皆為人心所使也。須是喜其所當喜，怒其所當怒，乃是道心。」問： 「饑食渴飲，此人心否？」曰：「然。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂『道心』。 若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！」問：「 人心可以無否？」曰：「如何無得！但以道心為主，而人心每聽命焉耳。」僩。 　　饑食渴飲，人心也；如是而飲食，如是而不飲食，道心也。喚做人，便有形氣，人心較切 近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁水，惟見其濁，不見 其清，故微而難見。人心如孟子言「耳目之官不思」，道心如言「心之官則思」，故貴「先立 乎其大者」。人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節制 ，人心皆道心也。伯羽。 　　呂德明問「人心、道心」。曰：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只 是一箇心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當食與不當食 ；知寒之欲衣，而不知當衣與不當衣，此其所以危也。」義剛。 　　饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自 降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那 人心上。 　　問「人心、道心」。曰：「飲食，人心也；非其道非其義，萬鍾不取，道心也。若是道心 為主，則人心聽命於道心耳。」夔孫。 　　問：「人心、道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣。又如何分別？」曰：「這箇 畢竟是生於血氣。」文蔚。 　　問：「『人心惟危』，則當去了人心否？」曰：「從道心而不從人心。」節。 　　道心，人心之理。節。 　　心，只是一箇心，卓錄云：「人心、道心，元來只是一箇。」只是分別兩邊說，人心便成 一邊，道心便成一邊。精，是辨之明；一，是守之固。卓作「專」。既能辨之明，又能守之固 ，斯得其中矣。這中是無過不及之中。賀孫。 　　自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖」 ，近之。驤。 　　人心如卒徒，道心如將。伯羽。 　　問：「動於人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。 」曰：「然。」可學。 　　問「道心惟微」。曰：「義理精微難見。且如利害最易見，是粗底，然鳥獸已有不知之者 。」又曰：「人心、道心，只是爭些子。孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希！』」夔孫。義 剛錄見下。 　　林武子問：「道心是先得，人心是形氣所有，但地步較闊。道心卻在形氣中，所以人心易 得陷了道心也。是如此否？」曰：「天下之物，精細底便難見，麤底便易見。饑渴寒煖是至麤 底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有不能知者。若是義理，則愈是 難知。這只有些子，不多。所以說『人之所以異於禽獸者幾希』！言所爭也不多。」義剛。 　　人心者，氣質之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在堶情C「惟精」是無雜，「 惟一」是終始不變，乃能「允執厥中」。節。 　　人心是知覺，口之於味，目之於色，耳之於聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則 屬惡了，何用說危？道心是知覺義理底；「 惟微」是微妙，亦是微隱。「惟精」是要別得不雜，「惟一」是要守得不離。「惟精惟一」， 所以能「允執厥中」。至。 　　問：「微，是微妙難體；危，是危動難安否？」曰：「不止是危動難安。大凡s人欲，自 是危險。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方萬里之外。莊子所謂『其熱焦火，其寒凝冰 』。凡苟免者，皆幸也。動不動便是墮坑落塹，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融嘗有一詩，末 句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，須別人心與道心。』曰：「他 底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少緊。當云：『須知妙旨存精一，正為人心與道心。 』」又問「 精一」。曰：「精是精別此二者，一是守之固。如顏子擇中庸處，便是精；得一善拳拳服膺弗 失處，便是一。伊川云：『「惟精惟一」，所以至之；「允執厥中」，所以行之。』此語甚好 。」文蔚。 　　程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能 執中。」此言盡之矣。惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。此自堯舜以來 所傳，未有他議論，先有此言。聖人心法，無以易此。經中此意極多，所謂「擇善而固執之」 ，擇善，即惟精也；固執，即惟一也。又如「博學之，審問之，謹思之，明辨之」，皆惟精也 ；「篤行」，又是惟一也。又如「明善」，是惟精也；「誠之」，便是惟一也。大學致知、格 物，非惟精不可能；誠意，則惟一矣。學則是學此道理。孟子以後失其傳，亦只是失此。洽。 　　問：「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且說道心微妙，有甚準則？直是要 擇之精！直是要守之一！」揚。 　　因論「惟精惟一」曰：「虛明安靜，乃能精粹而不雜；誠篤確固，乃能純一而無間。」 僩。 　　「惟精惟一」，舜告禹，所以且說行；不似學者而今當理會精也。方。 　　精，是識別得人心道心；一，是常守得定。允執，只是箇真知。道夫。 　　問「精一執中」之說。曰：「惟精，是精察分明；惟一，是行處不雜；執中，是執守不失 。」大雅。 　　漢卿問「惟精惟一，允執厥中」一段。曰：「凡事有一半是，一半不是，須要精辨其是非 。惟一者，既辨得是非，卻要守得徹頭徹尾。惟其如此，故於應事接物之際，頭頭捉著中。惟 精是致知，惟一是力行，不可偏廢。」杞。 　　問：「堯舜禹，大聖人也。『允執厥中』，『執』字似亦大段喫力，如何？」曰：「聖人 固不思不勉。然使聖人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！經言此類非一，更細思之。」人 傑。 　　符舜功問：「學者當先防人欲，正如未上船，先作下水計。不如只於天理上做功夫，人欲 自消。」曰：「堯舜說便不如此，只云：『 人心惟危，道心惟微。』渠只於兩者交界處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣只如此。」 方伯謨云：「人心道心，伊川說，天理人欲便是。」曰：「固是。但此不是有兩物，如兩箇石 頭樣，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當於其分界處理會。 五峰云『天理人欲，同行異情』，說得最好。及至理會了精底、一底，只是一箇人。」又曰： 「『執中』是無執之『執』。如云：『以堯舜之道要湯』，何曾『要』來？」璘。可學錄別出 。 　　舜功問：「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。」曰：「堯舜說 不如此。天理人欲是交界處，不是兩箇。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占 得多。須是在天理則存天理，在人欲則去人欲。嘗愛五峰云『天理人欲，同行而異情』，此語 甚好。」舜功云：「陸子靜說人心混混未別。」曰：「此說亦不妨。大抵人心、道心只是交界 ，不是兩箇物，觀下文『惟精惟一』可見。」德粹問：「既曰『精一』，何必云『執中』？」 曰：「『允』字有道理。惟精一，則信乎其能執中也。」因舉子靜說話多反伊川。如「君子喻 於義，小人喻於利」，解云：「『惟其深喻，是以篤好。』渠卻云『好而後喻』，此語亦無 害，終不如伊川。」通老云：「 伊川云：『敬則無己可克。』」曰：「孔門只有箇顏子，孔子且使之克己，如何便會不克？此 語意味長！」可學。 　　舜禹相傳，只是說「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。只就這心上理會，也 只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一箇物事來。「惟皇上帝降衷於下民」，「天敘有典」 ，「天秩有禮」，天便是這箇道理，這箇道理便在日用間。存養，是要養這許多道理在中間， 這堨縝n著力。宇。 　　林恭甫說「允執厥中」，未明。先生曰：「中，只是箇恰好底道理。允，信也，是真箇執 得。堯當時告舜時，只說這一句。後來舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三 句，是舜說得又較子細。這三句是『允執厥中』以前事，是舜教禹做工夫處。說道『人心惟危 ，道心惟微』，須是『惟精惟一』，方能『允執厥中』。堯當時告舜，只說一句。是時舜已曉 得那箇了，所以不復更說。舜告禹時，便是怕禹尚未曉得，故恁地說。論語後面說『謹權量， 審法度，修廢官，舉逸民』之類，皆是恰好當做底事，這便是執中處。堯舜禹湯文武治天下， 只是這箇道理。聖門所說，也只是這箇。雖是隨他所問說得不同，然卻只是一箇道理。如屋 相似，進來處雖不同，入到堶情A只是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳治天下 之大法。雖其纖悉不止此，然大要卻不出此，大要卻於此可見。」次日，恭甫又問：「道心， 只是仁義禮智否？」曰：「人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食後，思量當食與不當 食；寒而思衣後，思量當著與不當著，這便是道心。聖人時那人心也不能無，但聖人是常合著 那道心，不教人心勝了道心。道心便只是要安頓教是，莫隨那人心去。這兩者也須子細辨別， 所以道『人心惟危，道心惟微』。這箇便須是常常戒慎恐懼，精去揀擇。若揀得不精，又便只 是人心。大概這兩句，只是箇公與私；只是一箇天理，一箇人欲。那『惟精』，便是要揀教精 ；『惟一』，便是要常守得恁地。今人固有其初揀得精，後來被物欲引從人心去，所以貴於『 惟一』。這『惟精惟一』，便是舜教禹做工夫處。它當時傳一箇大物事與他，更無他說，只有 這四句。且如『仁者先難而後獲』，那『先難』便是道心，『後獲』便是人心。又如『未有仁 而遺其親，未有義而後其君』，說仁義時，那不遺親而後君自在堶惜F。若是先去計較那不遺 親，不後君，便是人心，便不是天理之公。」義剛問：「『惟精惟一』，也是就心上說否？」 曰：「也便是就事說。不成是心埵p此，臨事又別是箇道理。有這箇心，便有這箇事；因有這 箇事後，方生這箇心。那有一事不是心堸等X來底？如口說話，便是心堶n說。如『紾兄之臂 』，你心堶Y思量道不是時，定是不肯為。」義剛。 　　問：「曾看無垢文字否？」某說：「亦曾看。」問：「如何？」某說：「如他說：『「動 心忍性」，學者當驚惕其心，抑遏其性。』如說『「惟精惟一」，精者深入而不已，一者專致 而不二』。」曰：「『深入』之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？」某說： 「道心者，喜怒哀樂未發之時，所謂『寂然不動』者也；人心者，喜怒哀樂已發之時，所謂『 感而遂通』者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。」曰：「恁地，則人心、道心不明白。 人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有箇天理人欲。」 因指書几云：「如墨上亦有箇天理人欲，硯上也有箇天理人欲。分明與他劈做兩片，自然分 曉。堯舜禹所傳心法，只此四句。」從周。德明錄別出。 　　竇初見先生，先生問前此所見如何，對以「欲察見私心」云云。因舉張無垢「人心道心」 解云：「『精者，深入而不已；一者，專志而無二。』亦自有力。」曰：「人心道心，且要分 別得界限分明。彼所謂『深入』者，若不察見，將入從何處去？」竇曰：「人心者，喜怒哀樂 之已發，未發者，道心也。」曰：「然則已發者不謂之道心乎？」竇曰：「了翁言：『人心即 道心，道心即人心。』」曰：「然則人心何以謂之『危』？道心何以謂之『微』？」竇曰：「 未發隱於內，故微；發不中節，故危。是以聖人欲其精一，求合夫中。」曰：「 不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也。』此處舉語錄前段。所謂人心者，是氣血和 合做成，先生以手指身。嗜欲之類，皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心。聖人 以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩箇界限分明；專一守著一箇道心 ，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作兩片，便知得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不 過如此。」德明。 　　問「允執厥中」。曰：「書傳所載多是說無過、不及之中。只如中庸之『中』，亦只說無 過、不及。但『喜怒哀樂之未發謂之中』一處，卻說得重也。」人傑。 　　既「惟精惟一，允執厥中」，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」。節。 　　因言舜禹揖遜事，云：「本是箇不好底事。被他一轉，轉作一大好事！」文蔚。 　　舞干羽之事，想只是置三苗於度外，而示以閒暇之意。廣。 　　　皋陶謨 　　問：「『允迪厥德，謨明弼諧』，說者云，是形容皋陶之德，或以為是皋陶之言。」曰： 「下文說『慎厥身修，思永』，是『允迪厥德』意；『庶明勵翼』，是『謨明弼諧』意。恐不 是形容皋陶底語。」問：「然則此三句是就人君身上說否？」曰：「是就人主身上說。謨，是 人主謀謨；弼，是人臣輔翼，與之和合，如『同寅協恭』之意。」銖。 　　「庶明勵翼」，庶明，是眾賢樣，言賴眾明者勉勵輔翼。義剛。 　　問「亦行有九德，亦言其人有德」。曰：「此亦難曉。若且據文勢解之，當云：『亦言其 人有德。乃言曰：「載采采。」』言其人之有德，當以事實言之。古注謂『必言其所行某事某 事以為驗』，是也。」人傑。 　　九德分得細密。閎祖。 　　皋陶九德，只是好底氣質。然須兩件湊合將來，方成一德，凡十八種。必大。 　　或問：「聖賢教人，如『克己復禮』等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處 ，如何？」曰：「『寬而栗，柔而立，剛而無虐』，這便是教人變化氣質處。」又曰：「有人 生下來便自少物欲者，看來私欲是氣質中一事。」義剛。 　　「簡而廉」，廉者，隅也；簡者，混而不分明也。論語集注：「 廉，謂稜角峭厲」，與此『簡者，混而不分明』相發。」壽昌。 　　因其生而第之以其所當處者，謂之敘；因其敘而與之以其所當得者，謂之秩。天敘便是自 然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。 秩，便是那天敘堶悸咧ヾA如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八 ，諸侯六，大夫四，皆是有這箇敘，便是他這箇自然之秩。義剛。 　　「天工人其代之。」「天秩、天敘、天命、天討」，既曰「天」，便自有許多般在其中。 天人一理，只有一箇分不同。方。 　　「同寅協恭」，是上下一於敬。方。 　　「同寅協恭」，是言君臣。「政事懋哉！懋哉！」即指上文「五禮、五刑」之類。腄C 　　要「五禮有庸」，「五典五惇」，須是「同寅協恭和衷」。要「 五服五章」，「五刑五用」，須是「政事懋哉！懋哉！」義剛。 　　「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」若德之大者，則賞以服之大者；德 之小者，則賞以服之小者；罪之大者，則罪以大底刑；罪之小者，則罪以小底刑，盡是「天命 、天討」，聖人未嘗加一毫私意於其間，只是奉行天法而已。「天敘有典，敕我五典五惇哉！ 天秩有禮，自我五禮有庸哉！」許多典禮，都是天敘天秩下了，聖人只是因而敕正之，因而用 出去而已。凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是聖人自做 底。都是天做下了，聖人只是依傍他天理行將去。如推箇車子，本自轉將去，我這堨u是略扶 助之而已。僩。 　　　益稷 　　問：「益稷篇，禹與皋陶只管自敘其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做 是脫簡，後面卻又有一段。那禹前面時，只是說他無可言，但『予思日孜孜』。皋陶問他如何 ，他便說也要恁地孜孜，卻不知後面一段是怎生地。」良久，云：「他上面也是說那丹朱後， 故恁地說。丹朱緣如此，故不得為天子；我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而 如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顧後。」義剛。 　　「止」，守也。「惟幾」，當審萬事之幾；「惟康」，求箇安穩處。「弼直」，以直道輔 之應之。非惟人應之，天亦應之。節。 　　張元德問：「『惟幾惟康，其弼直』，東萊解『幾』作『動』，『康』作『靜』，如何？ 」曰：「理會不得。伯恭說經多巧。」良久，云：「恐難如此說。」問元德：「尋常看『予克 厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若說『三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅， 三有俊』，則又當如何？此等處皆理會不得。解得這一處，礙了那一處。若逐處自立說解之， 何書不可通！」良久，云：「宅者，恐是所居之位，是已用之賢；俊者，是未用之賢也。」元 德問「予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽」。曰：「亦不可曉。漢書『在治忽 』作『七始詠』，七始，如七均之類。又如『工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威 之』一段，上文說：『欽四鄰，庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉！欲並 生哉！』皆不可曉。如命龍之辭亦曰：『朕聖讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕 命惟允。』皆言讒說。此須是當時有此制度，今不能知，又不當杜撰胡說，只得置之。」元德 謂「侯以明之，撻以記之」，乃是賞罰。曰：「既是賞罰，當別有施設，如何只靠射？豈有無 狀之人，纔射得中，便為好人乎？」元德問：「『五言』，東萊釋作君臣民事物之言。」曰： 「君臣民事物是五聲所屬，如『宮亂則荒，其君驕』。宮屬君，最大，羽屬物，最小，此是論 聲。若商，放緩便似宮聲。尋常琴家最取廣陵操，以某觀之，其聲最不和平，有臣陵其君之意 。『出納五言』，卻恐是審樂知政之類。如此作五言說，亦頗通。」又云：「納言之官，如漢 侍中，今給事中，朝廷誥令，先過後省，可以封駁。」元德問：「孔壁所傳本科斗書，孔安國 以伏生所傳為隸古定，如何？」曰：「孔壁所傳平易，伏生書多難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷 是伏生所傳，有『方鳩僝功』，『載采采』等語，不可曉。大禹謨一篇卻平易。又書中點句， 如『天降割於我家不少延』，『用寧王遺我大寶龜』，『圻父薄違農父，若保宏父定辟』，與 古注點句不同。又舊讀『罔或耆壽俊在厥服』作一句。今觀古記款識中多云『俊在位』，則當 於『壽』字絕句矣。」又問：「盤庚如何？」曰：「不可曉。如『古我先王將多於前功，適於 山，用降我凶德，嘉績於朕邦』，全無意義。又當時遷都，更不說明遷之為利，不遷之為害。 如中篇又說神說鬼。若使如今誥令如此，好一場大鶻突！尋常讀尚書，讀了太甲伊訓咸有一德 ，便著鞔過盤庚，卻看說命。然高宗肜日亦自難看。要之，讀尚書，可通則通；不可通，姑 置之。」人傑。 　　義剛點尚書「作會」作一句。先生曰：「公點得是。」義剛。 　　「明庶以功」，恐「庶」字誤，只是「試」字。廣。 　　「苗頑弗即工」，此是禹治水時，調役他國人夫不動也。後方征之。既格而服，則治其前 日之罪而竄之，竄之而後分北之。今說者謂苗既格而又叛，恐無此事。又曰：「三苗，想只是 如今之溪洞相似。溪洞有數種，一種謂之『媌』，未必非三苗之後也。史中說三苗之國，左洞 庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚闊矣。」廣。 朱子語類卷第七十九 　　尚書二 　　　禹貢 　　禹貢一書所記地理治水曲折，多不甚可曉。竊意當時治水事畢，卻總作此一書，故自冀州 王都始。如今人方量畢，總作一門單耳。禹自言「予決九川，距四海，濬畎澮距川」。一篇禹 貢不過此數語，極好細看。今人說禹治水，始于壺口，鑿龍門，某未敢深信。方河水洶湧，其 勢迅激，縱使鑿下龍門，恐這石仍舊壅塞。又，下面水未有分殺，必且潰決四出。蓋禹先決九 川之水，使各通于海；又濬畎澮之水，使各通于川；使大水有所入，小水有所歸。禹只是先從 低處下手，若下面之水盡殺，則上面之水漸淺，方可下手。九川盡通，則導河之功已及八分。 故某嘗謂禹治水，必當始于碣石九河。蓋河患惟兗為甚，兗州是河曲處，其曲處兩岸無山，皆 是平地，所以潰決常必在此。故禹自其決處導之，用工尤難。孟子亦云：「禹疏九河，瀹濟漯 而注之海。」蓋皆自下流疏殺其勢耳。若鯀，則只是築堙之，所以九載而功弗成也。銖。 　　「禹當時治水，也只理會河患，餘處亦不大段用工夫。河水之行不得其所，故汎濫浸及他 處。觀禹用功，初只在冀以及兗青徐雍，卻不甚來東南。積石龍門，所謂『作十三載乃同』者 ，正在此處。龍門至今橫石斷流，水自上而下，其勢極可畏。向未經鑿治時，龍門正道不甚泄 ，故一派西兗入關陝，一派東兗往河東，故此為患最甚。禹自積石至龍門，著工夫最多。又其 上散從西域去，往往亦不甚為患。行河東者，多流黃泥地中，故只管推洗，泥汁只管凝滯淤塞 ，故道漸狹。值上流下來纔急，故道不泄，便致橫湍他處。先朝亦多造鐵為治河器，竟亦何濟 ！」或問：「齊威塞九河以富國，事果然否？」曰：「 當時葵丘之會，申五禁，且曰『無曲防』，是令人不得私自防遏水流，他終不成自去塞了最利 害處！便是這般說話亦難憑。」問：「河患何為至漢方甚？」曰：「史記表中亦自有『河決』 之文。禹只是理河水，餘處亦因河溢有些患。看治江不見甚用力。書載『岷山導江，東別為沱 ，東至于澧，過九江，至于東陵，東迤北會于匯，東為中江，入于海』。若中間便用工夫，如 何載得恁略？」又云：「禹治水，先就土低處用工。」賀孫。 　　禹治水，大率多是用工於河。「治梁及岐」，是鑿龍門等處。冀州三面邊河，兗州亦邊河 ，故先冀即兗。揚。 　　禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。後人以為自上而下，此大不然。不先從下泄水， 卻先從上理會，下水泄未得，下當愈甚，是甚治水如此！ 　　禹貢集義今當分解。如「冀州既載壺口，治梁及岐」，當分作三段，逐段下注地名，漢為 甚郡縣，唐為甚郡縣，今為甚郡縣。下文「 既修太原，至于岳陽，覃懷底績，至于衡漳」，當為一段；「厥土白壤」云云又為一段；「碣 石」云云又為一段，方得子細。且先分細段解了，有解得成片者，方成片寫于後。黑水弱水諸 處皆須細分，不可作大段寫。 　　禹貢地理，不須大段用心，以今山川都不同了。理會禹貢，不如理會如今地理。如禹貢濟 水，今皆變盡了。又江水無n，又不至澧。九江亦無尋處。後人只白捉江州。又上數千里不說 一句，及到江州，數千里間，連說數處，此皆不可曉者。禹貢但不可不知之。今地理亦不必過 用心。今人說中原山川者，亦是藾﹛A不可見，無考處。舊鄭樵好說，後識中原者見之云，全 不是。振。 　　因說「三江」之說多不同，銖問：「東坡之說如何？」曰：「東坡不曾親見東南水勢，只 是意想硬說。且江漢之水到漢陽軍已合為一，不應至揚州復言『三江』。薛士龍說震澤下有三 江入海。疑它曾見東南水勢，說得恐是。」因問：「『味別地脈』之說如何？」曰：「 禹治水，不知是要水有所歸不為民害，還是只要辨味點茶，如陸羽之流；尋脈踏地，如後世風 水之流耶！且太行山自西北發脈來為天下之脊，此是中國大形勢。其底柱王屋等山皆是太行山 腳。今說者分陰陽列，言『道岍及岐，至于荊山』，山脈逾河而過，為壺口雷首底柱析城王屋 碣石。則是荊山地脈卻來做太行山腳，其所謂地脈尚說不通，況禹貢本非理會地脈耶！」銖。 　　禹貢西方南方殊不見禹施工處。緣是山高，少水患。當時只分遣官屬，而不了事底記述得 文字不整齊耳。某作九江彭蠡辯，禹貢大概可見於此。禹貢只載九江，無洞庭；今以其地驗之 ，有洞庭，無九江；則洞庭之為九江無疑矣。洞庭彭蠡冬月亦涸，只有數條江水在其中。義剛 。 　　江陵之水，岳州之上是雲夢。又曰：「江陵之下，連岳州是雲夢。」節。 　　問：「岷山之分支，何以見？」曰：「只是以水驗之。大凡兩山夾行，中間必有水；兩水 夾行，中間必有山。江出於岷山。岷山夾江兩岸而行，那邊一支去為隴，他本云：「那邊一支 去為江北許多去處。」這邊一支為湖南，又一支為建康，又一支為兩浙，而餘氣為福建二廣。 」義剛。 　　問禹貢地理。曰：「禹貢『過』字有三義：有山過，水過，人過。如『過九江，至于敷淺 原』，只是禹過此處去也。若曰山過，水過，便不通。」時舉。 　　因說禹貢，曰：「此最難說，蓋他本文自有繆誤處。且如漢水自是從今漢陽軍入江，下至 江州，然後江西一帶江水流出，合大江。兩江下水相淤，故江西水出不得，溢為彭蠡。上取漢 水入江處有多少路。今言漢水『過三澨，至于大別，南入于江，東匯澤為彭蠡』，全然不合！ 又如何去強解釋得？蓋禹當時只治得雍冀數州為詳，南方諸水皆不親見。恐只是得之傳聞，故 多遺闕，又差誤如此。今又不成說他聖人之經不是，所以難說。然自古解釋者紛紛，終是與他 地上水不合。」又言：「孟子說『瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注諸江』。據今水路及 禹貢所載，惟漢入江，汝泗自入淮，而淮自入海，分明是誤。蓋一時牽於文勢，而不暇考其 實耳。今人從而強為之解釋，終是可笑！」雉。 　　「東匯澤為彭蠡」，多此一句。節。 　　問銖：「理會得彭蠡否？」銖曰：「向來只據傳注，終未透達。」曰：「細看來，經文疑 有差誤。恐禹當初必是不曾親到江東西，或遣官屬往視。又是時三苗頑弗即工，據彭蠡洞庭之 地，往往看得亦不子細。」因出三江說并山海經二條云：「此載得甚實。」又云：「浙江源疑 出今婺源折嶺下。」銖。 　　問：「先生說鄭漁仲以『東為北江入于海』為羨文，是否？」曰：「然。今考之，不見北 江所在。」問：「鄭說見之何書？」曰：「 家中舊有之，是川本，今不知所在矣。」又云：「洪水之患，意者只是如今河決之類，故禹之 用功處多在河，所以於兗州下記『作十有三載乃同』，此言專為治河也。兗州是河患甚處，正 今之澶衛州也。若其他江水，兩岸多是山石，想亦無汎濫之患，禹自不須大段去理會。」又云 ：「禹治水時，想亦不曾遍歷天下。如荊州乃三苗之國，不成禹一一皆到。往往是使官屬去彼 ，相視其山川，具其圖說以歸，然後作此一書爾。故今禹貢所載南方山川，多與今地面上所有 不同。」廣。 　　地理最難理會，全合禹貢不著了。且如「岷山導江，東別為沱」，今已不知沱所在。或云 蜀中李冰所鑿一所，灌蔭蜀中數百里之田，恐是沱，則地勢又太上了。澧水下有一支江，或云 是，又在澧下，太下了。又如「東匯澤為彭蠡」，江亦不至此澤。敷淺原今又在德安，或恐在 湖口左右。晁以道謂九江在湖口，謂有九江來此合。今以大江數之，則無許多；小數之，則又 甚多，亦不知如何。揚。 　　薛常州作地志，不載揚豫二州。先生曰：「此二州所經歷，見古今不同，難下手，故不作 。諸葛誠之要補之，以其只見冊子上底故也。」揚。 　　李得之問薛常州九域圖。曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九川，距四海，濬畎澮 距川。』聖人做事，便有大綱領：先決九川，距四海了，卻逐旋爬疏小水，令至川。學者亦先 識箇大形勢，如江河淮先合識得。渭水入河，上面漆沮涇等又入渭，皆是第二重事。桑欽酈道 元水經亦細碎。」因言：「天下惟三水最大：江河與混同江。混同江不知其所出，虜舊巢正臨 此江，斜迤東南流入海。其下為遼海。遼東遼西，指此水而分也。」又言：「河東奧區，堯禹 所居，後世德薄不能有。混同江猶自是來裹河東。」又言：「長安山生過鄜延，然長安卻低， 鄜延是山尾，卻高。」又言：「收復燕雲時，不曾得居庸關，門卻開在，所以不能守。然正 使得之，亦必不能有也。」方子。學蒙錄云：「因說薛氏九域志，曰：『也不成文字，細碎了 。禹「 決九川，距四海，濬畎澮距川」，這便是聖人做事綱領處。先決九川而距海，然後理會畎澮。 論形勢，須先識大綱。如水，則中國莫大於河，南方莫大於江，涇渭則入河者也。先定箇大者 ，則小者便易考。』又曰：『天下有三大水：江河混同江是也。混同江在虜中，虜人之都，見 濱此江。』」 　　　胤征 　　問：「東坡疑胤征。」曰：「袁道潔考得是。太康失河北，至相方失河南。然亦疑羲、和 是箇曆官，曠職，廢之誅之可也，何至誓師如此？大抵古書之不可考，皆此類也。」大雅。 　　　湯誓 　　問：「『升自陑』，先儒以為出其不意，如何？」曰：「此乃序說，經無明文。要之今不 的見陑是何地，何以辨其正道、奇道。湯武之興，決不為後世之譎詐。若陑是取道近，亦何必 迂路？大抵讀書須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有滋味。有人卻要於骨頭上咀嚼，縱得些肉 ，亦能得多少？古人所謂『味道之腴』，最有理。」可學因問：「凡書傳中如此者，皆可且置 之？」曰：「固當然。」可學。 　　　仲虺之誥 　　問：「仲虺之誥似未見其釋湯慚德處。」曰：「正是解他。云：『若苗之有莠，若粟之有 秕』，他緣何道這幾句？蓋謂湯若不除桀，則桀必殺湯。如說『推亡固存處』，自是說伐桀。 至『德日新』以下，乃是勉湯。又如『天乃錫王勇智』，他特地說『勇智』兩字，便可見。尚 書多不可曉，固難理會。然這般處，古人如何說得恁地好！如今人做時文相似。」夔孫。 　　問：「禮義本諸人心，惟中人以下為氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義自治。若成湯，尚 何須『以義制事，以禮制心』？」曰：「『 湯武反之也』，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以為湯。若不恁地，便是『惟聖罔念 作狂』。聖人雖則說是『生知安行』，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地， 便也是凡人了。」問：「舜『由仁義行』，便是不操而自存否？」曰：「這都難說。舜只是不 得似眾人恁地著心，自是操。」賀孫。 　　　湯誥 　　湯武征伐，皆先自說一段義理。必大。 　　蔡秣摁悕瓵蛂u降衷」。曰：「古之聖賢，才說出便是這般話。成湯當放桀之初，便說『 惟皇上帝降衷于下民，若有常性，克綏厥猷惟后。』武王伐紂時便說：『惟天地萬物父母，惟 人萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母。』傅說告高宗便說：『明王奉若天道，建邦設 都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民。惟天聰明，惟聖時憲。』見古聖賢朝 夕只見那天在眼前。」賀孫。 　　孔安國以「衷」為「善」，便無意思。「衷」只是「中」，便與「民受天地之中」一般。 泳。 　　問：「『天道福善禍淫』，此理定否？」曰：「如何不定？自是道理當如此。賞善罰惡， 亦是理當如此。不如此，便是失其常理。」又問：「或有不如此者，何也？」曰：「福善禍淫 ，其常理也。若不如此，便是天也把捉不定了。」又曰：「天莫之為而為，它亦何嘗有意？只 是理自如此。且如冬寒夏熱，此是常理當如此。若冬熱夏寒，便是失其常理。」又問：「失其 常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？」曰：「也是人事有以致之，也有是偶然如此時。」又 曰：「大底物事也不會變，如日月之類。只是小小底物事會變。」如冬寒夏熱之類。如冬間大熱 ，六月降雪是也。近年徑山嘗六七月大雪。僩。 　　　總說伊訓太甲說命 　　商書幾篇最分曉可玩。太甲伊訓等篇又好看似說命。蓋高宗資質高，傅說所說底細了，難 看。若是伊尹與太甲說，雖是麤，卻切於學者之身。太甲也不是箇昏愚底人，但「欲敗度，縱 敗禮」爾。廣。 　　伊尹書及說命三篇，大抵分明易曉。今人觀書，且看他那分明底；其難曉者，且置之。政 使曉得，亦不濟事。廣。 　　　伊訓 　　「伊尹祠于先生」，若有服，不可入廟。必有「外丙二年，仲壬四年」。節。 　　問：「伊訓『伊尹祠于先王，奉嗣王祇見厥祖』。是時湯方在殯宮，太甲於朝夕奠常在， 如何伊尹因祠而見之？」曰：「此與顧命康王之誥所載冕服事同。意者，古人自有一件人君居 喪之禮，但今不存，無以考據。蓋天子諸侯既有天下國家事體，恐難與常人一般行喪禮。」廣 。 　　古書錯繆甚多，如史記載伊訓有「方明」二字，諸家遂解如「反祀方明」之類。某考之， 只是「方」字之誤。「方」當作「乃」，即尚書所謂「乃明言烈祖之成德」也。雉。 　　「與人不求備，檢身若不及」，大概是湯急己緩人，所以引為「 日新」之實。泳。 　　「具訓于蒙士」，吳斗南謂古者墨刑人，以蒙蒙其首，恐不然。廣。 　　　太甲 　　近日蔡行之送得鄭景望文集來，略看數篇，見得學者讀書不去子細看正意，卻便從外面說 是與非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，卻是先立箇己見，便都說從那上去， 所以昏了正意。如說伊尹放太甲，三五板只說箇「放」字。謂小序所謂「放」者，正伊尹之罪 ；「思庸」二字，所以雪伊尹之過，此皆是閑說。正是伊尹至誠懇惻告戒太甲處，卻都不說， 此不可謂善讀書，學者不可不知也。時舉。 　　伊尹之言極痛切，文字亦只有許多，只是重，遂感發得太甲如此。君陳後亦好，然皆寬了 ；多是代言，如今代王言者做耳。 　　「並其有邦，厥鄰乃曰『徯我后，后來無罰！』」言湯與彼皆有土諸侯，而鄰國之人乃以 湯為我后，而徯其來。此可見湯得民心處。閎祖。 　　視不為惡色所蔽為明，聽不為姦人所欺為聰。節。 　　　咸有一德 　　「『爰革夏正』，只是『正朔』之『正』。」賀孫因問：「伊尹說話自分明，間有數語難 曉，如『為上為德，為下為民』之類。」曰：「伯恭四箇『為』字都從去聲，覺得順。」賀孫 因說：「如『逢君之惡』，也是為上，而非是為德；『為宮室妻妾之奉』，也是為下，而非是 為民。」曰：「然。伊尹告太甲，卻是與尋常人說話，便恁地分曉、恁地切身。至今看時，通 上下皆使得。至傅說告高宗，語意卻深。緣高宗賢明，可以說這般話，故傅說輔之，說得較精 微。伊尹告太甲，前一篇許多說話，都從天理窟中抉出許多話，分明說與他，今看來句句是天 理。」又云：「非獨此，看得道理透，見得聖賢許多說話，都是天理。」又云：「伊尹說得極 懇切，許多說話重重疊疊，說了又說。」賀孫。 　　問：「『左右惟其人』，何所指？」曰：「只是指親近之臣。『 任官』是指任事底人也。『任官惟賢材』，多是『為下為民』底意思。『左右惟其人』，多是 『為上為德』底意思。『其難其慎』，言人君任官須是賢材，左右須是得人，當難之慎之也。 『惟和惟一』，言人臣為上為下，須是為德為民，必和必一，為此事也。」銖。 　　至之問四「為」字當作何音。曰：「四字皆作去聲。言臣之所以為上，蓋為君德也；臣之 所以為下者，蓋為民也。『為上』，猶言為君。」銖。 　　論「其難其慎」，曰：「君臣上下，相與其難。」節。 　　問：「『德無常師，主善為師；善無常主，協于克一。』或言主善人而為師，若仲尼無常 師之意，如何？」曰：「非也。橫渠說『德主天下之善，善原天下之一』，最好。此四句三段 ，一段緊似一段。德且是大體說，有吉德，有凶德，然必主於善始為吉爾。善亦且是大體說， 或在此為善，在彼為不善；或在彼為善，在此為不善；或在前日則為善，而今日則為不善；或 在前日則不善，而今日則為善。惟須『協于克一』，是乃為善，謂以此心揆度彼善爾。故橫渠 言『原』，則若善定於一耳，蓋善因一而後定也。德以事言，善以理言，一以心言。大抵此篇 只是幾箇『一』字上有精神，須與細看。此心纔一，便終始不變而有常也。『協』字雖訓『 合』字，卻是如『以此合彼』之『合』，非『已相合』之『合』，與禮記『協於分藝』，書『 協時月正日』之『協』同義，蓋若揆度參驗之意耳。張敬夫謂虞書『精一』四句與此為尚書語 之最精密者，而虞書為尤精。」大雅。 　　「『德無常師，主善為師；善無常主，協于克一。』上兩句是教人以其所從師，下兩句是 教人以其所擇善而為之師。」道夫問：「『 協于克一』，莫是能主一則自默契于善否？」曰：「『協』字難說，只是箇比對裁斷之義。蓋 如何知得這善不善，須是自心主宰得定，始得。蓋有主宰，則是是非非，善善惡惡，瞭然於心 目間，合乎此者便是，不合者便不是。橫渠云：『德主天下之善，善原天下之一。』這見得它 說得極好處。蓋從一中流出者，無有不善。所以他伊尹從前面說來，便有此意，曰『常厥德』 ，曰『庸德』，曰『一德』，常、庸、一，只是一箇。」蜚卿謂：「一，恐只是專一之『一』 ？」曰：「 如此則絕說不來。」道夫曰：「上文自謂『德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶』。」曰： 「纔尺度不定，今日長些子，明日短些子，便二三。」道夫曰：「到底說得來，只是箇定則明 ，明則事理見；不定則擾，擾則事理昏雜而不可識矣。」曰：「只是如此。」又曰：「 看得道理多後，於這般所在，都寬平開出，都無礙塞。如蜚卿恁地理會數日，卻只恁地，這便 是看得不多，多少被他這箇十六字礙。」又曰：「今若理會不得，且只看自家每日一與不一時 ，便見。要之，今卻正要人恁地理會，不得，又思量。但只當如橫渠所謂『濯去舊見，以來新 意』。且放下著許多說話，只將這四句來平看，便自見。」又曰：「這四句極好看。南軒云： 『自「人心惟危，道心惟微」數語外，惟此四句好。但舜大聖人，言語渾淪；伊尹之言，較露 鋒鋩得些。』說得也好。」頃之，又曰：「舜之語如春生，伊尹之言如秋殺。」道夫。 　　問：「橫渠言『德主天下之善，善原天下之一』，如何？」曰：「言一故善。一者，善之 原也。『善無常主』，如言『前日之不受是，今日之受非也』；『協于克一』，如言『皆是也 』。蓋均是善，但易地有不同者，故無常主。必是合于一，乃為至善。一者，純一於理，而無 二三之謂。一，則無私欲，而純乎義理矣。」銖。 　　「協于克一」，協，猶齊也。升卿。 　　　說命 　　高宗夢傅說，據此，則是真有箇天帝與高宗對答，曰：「吾賚汝以良弼。」今人但以主宰 說帝，謂無形象，恐也不得。若如世間所謂「玉皇大帝」，恐亦不可。畢竟此理如何？學者皆 莫能答。僩。 　　夢之事，只說到感應處。高宗夢帝賚良弼之事，必是夢中有帝賚之說之類。只是夢中事， 說是帝真賚，不得；說無此事，只是天理，亦不得。揚。 　　問：「高宗夢說，如伊川言，是有箇傅說便能感得高宗之夢。琮謂高宗『舊學于甘盤』， 既乃『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，其在民間久矣。當時天下有箇傅說，豈不知名？當 『恭默思道』之時，往往形于夢寐，於是審象而求之。不然，賢否初不相聞，但據一時夢寐， 便取來做宰相，或者於理未安。」曰：「『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，是說高宗，是 說甘盤？」眾未應。曰：「據來『暨厥終罔顯』，只是尋甘盤不見。然高宗『舊勞于外，爰暨 小人』，亦嘗是在民間來。」琮。 　　「惟天聰明」至「惟干戈省厥躬」，八句各一義，不可牽連。天自是聰明。君自是用時憲 。臣自是用欽順。民自是用從乂。口則能起羞。甲冑所以禦戎也，然亦能興戎；如秦築長城以 禦胡，而致勝、廣之亂。衣裳者，賞也，在笥，猶云在箱篋中，甚言其取之易。如云爵者上之 所擅，出於口而無窮；惟其予之之易，故必審其人果賢耶？果有功耶？則賞不妄矣。干戈，刑 人之具，然須省察自家真箇是否，恐或因怒而妄刑人，或慮施之不審而無辜者被禍，則刑之施 當矣。蓋衣裳之予在我，而必審其人之賢否；干戈施之於人，而必審自己之是非也。僩。 　　「惟口起羞」以下四句，皆是審。節。 　　口非欲起羞，而出言不當，則反足以起羞。甲冑本所以禦戎，而出謀不當，則反足以起戎 。衣裳在笥，易以與人，不可不謹。干戈討有罪，則因以省身。 　　「惟甲冑起戎」，蓋不可有關防他底意。節。 　　「惟甲冑起戎」，如「歸與石郎謀反」是也。節。 　　「惟厥攸居」，所居，所在也。節。 　　南軒云：「『非知之艱，行之艱』，此特傅說告高宗爾。蓋高宗舊學甘盤，於義理知之亦 多，故使得這說。若常人，則須以致知為先也。」此等議論儘好。道夫。 　　「台小子舊學于甘盤，既乃遯于荒野」云云。東坡解作甘盤遯于荒野。據某看，恐只是高 宗自言。觀上文曰「台小子」，可見。但不知當初高宗因甚遯于荒野？不知甘盤是甚樣人？是 學箇甚麼？今亦不敢斷。但據文義，疑是如此。兼無逸云「高宗舊勞于外」，亦與此相應。想 見高宗三年不言，「恭默思道」，未知所發；又見世間未有箇人強得甘盤，所以思得一大賢如 傅說。高宗若非傅說，想不能致當日之治；傅說若非高宗，亦不能有所為，故曰「惟后非賢不 乂，惟賢非后不食」，言必相須也。僩。 　　經籍古人言「學」字，方自說命始有。 　　「『惟學遜志，務時敏』至『厥德修罔覺』。遜志者，遜順其志，捺下這志，入那事中， 子細低心下意，與它理會。若高氣不伏，以為無緊要，不能入細理會得，則其修亦不來矣。既 遜其志，又須時敏，若似做不做，或作或輟，亦不濟事。須是『遜志務時敏』，則『厥修乃來 』。為學之道，只此二端而已。又戒以『允懷于茲』二者，則道乃積于厥躬。積者，來得件數 多也。『惟效學半』，蓋已學既成，居于人上，則須教人。自學者，學也，而教人者亦學。蓋 初學得者是半，既學而推以教人，與之講說，己亦因此溫得此段文義，是效之功亦半也。『念 終始典于學』，始之所學者，學也；終之所以教人者，亦學也。自學，教人，無非是學。自 始至終，日日如此，忽不自知其德之修矣。」或舉葛氏解云：「傅說與王說『我教你者，只是 一半事；那一半要你自去行取』，故謂之終始。」曰：「某舊為同安簿時，學中一士子作書義 如此說。某見它說得新巧，大喜之。後見俞子才跋某人說命解後，亦引此說。」又曰：「傅說 此段說為學工夫極精密，伊尹告太甲者極痛切。」僩。 　　「遜志」，則無所墜落。志不低，則必有漏落在下面。節。 　　問為學「遜志」、「以意逆志」之分。曰：「『遜志』是小著這心，去順那事理，自然見 得出。『逆志』是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志。」僩。 　　因說「效學半」，曰：「近見俞子才跋說命云：『教只效得一半，學只學得一半，那一半 教人自理會。』伯恭亦如此說。某舊在同安時，見士人作書義如此說，夔孫錄云：「某看見古 人說話，不如此險。」先說『王，人求多聞，時惟建事』，此是人君且學且效，一面理會教人 ，一面窮義理。後面說『監于成憲，其永無愆』數語，是平正實語；不應中間翻空一句，如此 深險。夔孫錄云：「言語皆平正，皆是實語，不應得中間翻一箇筋斗去。」如說效只得一半， 不成那一半掉放冷處，教他自得。此語全似禪語，只當依古注。」夔孫錄云：「 此卻似禪語。五通仙人問佛六通，『如何是那一通』？那一通便是妙處。且如學記引此，亦只 是依古注說。」賜。 　　　西伯戡黎 　　「西伯戡黎」，便是這箇事難判斷。觀戡黎，大故逼近紂都，豈有諸侯而敢稱兵於天子之 都乎？看來文王只是不伐紂耳，其他事亦都做了，如伐崇、戡黎之類。韓退之拘幽操云：「臣 罪當誅兮，天王聖明！」伊川以為此說出文王意中事。嘗疑這箇說得來太過。據當日事勢觀之 ，恐不如此。若文王終守臣節，何故伐崇？只是後人因孔子「 以服事殷」一句，遂委曲回護箇文王，說教好看，殊不知孔子只是說文王不伐紂耳。嘗見雜說 云：「紂殺九侯，鄂侯爭之強，辯之疾，併醢鄂侯。西伯聞之竊歎，崇侯虎譖之曰：『西伯欲 叛。』紂怒，囚之羑里。西伯歎曰：『父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。 豈有君而可叛者乎？』於是諸侯聞之，以西伯能敬上而恤下也，遂相率而歸之。」看來只這段 說得平。僩。 　　　泰誓 　　柯國材言：「序稱『十有一年』，史辭稱十有三年。書序不足憑。至洪範謂『十有三祀』 ，則是十三年明矣。使武王十一年伐殷，到十三年方訪箕子，不應如是之緩。」此說有理。伯 羽。高錄云：「見得釋箕子囚了，問他。若十一年釋了，十三年方問他，恐不應如此遲。」 　　同安士人杜君言：「泰誓十一年，只是誤了。經十三年為正，洪範亦是十三祀訪箕子。」 先生云：「恐無觀兵之事。然文王為之，恐不似武王，只待天下自歸了。紂無人與他，只自休 了。東坡武王論亦有此意。武王則待不得也。」揚。 　　石洪慶問：「尚父年八十方遇西伯，及武王伐商，乃即位之十三年，又其後就國，高年如 此！」曰：「此不可考。」因云，泰誓序「 十有一年，武王伐殷」，經云「十有三年春，大會于孟津」，序必差誤。說者乃以十一年為觀 兵，尤無義理。舊有人引洪範「十有三祀，王訪于箕子」，則十一年之誤可知矣。人傑。 　　「亶聰明作元后，元后作民父母。」須是剛健中正出人意表之君，方能立天下之事。如創 業之君能定禍亂者，皆是智勇過人。人傑。 　　或問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，天便是理否？」曰：「若全做理，又如何說 自我民視聽？這埵釣ルD宰底意思。」 　　莊仲問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，謂天即理也。」曰：「天固是理，然蒼蒼 者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會視聽？雖說不同， 又卻只是一箇。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同。嘗有一人題分水嶺，謂水不曾分 。某和其詩曰：『水流無彼此，地勢有西東。若識分時異，方知合處同。』」文蔚。疑與上條 同聞。 　　　武成 　　問：「武成一篇，編簡錯亂。」曰：「新有定本，以程先生王介甫劉貢父李叔易諸本，推 究甚詳。」僩。 　　顯道問：「紂若改過遷善，則武王當何以處之？」曰：「他別自從那一邊去做。他既稱王 ，無倒殺，只著自去做。」義剛。 　　　洪範 　　江彝叟疇問：「洪範載武王勝殷殺紂，不知有這事否？」曰：「 據史記所載，雖不是武王自殺，然說斬其頭懸之，亦是有這事。」又問「血流漂杵」。曰：「 孟子所引雖如此，然以書考之，『前徒倒戈，攻于後以北』，是殷人自相攻，以致血流如此之 盛。觀武王興兵，初無意於殺人，所謂『今日之事，不愆於六伐、七伐，乃止齊焉』，是也。 武王之言，非好殺也。」卓。 　　問：「『勝殷殺受』之文是如何？」曰：「看史記載紂赴火死，武王斬其首以懸于旌，恐 未必如此。書序，某看來煞有疑。相傳都說道夫子作，未知如何。」賀孫。 　　問：「『鯀則殛死，禹乃嗣興。』禹為鯀之子，當舜用禹時，何不逃走以全父子之義？」 曰：「伊川說，殛死只是貶死之類。」德明。 　　問：「鯀既被誅，禹又出而委質，不知如何？」曰：「蓋前人之愆。」又問：「禹以鯀為 有罪，而欲蓋其愆，非顯父之惡否？」曰：「且如而今人，其父打碎了箇人一件家事，其子買 來填還，此豈是顯父之過！」自修。 　　說洪範：「看來古人文字，也不被人牽強說得出。只自恁地熟讀，少間字字都自會著實。 」又云：「今人只管要說治道，這是治道最緊切處。這箇若理會不通，又去理會甚麼零零碎碎 ！」道夫。 　　問洪範諸事。曰：「此是箇大綱目，天下之事，其大者大概備於此矣。」問「皇極」。曰 ：「此是人君為治之心法。如周公一書，只是箇八政而已。」僩。 　　凡數自一至五，五在中；自九至五，五亦在中。戴九履一，左三右七，五亦在中。又曰： 「若有前四者，則方可以建極：一五行，二五事，三八政，四五紀是也。後四者卻自皇極中出 。三德是皇極之權，人君所嚮用五福，所威用六極，此曾南豐所說。諸儒所說，惟此說好。」 又曰：「皇，君也；極，標準也。皇極之君，常滴水滴凍，無一些不善。人卻不齊，故曰『不 協于極，不罹于咎』。『天子作民父母，以為天下王』，此便是『皇建其有極』。」又曰：「 尚書前五篇大概易曉。後如甘誓胤征伊訓太甲咸有一德說命，此皆易曉，亦好。此是孔氏壁中 所藏之書。」又曰：「看尚書，漸漸覺曉不得，便是有長進。若從頭至尾解得，便是亂道。 高宗肜日是最不可曉者，西伯戡黎是稍稍不可曉者。太甲大故亂道，故伊尹之言緊切；高宗稍 稍聰明，故說命之言細膩。」又曰：「讀尚書有一箇法，半截曉得，半截曉不得。曉得底看； 曉不得底且闕之，不可強通，強通則穿鑿。」又曰：「『敬敷五教在寬』，只是不急迫，慢慢 地養他。」節。 　　洛書本文只有四十五點。班固云六十五字，皆洛書本文。古字畫少，恐或有模樣，但今無 所考。漢儒說此未是，恐只是以義起之，不是數如此。蓋皆以天道人事參互言之。五行最急， 故第一；五事又參之於身，故第二；身既修，可推之於政，故八政次之；政既成，又驗之於天 道，故五紀次之；又繼之皇極居五，蓋能推五行，正五事，用八政，修五紀，乃可以建極也； 六三德，乃是權衡此皇極者也；德既修矣，稽疑庶徵繼之者，著其驗也；又繼之以福極，則善 惡之效，至是不可加矣。皇極非大中，皇乃天子，極乃極至，言皇建此極也。東西南北，到此 恰好，乃中之極，非中也。但漢儒雖說作「中」字，亦與今不同，如云「五事之中」，是也 。今人說「中」，只是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中！可學。 　　天下道理，只是一箇包兩箇。易便只說到八箇處住。洪範說得十數住。五行五箇，便有十 箇：甲乙便是兩箇木，丙丁便是兩箇火，戊己便是兩箇土，金、水亦然。所謂「兼三才而兩之 」，便都是如此。大學中「明明德」，便包得「格物、致知、誠意、正心、修身」五箇；「新 民」，便包得「齊家、治國、平天下」三箇。自暗室屋漏處做去，到得無所不周，無所不遍， 都是這道理。自一心之微，以至於四方之遠，天下之大，也都只是這箇。義剛。 　　箕子為武王陳洪範，首言五行，次便及五事。蓋在天則是五行，在人則是五事。儒用。 　　自「水曰潤下」，至「稼穡作甘」，皆是二意：水能潤，能下；火能炎，能上；金曰「從 」，曰「革」，從而又能革也。德明。 　　忽問：「如何是『金曰從革』？」對曰：「是從己之革。」曰：「不然，是或從，或革耳 。從者，從所鍛制；革者，又可革而之他，而其堅剛之質，依舊自存，故與『曲直』、『稼穡 』皆成雙字。『炎上』者，上字當作上聲；『潤下』者，下字當作去聲，亦此意。」大雅。 　　「金曰從革」，一從一革，互相變而體不變。且如銀，打一隻盞，便是從；更要別打作一 件家事，便是革。依舊只是這物事，所以云體不變。僩。 　　「從革作辛」，是其氣割辣。「曲直作酸」，今以兩片木相擦則齒酸，是其驗也。夔孫。 　　問：「視聽言動，比之洪範五事，動是『貌』字否？如『動容貌』之謂。」曰：「思也在 這堣F。『動容貌』是外面底，心之動便是思。」又問五行比五事。曰：「曾見吳仁傑說得也 順。它云，貌是水，言是火，視是木，聽是金，思是土。將庶徵來說，便都順。」問：「貌如 何是水？」曰：「它云，貌是濕潤底，便是水，故其徵便是『 肅，時雨若』。洪範乃是五行之書，看得它都是以類配得。到五福、六極，也是配得，但是略 有不齊。」問：「皇極五福，即是此五福否？」曰：「便只是這五福。如『斂時五福，用敷錫 厥庶民』，斂底，即是盡得這五事。以此錫庶民，便是使民也盡得此五事。盡得五事，便有五 福。」夔孫。 　　問五行所屬。曰：僩錄云：「問：『形質屬土？』曰：『從前如此說。』」「舊本謂雨屬 木，暘屬金，及與五事相配，皆錯亂了。吳斗南說雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土 。看來雨只得屬水自分曉，如何屬木？」問：「寒如何屬金？」曰：「他討得證據甚好。左傳 云：『金寒玦離。』又，貌言視聽思，皆是以次相屬。」問：「貌如何屬水？」曰：「容貌須 光澤，故屬水；言發於氣，故屬火；眼主肝，故屬木；金聲清亮，故聽屬金。」問：「凡上四 事，皆原於思，亦猶水火木金皆出於土也。」曰：「然。」又問：「禮如何屬火？」曰：「以 其光明。」問：「義之屬金，以其嚴否？」曰：「然。」胡泳。 　　「視曰明」，是視而便見之謂明；「聽曰聰」，是聽而便聞之謂聰；「思曰睿」，是思而 便通之謂睿。道夫。 　　伯模云：「老蘇著洪範論，不取五行傳；而東坡以為漢儒五行傳不可廢。此亦自是。既廢 ，則後世有忽天之心。」先生曰：「漢儒也穿鑿。如五事，一事錯，則皆錯，如何卻云聽之不 聰，則某事應？貌之不恭，則某事應。」道夫。 　　「五皇極」，只是說人君之身，端本示儀於上，使天下之人則而效之。聖人固不可及，然 約天下而使之歸于正者，如「皇則受之」，「則錫之福」也。所謂「遵王之義」，「遵王之道 」者，天下之所取法也。人君端本，豈有他哉？修於己而已。一五行，是發原處；二五事，是 總持處；八政，則治民事；五紀，則協天運也；六三德，則施為之撙節處；七稽疑，則人事已 至，而神明其德處；庶徵，則天時之徵驗也；五福、六極，則人事之徵驗也。其本皆在人君之 心，其責亦甚重矣。「皇極」，非說大中之道。若說大中，則皇極都了，五行、五事等皆無歸 著處。又云：「便是『篤恭而天下平』之道。天下只是一理；聖賢語言雖多，皆是此理。如 尚書中洛誥之類，有不可曉處多。然間有說道理分曉處，不須訓釋，自然分明。如云『王敬作 所不可不敬德』，『肆惟王其疾敬德』，『不敢替厥義德』等語是也。」人傑。萷詳見下。 　　「皇極」二字，皇是指人君，極便是指其身為天下做箇樣子，使天下視之以為標準。「無 偏無黨」以下數語，皆是皇之所建，皆無偏黨好惡之私。天下之人亦當無作好作惡，便是「遵 王之道」，「遵王之路」，皆會歸于其極，皆是視人君以為歸。下文「是彝是訓，于帝其訓」 ，「是訓是行，以近天子之光」，說得自分曉。「天子作民父母，以為天下王」，則許多道理 盡在此矣。但緣聖人做得樣子高大，人所難及，而不可以此盡律天下之人，雖「不協于極」， 但「不罹于咎」者，皇亦受之。至於「而康而色」，自言「好德」者，亦錫之福。極，不可以 「大中」訓之，只是前面五行、五事、八政、五紀是已，卻都載在人君之身，包括盡了。五 行是發源處；五事是操持處；八政是修人事；五紀是順天道；就中以五事為主。視明聽聰，便 是建極，如明如聰，只是合恁地。三德，亦只是就此道理上為之權衡，或放高，或捺低，是人 事盡了。稽疑，又以卜筮參之。若能建極，則推之於人，使天下皆享五福；驗之於天，則為休 徵。若是不能建極，則其在人事便為六極，在天亦為咎徵。其實都在人君身上，又不過「敬用 五事」而已，此即「篤恭而天下平」之意。以是觀之，人君之所任者，豈不重哉！如此，則九 疇方貫通為一。若以「大中」言之，則九疇散而無統。大抵諸書初看其言，若不勝其異，無理 會處；究其指歸，皆只是此理。如召誥中，其初說許多言語艱深難曉，卻緊要處，只是「惟王 不可不敬德」而已。腄C 　　問：「先生言『皇極』之『極』不訓中，只是標準之義。然『無偏無黨』，『無反無側』 ，亦有中意。」曰：「只是箇無私意。」問：「『準標之義』如何？」曰：「此是聖人正身以 作民之準則。」問：「何以能斂五福？」曰：「當就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭， 言從，視明，聽聰，思睿，則身自正。五者得其正，則五行得其序；以之稽疑，則『龜從，筮 從，卿士從，庶民從』；在庶徵，則有休徵，無咎徵。和氣致祥，有仁壽而無鄙夭，便是五福 ；反是則福轉為極。陸子靜荊門軍曉諭乃是斂六極也！」德明。 　　先生問曹：「尋常說『皇極』如何？」曹云：「只說作『大中』。」曰：「某謂不是『大 中』。皇者，王也；極，如屋之極；言王者之身可以為下民之標準也。貌之恭，言之從，視明 聽聰，則民觀而化之，故能使天下之民『無有作好，而遵王之道；無有作惡，而遵王之路』； 王者又從而斂五者之福，而錫之於庶民。斂者，非取之於外，亦自吾身先得其正，然後可以率 天下之民以歸于正，此錫福之道也。」卓。 　　中，不可解做極。極無中意，只是在中，乃至極之所，為四向所標準，故因以為中。如屋 極，亦只是在中，為四向所準。如建邦設都以為民極，亦只是中天下而立，為四方所標準。如 「粒我蒸民，莫匪爾極」，來牟豈有中意！亦只是使人皆以此為準。如北極，如宸極，皆然。 若只說中，則殊不見極之義矣。淳。 　　「皇極」，如「以為民極」。標準立於此，四方皆面內而取法。皇，謂君也；極，如屋極 ，陰陽造化之總會樞紐。極之為義，窮極極至，以上更無去處。閎祖。 　　「極，盡也。」先生指前面香桌：「四邊盡處是極，所以謂之四極。四邊視中央，中央即 是極也。堯都平陽，舜都蒲阪，四邊望之，一齊看著平陽蒲阪。如屋之極，極高之處，四邊到 此盡了，去不得，故謂之『極』。宸極亦然。至善亦如此。應于事到至善，是極盡了，更無去 處。『故君子無所不用其極』。書之『皇極』，亦是四方所瞻仰者。皇，有訓大處，惟『皇極 』之『皇』不可訓大。皇，只當作君，所以說『遵王之義，遵王之路』，直說到後面『以為天 下王』，其意可見。蓋『皇』字下從『王』。」泳。 　　今人將「皇極」字作「大中」解了，都不是。「皇建其有極」不成是大建其有中；「時人 斯其惟皇之極」，不成是時人斯其惟大之中！皇，須是君；極，須是人君建一箇表儀於上。且 如北極是在天中，喚作北中不可；屋極是在屋中，喚作屋中不可。人君建一箇表儀於上，便有 肅、乂、哲、謀、聖之應。五福備具，推以與民；民皆從其表儀，又相與保其表儀。下文「凡 厥庶民」以下，言人君建此表儀，又須知天下有許多名色人，須逐一做道理處著始得。於是有 「念之」，「受之」，「錫之福」之類，隨其人而區處之。大抵「皇極」是建立一箇表儀後， 又有廣大含容，區處周備底意思。嘗疑「正人」「正」字，只是中常之人，此等人須是富， 方可與為善，與「無常產有常心」者有異。「有能、有為」，是有才之人；「有猷、有為、有 守」，是有德之人。「無偏無陂」以下，只是反復歌詠。若細碎解，都不成道理。璘。 　　東坡書傳中說得「極」字亦好。腄C 　　「無有作好」，「無有作惡」，謂好所當好，惡所當惡，不可作為耳。必大。 　　問：「箕子陳洪範，言『彝倫攸敘』。見事事物物中，得其倫理，則無非此道。非道便無 倫理。」曰：「固是。曰『王道蕩蕩』，又曰『王道平平』；曰『無黨無偏』，又曰『無偏無 黨』，只是一箇道，如何如此反復說？只是要得人反覆思量入心來，則自有所見矣。」大雅。 　　「會其有極，歸其有極」，「會」、「歸」字無異義，只是重疊言之。與既言「無偏無黨 」又言「無黨無偏」，無別說也。 　　符敘舜功云：「象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內 心。於是日入道觀，設講座，說『皇極』，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之。」先生 曰：「人君建極，如箇標準。如東方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此 。莫不取則於此，如周禮『以為民極』，詩『維民之極』，『 四方之極』，都是此意。中固在其間，而極不可以訓中。漢儒注說『 中』字，只說『五事之中』，猶未為害，最是近世說『中』字不是。近日之說，只要含胡苟且 ，不分是非，不辨黑白，遇當做底事，只略略做些，不要做盡。此豈聖人之意！」又云：「洪 範一篇，首尾都是歸從『皇極』上去。蓋人君以一身為至極之標準，最是不易。又須『 斂是五福』，所以斂聚五福，以為建極之本。又須是敬五事，順五行，厚八政，協五紀，以結 裹箇『皇極』。又須乂三德，使事物之接，剛柔之辨，須區處教合宜。稽疑便是考之於神，庶 徵是驗之於天，五福是體之於人。這下許多，是維持這『皇極』。『正人』，猶言中人，是平 平底人，是有常產方有常心底人。」又云：「今人讀書麤心大膽，如何看得古人意思。如說『 八庶徵』，這若不細心體識，如何會見得。『肅，時雨若。』肅是恭肅，便自有滋潤底意思， 所以便說時雨順應之。『乂，時暘若。』乂是整治，便自有開明底意思，所以便說時暘順應之 。『哲，時燠若。』哲是普照，便自有和暖底意思。『 謀，時寒若。』謀是藏密，便自有寒結底意思。『聖，時風若。』聖則通明，便自有爽快底意 思。」符云：「謀自有顯然著見之謀，聖是不可知之妙，不知於寒於風，果相關否？」曰：「 凡看文字，且就地頭看，不可將大底便來壓了。箕子所指『謀』字，只是且說密謀意思；『聖 』，只是說通明意思；如何將大底來壓了便休！如說喫棗，固是有大如瓜者；且就眼下說，只 是常常底棗。如煎藥合用棗子幾箇，自家須要說棗如瓜大，如何用得許多！人若心下不細，如 何讀古人書。洪範庶徵固不是定如漢儒之說，必以為有是應必有是事。多雨之徵，必推說道是 某時做某事不肅，所以致此。為此必然之說，所以教人難盡信。但古人意精密，只於五事上 體察是有此理。如荊公，又卻要一齊都不消說感應，但把『若』字做『如似』字義說，做譬喻 說了，也不得。荊公固是也說道此事不足驗，然而人主自當謹戒。如漢儒必然之說固不可，如 荊公全不相關之說，亦不可。古人意思精密，恐後世見未到耳。」因云：「古人意思精密，如 易中八字『剛柔、終始、動靜、往來』，只這七八字，移換上下添助語，此多少精微有意味！ 見得彖、象極分明。」賀孫。 　　三衢夏唐老作九疇圖，因執以問。讀未竟，至所謂「皆天也，非人之所能為也」，遂指前 圖子云：「此乃人為，安得而皆天也！洪範文字最難作，向來亦將天道人事分配為之，後來覺 未盡，遂已之。直是難以私意安排。若只管外邊出意推將去，何所不可，只是理不如此。蘇氏 以皇極之建，為雨、暘、寒、燠、風之時，皇極不建則反此。漢儒之說尤疏，如以五般皇極配 庶徵，卻外邊添出一箇皇極，或此邊減卻一箇庶徵。自增自損，皆出己意。然此一篇文字極是 不齊整，不可曉解。如『五福』對『六極』：『一曰壽』，正對『凶短折』；『 二曰富』，正對『貧』，『三曰康寧』對『疾與弱』，皆其類也。『 攸好德』卻對『惡』，參差不齊，不容布置。如曰『斂時五福，錫厥庶民』，不知如何斂？又 復如何錫？此只是順五行，不違五事，自己立標準以示天下，使天下之人得以觀感而復其善爾 。今人皆以『皇極』為『大中』，最無義理。如漢儒說『五事之中』，固未是，猶似勝此。蓋 皇者，君之稱也。如『皇則受之』，『皇建其極』之類，皆不可以『大』字訓『皇』字。『中 』亦不可以訓『極』。『極』雖有『 中』底意思，但不可便以為『中』，只訓得『至』字。如『北極』之『極』，『以為民極』之 『極』，正是『中天下而立』之意。謂四面湊合，至此更無去處。今即以『皇極』為『大中』 者，更不賞善，亦不罰惡，好善惡惡之理，都無分別，豈理也哉！」謨。 　　「彊弗友」，以剛克之；「燮友」，柔克之，此治人也。資質沈潛，以剛克之；資質高明 ，以柔克之，此治己也。燾。 　　「沈潛剛克，高明柔克。」克，治也。言人資質沈潛者，當以剛克之；資質高明者，當以 柔治之。此說為勝。僩。 　　「衍忒。」衍，疑是過多剩底意思；忒，是差錯了。僩。 　　洪範卻可理會天人相感。庶徵可驗，以類而應也。秦時六月皆凍死人。 　　「一極備凶，一極無凶。」多些子不得，無些子不得。泳。 　　「王省惟歲」，言王之所當省者，一歲之事，卿士所省者，一月之事。以下皆然。僩。 　　問「王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日」。曰：「此但言職任之大小如此。」又問：「『庶 民惟星』一句解不通，并下文『星有好風，星有好雨』，意亦不貫。」曰：「『家用不寧』以 上，自結上文了，下文卻又說起星，文意似是兩段云云。」又問「箕星好風，畢星好雨」。曰 ：「箕，只是簸箕。以其簸揚而鼓風，故月宿之則風。古語云：『月宿箕，風揚沙。』畢是叉 網，漉魚底叉子；又，鼎中漉肉叉子，亦謂之畢。凡以畢漉魚肉，其汁水淋漓而下若雨然，畢 星名義蓋取此。今畢星上有一柄，下開兩叉，形狀亦類畢，故月宿之則雨。漢書謂月行東北入 軫，若東南入箕則風。所以風者，蓋箕是南方，屬巽，巽為風，所以好風。恐未必然。」僩。 　　「庶民惟星」，庶民猶星也。燾。 　　問「五福、六極」。曰：「民之五福，人君當嚮之；民之六極，人君當畏之。」燾。 　　「五福六極」，曾子固說得極好。洪範，大概曾子固說得勝如諸人。僩。 　　凶：短，折。兩事。惡、弱。惡是自暴，弱是自棄。燾。 　　　旅獒 　　「近諸孫將旅獒來讀。是時武王已八十餘歲矣。太保此書諄諄如教小兒相似。若自後世言 之，則為非所宣言，不尊君矣。」銖問：「 『人不易物』之『易』，合如字，合作去聲？」曰：「看上文意，則當作如字讀。但『德盛不 狎侮』又難說。」又問：「『志以道寧，言以道接』，『接』字如何？」曰：「接者，酬應之 謂，言當以道酬應也。」志，我之志；言，人之言。銖。 　　「人不易物，惟德其物」，易，改易也。言人不足以易物，惟德足以易物，德重而人輕也 。人，猶言位也，謂居其位者。如寶玉雖貴，若有人君之德，則所錫賚之物斯足貴；若無其德 ，則雖有至寶以錫諸侯，亦不足貴也。僩。 　　　金縢 　　林聞一問：「周公代武王之死，不知亦有此理否？」曰：「聖人為之，亦須有此理。」 木之。 　　「是有丕子之責于天。」責，如「責侍子」之「責」。周公之意云，設若三王欲得其子服 事於彼，則我多才多藝，可以備使令，且留武王以鎮天下也。人傑。 　　成王方疑周公，二年之間，二公何不為周公辨明？若天不雷電以風，二公終不進說矣。當 是時，成王欲誚周公而未敢。蓋周公東征，其勢亦難誚他。此成王雖深疑之，而未敢誚之也。 若成王終不悟，周公須有所處矣。人傑。 　　問：「周公作鴟鴞之詩以遺成王，其辭艱苦深奧，不知成王當時如何理會得？」曰：「當 時事變在眼前，故讀其詩者便知其用意所在。自今讀之，既不及見當時事，所以謂其詩難曉。 然成王雖得此詩，亦只是未敢誚公，其心未必能遂無疑。及至雷風之變，啟金縢之書後，方始 釋然開悟。」先生卻問必大曰：「成王因何知有金縢後去啟之？」必大曰：「此二公贊之也。 」又問：「二公何故許時不說？若雷不響，風不起時，又如何？」必大曰：「聞之呂大著云： 『此見二公功夫處。二公在堶掃桲@，非一日矣，但他人不得而知耳。』」曰：「伯恭愛說一 般如此道理。」必大問：「其說畢竟如何？」曰：「是時周公握了大權，成王自是轉動周公 未得。便假無風雷之變，周公亦須別有道理。」李懷光反，其子璀告德宗曰：「臣父能危陛下 ，陛下不能制臣父。」借此可見當時事勢。然在周公之事，則不過使成王終於省悟耳。必大。 　　書中可疑諸篇，若一齊不信，恐倒了六經。如金縢亦有非人情者，「雨，反風，禾盡起」 ，也是差異。成王如何又恰限去啟金縢之書？然當周公納策於匱中，豈但二公知之？盤庚更沒 道理。從古相傳來，如經傳所引用，皆此書之文，但不知是何故說得都無頭。且如今告諭民間 一二事，做得幾句如此，他曉得曉不得？只說道要遷，更不說道自家如何要遷，如何不可以不 遷。萬民因甚不要遷？要得人遷，也須說出利害，今更不說。呂刑一篇，如何穆王說得散漫， 直從苗民蚩尤為始作亂說起？若說道都是古人元文，如何出於孔氏者多分明易曉，出於伏生者 都難理會？賀孫。 　　　大誥 　　大誥一篇不可曉。據周公在當時，外則有武庚管蔡之叛，內則有成王之疑，周室方且岌岌 然。他作此書，決不是備禮苟且為之，必欲以此聳動天下也。而今大誥大意，不過說周家辛苦 做得這基業在此，我後人不可不有以成就之而已。其後又卻專歸在卜上，其意思緩而不切，殊 不可曉。廣。 　　因言武王既克紂，武庚、三監及商民畔，曰：「當初紂之暴虐，天下之人胥怨，無不欲誅 之。及武王既順天下之心以誅紂，於是天下之怨皆解，而歸周矣。然商之遺民及與紂同事之臣 ，一旦見故主遭人殺戮，宗社為墟，寧不動心！茲固畔心之所由生也。蓋始苦於紂之暴而欲其 亡，固人之心。及紂既死，則怨已解，而人心復有所不忍，亦事勢人情之必然者。又況商之流 風善政，畢竟尚有在人心者。及其頑民感紂恩意之深，此其所以畔也。云云。後來樂毅伐齊， 亦是如此。」僩。 　　「王若曰」，「周公若曰」，「若」字只是一似如此說底意思，如漢書中「帝意若曰」之 類。蓋或宣道德意者敷演其語，或紀錄者失其語而追記其意如此也。僩。 　　書中「弗弔」字，只如字讀。解者欲訓為至，故音的，非也。其義正如詩中所謂「不弔昊 天」耳，言不見憫弔於上帝也。僩。 　　「棐」字與「匪」字同。據漢書。敬仲。 　　「忱」，「諶」字，只訓「信」。「天棐忱」，如云天不可信。僩。 　　　總論康誥梓材 　　康誥梓材洛誥諸篇，煞有不可曉處，今人都自強解說去。伯恭亦自如此看。伯恭說，書自 首至尾，皆無一字理會不得。且如書中注家所說，錯處極多。如「棐」字，並作「輔」字訓， 更曉不得。後讀漢書，顏師古注云：「匪」、「棐」通用。如書中有「棐」字，止合作「匪」 字義。如「率乂于民棐彝」，乃是率治于民非常之事。賀孫。 　　「康誥三篇，此是武王書無疑。其中分明說：『王若曰：「孟侯，朕其弟，小子封。」』 豈有周公方以成王之命命康叔，而遽述己意而告之乎？決不解如此！五峰吳才老皆說是武王書 。只緣誤以洛誥書首一段置在康誥之前，故敘其書於大誥微子之命之後。」問：「如此，則封 康叔在武庚未叛之前矣。」曰：「想是同時。商畿千里，紂之地亦甚大，所封必不止三兩國。 周公使三叔監殷，他卻與武庚叛，此是一件大疏脫事。若當時不便平息，模樣做出西晉初年時 事。想見武庚日夜去說誘三叔，以為周公，弟也，卻在周作宰相；管叔，兄也，卻出監商，故 管叔生起不肖之心如此。」廣。 　　唐誥酒誥是武王命康叔之詞，非成王也。如「朕其弟，小子封」。又曰：「乃寡兄勗。」 猶今人言「劣兄」也。故五峰編此書於皇王大紀，不屬成王而載於武王紀也。至若所謂「惟三 月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛」，至「乃洪大誥治」，自東坡看出，以為非康誥之 詞。而梓材一篇則又有可疑者。如「稽田垣墉」之喻，卻與「 無相戕，無胥虐」之類不相似。以至於「欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民」，卻又似洛誥之 文，乃臣戒君之詞，非酒誥語也。道夫。 　　　康誥 　　「惟三月哉生魄」一段，自是脫落分曉。且如「朕弟」、「寡兄」，是武王自告康叔之辭 無疑。蓋武王，周公康叔同叫作兄。豈應周公對康叔一家人說話，安得叫武王作「寡兄」，以 告其弟乎！蓋「寡」者，是向人稱我家、我國長上之辭也。只被其中有「作新大邑于周」數句 ，遂牽引得序來作成王時書。不知此是脫簡。且如梓材是君戒臣之辭，而後截又皆是臣戒君之 辭。要之，此三篇斷然是武王時書。若是成王，不應所引多文王而不及武王。且如今人才說太 祖，便須及太宗也。又曰：「某嘗疑書注非孔安國作。蓋此傳不應是東晉方出，其文又皆不甚 好，不似西漢時文。」義剛。 　　問：「『生明』『生魄』如何？」曰：「日為魂，月為魄。魄是黯處。魄死則明生，書所 謂『哉生明』是也。老子所謂『載營魄』，載，如車載人之載。月受日之光，魂加於魄，魄載 魂也。明之生時，大盡則初二，小盡則初三。月受日之光常全，人在下望之，卻見側邊了，故 見其盈虧不同。或云月形如餅，非也。筆談云，月形如彈圓，其受光如粉塗一半；月去日近則 光露一眉，漸遠則光漸大。且如日在午，月在酉，則是近一遠三，謂之弦。至日月相望，則去 日十矣。既謂之『既望』，日在西而月在東，人在下面，得以望見其光之全。月之中有影者， 蓋天包地外，地形小，日在地下，則月在天中；日甚大，從地四面光起，他本作「衝上」。其 影則地影也。地礙日之光，世所謂『山河大地影』是也。如星亦受日光。凡天地之光，皆日光 也。自十六日生魄之後，其光之遠近如前之弦，謂之下弦。至晦，則月與日相沓，月在日後， 光盡體伏矣。魄加日之上，則日食；在日之後，則無食，謂之晦。朔則日月相並。」又問：「 步里客談所載如何？」曰：「非。」又問：「月蝕如何？」曰：「至明中有暗處，他本作「 暗虛」，下同。其暗至微。望之時，月與之正對，無分毫相差。月為暗處所射，故蝕。雖是陽 勝陰，畢竟不好。若陰有退避之意，則不至相敵而成蝕也。」義剛。 　　「庸庸祗祗，威威顯民」，此等語既不可曉，只得且用古注。古注既是杜撰，如今便別求 說，又杜撰不如他矣。腄C 　　「非汝封刑人殺人，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人。」康叔為周司寇， 故一篇多說用刑。此但言「非汝封刑人殺人」，則無或敢有刑人殺人者。蓋言用刑之權止在康 叔，不可不謹之意耳。廣。 　　　酒誥 　　徐孟寶問：「揚子雲言：『酒誥之篇俄空焉。』」曰：「孔書以巫蠱事不曾傳，漢儒不曾 見者多，如鄭康成、晉杜預皆然。想揚子雲亦不曾見。」大雅。 　　因論點書，曰：「人說荊公穿鑿，只是好處亦用還他。且如『矧惟若疇圻父薄違，農父若 保，宏父定辟』，古注從『父』字絕句；荊公則就『違』『保』『辟』絕句，敻出諸儒之表。 」道夫曰：「更如先儒點『天降割于我家不少延』，『用甯王遺我大寶龜』，皆非注家所及。 」曰：「然。」道夫。 　　　梓材 　　吳才老說，梓材是洛誥中書，甚好。其他文字亦有錯亂而移易得出人意表者，然無如才老 此樣處，恰恰好好。 　　尚書句讀有長者，如「皇天既付中國民越厥疆土于先王」，是一句。腄C 　　　召誥洛誥 　　問：「周誥辭語艱澀，如何看？」曰：「此等是不可曉。」「林丈說，艾軒以為方言。」 曰：「只是古語如此。竊意當時風俗恁地說話，人便都曉得。如這物事喚做這物事，今風俗不 喚做這物事，便曉他不得。如蔡仲之命君牙等篇，乃當時與士大夫語，似今翰林所作制誥之文 ，故甚易曉。如誥，是與民語，乃今官司行移曉諭文字，有帶時語在其中。今但曉其可曉者， 不可曉處則闕之可也。如詩『景員維河』，上下文皆易曉，卻此一句不可曉。又如『三壽作朋 』，三壽是何物？歐陽公記古語亦有『三壽』之說，想當時自有此般說話，人都曉得，只是今 不可曉。」問：「東萊書說如何？」曰：「說得巧了。向嘗問他有疑處否？曰：『都解得通。 』到兩三年後再相見，曰：『 儘有可疑者。』」淳。義剛錄云：「問：『五誥辭語恁地短促，如何？』曰：『這般底不可曉 。』林擇之云：『艾軒以為方言。』曰：『 亦不是方言，只是古語如此』云云。」 　　「王敬作所不可不敬德」，只是一句。道夫。 　　因讀尚書，曰：「其間錯誤解不得處煞多。昔伯恭解書，因問之云：『尚書還有解不通處 否？』曰：『無有。』因舉洛誥問之云：『 據成王只使周公往營洛，故伻來獻圖及卜。成王未嘗一日居洛，後面如何卻與周公有許多答對 ？又云「王在新邑」，此如何解？』伯恭遂無以答。後得書云：『誠有解不得處。』」雉問先 生近定武成新本。曰：「前輩定本更差一節。『王若曰』一段，或接於『征伐商』之下，以為 誓師之辭；或連『受命于周』之下，以為命諸侯之辭。以為誓師之辭者，固是錯連下文說了； 以為命諸侯之辭者，此去祭日只爭一兩日，無緣有先誥命諸侯之理。某看，卻是諸侯來，便教 他助祭，此是祭畢臨遣之辭，當在『大告武成』之下，比前輩只差此一節。」雉。 　　「周公曰，王肇稱殷禮」以後，皆是論祭祀，然其中又雜得別說在。振。 　　　無逸 　　柳兄言：「東萊解無逸一篇極好。」曰：「伯恭如何解『君子所其無逸』？」柳曰：「東 萊解『所』字為『居』字。」曰：「若某則不敢如此說。」諸友問：「先生如何說？」曰：「 恐有脫字，則不可知。若說不行而必強立一說，雖若可觀，只恐道理不如此。」蓋卿。 　　舜功問：「『徽柔懿恭』，是一字，是二字？」曰：「二字，上輕下重。柔者須徽，恭者 須懿。柔而不徽則姑息，恭而不懿則非由中出。」可學。璘錄云：「柔易於暗弱，徽有發揚之 意；恭形於外，懿則有蘊藏之意。」 　　　君奭 　　顯道問「召公不悅」之意。曰：「召公不悅，只是小序恁地說，堶惚o無此意。這只是召 公要去後，周公留他，說道朝廷不可無老臣。」又問：「『又曰』等語不可曉。」曰：「這箇 只是大綱綽得箇意脈子，便恁地說。不要逐箇字去討，便無理會。這箇物事難理會。」又曰： 「『弗弔』，只當作去聲讀。」義剛。 　　「召公不悅」，這意思曉不得。若論事了，儘未在。看來是見成王已臨政，便也小定了， 許多事周公自可當得，所以求去。 　　　多方 　　艾軒云：「文字只看易曉處，如尚書『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。下面便不可曉， 只看這兩句。」節。或錄云：「此兩句不與上下文相似。上下文多不可曉。」 　　　立政 　　「文王惟克厥宅心」，人皆以「宅心」為處心，非也，即前面所說「三有宅心」爾。若處 心，則當云「克宅厥心」。方子。 　　　周官 　　漢人亦不見今文尚書，如以太尉、司徒、司空為三公。當時只見牧誓有所謂「司馬、司空 、司徒、亞旅」，遂以為古之三公，不知此乃為諸侯時制。古者諸侯只建三卿，如周官所謂「 三太、三少、六卿」。及周禮書，乃天子之制，漢皆不及見。又如中庸「一戎衣」，解作「殪 戎殷」，亦是不見今武成「一戎衣」之文。義剛。 　　　顧命康王之誥 　　康王之誥，釋斬衰而服羇冕，於禮為非。孔子取之，又不知如何？設使制禮作樂，當此之 職，只得除之。 　　伏生以康王之誥合於顧命。今除著序文讀著，則文勢自相連接。道夫。 　　銖問：「太保稱成王，獨言『畢協賞罰』，何也？」曰：「只為賞不當功，罰不及罪，故 事事差錯。若『畢協賞罰』，至公至明，何以及此？」又問「張皇六師」。曰：「古者兵藏於 農，故六軍皆寓於農。『張皇六師』，則是整頓民眾底意思。」至。 　　　君牙 　　安卿問：「君牙冏命等篇，見得穆王氣象甚好，而後來乃有車轍馬跡馳天下之事，如何？ 」曰：「此篇乃內史、太史之屬所作，猶今之翰林作制誥然。如君陳周官蔡仲之命微子之命等 篇，亦是當時此等文字自有箇格子，首呼其名而告之，末又為『嗚呼』之辭以戒之。篇篇皆然 ，觀之可見。如大誥梓材多方多士等篇，乃當時編人君告其民之辭，多是方言。如『卬』字即 『我』字；沈存中以為秦語平音，而謂之『卬』。故諸誥等篇，當時下民曉得，而今士人不曉 得。如『尚書』、『尚衣』、『尚食』，『尚』乃守主之意，而秦語作平音，與『常』字同。 諸命等篇，今士人以為易曉，而當時下民卻曉不得。」義剛。 　　　冏命 　　問：「『格其非心』之『格』，訓正，是如『格式』之『格』，以律人之不正者否？」曰 ：「如今人言合格，是將此一物格其不正者。人傑錄云：「如合格之『格』，謂使之歸于正也 。」如『格其非心』，是說得深者；『格君心之非』，是說得淺者。」子善因問：「溫公以『 格物』為扞格之『格』，不知『格』字有訓扞義否？」曰：「 亦有之，如格鬥之『格』是也。」深淺之說未詳。銖。 　　　呂刑 　　東坡解呂刑「王享國百年耄」，作一句：「荒度作刑」，作一句，甚有理。如洛誥等篇不 可曉，只合闕疑。德明。 　　問：「贖刑所以寬鞭扑之刑，則呂刑之贖刑如何？」曰：「呂刑蓋非先王之法也。故程子 有一策問云：『商之盤庚，周之呂刑，聖人載之於書，其取之乎？抑將垂戒後世乎？』」廣。 　　問：「鄭敷文所論甫刑之意，是否？」曰：「便是他們都不去考那贖刑。如古之『金作贖 刑』，只是刑之輕者。如『流宥五刑』之屬，皆是流竄。但有『鞭作官刑，扑作教刑』，便是 法之輕者，故贖。想見穆王胡做亂做，到晚年無錢使，撰出這般法來。聖人也是志法之變處。 但是他其中論不可輕於用刑之類，也有許多好說話，不可不知。」又問：「本朝之刑與古雖相 遠，然也較近厚。」曰：「何以見得？」義剛曰：「如不甚輕殺人之類。」曰：「也是。但律 較輕，敕較重。律是古來底，敕是本朝底。而今用時，敕之所無，方用律。本朝自徒以下罪輕 。古時流罪不刺面，只如今白面編管樣。是唐五代方是黥面。決脊，如折杖，卻是太祖方創 起，這卻較寬。」安師問：「律起於何時？」曰：「律是從古來底，逐代相承修過，今也無理 會了。但是而今刑統，便是古律，下面注底，便是周世宗者。如宋莒公所謂『律應從而違，堪 供而闕，此六經之亞文也』。所謂『律』者，漢書所引律便是，但其辭古，難曉。如當時數大 獄引許多詞，便如而今款樣，引某罪引某法為斷。本朝便多是用唐法。」義剛曰：「漢法較重 於唐，當時多以語辭獲罪。」曰：「只是他用得如此，當時之法卻不曾恁地。他只見前世輕殺 人，便恁地。且如楊惲一書，看得來有甚大段違法處？謂之不怨不可，但也無謗朝政之辭，卻 便謂之『腹誹』而腰斬！」義剛。 　　仲默論五刑不贖之意。曰：「是穆王方有贖刑。嘗見蕭望之言古不贖刑，某甚疑之，後來 方省得贖刑不是古。」因取望之傳看畢，曰：「說得也無引證。」因論望之云：「想見望之也 是拗。」義剛問：「望之學術不知是如何；又似好樣，又卻也有那差異處。」先生徐應曰：「 他說底也是正。」義剛曰：「如殺韓延壽，分明是他不是。」曰：「望之道理短。」義剛曰： 「看來他也是暗於事機，被那兩箇小人恁地弄後，都不知。」先生但應之而已。義剛。 　　國秀問：「穆王去文武成康時未遠，風俗人心何緣如此不好？」曰：「天下自有一般不好 底氣象。聖人有那禮樂刑政在此維持，不好底也能革面。至維持之具一有廢弛處，那不好氣質 便自各出來，和那革面底都無了，所以恁地不好。人之學問，逐日恁地恐懼修省得恰好；纔一 日放倒，便都壞了。」恪。 　　　秦誓費誓 　　秦誓費誓亦皆有說不行、不可曉處。「民訖自若是多盤」，想只是說人情多要安逸之意。 廣。 朱子語類卷第八十 　　詩一 　　　綱領 　　只是「思無邪」一句好，不是一部詩皆「思無邪」。振。 　　「溫柔敦厚」，詩之教也。使篇篇皆是譏刺人，安得「溫柔敦厚」！璘。 　　因論詩，曰：「孔子取詩只取大意。三百篇，也有會做底，有不會做底。如君子偕老：『 子之不淑，云如之何！』此是顯然譏刺他。到第二章已下，又全然放寬，豈不是亂道！如載馳 詩煞有首尾，委曲詳盡，非大段會底說不得。又如鶴鳴做得極巧，更含蓄意思，全然不露。如 清廟一倡三歎者，人多理會不得。注下分明說：『一人倡之，三人和之。』譬如今人挽歌之類 。今人解者又須要胡說亂說。」祖道。 　　問刪詩。曰：「那曾見得聖人執筆刪那箇，存這箇！也只得就相傳上說去。」賀孫。 　　問：「詩次序是當如此否？」曰：「不見得。只是楚茨信南山甫田大田諸詩，元初卻當作 一片。」又曰：「如卷阿說『豈弟君子』，自作賢者；如泂酌說『豈弟君子』，自作人君。大 抵詩中有可以比並看底，有不可如此看，自有這般樣子。」賀孫。說卷阿與詩傳不同。以下論 詩次序章句。 　　「詩，人只見他恁地重三疊四說，將謂是無倫理次序，不知他一句不胡亂下。」文蔚曰： 「今日偶看棫樸，一篇凡有五章。前三章是說人歸附文王之德，後二章乃言文王有作人之功， 及紀綱四方之德，致得人歸附者在此。一篇之意，次第甚明。」曰：「然。『遐不作人』，卻 是說他鼓舞作興底事。功夫細密處，又在後一章。如曰『勉勉我王，綱紀四方』，四方便都在 他線索內，牽著都動。」文蔚曰：「 『勉勉』，即是『純亦不已』否？」曰：「然。『追琢其章，金玉其相』，是那工夫到後，文 章真箇是盛美，資質真箇是堅實。」文蔚。 　　恭父問：「詩章起於誰？」曰：「有『故言』者，是指毛公；無『故言』者，皆是鄭康成 。有全章換一韻處，有全押韻處。如頌中有全篇句句是韻。如殷武之類無兩句不是韻，到『稼 穡匪解』，自欠了一句。前輩分章都曉不得，某細讀，方知是欠了一句。」賀孫。 　　李善注文選，其中多有韓詩章句，常欲寫出。「易直子諒」，韓詩作「慈良」。方子。 　　問：「王風是他風如此，不是降為國風。」曰：「其辭語可見。風多出於在下之人，雅乃 士夫所作。雅雖有刺，而其辭莊重，與風異。」可學。以下論風、雅、頌。 　　「大序言：『一國之事，係一人之本，謂之風。』所以析衛為邶鄘衛。」曰：「詩，古之 樂也，亦如今之歌曲，音各不同：衛有衛音，鄘有鄘音，邶有邶音。故詩有鄘音者係之鄘，有 邶音者係之邶。若大雅小雅，則亦如今之商調、宮調，作歌曲者，亦按其腔調而作爾。大雅小 雅亦古作樂之體格，按大雅體格作大雅，按小雅體格作小雅；非是做成詩後，旋相度其辭目為 大雅小雅也。大抵國風是民庶所作，雅是朝廷之詩，頌是宗廟之詩。」又云：「小序漢儒所作 ，有可信處絕少。大序好處多，然亦有不滿人意處。」去偽。 　　器之問「風雅」，與無天子之風之義。先生舉鄭漁仲之說言：「 出於朝廷者為雅，出於民俗者為風。文武之時，周召之作者謂之周召之風。東遷之後，王畿之 民作者謂之王風。似乎大約是如此，亦不敢為斷然之說。但古人作詩，體自不同，雅自是雅之 體，風自是風之體。如今人做詩曲，亦自有體製不同者，自不可亂，不必說雅之降為風。今且 就詩上理會意義，其不可曉處，不必反倒。」因說，「嘗見蔡行之舉陳君舉說春秋云：『須先 看聖人所不書處，方見所書之義。』見成所書者更自理會不得，卻又取不書者來理會，少間只 是說得奇巧。」木之。 　　「詩，有是當時朝廷作者，雅頌是也。若國風乃採詩有採之民間，以見四方民情之美惡， 二南亦是採民言而被樂章爾。程先生必要說是周公作以教人，不知是如何？某不敢從。若變風 ，又多是淫亂之詩，故班固言『男女相與歌詠以言其傷』，是也。聖人存此，亦以見上失其教 ，則民欲動情勝，其弊至此，故曰『詩可以觀』也。且『詩有六義』，先儒更不曾說得明。卻 因周禮說豳詩有豳雅豳頌，即於一詩之中要見六義，思之皆不然。蓋所謂『六義』者，風雅頌 乃是樂章之腔調，如言仲呂調，大石調，越調之類；至比、興、賦，又別：直指其名，直敘其 事者，賦也；本要言其事，而虛用兩句釣起，因而接續去者，興也；引物為況者，比也。立 此六義，非特使人知其聲音之所當，又欲使歌者知作詩之法度也。」問：「豳之所以為雅為頌 者，恐是可以用雅底腔調，又可用頌底腔調否？」曰：「恐是如此，某亦不敢如此斷，今只說 恐是亡其二。」大雅。 　　問二雅所以分。曰：「小雅是所係者小，大雅是所係者大。『呦呦鹿鳴』，其義小；『文 王在上，於昭于天』，其義大。」問變雅。曰：「亦是變用他腔調爾。大抵今人說詩，多去辨 他序文，要求著落。至其正文『關關雎鳩』之義，卻不與理會。」王德修云：「詩序只是『國 史』一句可信，如『關雎，后妃之德也』。此下即講師說，如蕩詩自是說『蕩蕩上帝』，序卻 言是『天下蕩蕩』；賚詩自是說『文王既勤止，我應受之』，是說後世子孫賴其祖宗基業之意 ，他序卻說『賚，予也』，豈不是後人多被講師瞞耶？」曰：「此是蘇子由曾說來，然亦有不 通處。如漢廣，『德廣所及也』，有何義理？卻是下面『無思犯禮，求而不可得』幾句卻有 理。若某，只上一句亦不敢信他。舊曾有一老儒鄭漁仲更不信小序，只依古本與疊在後面。某 今亦只如此，令人虛心看正文，久之其義自見。蓋所謂序者，類多世儒之誤，不解詩人本意處 甚多。且如『止乎禮義』，果能止禮義否？桑中之詩，禮義在何處？」王曰：「他要存戒。」 曰：「此正文中無戒意，只是直述他淫亂事爾。若鶉之奔奔相鼠等詩，卻是譏罵可以為戒，此 則不然。某今看得鄭詩自叔于田等詩之外，如狡童子衿等篇，皆淫亂之詩，而說詩者誤以為刺 昭公，刺學校廢耳。衛詩尚可，猶是男子戲婦人。鄭詩則不然，多是婦人戲男子，所以聖人尤 惡鄭聲也。出其東門卻是箇識道理底人做。」大雅。 　　林子武問「詩者，中聲之所止」。曰：「這只是正風雅頌是中聲，那變風不是。伯恭堅要 牽合說是，然恐無此理。今但去讀看，便自有那輕薄底意思在了。如韓愈說數句，『其聲浮且 淫』之類，這正是如此。」義剛。 　　問「比、興」。曰：「說出那物事來是興，不說出那物事是比。如『南有喬木』，只是說 箇『漢有游女』；『奕奕寢廟，君子作之』，只說箇『他人有心，予忖度之』；關雎亦然，皆 是興體。比底只是從頭比下來，不說破。興、比相近，卻不同。周禮說『以六詩教國子』，其 實只是這賦、比、興三箇物事。風雅頌，詩之標名。理會得那興、比、賦時，堶悼不大段費 解。今人要細解，不道此說為是。如『奕奕寢廟』，不認得意在那『他人有心』處，只管解那 『奕奕寢廟』。」植。以下賦、比、興。 　　問：「詩中說興處，多近比。」曰：「然。如關雎麟趾相似，皆是興而兼比。然雖近比， 其體卻只是興。且如『關關雎鳩』本是興起，到得下面說『窈窕淑女』，此方是入題說那實事 。蓋興是以一箇物事貼一箇物事說，上文興而起，下文便接說實事。如『麟之趾』，下文便接 『振振公子』，一箇對一箇說。蓋公本是箇好底人，子也好，孫也好，族人也好。譬如麟趾也 好，定也好，角也好。及比，則卻不入題了。如比那一物說，便是說實事。如『螽斯羽詵詵兮 ，宜爾子孫振振兮』！『螽斯羽』一句，便是說那人了，下面『宜爾子孫』，依舊是就『螽斯 羽』上說，更不用說實事，此所以謂之比。大率詩中比、興皆類此。」僩。 　　比雖是較切，然興卻意較深遠。也有興而不甚深遠者，比而深遠者，又係人之高下，有做 得好底，有拙底。常看後世如魏文帝之徒作詩，皆只是說風景。獨曹操愛說周公，其詩中屢說 。便是那曹操意思也是較別，也是乖。義剛。 　　比是以一物比一物，而所指之事常在言外。興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。 但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長。賀孫。 　　詩之興，全無巴鼻，振錄云。「多是假他物舉起，全不取其義。」後人詩猶有此體。如「 青青陵上柏，磊磊澗中石，人生天地間，忽如遠行客」！又如「高山有涯，林木有枝，憂來無 端，人莫之知」！「青青河畔草，綿綿思遠道」！皆是此體。方子。振錄同。 　　六義自鄭氏以來失之，后妃自程先生以來失之。后妃安知當時之稱如何！可學。以下六義 。 　　或問詩六義，注「三經、三緯」之說。曰：「『三經』是賦、比、興，是做詩底骨子，無 詩不有，才無，則不成詩。蓋不是賦，便是比；不是比，便是興。如風雅頌卻是堶掛醝惟部A 都有賦、比、興，故謂之『三緯』。」燾。 　　器之問：「詩傳分別六義，有未備處。」曰：「不必又只管滯卻許多，且看詩意義如何。 古人一篇詩，必有一篇意思，且要理會得這箇。如柏舟之詩，只說到『靜言思之，不能奮飛』 ！綠衣之詩說『我思古人，實獲我心』！此可謂『止乎禮義』。所謂『可以怨』，便是『喜怒 哀樂發而皆中節』處。推此以觀，則子之不得於父，臣之不得於君，朋友之不相信，皆當以此 意處之。如屈原之懷沙赴水，賈誼言：『歷九州而相其君，何必懷此都也！』便都過常了。古 人胸中發出意思自好，看著三百篇詩，則後世之詩多不足觀矣。」木之。 　　問「詩傳說六義，以『託物興辭』為興，與舊說不同。」曰：「 覺舊說費力，失本指。如興體不一，或借眼前物事說將起，或別自將一物說起，大抵只是將三 四句引起，如唐時尚有此等詩體。如『青青河畔草』，『青青水中蒲』，皆是別借此物，興起 其辭，非必有感而見於此物也。有將物之無，興起自家之所有；將物之有，興起自家之所無。 前輩都理會這箇不分明，如何說得詩本指！只伊川也自未見得。看所說有甚廣大處，子細看， 本指卻不如此。若上蔡怕曉得詩，如云『讀詩，須先要識得六義體面』，這是他識得要領處。 」問：「詩雖是吟詠，使人自有興起，固不專在文辭；然亦須是篇篇句句理會著實，見得古人 所以作此詩之意，方始於吟詠上有得。」曰：「固是。若不得其真實，吟詠箇甚麼？然古人 已多不曉其意，如左傳所載歌詩，多與本意元不相關。」問：「我將『維天其右之』，『既右 享之』，今所解都作左右之『右』，與舊不同。」曰：「周禮有『享右祭祀』之文。如詩中此 例亦多，如『既右烈考，亦右文母』之類。如我將所云，作保祐說，更難。方說『維羊維牛』 ，如何便說保祐！到『伊嘏文王，既右享之』，也說未得右助之『右』。」問：「振鷺詩不是 正祭之樂歌，乃獻助祭之臣，未審如何？」曰：「看此文意，都無告神之語，恐是獻助祭之臣 。古者祭祀每一受胙，主與賓尸皆有獻酬之禮；既畢，然後亞獻；至獻畢，復受胙。如此，禮 意甚好，有接續意思。到唐時尚然。今併受胙於諸獻既畢之後，主與賓尸意思皆隔了。古者一 祭之中所以多事，如『季氏祭，逮闇而祭，日不足，繼之以燭。雖有強力之容，肅敬之心，皆 倦怠矣。有司跛倚以臨祭，其為不敬大矣！他日祭，子路與，室事交乎戶，堂事交乎階，質明 而始行事，晏朝而退。孔子聞之曰：「誰謂由也而不知禮乎！」』古人祭禮，是大段有節奏。 」賀孫。 　　詩序起「關雎，后妃之德也」，止「教以化之」。大序起「詩者，志之所之也」，止「詩 之至也」。敬仲。以下大序。 　　聲發出於口，成文而節宣和暢謂之音，乃合於音調。如今之唱曲，合宮調、商調之類。 敬仲。 　　詩大序亦只是後人作，其間有病句。國史。方子。 　　詩，纔說得密，便說他不著。「國史明乎得失之跡」這一句也有病。周禮禮記中，史並不 掌詩，左傳說自分曉。以此見得大序亦未必是聖人做。小序更不須說。他做小序，不會寬說， 每篇便求一箇實事填塞了。他有尋得著底，猶自可通；不然，便與詩相礙。那解底，要就詩， 卻礙序；要就序，卻礙詩。詩之興，是劈頭說那沒來由底兩句，下面方說那事，這箇如何通解 ！「鄭聲淫」，所以鄭詩多是淫佚之辭，狡童將仲子之類是也。今喚做忽與祭仲，與詩辭全不 相似。這箇只似而今閑潑曲子。南山有臺等數篇，是燕享時常用底，敘賓主相好之意，一似今 人致語。又曰：「詩小序不可信。而今看詩，有詩中分明說是某人某事者，則可知。其他不 曾說者，而今但可知其說此等事而已。韓退之詩曰：『春秋書王法，不誅其人身。』」高。 　　大序亦有未盡。如「發乎情，止乎禮義」，又只是說正詩，變風何嘗止乎禮義！振。 　　問「止乎禮義」。曰：「如變風柏舟等詩，謂之『止乎禮義』，可也。桑中諸篇曰『止乎 禮義』，則不可。蓋大綱有『止乎禮義』者。」腄C 　　「止乎禮義」，如泉水、載馳固「止乎禮義」；如桑中有甚禮義？大序只是揀好底說，亦 未盡。淳。 　　詩大序只有「六義」之說是，而程先生不知如何，又卻說從別處去。如小序亦間有說得好 處，只是杜撰處多。不知先儒何故不虛心子細看這道理，便只恁說卻。後人又只依他那箇說出 ，亦不看詩是有此意無。若說不去處，又須穿鑿說將去。又，詩人當時多有唱和之詞，如是者 有十數篇，序中都說從別處去。且如蟋蟀一篇，本其風俗勤儉，其民終歲勤勞，不得少休，及 歲之暮，方且相與燕樂；而又遽相戒曰：「日月其除，無已太康。」蓋謂今雖不可以不為樂， 然不已過於樂乎！其憂深思遠固如此。至山有樞一詩，特以和答其意而解其憂爾，故說山則有 樞矣，隰則有榆矣。子有衣裳，弗曳弗婁；子有車馬，弗馳弗驅。一旦宛然以死，則他人藉 之以為樂爾，所以解勸他及時而樂也。而序蟋蟀者則曰：「刺晉僖公儉不中禮。」蓋風俗之變 ，必由上以及下。今謂君之儉反過於禮，而民之俗猶知用禮，則必無是理也。至山有樞則以為 「刺晉昭公」，又大不然矣！若魚藻，則天子燕諸侯，而諸侯美天子之詩也。采菽，則天子所 以答魚藻矣。至鹿鳴，則燕享賓客也，序頗得其意。四牡，則勞使臣也，而詩序下文則妄矣！ 皇皇者華，則遣使臣之詩也；棠棣，則燕兄弟之詩也，序固得其意。伐木，則燕朋友故舊之詩 也。人君以鹿鳴而下五詩燕其臣，故臣受君之賜者，則歌天保之詩以答其上。天保之序雖略得 此意，而古注言鹿鳴至伐木「皆君所以下其臣，臣亦歸美於上，崇君之尊，而福祿之，以答其 歌」，卻說得尤分明。又如行葦，自是祭畢而燕父兄耆老之詩。首章言開燕設席之初，而慇懃 篤厚之意，已見於言語之外；二章言侍御獻酬飲食歌樂之盛；三章言既燕而射以為懽樂；末章 祝頌其既飲此酒，皆得享夫長壽。今序者不知本旨，見有「勿踐履」之說，則便謂「仁及草木 」；見「戚戚兄弟」，便謂「親睦九族」；見「黃耇台背」，便謂「養老」；見「以祈黃耇」 ，便謂「乞言」；見「介爾景福」，便謂「成其福祿」：細細碎碎，殊無倫理，其失為尤甚！ 既醉，則父兄所以答行葦之詩也；鳧鷖，則祭之明日繹而賓尸之詩也。古者宗廟之祭皆有尸， 既祭之明日，則煖其祭食，以燕為尸之人，故有此詩。假樂則公尸之所以答鳧鷖也。今序篇皆 失之。又曰：「詩，即所謂樂章。雖有唱和之意，祇是樂工代歌，亦非是君臣自歌也。」道夫 。 　　詩、書序，當開在後面。升卿。以下小序。 　　敬之問詩、書序。曰：「古本自是別作一處。如易大傳、班固序傳並在後。京師舊本揚子 注，其序亦總在後。」德明。 　　王德修曰：「六經惟詩最分明。」曰：「詩本易明，只被前面序作梗。序出於漢儒，反亂 詩本意。且只將四字成句底詩讀，卻自分曉。見作詩集傳，待取詩令編排放前面，驅逐過後面 ，自作一處。」文蔚。 　　詩序作，而觀詩者不知詩意！節。 　　詩序，東漢儒林傳分明說道是衛宏作。後來經意不明，都是被他壞了。某又看得亦不是衛 宏一手作，多是兩三手合成一序，愈說愈疏。」浩云：「蘇子由卻不取小序。」曰：「他雖不 取下面言語，留了上一句，便是病根。伯恭專信序，又不免牽合。伯恭凡百長厚，不肯非毀前 輩，要出脫回護。不知道只為得箇解經人，卻不曾為得聖人本意。是便道是，不是便道不是， 方得。」浩。 　　詩小序全不可信。如何定知是美刺那人？詩人亦有意思偶然而作者。又，其序與詩全不相 合。詩詞理甚順，平易易看，不如序所云。且如葛覃一篇，只是見葛而思歸寧，序得卻如此！ 毛公全無序解，鄭間見之。序是衛宏作。 　　小序極有難曉處，多是附會。如魚藻詩見有「王在鎬」之言，便以為君子思古之武王。似 此類甚多。可學。 　　因論詩，歷言小序大無義理，皆是後人杜撰，先後增益湊合而作。多就詩中採摭言語，更 不能發明詩之大旨。纔見有「漢之廣矣」之句，便以為德廣所及；才見有「命彼後車」之言， 便以為不能飲食教載。行葦之序，但見「牛羊勿踐」，便謂「仁及草木」；但見「戚戚兄弟」 ，便為「親睦九族」；見「黃耇台背」，便謂「養老」；見「 以祈黃耇」，便謂「乞言」；見「介爾景福」，便謂「成其福祿」：隨文生義，無復理論。卷 耳之序以「求賢審官，知臣下之勤勞」，為后妃之志事，固不倫矣！況詩中所謂「嗟我懷人」 ，其言親暱太甚，寧后妃所得施於使臣者哉！桃夭之詩謂「婚姻以時，國無鰥民」為「 后妃之所致」，而不知其為文王刑家及國，其化固如此，豈專后妃所能致耶？其他變風諸詩， 未必是刺者皆以為刺；未必是言此人，必傅會以為此人。桑中之詩放蕩留連，止是淫者相戲之 辭；豈有刺人之惡，而反自陷於流蕩之中！子衿詞意輕儇，亦豈刺學校之辭！有女同車等，皆 以為刺忽而作。鄭忽不娶齊女，其初亦是好底意思，但見後來失國，便將許多詩盡為刺忽而作 。考之於忽，所謂淫昏暴虐之類，皆無其實。至遂目為「狡童」，豈詩人愛君之意？況其所以 失國，正坐柔懦闊疏，亦何狡之有！幽厲之刺，亦有不然。甫田諸篇，凡詩中無詆譏之意者， 皆以為傷今思古而作。其他謬誤，不可勝說。後世但見詩序巍然冠於篇首，不敢復議其非， 至有解說不通，多為飾辭以曲護之者，其誤後學多矣！大序卻好，或者謂補湊而成，亦有此理 。書小序亦未是。只如堯典舜典便不能通貫一篇之意。堯典不獨為遜舜一事。舜典到「歷試諸 艱」之外，便不該通了，其他書序亦然。至如書大序亦疑不是孔安國文字。大抵西漢文章渾厚 近古，雖董仲舒劉向之徒，言語自別。讀書大序，便覺軟慢無氣，未必不是後人所作也。謨。 　　詩序實不足信。向見鄭漁仲有詩辨妄，力詆詩序，其間言語太甚，以為皆是村野妄人所作 。始亦疑之，後來子細看一兩篇，因質之史記國語，然後知詩序之果不足信。因是看行葦賓之 初筵抑數篇，序與詩全不相似。以此看其他詩序，其不足信者煞多。以此知人不可亂說話，便 都被人看破了。詩人假物興辭，大率將上句引下句。如「行葦勿踐履」，「戚戚兄弟，莫遠具 爾」，行葦是比兄弟，「勿」字乃興「莫」字。此詩自是飲酒會賓之意，序者卻牽合作周家忠 厚之詩，遂以行葦為「仁及草木」。如云「酌以大斗，以祈黃耇」，亦是歡合之時祝壽之意， 序者遂以為「養老乞言」，豈知「祈」字本只是祝頌其高壽，無乞言意也。抑詩中間煞有好 語，亦非刺厲王。如「於乎小子」！豈是以此指其君！兼厲王是暴虐大惡之主，詩人不應不述 其事實，只說謹言節語。況厲王無道，謗訕者必不容，武公如何恁地指斥曰「小子」？國語以 為武公自警之詩，卻是可信。大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情 性，幾時盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩人意思盡穿鑿壞了！且如今人 見人纔做事，便作一詩歌美之，或譏刺之，是甚麼道理？如此，亦似里巷無知之人，胡亂稱頌 諛說，把持放鵰，何以見先王之澤？何以為情性之正？詩中數處皆應答之詩，如天保乃與鹿鳴 為唱答，行葦與既醉為唱答，蟋蟀與山有樞為唱答。唐自是晉未改號時國名，自序者以為刺僖 公，便牽合謂此晉也，而謂之唐，乃有堯之遺風。本意豈因此而謂之唐？是皆鑿說。但唐風自 是尚有勤儉之意，作詩者是一箇不敢放懷底人，說「今我不樂，日月其除」，便又說「無已太 康，職思其居」。到山有樞是答者，便謂「子有衣裳，弗曳弗婁，宛其死矣，他人是愉」！「 子有鐘鼓，弗鼓弗考，宛其死矣，他人是保」！這是答他不能享些快活，徒恁地苦澀。詩序亦 有一二有憑據，如清人碩人載馳諸詩是也。昊天有成命中說「成王不敢康」，成王只是成王， 何須牽合作成王業之王？自序者恁地附會，便謂周公作此以告成功。他既作周公告成功，便將 「成王」字穿鑿說了，又幾曾是郊祀天地！被序者如此說，後來遂生一場事端，有南北郊之事 。此詩自說「昊天有成命」，又不曾說著地，如何說道祭天地之詩？設使合祭，亦須幾句說及 后土。如漢諸郊祀詩，祭某神便說某事。若用以祭地，不應只說天，不說地。東萊詩記卻編得 子細，只是大本已失了，更說甚麼？向嘗與之論此，如清人載馳一二詩可信。渠卻云：「安 得許多文字證據？」某云：「無證而可疑者，只當闕之，不可據序作證。」渠又云：「 只此序便是證。」某因云：「今人不以詩說詩，卻以序解詩，是以委曲牽合，必欲如序者之意 ，寧失詩人之本意不恤也。此是序者大害處！」賀孫。 　　詩序多是後人妄意推想詩人之美刺，非古人之所作也。古人之詩雖存，而意不可得。序詩 者妄誕其說，但疑見其人如此，便以為是詩之美刺者，必若人也。如莊姜之詩，卻以為刺衛頃 公。今觀史記所述，頃公竟無一事可紀，但言某公卒，子某公立而已，都無其事。頃公固亦是 衛一不美之君。序詩者但見其詩有不美之跡，便指為刺頃公之詩。此類甚多，皆是妄生美刺， 初無其實。至有不能考者，則但言「 刺詩也」，「思賢妃也」。然此是汎汎而言。如漢廣之序言「德廣所及」，此語最亂道！詩人 言「漢之廣矣」，其言已分曉。至如下面小序卻說得是謂「文王之化被于南國，美化行乎江漢 之域，無思犯禮，求而不可得也」，此數語卻好。又云：「看來詩序當時只是箇山東學究等人 做，不是箇老師宿儒之言，故所言都無一事是當。如行葦之序雖皆是詩人之言，但卻不得詩人 之意。不知而今做義人到這處將如何做，於理決不順。某謂此詩本是四章，章八句；他不知， 作八章、章四句讀了。如『敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，惟葉泥泥。戚戚兄弟，莫遠具 爾，或肆之筵，或授之几』。此詩本是興詩，即是興起下四句言。以『行葦』興兄弟，『勿 踐履』是莫遠意也。」又云：「 鄭、衛詩多是淫奔之詩。鄭詩如將仲子以下，皆鄙俚之言，只是一時男女淫奔相誘之語。如桑 中之詩云：『眾散民流，而不可止。』故樂記云：『桑間濮上之音，亡國之音也！其眾散，其 民流，誣上行私而不可止也。』鄭詩自緇衣之外，亦皆鄙俚，如『采蕭』『采艾』『青衿』之 類是也。故夫子『放鄭聲』。如抑之詩，非詩人作以刺君，乃武公為之以自警。又有稱『小子 』之言，此必非臣下告君之語，乃自謂之言，無疑也。」卓。 　　問：「詩傳盡撤去小序，何也？」曰：「小序如碩人定之方中等，見於左傳者，自可無疑 。若其他刺詩無所據，多是世儒將他諡號不美者，挨就立名爾。今只考一篇見是如此，故其他 皆不敢信。且如蘇公刺暴公，固是姓暴者多；萬一不見得是暴公則『惟暴之云』者，只作一箇 狂暴底人說，亦可。又如將仲子，如何便見得是祭仲？某由此見得小序大故是後世陋儒所作。 但既是千百年已往之詩，今只見得大意便了，又何必要指實得其人姓名？於看詩有何益也！」 大雅。 　　問：「詩傳多不解詩序，何也？」曰：「某自二十歲時讀詩，便覺小序無意義。及去了小 序，只玩味詩詞，卻又覺得道理貫徹。當初亦嘗質問諸鄉先生，皆云，序不可廢，而某之疑終 不能釋。後到三十歲，斷然知小序之出於漢儒所作，其為繆戾，有不可勝言。東萊不合只因序 講解，便有許多牽強處。某嘗與言之，終不肯信。讀詩記中雖多說序，然亦有說不行處，亦廢 之。某因作詩傳，遂成詩序辨說一冊，其他繆戾，辨之頗詳。」煇。 　　鄭漁仲謂詩小序只是後人將史傳去揀，并看謚，卻附會作小序美刺。振。 　　伯恭黨得小序不好，使人看著轉可惡。振。 　　器之問詩協韻之義。曰：「只要音韻相協，好吟哦諷誦，易見道理，亦無甚要緊。今且要 將七分工夫理會義理，三二分工夫理會這般去處。若只管留心此處，而於詩之義卻見不得，亦 何益也！」又曰：「協韻多用吳才老本，或自以意補入。」木之。以下論詩韻。 　　問：「詩協韻，是當時如此作？是樂歌當如此？」曰：「當時如此作。古人文字多有如此 者，如正考父鼎銘之類。」可學。 　　問：「先生說詩，率皆協韻，得非詩本樂章，播諸聲詩，自然協韻，方諧律呂，其音節本 如是耶？」曰：「固是如此。然古人文章亦多是協韻。」因舉王制及老子協韻處數段。又曰： 「周頌多不協韻，疑自有和底篇相協。『清廟之瑟，朱弦而疏越，一唱而三歎』，歎，即和聲 也。」儒用。 　　詩之音韻，是自然如此，這箇與天通。古人音韻寬，後人分得密後，隔開了。離騷注中發 兩箇例在前：「朕皇考曰伯庸。」「庚寅吾以降。」洪。「又重之以脩能。」耐。「紉秋蘭以為 佩。」後人不曉，卻謂只此兩韻如此。某有楚辭協韻，作「子厚」名字，刻在漳州。方子。 　　協韻，恐當以頭一韻為準。且如「華」字協音「敷」，如「有女同車」是第一句，則第二 句「顏如舜華」，當讀作「敷」字，然後與下文「佩玉瓊琚」，「洵美且都」，皆協。至如「 何彼穠矣，唐棣之華」，是第一韻，則當依本音讀，而下文「王姬之車」卻當作尺奢反，如此 方是。今只從吳才老舊說，不能又創得此例。然楚辭「紛余既有此內美兮，又重之以修能」， 「能」音「耐」，然後下文「紉秋蘭以為佩」協。若「能」字只從本音，則「佩」字遂無音。 如此，則又未可以頭一韻為定也。閎祖。 　　吳才老補韻甚詳，然亦有推不去者。某煞尋得，當時不曾記，今皆忘之矣。如「外禦其務 」協「烝也無戎」，才老無尋處，卻云「務」字古人讀做「蒙」，不知「戎」，汝也；「汝、 戎」二字，古人通用，是協音汝也。如「南仲太祖，太師皇父，整我六師，以修我戎」，亦是 協音汝也。「下民有嚴」，協「不敢怠遑」。才老欲音「嚴」為「莊」，云避漢諱，卻無道理 。某後來讀楚辭天問見一「嚴」字乃押從「莊」字，乃知是協韻，「嚴」讀作「昂」也。天問 ，才老豈不讀？往往無甚意義，只恁打過去也。義剛。饒何氏錄云：「中庸『奏格無言』，奏 ，音族，平聲音騣，所以毛詩作『鬷』字。」 　　或問：「吳氏協韻何據？」曰：「他皆有據。泉州有其書，每一字多者引十餘證，少者亦 兩三證。他說，元初更多，後刪去，姑存此耳。然猶有未盡。」因言：「商頌『天命降監，下 民有嚴；不僭不濫，不敢怠遑』。吳氏云：『「嚴」字，恐是「莊」字，漢人避諱，改作「嚴 」字。』某後來因讀楚辭天問，見『嚴』字都押入『剛』字、『方』字去。又此間鄉音『嚴』 作戶剛反，乃知『嚴』字自與『皇』字協。然吳氏豈不曾看楚辭？想是偶然失之。又如『兄弟 鬩于牆，外禦其務；每有良朋，烝也無戎』。吳氏復疑『務』當作『蒙』，以協『戎』字。某 卻疑古人訓『戎』為汝，如『以佐戎辟』，『戎雖小子』，則『戎、女』音或通。後來讀常 武詩有云：『南仲太祖，太師皇父，整我六師，以修我戎』，則與『汝』協，明矣。」因言： 「古之謠諺皆押韻，如夏諺之類。散文亦有押韻者，如曲禮『安民哉』協音『茲』，則與上面 『思、辭』二字協矣。又如『將上堂，聲必揚；將入戶，視必下』，下，協音護。禮運孔子閒 居亦多押韻。莊子中尤多。至於易彖辭，皆韻語也。」又云：「禮記『五至』、『三無』處皆 協。」廣。 　　「知子之來扐。之，雜佩以贈入。之」，此例甚多。「作」字作「做」，「保」字作「補 」。「往近王舅」，近，音「既」，說文作●，誤寫作「近」。腄C 　　問：「詩協韻，有何所據而言？」曰：「協韻乃吳才老所作，某又續添減之。蓋古人作詩 皆押韻，與今人歌曲一般。今人信口讀之，全失古人詠歌之意。」煇。 　　「詩音韻間有不可曉處。」因說：「如今所在方言，亦自有音韻與古合處。」子升因問： 「今『陽』字卻與『唐』字通，『清』字卻與『青』字分之類，亦自不可曉。」曰：「古人韻 疏，後世韻方嚴密。見某人好考古字，卻說『青』字音自是『親』，如此類極多。」木之。 　　器之問詩。曰：「古人情意溫厚寬和，道得言語自恁地好。當時協韻，只是要便於諷詠而 已。到得後來，一向於字韻上嚴切，卻無意思。漢不如周，魏晉不如漢，唐不如魏晉，本朝又 不如唐。如元微之劉禹錫之徒，和詩猶自有韻相重密。本朝和詩便定不要一字相同，不知卻愈 壞了詩！」木之。 　　　論讀詩 　　詩中頭項多，一項是音韻，一項是訓詁名件，一項是文體。若逐一根究，然後討得些道理 ，則殊不濟事，須是通悟者方看得。方子。以下總論讀詩之方。 　　聖人有法度之言，如春秋書禮是也，一字皆有理。如詩亦要逐字將理去讀，便都礙了。 淳。 　　問：「聖人有法度之言，如春秋書與周禮，字較實。詩無理會，只是看大意。若要將理去 讀，便礙了。」問：「變風變雅如何？」曰：「也是後人恁地說，今也只依他恁地說。如漢廣 汝墳皆是說婦人。如此，則是文王之化只及婦人，不及男子！只看他大意，恁地拘不得。」宇 。 　　公不會看詩。須是看他詩人意思好處是如何，不好處是如何。看他風土，看他風俗，又看 他人情、物態。只看伐檀詩，便見得他一箇清高底意思；看碩鼠詩，便見他一箇暴歛底意思。 好底意思是如此，不好底是如彼。好底意思，令自家善意油然感動而興起。看他不好底，自家 心下如著槍相似。如此看，方得詩意。僩。 　　詩有說得曲折後好底，有只恁平直說後自好底。如燕燕末後一章，這不要看上文，考下章 ，便知得是恁地，意思自是高遠，自是說得那人著。義剛。 　　林子武說詩。曰：「不消得恁地求之太深。他當初只是平說，橫看也好，豎看也好。今若 要討箇路頭去堶情A尋卻怕迫窄了。」義剛。 　　讀詩之法，且如「白華菅兮，白茅束兮；之子之遠，俾我獨兮」！蓋言白華與茅尚能相依 ，而我與子乃相去如此之遠，何哉？又如「 倬彼雲漢，為章于天；周王壽考，遐不作人」！只是說雲漢恁地為章于天，周王壽考，豈不能 作人也！上兩句皆是引起下面說，略有些意思傍著，不須深求，只此讀過便得。僩。 　　看詩，且看他大意。如衛諸詩，其中有說時事者，固當細考。如鄭之淫亂底詩，若苦搜求 他，有甚意思？一日看五六篇可也。僩。 　　看詩，義理外更好看他文章。且如谷風，他只是如此說出來，然而敘得事曲折先後，皆有 次序。而今人費盡氣力去做後，尚做得不好。義剛。 　　讀詩，且只將做今人做底詩看。或每日令人誦讀，卻從旁聽之。其話有未通者，略檢注解 看，卻時時誦其本文，便見其語脈所在。又曰：「念此一詩，既已記得其語，卻逐箇字將前後 一樣字通訓之。今注解中有一字而兩三義者，如『假』字，有云『大』者，有云『至』者，只 是隨處旋扭掜耳，非通訓也。」腄C 　　先生因言，看詩，須并協韻讀，便見得他語自整齊。又更略知協韻所由來，甚善。又曰： 「伊川有詩解數篇，說到小雅以後極好。蓋是王公大人好生地做，都是識道理人言語，故它 面說得儘有道理，好子細看。非如國風或出於婦人小夫之口，但可觀其大概也」。銖。 　　問：「以詩觀之，雖千百載之遠，人之情偽只此而已，更無兩般。」曰：「以某看來，須 是別換過天地，方別換一樣人情。釋氏之說固不足據，然其書說盡百千萬劫，其事情亦只如此 而已，況天地無終窮，人情安得有異！」必大。 　　看詩，不要死殺看了，見得無所不包。今人看詩，無興底意思。節。以下論讀詩在興起。 　　讀詩便長人一格。如今人讀詩，何緣會長一格？詩之興，最不緊要。然興起人意處，正在 興。會得詩人之興，便有一格長。「豐水有虯，武王豈不仕！」蓋曰，豐水且有虯，武王豈不 有事乎！此亦興之一體，不必更注解。如龜山說關雎處意亦好，然終是說死了，如此便詩眼不 活。必大。 　　問：「向見呂丈，問讀詩之法。呂丈舉橫渠『置心平易』之說見教。某遵用其說去誦味來 ，固有箇涵泳情性底道理，然終不能有所啟發。程子謂：『「興於詩」，便知有著力處。』今 讀之，止見其善可為法，惡可為戒而已，不知其他如何著力？」曰：「善可為法，惡可為戒， 不特詩也，他書皆然。古人獨以為『興於詩』者，詩便有感發人底意思。今讀之無所感發者， 正是被諸儒解殺了，死著詩義，興起人善意不得。如南山有臺序云：『得賢，則能為邦家立太 平之基。』蓋為見詩中有『邦家之基』字，故如此解。此序自是好句，但纔如此說定，便局了 一詩之意。若果先得其本意，雖如此說亦不妨。正如易解，若得聖人繫辭之意，便橫說豎說 都得。今斷以一義解定，易便不活。詩所以能興起人處，全在興。如『山有樞，隰有榆』，別 無意義，只是興起下面『子有車馬』，『子有衣裳』耳。小雅諸篇皆君臣燕飲之詩，道主人之 意以譽賓，如今人宴飲有『致語』之類，亦間有敘賓客答辭者。漢書載客歌驪駒，主人歌客毋 庸歸，亦是此意。古人以魚為重，故魚麗南有嘉魚，皆特舉以歌之。儀禮載『乃間歌魚麗，笙 由庚；歌南有嘉魚，笙崇丘；歌南山有臺，笙由儀』，本一套事。後人移魚麗附於鹿鳴之什， 截以嘉魚以下為成王詩，遂失當時用詩之意，故胡亂解。今觀魚麗嘉魚南山有臺等篇，辭意皆 同。菁莪湛露蓼蕭皆燕飲之詩。詩中所謂『君子』，皆稱賓客，後人卻以言人君，正顛倒了。 如以湛露為恩澤，皆非詩義。故『野有蔓草，零露湑兮』，亦以為君之澤不下流，皆局於一箇 死例，所以如此。周禮以六詩教國子，當時未有注解，不過教之曰，此興也，此比也，此賦也 。興者，人便自作興看；比者，人便自作比看。興只是興起，謂下句直說不起，故將上句帶起 來說，如何去上討義理？今欲觀詩，不若且置小序及舊說，只將元詩虛心熟讀，徐徐玩味。候 彷彿見箇詩人本意，卻從此推尋將去，方有感發。如人拾得一箇無題目詩，再三熟看，亦須辨 得出來。若被舊說一局局定，便看不出。今雖說不用舊說，終被他先入在內，不期依舊從它去 。某向作詩解，文字初用小序，至解不行處，亦曲為之說。後來覺得不安，第二次解者，雖存 小序，間為辨破，然終是不見詩人本意。後來方知，只盡去小序，便自可通。於是盡滌舊說， 詩意方活。」又曰：「變風中固多好詩，雖其間有沒意思者，然亦須得其命辭遣意處，方可觀 。後人便自做箇道理解說，於其造意下語處，元不及究。只後代文集中詩，亦多不解其辭意 者。樂府中羅敷行，羅敷即使君之妻，使君即羅敷之夫。其曰『使君自有婦，羅敷自有夫』， 正相戲之辭。」又曰：「『夫婿從東來，千騎居上頭』，觀其氣象，即使君也。後人亦錯解了 。須得其辭意，方見好笑處。」必大。 　　學者當「興於詩」。須先去了小序，只將本文熟讀玩味，仍不可先看諸家注解。看得久之 ，自然認得此詩是說箇甚事。謂如拾得箇無題目詩，說此花既白又香，是盛寒開，必是梅花詩 也。卷阿，召康公戒成王，其始只說箇好意思，如「豈弟君子」，皆指成王。「純嘏」、「爾 壽」之類，皆說優游享福之事，至「有馮有翼」以下，方說用賢。大抵告人之法亦當如此，須 先令人歆慕此事，則其肯從吾言，必樂為之矣。人傑。 　　讀詩正在於吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發善心。今公讀詩 ，只是將己意去包籠他，如做時文相似。中間委曲周旋之意，盡不曾理會得，濟得甚事？若如 此看，只一日便可看盡，何用逐日只捱得數章，而又不曾透徹耶？且如人入城郭，須是逐街坊 里巷，屋廬臺榭，車馬人物，一一看過，方是。今公等只是外面望見城是如此，便說我都知得 了。如鄭詩雖淫亂，然出其東門一詩，卻如此好。女曰雞鳴一詩，意思亦好。讀之，真箇有不 知手之舞、足之蹈者！僩。以下論詩在熟讀玩味。 　　詩，如今恁地注解了，自是分曉，易理會。但須是沉潛諷誦，玩味義理，咀嚼滋味，方有 所益。若是草草看過一部詩，只兩三日可了。但不得滋味，也記不得，全不濟事。古人說「詩 可以興」，須是讀了有興起處，方是讀詩。若不能興起，便不是讀詩。因說，永嘉之學，只是 要立新巧之說，少間指摘東西，鬥湊零碎，便立說去。縱說得是，也只無益，莫道又未是。 木之。 　　讀詩之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。不待安排措置，務 自立說，只恁平讀著，意思自足。須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一箇字，只管虛心讀他，少 間推來推去，自然推出那箇道理。所以說「以此洗心」，便是以這道理盡洗出那心堛咧ヾA渾 然都是道理。上蔡曰：「學詩，須先識得六義體面，而諷味以得之。」此是讀詩之要法。看來 書只是要讀，讀得熟時，道理自見，切忌先自布置立說！僩。 　　問學者：「誦詩，每篇誦得幾遍？」曰：「也不曾記，只覺得熟便止。」曰：「便是不得 。須是讀熟了，文義都曉得了，涵泳讀取百來遍，方見得那好處，那好處方出，方見得精怪。 見公每日說得來乾燥，元來不曾熟讀。若讀到精熟時，意思自說不得。如人下種子，既下得種 了，須是討水去灌溉他，討糞去培擁他，與他耘鋤，方是下工夫養他處。今卻只下得箇種子了 便休，都無耘治培養工夫。如人相見，纔見了，便散去，都不曾交一談，如此何益！所以意思 都不生，與自家都不相入，都恁地乾燥。這箇貪多不得。讀得這一篇，恨不得常熟讀此篇，如 無那第二篇方好。而今只是貪多，讀第一篇了，便要讀第二篇；讀第二篇了，便要讀第三篇 。恁地不成讀書，此便是大不敬！此句厲聲說。須是殺了那走作底心，方可讀書。」僩。 　　「大凡讀書，先曉得文義了，只是常常熟讀。如看詩，不須得著意去堶掠V解，但只平平 地涵泳自好。」因舉「池之竭矣，不云自頻；泉之竭矣，不云自中」四句，吟詠者久之。又曰 ：「大雅中如烝民板抑等詩，自有好底。董氏舉侯苞言，衛武公作抑詩，使人日誦於其側，不 知此出在何處。他讀書多，想見是如此。」又曰：「如孟子，也大故分曉，也不用解他，熟讀 滋味自出。」夔孫。 　　先生問林武子：「看詩何處？」曰：「至大雅。」大聲曰：「公前日方看節南山，如何恁 地快！恁地不得！而今人看文字，敏底一揭開板便曉，但於意味卻不曾得。便只管看時，也只 是恁地。但百遍自是強五十遍時，二百遍自是強一百遍時。『題彼脊鴒，載飛載鳴；我日斯邁 ，而月斯征。夙興夜寐，無忝爾所生！』這箇看時，也只是恁地，但堶捧N思卻有說不得底。 解不得底意思，卻在說不得底堶情C」又曰：「生民等篇，也可見祭祀次第，此與儀禮正相合 。」義剛。 　　問時舉：「看文字如何？」曰：「詩傳今日方看得綱領。要之，緊要是要識得六義頭面分 明，則詩亦無難看者。」曰：「讀詩全在諷詠得熟，則六義將自分明。須使篇篇有箇下落，始 得。且如子善向看易傳，往往畢竟不曾熟。如此，則何緣會浹洽！橫渠云：『書須成誦，精思 多在夜中，或靜坐得之。不記，則思不起。』今學者看文字，若記不得，則何緣貫通！」時舉 曰：「緣資性魯鈍，全記不起。」曰：「只是貪多，故記不得。福州陳止之極魯鈍，每讀書， 只讀五十字，必三二百遍而後能熟；精習讀去，後來卻赴賢良。要知人只是不會耐苦耳。凡學 者要須做得人難做底事，方好。若見做不得，便不去做，要任其自然，何緣做得事成？切宜 勉之！」時舉。 　　問：「看詩如何？」曰：「方看得關雎一篇，未有疑處。」曰：「未要去討疑處，只熟看 。某注得訓詁字字分明，卻便玩索涵泳，方有所得。若便要立議論，往往堶惘惕憿A其實未曉 ，只髣彿見得，便自虛說耳，恐不濟事。此是三百篇之首，可更熟看。」時舉。 　　先生謂學者曰：「公看詩，只看集傳，全不看古注。」曰：「某意欲先看了先生集傳，卻 看諸家解。」曰：「便是不如此，無卻看底道理。才說卻理會，便是悠悠語。今見看詩，不從 頭看一過，云，且等我看了一箇了，卻看那箇，幾時得再看？如冢殺相似，只是殺一陣便了。 不成說今夜且如此冢殺，明日重新又殺一番！」僩。 　　文蔚泛看諸家詩說。先生曰：「某有集傳。」後只看集傳，先生又曰：「曾參看諸家否？ 」曰：「不曾。」曰：「卻不可。」文蔚。 　　　解詩 　　漢書傳訓皆與經別行。三傳之文不與經連，故石經書公羊傳皆無經文。藝文志云：「毛詩 經二十九卷，毛詩詁訓傳三十卷。」是毛為詁訓，亦不與經連也。馬融為周禮注，乃云，欲省 學者兩讀，故具載本文，然則後漢以來始就經為注。未審此詩引經附傳，是誰為之？其毛詩二 十九卷，不知併何卷也。 　　毛鄭，所謂山東老學究。歐陽會文章，故詩意得之亦多。但是不合以今人文章如他底意思 去看，故皆局促了詩意。古人文章有五七十里不回頭者。蘇黃門詩說疏放，覺得好。振。 　　歐陽公有詩本義二十餘篇，煞說得有好處。有詩本末篇。又有論云：「何者為詩之本？何 者為詩之末？詩之本，不可不理會；詩之末，不理會得也無妨。」其論甚好。近世自集注文字 出，此等文字都不見了，也害事。如呂伯恭讀詩記，人只是看這箇。它上面有底便看，無底更 不知看了。僩。 　　因言歐陽永叔本義，而曰：「理義大本復明於世，固自周程，然先此諸儒亦多有助。舊來 儒者不越注疏而已，至永叔原父孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好。此是運數將 開，理義漸欲復明於世故也。蘇明允說歐陽之文處，形容得極好。近見其奏議文字，如回河等 劄子，皆說得盡，誠如老蘇所言。便如詩本義中辨毛鄭處，文辭舒緩，而其說直到底，不可移 易。」腄C 　　程先生詩傳取義太多。詩人平易，恐不如此。 　　橫渠云：「置心平易始知詩。」然橫渠解詩多不平易。程子說胡安定解九四作太子事，云 ：「若一爻作一事，只做得三百八十四事！」此真看易之法。然易傳中亦有偏解作一事者。林 艾軒嘗云：「伊川解經，有說得未的當處。此文義間事，安能一一皆是？若大頭項則伊川底卻 是。」此善觀伊川者。陸子靜看得二程低，此恐子靜看其說未透耳。譬如一塊精金，卻道不是 金；非金之不好，蓋是不識金也。」人傑。必大錄云：「橫渠解『悠悠蒼天，此何人哉』！卻 不平易。」 　　子由詩解好處多，歐公詩本義亦好。因說：「東萊改本書解，無闕疑處，只據意說去。」 木之問：「書解誰底好看？」曰：「東坡解，大綱也好，只有失。如說『人心惟危』這般處， 便說得差了。如今看他底，須是識他是與不是處，始得。」木之。 　　問：「讀詩記序中『雅、鄭，邪、正』之說未明。」曰：「向來看詩中鄭詩邶鄘衛詩，便 是鄭衛之音，其詩大段邪淫。伯恭直以謂詩皆賢人所作，皆可歌之宗廟，用之賓客，此甚不然 ！如國風中亦多有邪淫者。」又問「思無邪」之義。曰：「此只是三百篇可蔽以詩中此言。所 謂『無邪』者，讀詩之大體，善者可以勸，而惡者可以戒。若以為皆賢人所作，賢人決不肯為 此。若只一鄉一里中有箇恁地人，專一作此怨刺，恐亦不靜。至於皆欲被之絃歌，用之宗廟， 如鄭衛之詩，豈不褻瀆！用以祭幽厲褒姒可也。施之賓客燕享，亦待好賓客不得，須衛靈陳幽 乃可耳。所謂『詩可以興』者，使人興起有所感發，有所懲創。『可以觀』者，見一時之習 俗如此，所以聖人存之不盡刪去，便盡見當時風俗美惡，非謂皆賢人所作耳。大序說『止乎禮 義』，亦可疑，小序尤不可信，皆是後人託之，仍是不識義理，不曉事。如山東學究者，皆是 取之左傳史記中所不取之君，隨其謚之美惡，有得惡謚，及傳中載其人之事者，凡一時惡詩， 盡以歸之。最是鄭忽可憐，凡鄭風中惡詩皆以為刺之。伯恭又欲主張小序，鍛煉得鄭忽罪不勝 誅。鄭忽卻不是狡，若是狡時，他卻須結齊國之援，有以鉗制祭仲之徒，決不至於失國也。謚 法中如『墮覆社稷曰頃』，便將柏舟一詩，硬差排為衛頃公，便云『賢人不遇，小人在側』， 更無分疏處。『愿而無立曰僖』，衡門之詩便以誘陳僖『愿而無立志』言之。如子衿只是淫奔 之詩，豈是學校中氣象！褰裳詩中『子惠思我，褰裳涉溱』，至『狂童之狂也且』，豈不是淫 奔之辭！只緣左傳中韓宣子引『豈無他人』，便將做國人思大國之正己。不知古人引詩，但借 其言以寓己意，初不理會上下文義，偶一時引之耳。伯恭只詩綱領第一條，便載上蔡之說。上 蔡費盡辭說，只解得箇『怨而不怒』。纔先引此，便是先瞎了一部文字眼目！」腄C 　　問：「今人自做一詩，其所寓之意，亦只自曉得，前輩詩如何可盡解？」曰：「何況三百 篇，後人不肯道不會，須要字字句句解得麼！」 　　當時解詩時，且讀本文四五十遍，已得六七分。卻看諸人說與我意如何，大綱都得之，又 讀三四十遍，則道理流通自得矣。 　　或問詩。曰：「詩幾年埋沒，被某取得出來，被公們看得恁地搭滯。看十年，仍舊死了那 一部詩！今若有會讀書底人，看某詩傳，有不活絡處都塗了，方好。而今詩傳只堪減，不堪添 。」胡泳。 　　伯恭說詩太巧，亦未必然，古人直不如此。今某說，皆直靠直說。揚。 　　李茂欽問：「先生曾與東萊辨論淫奔之詩。東萊謂詩人所作，先生謂淫奔者之言，至今未 曉其說。」曰：「若是詩人所作譏刺淫奔，則婺州人如有淫奔，東萊何不作一詩刺之？」茂欽 又引他事問難。先生曰：「未須別說，只為我答此一句來。」茂欽辭窮。先生曰：「若人家有 隱僻事，便作詩訐其短譏刺，此乃今之輕薄子，好作謔詞嘲鄉里之類，為一鄉所疾害者。詩人 溫醇，必不如此。如詩中所言有善有惡，聖人兩存之，善可勸，惡可戒。」杞。 　　某解詩，多不依他序。縱解得不好，也不過只是得罪於作序之人。只依序解，而不考本詩 上下文意，則得罪於聖賢也。揚。 　　因說學者解詩，曰：「某舊時看詩，數十家之說一一都從頭記得，初間那奡惚K判斷那說 是；那說不是？看熟久之，方見得這說似是，那說似不是；或頭邊是，尾說不相應；或中間數 句是，兩頭不是；或尾頭是，頭邊不是。然也未敢便判斷，疑恐是如此。又看久之，方審得這 說是，那說不是。又熟看久之，方敢決定斷說這說是，那說不是。這一部詩，並諸家解都包在 肚堙C公而今只是見已前人解詩，便也要注解，更不問道理。只認捉著，便據自家意思說，於 己無益，於經有害，濟得甚事！凡先儒解經，雖未知道，然其盡一生之力，縱未說得七八分， 也有三四分。且須熟讀詳究，以審其是非而為吾之益。今公纔看著便妄生去取，肆以己意， 是發明得箇甚麼道理？公且說，人之讀書，是要將作甚麼用？所貴乎讀書者，是要理會這箇道 理，以反之於身，為我之益而已。」僩。 　　詩傳中或云「姑從」，或云「且從其說」之類，皆未有所考，不免且用其說。拱壽。 　　詩傳只得如此說，不容更著語，工夫卻在讀者。必大。 　　問：「分『詩之經，詩之傳』，何也？」曰：「此得之於呂伯恭。風雅之正則為經，風雅 之變則為傳。如屈平之作離騷，即經也。如後人作反騷與九辯之類則為傳耳。」煇。 朱子語類 朱子語類卷第八十一 　　詩二 　　　周南關雎兼論二南。 　　詩未論音律，且如讀二南，與鄭衛之詩相去多少！ 　　問：「程氏云：『詩有二南，猶易有乾坤。』莫只是以功化淺深言之？」曰：「不然。」 問：「莫是王者諸侯之分不同？」曰：「今只看大序中說，便可見。大序云：『關雎麟趾之化 ，王者之風，故繫之周公；鵲巢騶虞之德，諸侯之風，先王之所以教，故繫之召公。』只看那 『化』字與『德』字及『所以教』字，便見二南猶乾坤也。」文蔚。 　　「前輩謂二南猶易之乾坤，其詩粹然無非道理，與他詩不同。」曰：「須是寬中看緊底意 思。」因言：「匡衡漢儒，幾語亦自說得好。」曰：「便是他做處卻不如此。」炎。 　　關雎一詩文理深奧，如乾坤卦一般，只可熟讀詳味，不可說。至如葛覃卷耳，其言迫切， 主於一事，便不如此了。又曰：「讀詩須得他六義之體，如風雅頌則是詩人之格。後人說詩以 為雜雅頌者，緣釋七月之詩者以為備風雅頌三體，所以啟後人之說如此。」又曰：「『 興』之為言，起也，言興物而起其意。如『青青陵上柏』，『青青河畔草』，皆是興物詩也。 如『u砧今何在』？『何當大刀頭』皆是比詩體也。」卓。 　　敬子說詩周南。曰：「他大綱領處只在戒慎恐懼上。只自『關關雎鳩』便從這堸粥_，後 面只是漸漸推得闊。」僩。 　　讀關雎之詩，便使人有齊莊中正意思，所以冠于三百篇；與禮首言「毋不敬」，書首言「 欽明文思」，皆同。腄C 　　問：「二南之詩，真是以此風化天下否？」曰：「亦不須問是要風化天下與不風化天下， 且要從『關關雎鳩，在河之洲』云云堶惇搛q理是如何。今人讀書，只是說向外面去，卻於本 文全不識！」木之。 　　「關雎之詩，非民俗所可言，度是宮闈中所作。」問：「程子云是周公作。」曰：「也未 見得是。」木之。 　　關雎，看來是妾媵做，所以形容得寤寐反側之事，外人做不到此。明作。 　　樂得淑女以配君子。憂在進賢，不淫其色。天理、人欲。方。 　　說后妃多，失卻文王了。今以「君子」為文王。伊川詩說多未是。璘。 　　問器遠：「君舉所說詩，謂關雎如何？」曰：「謂后妃自謙，不敢當君子。謂如此之淑女 ，方可為君子之仇匹，這便是后妃之德。」曰：「這是鄭氏也如此說了。某看來，恁地說也得 。只是覺得偏主一事，無正大之意。關雎如易之乾坤意思，如何得恁地無方際！如下面諸篇， 卻多就一事說。這只反覆形容后妃之德，而不可指說道甚麼是德。只恁地渾淪說，這便見后妃 德盛難言處。」賀孫。 　　問曹兄云：「陳丈說關雎如何？」曹云：「言關雎以美夫人，有謙退不敢自當君子之德。 」曰：「如此，則淑女又別是一箇人也。」曹云：「是如此。」先生笑曰：「今人說經，多是 恁地回互說去。如史丞相說書，多是如此。說『祖伊恐奔告于受』處，亦以紂為好人而不殺祖 伊；若他人，則殺之矣。」先生乃云：「讀書且虛心去看，未要自去取舍。且依古人書恁地讀 去，久後自然見得義理。」卓。 　　魏兄問「左右芼之」。曰：「芼，是擇也；左右擇而取之也。」卓。 　　解詩，如抱橋柱浴水一般，終是離脫不得鳥獸草木。今在眼前識得底，便可窮究。且如雎 鳩，不知是箇甚物？亦只得從他古說，道是「鷙而有別」之類。 　　魏才仲問：「詩關雎注：『摯，至也。』至先生作『切至』說，似形容其美，何如？」曰 ：「也只是恁地。」問「芼」字。曰：「擇也。讀詩，只是將意思想象去看，不如他書字字要 捉縛教定。詩意只是疊疊推上去，因一事上有一事，一事上又有一事。如關雎形容后妃之德如 此；又當知君子之德如此；又當知詩人形容得意味深長如此，必不是以下底人；又當知所以齊 家，所以治國，所以平天下，人君則必當如文王，后妃則必當如太姒，其原如此。」賀孫。 　　雎鳩，毛氏以為「摯而有別」。一家作「猛摯」說，謂雎鳩是鶚之屬。鶚自是沉摯之物， 恐無和樂之意。蓋「摯」與「至」同，言其情意相與深至，而未嘗狎，便見其樂而不淫之意。 此是興詩。興，起也，引物以起吾意。如雎鳩是摯而有別之物，荇菜是潔淨和柔之物，引此起 興，猶不甚遠。其他亦有全不相類，只借他物而起吾意者，雖皆是興，與關雎又略不同也。 時舉。 　　古說關雎為王雎，摯而有別，居水中，善捕魚。說得來可畏，當是鷹鸇之類，做得勇武氣 象，恐后妃不然。某見人說，淮上有一般水禽名王雎，雖兩兩相隨，然相離每遠，此說卻與列 女傳所引義合。浩。 　　王鳩，嘗見淮上人說，淮上有之，狀如此間之鳩，差小而長，常是雌雄二箇不相失。雖然 二箇不相失，亦不曾相近而立處，須是隔丈來地，所謂「摯而有別」也。「人未嘗見其匹居而 乘處。」乘處，謂四箇同處也。只是二箇相隨，既不失其偶，又未嘗近而相狎，所以為貴也。 余正甫云：「『宵行』，自是夜光之蟲，夜行於地。『熠耀』，言其光耳，非螢也。虯，今之 苦薄C」賀孫。 　　　卷耳 　　問：「卷耳與前篇葛覃同是賦體，又似略不同。蓋葛覃直敘其所嘗經歷之事，卷耳則是託 言也。」曰：「亦安知后妃之不自采卷耳？設使不曾經歷，而自言我之所懷者如此，則亦是賦 體也。若螽斯則只是比，蓋借螽斯以比后妃之子孫眾多。『宜爾子孫振振兮！』卻自是說螽斯 之子孫，不是說后妃之子孫也。蓋比詩多不說破這意，然亦有說破者。此前數篇，賦、比、興 皆已備矣。自此推之，令篇篇各有著落，乃好。」時舉因云：「螽，只是春秋所書之螽。竊疑 『斯』字只是語辭，恐不可把『螽斯』為名。」曰：「詩中固有以『斯』為語者，如『鹿斯之 奔』，『湛湛露斯』之類，是也。然七月詩乃云『斯螽動股』，則恐『螽斯』即便是名也。」 時舉。 　　　樛木 　　問：「樛木詩『樂只君子』，作后妃，亦無害否？」曰：「以文義推之，不得不作后妃。 若作文王，恐太隔越了。某所著詩傳，蓋皆推尋其脈理，以平易求之，不敢用一毫私意。大抵 古人道言語，自是不泥著。」某云：「詩人道言語，皆發乎情，又不比他書。」曰：「 然。」可學。 　　　螽斯 　　不妒忌，是后妃之一節。關雎所論是全體。方子。 　　　兔罝 　　問：「兔罝詩作賦看，得否？」曰：「亦可作賦看。但其辭上下相應，恐當為興。然亦是 興之賦。」可學。 　　　漢廣 　　問：「文王時，紂在河北，政化只行於江漢？」曰：「然。西方亦有玁狁。」可學。 　　漢廣游女，求而不可得。行露之男，不能侵陵正女。豈當時婦人蒙化，而男子則非！亦是 偶有此樣詩說得一邊。淳。 　　問：「『漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。』此是興，何如？」曰：「主意只 說『漢有游女，不可求思』兩句。六句是反覆說。如『奕奕寢廟，君子作之；秩秩大猷，聖人 莫之。他人有心，予忖度之；躍躍毚兔，遇犬獲之。』上下六句，亦只興出『他人有心』兩句 。」賀孫。詩傳今作「興而比」。 　　　汝墳 　　君舉詩言，汝墳是已被文王之化者；江漢是聞文王之化而未被其澤者。卻有意思。 　　　麟趾 　　問：「麟趾騶虞之詩，莫是當時有此二物出來否？」曰：「不是，只是取以為比，云即此 便是麟，便是騶虞。」又問：「詩序說『麟趾之時』，無義理。」曰：「此語有病。」木之。 　　時舉說：「『雖衰世之公子，皆信厚如麟趾之時』，似亦不成文理。」曰：「是。」時舉 。 　　　召南鵲巢 　　問：「召南之有鵲巢，猶周南之有關雎。關雎言『窈窕淑女』，則是明言后妃之德也。惟 鵲巢三章皆不言夫人之德，如何？」曰：「 鳩之為物，其性專靜無比，可借以見夫人之德也。」時舉。 　　　采蘩 　　問：「采蘋蘩以供祭祀，采枲耳以備酒漿，后妃夫人恐未必親為之。」曰：「詩人且是如 此說。」德明。 　　器之問：「采蘩何故存兩說？」曰：「如今不見得果是如何，且與兩存。從來說蘩所以生 蠶，可以供蠶事。何必底死說道只為奉祭事，不為蠶事？」木之。 　　問：「采蘩詩，若只作祭事說，自是曉然。若作蠶事說，雖與葛覃同類而恐實非也。葛覃 是女功，采蘩是婦職，以為同類，亦無不可，何必以蠶事而後同耶？」曰：「此說亦姑存之而 已。」時舉。 　　　殷其雷 　　問：「殷其雷，比君子于役之類，莫是寬緩和平，故入正風？」曰：「固然。但正、變風 亦是後人如此分別，當時亦只是大約如此取之。聖人之言，在春秋易書無一字虛。至於詩，則 發乎情，不同。」可學。 　　　摽有梅 　　問：「摽有梅何以入於正風？」曰：「此乃當文王與紂之世，方變惡入善，未可全責備。 」可學。 　　問：「摽有梅之詩固出於正，只是如此急迫，何耶？」曰：「此亦是人之情。嘗見晉、宋 閒有怨父母之詩。讀詩者於此，亦欲達男女之情。」文蔚。 　　　江有汜 　　器之問江有汜序「勤而無怨」之說。曰：「便是序不可信如此。詩序自是兩三人作。今但 信詩不必信序。只看詩中說『不我以』，『 不我過』，『不我與』，便自見得不與同去之意，安得『勤而無怨』之意？」因問器之：「此 詩，召南詩。如何公方看周南，便又說召南？讀書且要逐處沉潛，次第理會，不要班班剝剝， 指東摘西，都不濟事。若能沉潛專一看得文字，只此便是治心養性之法。」木之。 　　　何彼穠矣 　　問：「何彼穠矣之詩，何以錄於召南？」曰：「也是有些不穩當。但先儒相傳如此說，也 只得恁地就他說。如定要分箇正經及變詩，也自難考據。如頌中儘多周公說話，而風雅又未知 如何。」賀孫。 　　「雖則王姬，亦下嫁於諸侯，車服不繫其夫，下王后一等。」只是一句，其語拙耳。璘。 　　　騶虞 　　騶虞之詩，蓋於田獵之際，見動植之蕃庶，因以贊詠文王平昔仁澤之所及，而非指田獵之 事為仁也。禮曰：「無事而不田曰不敬。」故此詩「彼茁者葭」，仁也；「一發五豝」，義也 。必大。 　　仁在一發之前。使庶類蕃殖者，仁也；「一發五豝」者，義也。人傑。 　　「于嗟乎騶虞！」看來只可解做獸名。以「于嗟麟兮」類之，可見。若解做騶虞官，終無 甚意思。僩。 　　　邶柏舟 　　問：「『汎彼柏舟，亦汎其流』，注作比義。看來與『關關雎鳩，在河之洲』，亦無異， 彼何以為興？」曰：「他下面便說淑女，見得是因彼興此。此詩纔說柏舟，下面更無貼意，見 得其義是比。」時舉。 　　陳器之疑柏舟詩解「日居月諸，胡迭而微」太深。又屢辨賦、比、興之體。曰：「賦、比 、興固不可以不辨。然讀詩者須當諷味，看他詩人之意是在甚處。如柏舟，婦人不得於其夫， 宜其怨之深矣。而其言曰：『我思古人，實獲我心！』又曰：『靜言思之，不能奮飛！』其詞 氣忠厚惻怛，怨而不過如此，所謂『止乎禮義』而中喜怒哀樂之節者。所以雖為變風，而繼二 南之後者以此。臣之不得於其君，子之不得於其父，弟之不得於其兄，朋友之不相信，處之皆 當以此為法。如屈原不忍其憤，懷沙赴水，此賢者過之也。賈誼云：『歷九州而相其君兮，何 必懷此都也？』則又失之遠矣！讀詩須合如此看。所謂『詩可以興，可以觀，可以群，可以 怨』，是詩中一箇大義，不可不理會得也！」閎祖。 　　器之問：「『靜言思之，不能奮飛！』似猶未有和平意。」曰：「也只是如此說，無過當 處。既有可怨之事，亦須還他有怨底意思，終不成只如平時，卻與土木相似！只看舜之號泣旻 天，更有甚於此者。喜怒哀樂，但發之不過其則耳，亦豈可無？聖賢處憂患，只要不失其正。 如綠衣言『我思古人，實獲我心』！這般意思卻又分外好。」木之。 　　　綠衣 　　或問綠衣卒章「我思古人，實獲我心」二句。曰：「言古人所為，恰與我合，只此便是至 善。前乎千百世之已往，後乎千百世之未來，只是此箇道理。孟子所謂『得志行乎中國，若合 符節』，正謂是爾。」胡泳。 　　　燕燕 　　或問：「燕燕卒章，戴媯不以莊公之已死，而勉莊姜以思之，可見溫和惠順而能終也。亦 緣他之心塞實淵深，所稟之厚，故能如此。」曰：「不知古人文字之美，詞氣溫和，義理精密 如此！秦漢以後無此等語。某讀詩，於此數句；讀書，至『先王肇修人紀，從諫弗咈，先民時 若；居上克明，為下克忠，與人不求備，檢身若不及；以至于有萬邦，茲惟艱哉』！深誦嘆之 ！」胡泳。 　　時舉說：「燕燕詩前三章，但見莊姜拳拳於戴媯，有不能已者。及四章，乃見莊姜於戴媯 非是情愛之私，由其有塞淵溫惠之德，能自淑慎其身，又能以先君之思而勉己以不忘，則見戴 媯平日於莊姜相勸勉以善者多矣。故於其歸而愛之若此，無非情性之正也。」先生頷之。時舉 。 　　　日月終風 　　又說：「日月終風二篇，據集注云，當在燕燕之前。以某觀之，終風當在先，日月當次之 ，燕燕是莊公死後之詩，當居最後。蓋詳終風之辭，莊公於莊姜猶有往來之時，但不暴則狎， 莊姜不能堪耳。至日月，則見莊公已絕不顧莊姜，而莊姜不免微怨矣。以此觀之，則終風當先 ，而日月當次。」曰：「恐或如此。」時舉。 　　　式微 　　器之問：「式微詩以為勸耶？戒耶？」曰：「亦不必如此看，只是隨它當時所作之意如此 ，便與存在，也可以見得有羈旅狼狽之君如此，而方伯連帥無救卹之意。今人多被『止乎禮義 』一句泥了，只管去曲說。且要平心看詩人之意。如北門只是說官卑祿薄，無可如何。又如摽 有梅，女子自言婚姻之意如此。看來自非正理，但人情亦自有如此者，不可不知。向見伯恭麗 澤詩，有唐人女，言兄嫂不以嫁之詩，亦自鄙俚可惡。後來思之，亦自是見得人之情處。為父 母者能於是而察之，則必使之及時矣，此所謂『詩可以觀』。」子升問：「麗澤詩編得如何？ 」曰：「大綱亦好，但自據他之意揀擇。大率多喜深巧有意者，若平淡底詩，則多不取。」問 ：「此亦有接續三百篇之意否？」曰：「不知。他亦須有此意。」木之。 　　　簡兮 　　問：「簡兮詩，張子謂『其跡如此，而其中固有以過人者』。夫能卷而懷之，是固可以為 賢。然以聖賢出處律之，恐未可以為盡善？」曰：「古之伶官，亦非甚賤；其所執者，猶是先 王之正樂。故獻工之禮，亦與之交酢。但賢者而為此，則自不得志耳。」時舉。 　　　泉水 　　問：「『駕言出遊，以寫我憂』，注云：『安得出遊於彼，而寫其憂哉！』恐只是因思歸 不得，故欲出遊於國，以寫其憂否？」曰：「夫人之遊，亦不可輕出，只是思遊於彼地耳。」 時舉。 　　　北門 　　問：「北門詩，只作賦說，如何？」曰：「當作賦而比。當時必因出北門而後作此詩，亦 有比意思。」可學。 　　問：「『莫赤匪狐，莫黑匪烏』，狐與烏，不知詩人以比何物？」曰：「不但指一物而言 。當國將危亂時，凡所見者無非不好底景象也。」時舉。 　　　靜女 　　問：「靜女，注以為淫奔期會之詩，以靜為閒雅之意。不知淫奔之人方相與狎溺，又何取 乎閒雅？」曰：「淫奔之人不知其為可醜，但見其為可愛耳。以女而俟人於城隅，安得謂之閒 雅？而此曰『靜女』者，猶日月詩所謂『德音無良』也。無良，則不足以為德音矣，而此曰『 德音』，亦愛之之辭也。」時舉。 　　　二子乘舟 　　問：「二子乘舟，注取太史公語，謂二子與申生不明驪姬之過同。其意似取之，未知如何 ？」曰：「太史公之言有所抑揚，謂三人皆惡傷父之志，而終於死之，其情則可取。雖於理為 未當，然視夫父子相殺，兄弟相戮者，則大相遠矣！」時舉。 　　因說，宣姜生衛文公宋桓夫人許穆夫人衛伋壽。以此觀之，則人生自有秉彝，不係氣類。 燾。 　　　干旄 　　問文蔚：「『彼姝者子』，指誰而言？」文蔚曰：「集傳言大夫乘此車馬，以見賢者。賢 者言：『車中之人，德美如此，我將何以告之？』」曰：「此依舊是用小序說。」「此只是傍 人見此人有好善之誠。」曰：「『彼姝者子，何以告之？』蓋指賢者而言也。如此說，方不費 力。今若如集傳說，是說斷了再起，覺得費力。」文蔚。 　　　淇奧 　　文蔚曰：「淇奧一篇，衛武公進德成德之序，始終可見。一章言切磋琢磨，則學問自修之 功精密如此。二章言威儀服飾之盛，有諸中有形諸外者也。三章言如金錫圭璧則鍛煉以精，溫 純深粹，而德器成矣。前二章皆有『瑟、憛B赫、咺』之詞，三章但言『寬、綽、戲、謔』而 已。於此可見不事矜持，而周旋自然中禮之意。」曰：「說得甚善。衛武公學問之功甚不苟， 年九十五歲，猶命群臣使進規諫。至如抑詩是他自警之詩，後人不知，遂以為戒厲王。畢竟周 之卿士去聖人近，氣象自是不同。且如劉康公謂『民受天地之中以生』，便說得這般言語出。 」文蔚。 　　　君子陽陽 　　「『君子陽陽』，先生不作淫亂說，何如？」曰：「有箇『君子于役』，如何別將這箇做 一樣說？『由房』，只是人出入處。古人屋，於房處前有壁，後無壁，所以通內。所謂『焉得 諼草，言樹之背』，蓋房之北也。」賀孫。 　　　狡童兼論鄭詩。 　　鄭衛皆淫奔之詩，風雨狡童皆是。又豈是思君子，刺忽？忽愚，何以為狡？振。 　　經書都被人說壞了，前後相仍不覺。且如狡童詩是序之妄。安得當時人民敢指其君為「狡 童」！況忽之所為，可謂之愚，何狡之有？當是男女相怨之詩。浩。 　　問：「『狡童，刺忽也。』古注謂詩人以『狡童』指忽而言。前輩嘗舉春秋書忽之法，且 引碩鼠以況其義。先生詩解取程子之言，謂作詩未必皆聖賢，則其言豈免小疵？孔子刪詩而不 去之者，特取其可以為後戒耳。琮謂，鄭之詩人果若指斥其君，目以『狡童』，其疵大矣，孔 子自應刪去。」曰：「如何見得？」曰：「似不曾以『狡童』指忽。且今所謂『彼』者，它人 之義也；所謂『子』者，爾之義也。他與爾似非共指一人而言。今詩人以『維子之故，使我不 能餐兮』，為憂忽之辭，則『彼狡童兮』，自應別有所指矣。」曰：「卻是指誰？」曰：「必 是當時擅命之臣。」曰：「『不與我言兮』，卻是如何？」曰：「如祭仲賣國受盟之事，國 人何嘗與知？琮因是以求碩鼠之義，烏知必指其君，而非指其任事之臣哉？」曰：「如此解經 ，盡是詩序誤人。鄭忽如何做得狡童！若是狡童，自會託婚大國，而借其助矣。謂之頑童可也 。許多鄭風，只是孔子一言斷了曰：『鄭聲淫。』如將仲子，自是男女相與之辭，卻干祭仲共 叔段甚事？如褰裳，自是男女相咎之辭，卻干忽與突爭國甚事？但以意推看狡童，便見所指是 何人矣。不特鄭風，詩序大率皆然。」問：「每篇詩名下一句恐不可無，自一句而下卻似無用 。」曰：「蘇氏有此說。且如卷耳，如何是后妃之志？南山有臺，如何是樂得賢？甚至漢廣之 詩，寧是『文王之道』以下至『求而不可得也』尚自不妨，卻如『德廣所及也』一句成甚說話 ！」又問：「大序如何？」曰：「其間亦自有鑿說處，如言『 國史明乎得失之跡。』按周禮史官如太史、小史、內史、外史，其職不過掌書，無掌詩者。不 知『明得失之跡』卻干國史甚事？」曰：「 舊聞先生不取詩序之說，未能領受。今聽一言之下，遂活卻一部毛詩！」琮。 　　江疇問：「『狡童刺忽也』，言其疾之太重。」曰：「若以當時之暴斂於民觀之，為言亦 不為重。蓋民之於君，聚則為君臣，散則為仇讎。如孟子所謂『君之視臣如草芥，則臣視君如 寇仇』！是也。然詩人之意，本不如此，何曾言『狡童』是刺忽？而序詩者妄意言之，致得人 如此說。聖人言『鄭聲淫』者，蓋鄭人之詩，多是言當時風俗男女淫奔，故有此等語。狡童， 想說當時之人，非刺其君也。」又曰：「詩辭多是出於當時鄉談鄙俚之語，雜而為之。如鴟鴞 云『拮据』、『捋荼』之語，皆此類也。」又曰：「此言乃周公為之。周公，不知其人如何， 然其言皆聱牙難考。如書中周公之言便難讀，如立政君奭之篇是也。最好者惟無逸一書，中 間用字亦有『譸張為幻』之語。至若周官蔡仲等篇，卻是官樣文字，必出於當時有司潤色之文 ，非純周公語也。」又曰：「古人作詩，多有用意不相連續。如『嘒彼小星，三五在東』，釋 者皆云，『小星』者，是在天至小之星也；『三五在東』者，是五緯之星應在於東也。其言全 不相貫。」卓。 　　問：「碩鼠狡童之刺其君，不已甚乎？」曰：「碩鼠刺君重斂，蓋暴取虐民，民怨之極， 則將視君如寇仇，故發為怨上之辭至此。若狡童詩，本非是刺忽。纔做刺忽，便費得無限杜撰 說話。鄭忽之罪不至已甚。往往如宋襄這般人，大言無當，有甚狡處？狡童刺忽，全不近傍些 子，若鄭突卻是狡。詩意本不如此。聖人云：『鄭聲淫。』蓋周衰，惟鄭國最為淫俗，故諸詩 多是此事。東萊將鄭忽深文詆斥得可畏。」賀孫。 　　曹云：「陳先生以此詩不是刺忽，但詩人說他人之言。如『彼狡童兮，不與我言兮；微子 之故，使我不能餐兮』！言狡童不與我言，則已之。」曰：「又去堶捲K一箇『休』字也。這 只是衛人當時淫奔，故其言鄙俚如此，非是為君言也。」卓。 　　　雞鳴 　　問：「雞鳴詩序卻似不妨，詩中卻要理會。其曰：『雞既鳴矣，朝既盈矣。匪雞則鳴，蒼 蠅之聲。』舊注謂夫人以蠅聲為雞聲，所以警戒。所恃以感君聽者，言有誠實而已。今雞本未 鳴，乃借蠅聲以紿之，一夕偶然，其君尚以為非信，它夕其復敢言乎？」「是。」曰：「莫是 要作推託不肯起之意在否？鄙見政謂是酬答之辭。」曰：「如此說，亦可。」琮。 　　　著 　　問：「著是刺何人？」曰：「不知所刺，但覺是親迎底詩。古者五等之爵，朝、祭祀似皆 以充耳，亦不知是說何人親迎。所說『尚之以青、黃、素、瓊、瑤、瑛』，大抵只是押韻。如 衛詩說『良馬六』，此是天子禮，衛安得而有之！看來只是押韻。不知古人充耳以瑱，或用玉 ，或用象，不知是塞於耳中，為復是塞在耳外？看來恐只是以線穿垂在當耳處。」子蒙。 　　　甫田 　　子善問：「甫田詩『志大心勞』。」曰：「小序說『志大心勞』，已是說他不好。人若能 循序而進，求之以道，則志不為徒大，心亦何勞之有！人之所期，固不可不遠大。然下手做時 ，也須一步斂一步，著實做始得。若徒然心務高遠，而不下著實之功，亦何益哉！」銖。 　　「驕驕」，張王之意，猶曰暢茂桀敖耳。「桀桀」與「驕驕」之義同，今田畝間莠最硬搶 。必大。 　　　園有桃 　　園有桃，似比詩。升卿。 　　　蟋蟀 　　問：「如蟋蟀之序，全然鑿說，固不待言。然詩作於晉，而風係於唐，卻須有說。」曰： 「本是唐，及居晉水，方改號晉。」琮曰：「莫是周之班籍只有唐而無晉否？」曰：「文侯之 命，書序固稱『晉』矣。」曰：「書序想是紀事之詞。若如春秋書『晉』之法，乃在曲沃既命 之後，豈亦係詩之意乎？」曰：「恁地說忒緊，恰似舉子做時文去。」琮。 　　蟋蟀自做起底詩，山有樞自做到底詩，皆人所自作。升卿。 　　　豳七月 　　問：「豳詩本風，而周禮籥章氏祈年於田祖，則吹豳雅；蜡祭息老物，則吹豳頌。不知就 豳詩觀之，其孰為雅？孰為頌？」曰：「先儒因此說，而謂風中自有雅，自有頌，雖程子亦謂 然，似都壞了詩之六義。然有三說：一說謂豳之詩，吹之，其調可以為風，可為雅，可為頌； 一說謂楚茨大田甫田是豳之雅，噫嘻載芟豐年諸篇是豳之頌，謂其言田之事如七月也。如王介 甫則謂豳之詩自有雅頌，今皆亡矣。數說皆通，恐其或然，未敢必也。」道夫。 　　問：「古者改正朔，如以建子月為首，則謂之正月？抑只謂之十一月？」曰：「此亦不可 考。如詩之月數，即今之月。孟子『七八月之間旱』，乃今之五六月；『十一月徒杠成，十二 月輿梁成』，乃今之九十月。國語夏令曰『九月成杠，十月成梁』，即孟子之十一月、十二月 。若以為改月，則與孟子春秋相合，而與詩書不相合。若以為不改月，則與詩書相合，而與孟 子春秋不相合。如秦元年以十月為首，末又有正月，又似不改月。」義剛。 　　問：「東萊曰：『十月而曰「改歲」，三正之通，於民俗尚矣，周特舉而迭用之耳。』據 詩，如『七月流火』之類，是用夏正；『一之日觱發』之類，是周正；即不見其用商正。而呂 氏以為『舉而迭用之』，何也？」曰：「周歷夏商，其未有天下之時，固用夏商之正朔。然其 國僻遠，無純臣之義，又自有私紀其時月者，故三正皆曾用之也。」時舉。「無純臣」語，恐 記誤。 　　問：「『躋彼公堂，稱彼兕觥』，民何以得升君之堂？」曰：「 周初國小，君民相親，其禮樂法制未必盡備。而民事之艱難，君則盡得以知之。成王時禮樂備 ，法制立，然但知為君之尊，而未必知為國之初此等意思。故周公特作此詩，使之因是以知民 事也。」時舉。 　　　鴟鴞 　　因論鴟鴞詩，問：「周公使管叔監殷，豈非以愛兄之心勝，故不敢疑之耶？」曰：「若說 不敢疑，則已是有可疑者矣。蓋周公以管叔是吾之兄，事同一體，今既克商，使之監殷，又何 疑焉？非是不敢疑，乃是即無可疑之事也。不知他自差異，造出一件事，周公為之柰何哉！」 叔重因云：「孟子所謂『周公之過，不亦宜乎』者，正謂此也。」曰：「然。」可學。 　　或問：「『既取我子，無毀我室』，解者以為武庚既殺我管蔡，不可復亂我王室，不知是 如此否？畢竟當初是管蔡挾武庚為亂。武庚是紂子，豈有父為人所殺，而其子安然視之不報讎 者？」曰：「詩人之言，只得如此，不成歸怨管蔡。周公愛兄，只得如此說，自是人情是如此 。不知當初何故忽然使管蔡去監他，做出一場大疏脫？合天下之力以誅紂了，卻使出屋堣H自 做出這一場大疏脫！這是周公之過，無可疑者。然當初周公使管蔡者，想見那時好在，必不疑 他。後來有這樣事，管蔡必是被武庚與商之頑民每日將酒去灌啗它，乘醉以語言離間之曰：『 你是兄，卻出來在此；周公是弟，反執大權以臨天下！』管蔡獃，想被這幾箇唆動了，所以 流言說：『公將不利于孺子！』這都是武庚與商之頑民教他，使得管蔡如此。後來周公所以做 酒誥，丁寧如此，必是當日因酒做出許多事。其中間想煞有說話，而今書、傳只載得大概，其 中更有幾多機變曲折在。」僩。 　　　東山 　　問：「東山詩序，前後都是，只中間插『大夫美之』一句，便知不是周公作矣。」曰：「 小序非出一手，是後人旋旋添續，往往失了前人本意，如此類者多矣。」時舉。 　　詩曲盡人情。方其盛時，則作之於上，東山是也；及其衰世，則作之於下，伯兮是也。 燾。 　　　破斧 　　破斧詩，看聖人這般心下，詩人直是形容得出！這是答東山之詩。古人做事，苟利國家， 雖殺身為之而不辭。如今人箇箇計較利害，看你四國如何不安也得，不寧也得，只是護了我斨 、我斧，莫得闕壞了。此詩說出極分明。毛注卻云四國是管蔡商奄。詩埵h少處說「四國」， 如正是「四國」之類，猶言四海。他卻不照這例，自恁地說。賀孫。 　　破斧詩，須看那「周公東征，四國是皇」，見得周公用心始得。這箇卻是箇好話頭。義剛 。 　　問：「破斧詩傳何以謂『被堅執銳皆聖人之徒』？」曰：「不是聖人之徒，便是盜賊之徒 。此語大概是如此，不必恁粘皮帶骨看，不成說聖人之徒便是聖人。且如『孳孳為善』是舜之 徒，然『孳孳為善』亦有多少淺深。」淳。義剛錄詳，別出。 　　安卿問：「破斧詩傳云：『被堅執銳，皆聖人之徒。』似未可謂聖人之徒。」曰：「不是 聖人之徒時，便是賊徒。公多年不相見，意此來必有大題目可商量，今卻恁地，如何做得工夫 恁地細碎！」安卿因呈問目。先生曰：「程子言：『有讀了後全然無事者，有得一二句喜者。 』到這一二句喜處，便是入頭處。如此讀將去，將久自解踏著他關捩了，倏然悟時，聖賢格言 自是句句好。須知道那一句有契於心，著實理會得那一句透。如此推來推去，方解有得。今只 恁地包罩說道好。如喫物事相似，事事道好，若問那般較好，其好是如何，卻又不知。如此， 濟得甚事？」因云：「如破斧詩，卻是一箇好話頭，而今卻只去理會那『聖人之徒』，便是 不曉。」義剛。 　　先生謂淳曰：「公當初說破斧詩，某不合截得緊了，不知更有甚疑？」曰：「當初只是疑 被堅執銳是粗人，如何謂之『聖人之徒』？」曰：「有粗底聖人之徒，亦有讀書識文理底盜賊 之徒。」淳。 　　「破斧詩最是箇好題目，大有好理會處，安卿適來只說那一句沒緊要底。」淳曰：「此詩 見得周公之心，分明天地正大之情，只被那一句礙了。」曰：「只泥一句，便是未見得他意味 。」淳。 　　　九罭 　　寬厚溫柔，詩教也。若如今人說九罭之詩乃責其君之辭，何處討寬厚溫柔之意！賀孫。 　　九罭詩分明是東人願其東，故致願留之意。公歸豈無所？於汝但暫寓信宿耳。公歸將不復 來，於汝但暫寓信處耳。「是以有羇衣兮」，「是以」兩字如今都不說。蓋本謂緣公暫至於此 ，是以此間有被羇衣之人。「無以我公歸兮，無使我心悲兮！」其為東人願留之詩，豈不甚明 白？止緣序有「刺朝廷不知」之句，故後之說詩者，悉委曲附會之，費多少辭語，到底鶻突！ 某嘗謂死後千百年須有人知此意。自看來，直是盡得聖人之心！賀孫。 　　「鴻飛遵渚，公歸無所」；「鴻飛遵陸，公歸不復」。「飛」、「歸」協，是句腰亦用韻 。詩中亦有此體。方子。 　　　狼跋 　　「狼跋其胡，載疐其尾」，此興是反說，亦有些意義，略似程子之說。但程子說得深，如 云狼性貪之類。「公孫碩膚」，如言「幸虜營」及「北狩」之意。言公之被毀，非四國之流言 ，乃公自遜此大美爾，此古人善於辭命處。必大。 　　問：「『公孫碩膚』，注以為此乃詩人之意，言『此非四國之所為，乃公自讓其大美而不 居耳。蓋不使讒邪之口，得以加乎公之忠聖。此可見其愛公之深，敬公之至』云云。看來詩人 此意，也回互委曲，卻大傷巧得來不好。」曰：「自是作詩之體當如此，詩人只得如此說。如 春秋『公孫于齊』，不成說昭公出奔！聖人也只得如此書，自是體當如此。」僩。 　　問：「『公孫碩膚』，集傳之說如何？」曰：「魯昭公明是為季氏所逐，春秋卻書云『公 孫于齊』，如其自出云耳，是此意。」必大。 　　　二雅 　　小雅恐是燕禮用之，大雅須饗禮方用。小雅施之君臣之間，大雅則止人君可歌。必大。 　　大雅氣象宏闊。小雅雖各指一事，說得精切至到。嘗見古人工歌宵雅之三，將作重事。近 嘗令孫子誦之，則見其詩果是懇至。如鹿鳴之詩，見得賓主之間相好之誠；如「德音孔昭」， 「以燕樂嘉賓之心」，情意懇切，而不失義理之正。四牡之詩古注云：「無公義，非忠臣也； 無私情，非孝子也。」此語甚切當。如既云「王事靡盬」，又云「不遑將母」，皆是人情少不 得底，說得懇切。如皇皇者華，即首云「每懷靡及」，其後便須「咨詢」，「咨謀」。看此詩 不用小序，意義自然明白。腄C 　　　鹿鳴諸篇 　　問：「鹿鳴四牡皇皇者華三詩，儀禮皆以為上下通用之樂。不知為君勞使臣，謂『王事靡 盬』之類，庶人安得而用之？」曰：「鄉飲酒亦用。而『大學始教，宵雅肄三，官其始也』， 正謂習此。蓋入學之始，須教他便知有君臣之義，始得。」又曰：「上下常用之樂，小雅如鹿 鳴以下三篇，及南有嘉魚魚麗南山有臺三篇；風則是關雎卷耳采蘩采蘋等篇，皆是。然不知當 初何故獨取此數篇也。」時舉。 　　　常棣 　　「雖有兄弟，不如友生」，未必其人實以兄弟為不如友生也。猶言喪亂既平之後，乃謂反 不如友生乎？蓋疑而問之辭也。時舉。 　　蘇宜又問：「常棣詩，一章言兄弟之大略，二章言其死亡相收，三章言其患難相救，四章 言不幸而兄弟有鬩，猶能外禦其侮，一節輕一節，而其所以著夫兄弟之義者愈重。到得喪亂既 平，便謂兄弟不如友生，其『於所厚者薄』如此，則亦不足道也。六章、七章，就他逸樂時良 心發處指出，謂酒食備而兄弟有不具，則無以共其樂；妻子合而兄弟有不翕，則無以久其樂。 蓋居患難則人情不期而相親，故天理常易復；處逸樂則多為物欲所轉移，故天理常隱而難尋。 所以詩之卒章有『是究是圖，亶其然乎』之句。反復玩味，真能使人孝友之心油然而生也。」 曰：「所謂『生於憂患，死於安樂』。那二章，正是遏人欲而存天理，須是恁地看。」胡泳。 　　聖人之言，自是精粗輕重得宜。呂伯恭常棣詩章說：「聖人之言大小高下皆宜，而左右前 後不相悖。」此句說得極好！銖。 　　　伐木 　　問：「伐木，大意皆自言待朋友不可不加厚之意，所以感發之也。」曰：「然。」又問： 「『釃酒』，云『縮酌用茅』，是此意否？恐茅乃以酹。」曰：「某亦嘗疑今人用茅縮酒，古 人芻狗乃酹酒之物。則茅之縮酒，乃今以醡酒也。想古人不肯用絹帛，故以茅縮酒也。」榦。 　　問「神之聽之，終和且平」。曰：「若能盡其道於朋友，雖鬼神亦必聽之相之，而錫之以 和平之福。」燾。 　　　天保 　　「何福不除」，義如「除戎器」之「除」。必大。 　　問：「『如松柏之茂，無不爾或承。』承是繼承相接續之謂，如何？」曰：「松柏非是葉 不凋，但舊葉凋時，新葉已生。木犀亦然。」燾。 　　問：「天保上三章，天以福錫人君；四章乃言其先君先王亦錫爾以福；五章言民亦『遍為 爾德』，則福莫大於此矣。故卒章畢言之。」曰：「然。」榦。 　　時舉說：「第一章至第三章，皆人臣頌祝其君之言。然辭繁而不殺者，以其愛君之心無已 也。至四章則以祭祀先公為言；五章則以『 遍為爾德』為言。蓋謂人君之德必上無媿於祖考，下無媿於斯民，然後福祿愈遠而愈新也。故 末章終之以『無不爾或承』。」先生頷之。叔重因云：「蓼蕭詩云『令德壽豈』，亦是此意。 蓋人君必有此德，而後可以稱是福也。」曰：「然。」時舉。 　　　采薇 　　又說：「采薇首章，略言征夫之出，蓋以玁狁不可不征，故舍其室家而不遑寧處；二章則 既出而不能不念其家；三章則竭力致死而無還心，不復念其家矣；四章五章則惟勉於王事，而 欲成其戰伐之功也；卒章則言其事成之後，極陳其勞苦憂傷之情而念之也。其序恐如此。」曰 ：「雅者，正也，乃王公大人所作之詩，皆有次序，而文意不苟，極可玩味。風則或出於婦人 小子之口，故但可觀其大略耳。」時舉。 　　　出車 　　問：「先生詩傳舊取此詩與關雎詩，論『非天下之至靜，不足以配天下之至健』處，今皆 削之，豈亦以其太精巧耶？」曰：「正為後來看得如此，故削去。」曰：「關雎詩今引匡衡說 甚好。」曰：「呂氏亦引，但不如此詳。便見古人看文字，亦寬博如此。」銖。 　　子善問：「詩『畏此簡書』。簡書，有二說：一說，簡書，戒命也；鄰國有急，則以簡書 相戒命。一說，策命臨遣之詞。」曰：「後說為長，當以後說載前。前說只據左氏『簡書，同 惡相恤之謂』。然此是天子戒命，不得謂之鄰國也。」又問：「『胡不旆旆』，東萊以為初出 軍時，旌旗未展，為卷而建之，引左氏「建而不旆」。故曰此旗何不旆旆而飛揚乎？蓋以命下 之初，我方憂心悄悄，而僕夫憔悴，亦若人意之不舒也。」曰：「此說雖精巧，然『胡不旆旆 』一句，語勢似不如此。『胡不』，猶言『遐不作人』！言豈不旆旆乎！但我自『憂心悄悄』 ，而僕夫又況瘁耳，如此卻自平正。伯恭詩太巧，詩正怕如此看。古人意思自寬平，何嘗如此 纖細拘迫！」銖。 　　　魚麗 　　「文武以天保以上治內，采薇以下治外；始於憂勤，終於逸樂。」這四句儘說得好。道 夫。 　　　南有嘉魚 　　子善問南有嘉魚詩中「汕汕」字。曰：「是以木葉捕魚，今所謂『魚花園』是也。」問枸 。曰：「是機枸子，建陽謂之『皆拱子』，俗謂之『癩漢指頭』，味甘而解酒毒。有人家酒房 一柱是此木，而醞酒不成。左右前後有此，則亦醞酒不成。」節。 　　　蓼蕭 　　時舉說蓼蕭湛露二詩。曰：「文義也只如此。卻更須要諷詠，實見他至誠和樂之意，乃好 。」時舉。 　　　六月 　　六月詩「既成我服」，不失機。「于三十里」。常度紀律。方。 　　　采虯 　　時舉說采虯詩。曰：「宣王南征蠻荊，想不甚費力，不曾大段戰鬥，故只極稱其軍容之盛 而已。」時舉。 　　　車攻 　　時舉說車攻吉日二詩。先生曰：「好田獵之事，古人亦多刺之。然宣王之田，乃是因此見 得其車馬之盛，紀律之嚴，所以為中興之勢者在此。其所謂田，異乎尋常之田矣。」時舉。 　　　庭燎 　　時舉說「庭燎有煇」。曰：「煇，火氣也，天欲明而見其煙光相雜。此是吳才老之說，說 此一字極有功也。」時舉。 　　　斯干 　　揚問：「橫渠說斯干『兄弟宜相好，不要相學』，指何事而言？」曰：「不要相學不好處 。且如兄去友弟，弟卻不能恭其兄；兄豈可學弟之不恭，而遂亦不友為兄者？但當盡其友可也 。為弟能恭其兄，兄乃不友其弟；為弟者豈可亦學兄之不友，而遂忘其恭？為弟者但當知其盡 恭而已。如寇萊公撻倒用印事，王文正公謂他底既不是，則不可學他不是，亦是此意。然詩之 本意，『猶』字作相圖謀說。」宇。 　　「載弄之瓦。」瓦，紡磚也，紡時所用之物。舊見人畫列女傳，漆室乃手執一物，如今銀 子樣。意其為紡磚也，然未可必。時舉。 　　　節南山 　　自古小人，其初只是它自竊國柄；少間又自不柰何，引得別人來，一齊不好了。如尹氏太 師，只是它一箇不好；少間到那「ii姻婭」處，是幾箇人不好了。義剛。 　　「『秉國之均。』均，本當從『金』，所謂如泥之在鈞者，不知鈞是何物。」時舉曰：「 恐只是為瓦器者，所謂『車盤』是也。蓋運得愈急，則其成器愈快，恐此即是鈞。」曰：「『 秉國之鈞』，只是此義。今集傳訓『平』者，此物亦惟平乃能運也。」時舉。 　　　小弁 　　問：「小弁詩，古今說者皆以為此詩之意，與舜怨慕之意同。竊以為只『我罪伊何』一句 ，與舜『於我何哉』之意同。至後面『君子秉心，維其忍之』，與『君子不惠，不舒究之』， 分明是怨其親，卻與舜怨慕之意似不同。」曰：「作小弁者自是未到得舜地位，蓋亦常人之情 耳。只『我罪伊何』上面說『何辜于天』，亦一似自以為無罪相似，未可與舜同日而語也。」 問：「『莫高匪山，莫浚匪泉；君子無易由言，耳屬于垣！』集傳作賦體，是以上兩句與下兩 句耶？」曰：「此只是賦。蓋以為莫高如山，莫浚如泉；而君子亦不可易其言，亦恐有人聞之 也。」又曰：「看小雅雖未畢，且併看大雅。小雅後數篇大概相似，只消兼看。」因言：「詩 人所見極大，如巧言詩『奕奕寢廟，君子作之；秩秩大猷，聖人莫之。他人有心，予忖度之； 躍躍毚兔，遇犬獲之』。此一章本意，只是惡巧言讒譖之人，卻以『奕奕寢廟』與『秩秩大猷 』起興。蓋以其大者興其小者，便見其所見極大，形於言者，無非義理之極致也。」時舉云： 「此亦是先王之澤未泯，理義根于其心，故其形於言者，自無非義理。」先生頷之。時舉。 　　　大東 　　「有饛簋飧，有捄棘匕」，詩傳云：「興也。」問：「似此等例，卻全無義理。」曰：「 興有二義，有一樣全無義理。」炎。 　　「東有啟明，西有長庚。」庚，續也。啟明金星，長庚水星。金在日西，故日將出則東見 ；水在日東，故日將沒則西見。泳。 　　　楚茨 　　楚茨一詩，精深宏博，如何做得變雅！方子。 　　問：「『神保是饗』，詩傳謂神保是鬼神之嘉號，引楚辭語『思靈保兮賢姱』。但詩中既 說『先祖是皇』，又說『神保是饗』，似語意重複，如何？」曰：「近見洪慶善說，靈保是巫 。今詩中不說巫，當便是尸。卻是向來解錯了此兩字。」文蔚。 　　　瞻彼洛矣 　　問：「瞻彼洛矣，洛水或云兩處。」曰：「只是這一洛，有統言之，有說小地名。東西京 共千里，東京六百里，西京四百里。」賀孫。 　　問：「『韎韐有奭。』韎韐，毛鄭以為祭服，王氏以為戎服。」曰：「只是戎服。左傳云 『有韎韋之跗注』，是也。」又曰：「詩多有酬酢應答之篇。瞻彼洛矣，是臣歸美其君，君子 指君也。當時朝會於洛水之上，而臣祝其君如此。裳裳者華又是君報其臣，桑扈鴛鴦皆然。」 賀孫。 　　　車牽 　　問：「列女傳引詩『辰彼碩女』，作『展彼碩女』。」先生以為然，且云：「向來煞尋得 。」方子。 　　　賓之初筵 　　或問：「賓之初筵詩是自作否？」曰：「有時亦是因飲酒之後作此自戒，也未可知。」 卓。 　　　漸漸之石 　　周家初興時，「周原膴膴，堇荼如飴」，苦底物事亦甜。及其衰也，「牂羊墳首，三星在 罶；人可以食，鮮可以飽」！直恁地蕭索！文蔚。 　　　大雅文王 　　大雅非聖賢不能為，其間平易明白，正大光明。腄C 　　問：「周受命如何？」曰：「命如何受於天？只是人與天同。然觀周自后稷以來，積仁累 義，到此時人心奔赴，自有不可已。」又問：「太王翦商，左氏云『太伯不從，是以不嗣』， 莫是此意？」曰：「此事難明。但太王居於夷狄之邦，強大已久，商之政令，亦未必行於周。 大要天下公器，所謂『有德者易以興，無德者易以亡』。使紂無道，太王取之何害？今必言太 王不取，則是武王為亂臣賊子！若文王之事，則分明是盛德過人處。孔子於泰伯亦云『至德』 。」可學。 　　文王詩，直說出道理。振。 　　「帝命文王」，豈天諄諄然命之耶？只文王要恁地，便是理合如此，便是帝命之也。礪。 　　問：「先生解『文王陟降，在帝左右』，文王既沒，精神上與天合。看來聖人稟得清明純 粹之氣，其生也既有以異於人，則其散也，其死與天為一；則其聚也，其精神上與天合。一陟 一降，在帝左右。此又別是一理，與眾人不同。」曰：「理是如此。若道真有箇文王上上下下 ，則不可。若道詩人只胡亂恁地說，也不可。」子蒙。 　　「在帝左右」，察天理而左右也。古注亦如此。左氏傳「天子所右，寡君亦右之；所左， 亦左之」之意。人傑。 　　馬節之問「無遏爾躬」。曰：「無自遏絕於爾躬，如家自毀，國自伐。」蓋卿。 　　　綿 　　「虞芮質厥成，文王蹶厥生。」蹶，動也；生，是興起之意。當時一日之間，虞芮質成， 而來歸者四十餘國，其勢張盛，一時見之，如忽然跳起。又曰：「粗說時，如今人言軍勢益張 。」義剛。 　　舊嘗見橫渠詩傳中說，周至太王辟國已甚大，其所據有之地，皆是中國與夷狄夾界所空不 耕之地，今亦不復見此書矣。意者，周之興與元魏相似。初自極北起來，漸漸強大；到得後來 中原無主，遂被他取了。廣。 　　　棫樸 　　問：「棫樸何以見文王之能官人？」曰：「小序不可信，類如此。此篇與前後數詩，同為 稱揚之辭。作序者為見棫樸近箇人材底意思，故云『能官人』也。行葦序尤可笑！第一章只是 起興，何與人及草木？『以祈黃耇』是願頌之詞，如今人舉酒稱壽底言語。只見有『祈』字， 便說是乞言。」腄C 　　棫樸序只下「能官人」三字，便晦了一篇之意。楚茨等十來篇，皆是好詩，如何見得是傷 今思古？只被亂在變雅中，便被後人如此想像。如東坡說某處豬肉，眾客稱美之意。腄C 　　「倬彼雲漢，為章于天；周王壽考，遐不作人！」先生以為無甚義理之興。或解云云。先 生曰：「解書之法，只是不要添字。『追琢其章』者，以『金玉其相』故也；『勉勉我王』者 ，以『綱紀四方』故也。『瑟彼玉瓚，黃流在中；豈弟君子，福祿攸降！』此是比得齊整好者 也。」璘。 　　詩無許多事。大雅精密。「遐」是「何」字。以彙推得之。又曰：「解詩，多是推類得之 。」方子。 　　「遐不作人」，古注并諸家皆作「遠」字，甚無道理。禮記注訓「胡」字，甚好。人傑。 去偽錄注云：「道隨事著也。」 　　　皇矣 　　周人詠文王伐崇、伐密事，皆以「帝謂文王」言之，若曰，此蓋天意云爾。文王既戡黎， 又伐崇、伐密。已做得事勢如此，只是尚不肯伐紂，故曰「至德」。必大。 　　「時舉說皇矣詩。先生謂此詩稱文王德處，是從『無然畔援，無然歆羨』上說起；後面卻 說『不識不知，順帝之則』。見得文王先有這箇工夫，此心無一毫之私；故見於伐崇、伐密， 皆是道理合著恁地，初非聖人之私怒也。」問：「『無然畔援，無然歆羨』，竊恐是說文王生 知之資，得於天之所命，自然無畔援歆羨之意。後面『不識不知，順帝之則』，乃是文王做工 夫處。」曰：「然。」時舉。 　　　下武 　　「昭茲來許」，漢碑作「昭哉」。洪氏隸釋「茲」、「哉」協韻。柏梁臺詩末句韻亦同。 方子。 　　　文王有聲 　　問：「鎬至豐邑止二十五里，武王何故自豐遷鎬？」曰：「此只以後來事推之可見。秦始 皇營朝宮渭南，史以為咸陽人多，先王之宮庭小，故作之。想得遷鎬之意亦是如此。周得天下 ，諸侯盡來朝覲，豐之故宮不足以容之爾。」廣。 　　　生民 　　生民詩是敘事詩，只得恁地。蓋是敘，那首尾要盡，下武文王有聲等詩，卻有反覆歌詠底 意思。義剛。 　　問「履帝武敏」。曰：「此亦不知其何如。但詩中有此語，自歐公不信祥瑞，故後人纔見 說祥瑞，皆闢之。若如後世所謂祥瑞，固多偽妄。然豈可因後世之偽妄，而併真實者皆以為無 乎？『鳳鳥不至，河不出圖』，不成亦以為非！」廣。 　　時舉說「履帝武敏歆，攸介攸止」處。曰：「『敏』字當為絕句。蓋作母鄙反，協上韻耳 。履巨跡之事，有此理。且如契之生，詩中亦云：『天命玄鳥，降而生商。』蓋以為稷契皆天 生之耳，非有人道之感，非可以常理論也。漢高祖之生亦類此，此等不可以言盡，當意會之可 也。」時舉。 　　　既醉 　　時舉說既醉詩：「古人祝頌，多以壽考及子孫眾多為言。如華封人祝堯：『願聖人壽！願 聖人多男子！』亦此意。」曰：「此兩事，孰有大於此者乎？」曰：「觀行葦及既醉二詩，見 古之人君盡其誠敬於祭祀之時，極其恩義於燕飲之際。凡父兄耆老所以祝望之者如此，則其獲 福也宜矣，此所謂『禍福無不自己求之者』也。」先生頷之。時舉。 　　子善問「釐爾女士」。曰：「女之有士行者。」銖曰：「荊公作向后冊云：『唯昔先王， 釐厥士女。』『士女』與『女士』，義自不同。蘇子由曾論及，曰：『恐它只是倒用了一字耳 。』」因言荊公誥詞中，唯此冊做得極好，後人皆學之不能及。銖曰：「曾子固作皇太子冊， 亦放此。」曰：「子固誠是學它，只是不及耳。子固卻是後面幾箇誥詞好。國朝之制：外而三 公三少，內而皇后太子貴妃皆有冊。但外自三公而下，內自嬪妃而下，皆聽其辭免。一辭即免 。惟皇后太子用冊。」銖。 　　　假樂 　　「千祿百福，子孫千億！」是願其子孫之眾多。「穆穆皇皇，宜君宜王！不愆不忘，率由 舊章。」是願其子孫之賢。道夫。 　　舜功問：「『不愆不忘，率由舊章』，是『勿忘、勿助長』之意？」曰：「不必如此說。 不愆是不得過，不忘是不得忘。能如此，則能『率由舊章』。」可學。 　　此詩末章則承上章之意，故上章云「四方之綱」，而下章即繼之曰「之綱之紀」。蓋張之 為綱，理之為紀。下面「百辟卿士」，至於庶民，皆是賴君以為綱。所謂「不解于位」者，蓋 欲綱常張而不弛也。時舉。 　　　公劉 　　問：「第二章說『既庶既繁，既順乃宣』，而第四章方言居邑之成。不知未成邑之時，何 以得民居之繁庶也？」曰：「公劉始於草創，而人從之者已若是其盛，是以居邑由是而成也。 」問第四章「君之宗之」處。曰：「東萊以為為之立君立宗，恐未必是如此，只是公劉自為群 君之君宗耳。蓋此章言其一時燕饗，恐未說及立宗事也。」問「徹田為糧」處。先生以為「徹 ，通也」之說，乃是橫渠說。然以孟子考之，只曰「八家皆私百畝，同養公田」。又公羊云「 公田不治則非民，私田不治則非吏」；似又與橫渠之說不同，蓋未必是計畝而分也。又問：「 此詩與豳七月詩皆言公劉得民之盛。想周家自后稷以來，至公劉始稍盛耳。」曰：「自后稷之 後，至于不窋，蓋已失其官守，故云『文武不先不窋』。至於公劉乃始復修其業，故周室由是 而興也。」時舉。 　　時舉說：「公劉詩『蜮}容刀』，注云：『或曰：「容刀，如言容臭，謂蜮}之中，容此 刀也。」』如何謂之容臭？」曰：「如今香囊是也。」時舉。 　　　卷阿 　　時舉說卷阿詩畢，以為詩中凡稱頌人君之壽考福祿者，必歸於得人之盛。故既醉詩云：「 君子萬年，介爾景福！」而必曰：「朋友攸攝，攝以威儀。」假樂詩言「受天之祿」，與「千 祿百福」，而必曰「率由群匹」，與「百辟卿士，媚于天子」。蓋人君所以致福祿者，未有不 自得人始也。先生頷之。時舉。 　　　民勞 　　時舉竊謂，每章上四句是刺厲王，下六句是戒其同列。曰：「皆只是戒其同列。鋪敘如此 ，便自可見。故某以為古人非是直作一詩以刺其王，只陳其政事之失，自可以為戒。」時舉因 謂，第二章末謂：「無棄爾勞，以為王休」，蓋以為王者之休，莫大於得人；惟群臣無棄其功 ，然後可以為王之休美。至第三章後二句謂「敬慎威儀，以近有德」，蓋以為既能拒絕小人， 必須自反於己，又不可以不親有德之人。不然，則雖欲絕去小人，未必有以服其心也。後二章 「無俾正敗」，「無俾正反」，尤見詩人憂慮之深。蓋「正敗」，則惟敗壞吾之正道；而「正 反」，則全然反乎正矣。其憂慮之意，蓋一章切於一章也。先生頷之。時舉。 　　　板 　　「『昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。』旦與明祇一意。這箇豈是人自如此？ 皆有來處。纔有些放肆，他便知。賀孫錄云：「這堶Y有些違理，恰似天知得一般。」所以曰 ：『日監在茲。』」又曰：「『敬天之怒，無敢戲豫！敬天之渝，無敢馳驅！』」問：「『渝 』字如何？」曰：「變也。如『迅雷風烈必變』之『變』，但未至怒。」道夫。賀孫錄同。 　　道夫言：「昨來所論『昊天曰明』云云至『游衍』，此意莫祇是言人之所以為人者，皆天 之所為，故雖起居動作之頃，而所謂天者未嘗不在也？」曰：「公說『天體物不遺』，既說得 是；則所謂『仁體事而無不在』者，亦不過如此。今所以理會不透，祇是以天與仁為有二也。 今須將聖賢言仁處，就自家身上思量，久之自見。記曰：『兩君相見，揖讓而入門，入門而縣 興；揖讓而升堂，升堂而樂闋。下管象武，夏籥序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此 而後君子知仁焉。』又曰：『賓入大門而奏肆夏，示易以敬也。卒爵而樂闋，孔子屢歎之。』 」道夫曰：「如此，則是合正理而不紊其序，便是仁。」曰：「恁地猜，終是血脈不貫，且 反復熟看。」道夫。 　　時舉說板詩，問：「『天體物而不遺』，是指理而言；『仁體事而無不在』，是指人而言 否？」曰：「『體事而無不在』，是指心而言也。天下一切事，皆此心發見爾。」因言：「讀 書窮理，當體之於身。凡平日所講貫窮究者，不知逐日常見得在吾心目間否？不然，則隨文逐 義，趕窵蟑迭A不見悅處，恐終無益。」時舉。餘見張子書類。 　　　蕩 　　時舉說：「首章前四句，有怨天之辭。後四句乃解前四句，謂天之降命，本無不善；惟人 不以善道自終，故天命亦不克終，如疾威而多邪僻也。此章之意既如此，故自次章以下託文王 言紂之辭，而皆就人君身上說，使知其非天之過。如『女興是力』，『爾德不明』，與『天不 湎爾以酒』，『匪上帝不時』之類，皆自發明首章之意。」先生頷之。時舉。 　　　抑 　　抑非刺厲王，只是自警。嘗考衛武公生於宣王末年，安得有刺厲王之詩！據國語，只是自 警。詩中辭氣，若作自警，甚有理；若作刺厲王，全然不順。伯恭卻謂國語非是。浩。 　　抑小序：「衛武公刺厲王，亦以自警。」不應一詩既刺人，又自警之理。且厲王無道，一 旦被人「言提其耳」，以「小子」呼之，必不索休。且厲王監謗，暴虐無所不至。此詩無限大 過，都不問著，卻只點檢威儀之末，此決不然！以史記考之，武公即位，在厲王死之後，宣王 之時。說者謂是追刺，尤不是！伯恭主張小序，又云史記不可信，恐是武公必曾事厲王。若以 為武公自警之詩，則其意味甚長。國語云，武公九十餘歲作此詩。其間「匪我言耄」，可以為 據。又如「 謹爾侯度」，注家云，所以制侯國之度，只是侯國之度耳。「曰喪厥國」，則是諸侯自謂無疑 。蓋武公作此詩，使人日夕諷誦以警己耳，所以有「小子」「告爾」之類，皆是箴戒作文之體 自指耳。後漢侯芭亦有此說。腄C 　　先生說：「抑詩煞好。」鄭謂：「東萊硬要做刺厲王，緣以『爾』『汝』字礙。」曰：「 如幕中之辨，人反以汝為叛；臺中之評，人反以汝為傾等類，亦是自謂。古人此樣多。大抵他 說詩，其原生於不敢異先儒，將詩去就那序。被這些子礙，便轉來穿鑿胡說，更不向前來廣大 處去。或有兩三說，則俱要存之。如一句或為興，或為比，或為賦，則曰詩兼備此體。某謂既 取興體，則更不應又取比體；既取比體，則不更應又取賦體。說狡童，便引石虎事證，且要有 字不曳白。南軒不解詩，道詩不用解，諸先生說好了。南軒卻易曉，說與他便轉。」淳。 　　衛武公抑詩，自作懿戒也。中間有「嗚呼小子」等語，自呼而告之也。其警戒持循如是， 所以詩人美其「如切如磋」。方。 　　　雲漢 　　問：「雲漢詩乃他人述宣王之意，然責己處太少。」曰：「然。」可學。 　　　崧高 　　問：「崧高烝民二詩，是皆遣大臣出為諸侯築城。」曰：「此也曉不得。封諸侯固是大事 。看黍苗詩，當初召伯帶領許多車從人馬去，也自勞攘。古人做事有不可曉者，如漢築長安城 ，都是去別處調發人來，又只是數日便休。詩云：『溥彼韓城，燕師所完。』注家多說是燕安 之眾，某說即召公所封燕國之師。不知當初何故不只教本土人築，又須去別處發人來，豈不大 勞攘？古人重勞民，如此等事，又卻不然，更不可曉，強說便成穿鑿。」又曰：「看烝民詩， 及左傳國語周人說底話，多有好處。也是文武周公立學校，教養得許多人，所以傳得這些言語 ，如烝民詩大故細膩。劉子曰：『人受天地之中以生。』皆說得好。」夔孫。義剛錄小異。 　　　烝民 　　問：「烝民詩解云『仲山甫蓋以冢宰兼太保』，何以知之？」曰：「其言『式是百辟』， 則是為宰相可知。其曰『保茲天子』，『王躬是保』，則是為太保可知，此正召康公之舊職。 」廣。 　　「仲山甫之德，柔嘉維則」，詩傳中用東萊呂氏說。先生曰：「 記得他甚主張那『柔』字。」文蔚曰：「他後一章云：『柔亦不茹，剛亦不吐。』此言仲山甫 之德剛柔不偏也。而二章首舉『仲山甫之德』，獨以『柔嘉維則』蔽之。崧高稱『申伯番番』 ，終論其德，亦曰『柔惠且直』，然則入德之方其可知矣。」曰：「如此，則乾卦不用得了！ 人之資稟自有柔德勝者，自有剛德勝者。如本朝范文正公富鄭公輩，是以剛德勝；如范忠宣范 淳夫趙清獻蘇子容輩，是以柔德勝。只是他柔，卻柔得好。今仲山甫『令儀令色，小心翼翼』 ，卻是柔。但其中自有骨子，不是一向如此柔去。便是人看文字，要得言外之意。若以仲山甫 『柔嘉維則』，必要以此為入德之方，則不可。人之進德，須用剛健不息。」文蔚。 　　「既明且哲，以保其身。」曰：「只是上文『肅肅王命，仲山甫將之；邦國若否，仲山甫 明之』，便是明哲。所謂『明哲』者，只是曉天下事理，順理而行，自然災害不及其身，可以 保其祿位。今人以邪心讀詩，謂明哲是見幾知微，先去占取便宜。如揚子雲說『明哲煌煌，旁 燭無疆；遜于不虞，以保天命』，便是占便宜底說話，所以它一生被這幾句誤。然『明哲保身 』，亦只是常法。若到那舍生取義處，又不如此論。」文蔚。 　　問：「『既明且哲，以保其身』，有些小委曲不正處否？」曰：「安得此！只是見得道理 分明，事事處之得其理，有可全之道。便有委曲處，亦是道理可以如此，元不失正，特不直犯 之耳。若到殺身成仁處，亦只得死。古人只是平說中庸，無一理不明，即是明哲。若只見得一 偏，便有蔽，便不能見得理盡，便不可謂之明哲。學至明哲，只是依本分行去，無一事不當理 ，即是保身之道。今人皆將私看了，必至於孔光之徒而後已！」 　　　周頌清廟 　　「假以溢我？」當從左氏，作「何以恤我」。「何」、「遐」通轉而為「假」也。方子。 　　　昊天有成命 　　昊天有成命詩：「成王不敢康。」詩傳皆斷以為成王詩。某問：「下武言『成王之孚』， 如何？」曰：「這箇且只得做武王說。」炎。 　　　我將 　　問：「我將乃祀文王於明堂之樂章。詩傳以謂『物成形於帝，人成形於父，故季秋祀帝於 明堂，而以父配之，取其成物之時也。此乃周公以義起之，非古禮也』。不知周公以後，將以 文王配耶？以時王之父配耶？」曰：「諸儒正持此二議，至今不決，看來只得以文王配。且周 公所制之禮，不知在武王之時，在成王之時？若在成王，則文王乃其祖也，亦自可見。」又問 ：「繼周者如何？」曰：「只得以有功德之祖配之。」僩。 　　　敬之 　　「日就月將」，是日成月長。就，成也；將，大也。節。 　　　絲衣 　　繹，祭之明日也。賓尸，以賓客之禮燕為尸者。敬仲。 　　　魯頌泮水 　　泮宮小序，詩傳不取。或言詩中「既作泮宮」，則未必非修也。直卿云：「此落成之詩。 」佐。 　　　閟宮 　　太王翦商，武王所言。中庸言「武王纘太王王季文王之緒」，是其事素定矣。橫渠亦言周 之於商，有不純臣之義。蓋自其祖宗遷豳，遷邰，皆其僻遠自居，非商之所封土也。揚。 　　　商頌 　　商頌簡奧。方子。 　　伯豐問：「商頌恐是宋作？」曰：「宋襄一伐楚而已，其事可考，安有『莫敢不來王』等 事！」又問：「恐是宋人作之，追述往事，以祀其先代。若是商時所作，商尚質，不應商頌反 多於周頌。」曰：「商頌雖多如周頌，覺得文勢自別。周頌雖簡，文自平易。商頌之辭，自是 奧古，非宋襄可作。」又問：「頌是告于神明，卻魯頌中多是頌當時之君。如『戎狄是膺，荊 舒是懲』，僖公豈有此事？」曰：「 是頌願之辭。」又問：「『戎狄是膺，荊舒是懲』，孟子引以為周公，如何？」曰：「孟子引 經自是不子細。」又問：「或謂魯頌非三百篇之類，夫子姑附於此耳。」曰：「『思無邪』一 句，正出魯頌。」腄C 　　　玄鳥 　　問：「玄鳥詩吞卵事，亦有此否？」曰：「當時恁地說，必是有此。今不可以聞見不及， 定其為必無。」淳。 　　　長發 　　「湯降不遲，聖敬日躋。」天之生湯，恰好到合生時節。湯之修德，又無一日間斷。腄C 朱子語類卷第八十二 　　孝經 　　因說孝經是後人綴緝，問：「此與尚書同出孔壁？」曰：「自古如此說。且要理會道理是 與不是。適有問重卦并彖象者，某答以且理會重卦之理，不必問此是誰作，彼是誰作。」因言 ：「學者卻好聚語孟禮書言孝處，附之於後。」士毅。 　　問：「孝經一書，文字不多，先生何故不為理會過？」曰：「此亦難說。據此書，只是前 面一段是當時曾子聞於孔子者，後面皆是後人綴緝而成。」問：「如『天地之性人為貴』，『 人之行莫大於孝』，恐非聖人不能言此。」曰：「此兩句固好。如下面說『孝莫大於嚴父，嚴 父莫大於配天』，則豈不害理！儻如此，則須是如武王周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道 也，豈不啟人僭亂之心！其中煞有左傳及國語中言語。」或問：「莫是左氏引孝經中言語否？ 」曰：「不然。其言在左氏傳國語中，即上下句文理相接，在孝經中卻不成文理。見程沙隨說 ，向時汪端明亦嘗疑此書是後人偽為者。」廣。 　　古文孝經亦有可疑處。自天子章到「孝無終始而患不及者未之有也」，便是合下與曾子說 底通為一段。只逐章除了後人所添前面「子曰」及後面引詩，便有首尾，一段文義都活。自此 後卻似不曉事人寫出來，多是左傳中語。如「以順則逆，民無則焉；不在於善，而皆在於凶德 」，是季文子之辭。卻云「雖得之，君子所不貴」，不知論孝卻得箇甚底，全無交涉！如「言 斯可道，行期可樂」一段，是北宮文子論令尹之威儀，在左傳中自有首尾，載入孝經，都不接 續，全無意思！只是雜史傳中胡亂寫出來，全無義理。疑是戰國時人鬥湊出者。又曰：「胡氏 疑是樂正子春所作。樂正子春自細膩，卻不如此說。」腄C 　　古文孝經卻有不似今文順者。如「父母生之，續莫大焉」，又著一箇「子曰」字，方說「 不愛其親而愛他人者，謂之悖德」。兼上更有箇「子曰」，亦覺無意思。此本是一段，以「子 曰」分為二，恐不是。溫公家範以父子兄弟夫婦等分門，卻成一箇文字，但其間有欠商量未通 行者耳。本作一段聯寫去，今印者分作小段，無意思。伯恭閫範無倫序，其所編書多是如此。 賀孫。 　　孝經，疑非聖人之言。且如「先王有至德要道」，此是說得好處。然下面都不曾說得切要 處著，但說得孝之效如此。如論語中說孝，皆親切有味，都不如此。士庶人章說得更好，只是 下面都不親切。賜。 　　問：「向見先生說『孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天』，非聖人之言。必若此而後可以為 孝，豈不啟人僭亂之心！而中庸說舜武王之孝，亦以『尊為天子，富有四海之內』言之，如何 ？」曰：「中庸是著舜武王言之，何害？若汎言人之孝，而必以此為說，則不可。」廣。 　　器之問「嚴父配天」。曰：「『嚴父』，只是周公於文王如此稱纔是，成王便是祖。此等 處，儘有理會不得處。大約必是郊時是后稷配天，明堂則以文王配帝。孝經亦是湊合之書，不 可盡信。但以義起，亦是如此。」因說：「孝經只有前一段，後皆云『廣至德』，『廣要道』 ，都是湊合來，演說前意，但其文多不全。只是諫諍五刑喪親三篇，稍是全文。如『配天』等 說，亦不是聖人說孝來歷，豈有人人皆可以配天！豈有必配天斯可以為孝！如禮記煞有好處， 可附於孝經。」賀孫問：「恐後人湊合成孝經時，亦未必見禮記。如曲禮少儀之類，猶是說禮 節。若祭義後面許多說孝處，說得極好，豈不可為孝經？」曰：「然。今看孝經中有得一段 似這箇否？」賀孫。 　　問：「『郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝』，此說如何？」曰：「此自是周公 創立一箇法如此，將文王配明堂，永為定例。以后稷郊推之，自可見。後來妄將『嚴父』之說 亂了。」賜。 　　問：「配天，配上帝，帝只是天，天只是帝，卻分祭何也？」曰：「為壇而祭，故謂之天 ；祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝。」宇。 　　「明、察」，是彰著之義。能事父孝，則事天之理自然明；能事母孝，則事地之理自然察 。道夫。 朱子語類卷第八十三 　　春秋 　　　綱領 　　春秋煞有不可曉處。泳。 　　人道春秋難曉，據某理會來，無難曉處。只是據他有這箇事在，據他載得恁地。但是看今 年有甚麼事，明年有甚麼事，禮樂征伐不知是自天子出？自諸侯出？自大夫出？只是恁地。而 今卻要去一字半字上理會褒貶，卻要去求聖人之意，你如何知得他肚堥ヾI義剛。 　　春秋大旨，其可見者：誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已。未必如先儒所 言，字字有義也。想孔子當時只是要備二三百年之事，故取史文寫在這堙A何嘗云某事用某法 ？某事用某例邪？且如書會盟侵伐，大意不過見諸侯擅興自肆耳。書郊禘，大意不過見魯僭禮 耳。至如三卜四卜，牛傷牛死，是失禮之中又失禮也。如「不郊，猶三望」，是不必望而猶望 也。如書「仲遂卒，猶繹」，是不必繹而猶繹也。如此等義，卻自分明。近世如蘇子由呂居仁 ，卻看得平。閎祖。 　　春秋只是直載當時之事，要見當時治亂興衰，非是於一字上定褒貶。初間王政不行，天下 都無統屬；及五伯出來扶持，方有統屬，「 禮樂征伐，自諸侯出」。到後來五伯又衰，政自大夫出。到孔子時，皇、帝、王、伯之道埽地 ，故孔子作春秋，據他事實寫在那堙A教人見得當時事是如此，安知用舊史與不用舊史？今硬 說那箇字是孔子文，那箇字是舊史文，如何驗得？更聖人所書，好惡自易見。如葵丘之會，召 陵之師，踐土之盟，自是好，本末自是別。及後來五伯既衰，湨梁之盟，大夫亦出與諸侯之會 ，這箇自是差異不好。今要去一字兩字上討意思，甚至以日月、爵氏、名字上皆寓褒貶。如「 王人子突救衛」，自是衛當救。當時是有箇子突，孔子因存他名字。今諸公解卻道王人本不書 字，緣其救衛，故書字。孟子說：「臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。 」說得極是了。又曰：「春秋無義戰，彼善於此則有之矣。」此等皆看得地步闊。聖人之意只 是如此，不解恁地細碎。淳。義剛錄云：「某不敢似諸公道聖人是於一字半字上定去取。聖人 只是存得那事在，要見當時治亂興衰；見得其初王政不行，天下皆無統屬，及五伯出來如此扶 持，方有統屬。恁地，便見得天王都做主不起。」後同。 　　問春秋。曰：「此是聖人據魯史以書其事，使人自觀之以為鑒戒爾。其事則齊威晉文有足 稱，其義則誅亂臣賊子。若欲推求一字之間，以為聖人褒善貶惡專在於是，竊恐不是聖人之意 。如書即位者，是魯君行即位之禮；繼故不書即位者，是不行即位之禮。若威公之書即位，則 是威公自正其即位之禮耳。其他崩、薨、卒、葬，亦無意義。」人傑。 　　春秋有書「天王」者，有書「王」者，此皆難曉。或以為王不稱「天」，貶之。某謂，若 書「天王」，其罪自見。宰咺以為冢宰，亦未敢信。其他如莒去疾莒展輿齊陽生，恐只據舊史 文。若謂添一箇字，減一箇字，便是褒貶，某不敢信。威公不書秋冬，史闕文也。或謂貶天王 之失刑，不成議論，可謂亂道！夫子平時稱顏子「不遷怒，不貳過」，至作春秋，卻因惡魯威 而及天子，可謂「桑樹著刀，榖樹汁出」者！魯威之弒，天王之不能討，罪惡自著，何待於去 秋冬而後見乎！又如貶滕稱「子」，而滕遂至於終春秋稱「子」，豈有此理！今朝廷立法，降 官者猶經赦敘復，豈有因滕子之朝威，遂併其子孫而降爵乎！人傑。 　　春秋所書，如某人為某事，本據魯史舊文筆削而成。今人看春秋，必要謂某字譏某人。如 此，則是孔子專任私意，妄為褒貶！孔子但據直書而善惡自著。今若必要如此推說，須是得魯 史舊文，參校筆削異同，然後為可見，而亦豈復可得也？謨。 　　書「人」，恐只是微者。然朝非微者之禮，而有書「人」者，此類亦不可曉。閎祖。 　　或有解春秋者，專以日月為褒貶，書時月則以為貶，書日則以為褒，穿鑿得全無義理！若 胡文定公所解，乃是以義理穿鑿，故可觀。人傑。 　　「世間人解經，多是杜撰。且如春秋只據赴告而書之，孔子只因舊史而作春秋，非有許多 曲折。且如書鄭忽與突事，才書『忽』，又書『鄭忽』，又書『鄭伯突』，胡文定便要說突有 君國之德，須要因『鄭伯』兩字上求他是處，似此皆是杜撰。大概自成襄已前，舊史不全，有 舛逸，故所記各有不同。若昭哀已後，皆聖人親見其事，故記得其實，不至於有遺處。如何卻 說聖人予其爵，削其爵，賞其功，罰其罪？是甚說話！」祖道問：「孟子說『春秋，天子之事 』，如何？」曰：「只是被孔子寫取在此，人見者自有所畏懼耳。若要說孔子去褒貶他，去其 爵，與其爵，賞其功，罰其罪，豈不是謬也！其爵之有無與人之有功有罪，孔子也予奪他不 得。」祖道。人傑錄云：「蘇子由解春秋，謂其從赴告，此說亦是。既書『鄭伯突』，又書『 鄭世子忽』，據史文而書耳。定哀之時，聖人親見，據實而書。隱威之世，時既遠，史冊亦有 簡略處，夫子亦但據史冊而寫出耳。」 　　或說：「沈卿說春秋，云：『不當以褒貶看。聖人只備錄是非，使人自見。如「克段」之 書，而兄弟之義自見；如蔑之書，而私盟之罪自見；來賵仲子，便自見得以天王之尊下賵諸侯 之妾。聖人以公平正大之心，何嘗規規於褒貶？』」曰：「只是中間不可以一例說，自有曉不 得處。公且道如『翬帥師』之類，是如何？」曰：「未賜族，如挾、柔、無駭之類。無駭，魯 卿，隱二年書『無駭』，九年書『挾卒』，莊十一年書『柔』，皆未命也。到莊以後，卻不待 賜，而諸侯自予之。」曰：「便是這般所在，那堥ㄠo這箇是賜？那箇是未賜？三傳唯左氏近 之。或云左氏是楚左史倚相之後，故載楚史較詳。國語與左傳似出一手，然國語使人厭看， 如齊楚吳越諸處又棈采。如紀周魯自是無可說，將虛文敷衍，如說籍田等處，令人厭看。左氏 必不解是丘明，如聖人所稱，煞是正直底人。如左傳之文，自有縱橫意思。史記卻說：『左丘 失明，厥有國語。』或云，左丘明，左丘其姓也。左傳自是左姓人作。又如秦始有臘祭，而左 氏謂『虞不臘矣』！是秦時文字分明。」賀孫。 　　春秋傳例多不可信。聖人記事，安有許多義例！如書伐國，惡諸侯之擅興；書山崩、地震 、螽、蝗之類，知災異有所自致也。德明。 　　或論及春秋之凡例。先生曰：「春秋之有例固矣，柰何非夫子之為也。昔嘗有人言及命格 ，予曰：『命格，誰之所為乎？』曰：『善談五行者為之也。』予曰：『然則何貴？設若自天 而降，具言其為美為惡，則誠可信矣。今特出於人為，烏可信也？』知此，則知春秋之例矣。 」又曰：「『季子來歸』，以為季子之在魯，不過有立僖之私恩耳，初何有大功於魯！又況通 於成風，與慶父之徒何異？然則其歸也，何足喜？蓋以啟季氏之事而書之乎！」壯祖。 　　或人論春秋，以為多有變例，所以前後所書之法多有不同。曰：「此烏可信！聖人作春秋 ，正欲褒善貶惡，示萬世不易之法。今乃忽用此說以誅人，未幾又用此說以賞人，使天下後世 皆求之而莫識其意，是乃後世弄法舞文之吏之所為也，曾謂大中至正之道而如此乎！」壯祖。 　　張元德問春秋周禮疑難。曰：「此等皆無佐證，強說不得。若穿鑿說出來，便是侮聖言。 不如且研窮義理，義理明，則皆可遍通矣。」因曰：「看文字且先看明白易曉者。此語是某發 出來，諸公可記取。」時舉。以下看春秋法。 　　問：「春秋當如何看？」曰：「只如看史樣看。」曰：「程子所謂『以傳考經之事跡，以 經別傳之真偽』，如何？」曰：「便是亦有不可考處。」曰：「其間不知是聖人果有褒貶否？ 」曰：「也見不得。」「如許世子止嘗藥之類如何？」曰：「聖人亦只因國史所載而立之耳。 聖人光明正大，不應以一二字加褒貶於人。若如此屑屑求之，恐非聖人之本意。」時舉。 　　看春秋，且須看得一部左傳首尾意思通貫，方能略見聖人筆削，與當時事之大意。時舉。 　　叔器問讀左傳法。曰：「也只是平心看那事理、事情、事勢。春秋十二公時各不同。如隱 威之時，王室新東遷，號令不行，天下都星散無主。莊僖之時，威文迭伯，政自諸侯出，天下 始有統一。宣公之時，楚莊王盛強，夷狄主盟，中國諸侯服齊者亦皆朝楚，服晉者亦皆朝楚。 及成公之世，悼公出來整頓一番，楚始退去；繼而吳越又強入來爭伯。定哀之時，政皆自大夫 出，魯有三家，晉有六卿，齊有田氏，宋有華向，被他肆意做，終春秋之世，更沒奈何。但是 某嘗說，春秋之末，與初年大不同。然是時諸侯征戰，只如戲樣，亦無甚大殺戮。及戰國七國 爭雄，那時便多是胡相殺。如鴈門斬首四萬，不知怎生殺了許多；長平之戰，四十萬人坑死 ，不知如何有許多人！後來項羽也坑十五萬，不知他如何地掘那坑後，那死底都不知，當時不 知如何地對副許多人。」安卿曰：「恐非掘坑。」曰：「是掘坑。嘗見鄧艾伐蜀，坑許多人， 載說是掘坑。」義剛。 　　春秋之書，且据左氏。當時天下大亂，聖人且據實而書之，其是非得失，付諸後世公論， 蓋有言外之意。若必於一字一辭之間求褒貶所在，竊恐不然。齊桓晉文所以有功於王室者，蓋 當時楚最強大，時復加兵於鄭，鄭則在王畿之內；又伐陸渾之戎，觀兵周疆，其勢與六國不同 。蓋六國勢均力敵，不敢先動。楚在春秋時，他國皆不及其強；向非威文有以遏之，則周室為 其所并矣。又，諸侯不朝聘於周，而周反下聘於列國，是甚道理！」廣。以下論左氏。 　　左氏之病，是以成敗論是非，而不本於義理之正。嘗謂左氏是箇猾頭熟事，趨炎附勢之人 。 　　元城說，左氏不識大體，只是時時見得小可底事，便以為是。義剛。 　　因舉陳君舉說左傳，曰：「左氏是一箇審利害之幾，善避就底人，所以其書有貶死節等事 。其間議論有極不是處：如周鄭交質之類，是何議論！其曰：『宋宣公可謂知人矣，立穆公， 其子饗之，命以義夫！』只知有利害，不知有義理。此段不如穀梁說『君子大居正』，卻是儒 者議論。某平生不敢說春秋。若說時，只是將胡文定說扶持說去。畢竟去聖人千百年後，如何 知得聖人之心？且如先蔑奔秦，書，則是貶先蔑；不書時，又不見得此事。若如今人說，教聖 人如何書則是？呂伯恭愛教人看左傳，某謂不如教人看論孟。伯恭云，恐人去外面走。某謂， 看論孟未走得三步，看左傳底已走十百步了！人若讀得左傳熟，直是會趨利避害。然世間利 害，如何被人趨避了！君子只看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命。且如一箇善 擇利害底人，有一事，自謂擇得十分利處了，畢竟也須帶二三分害來，自沒奈何。仲舒云：『 仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功。』一部左傳無此一句。若人人擇利害後，到得臨難死 節底事，更有誰做？其間有為國殺身底人，只是枉死了，始得！」因舉「可憐石頭城，寧為袁 粲死，不作褚淵生」！「蓋『民之秉彝』，又自有不可埋沒，自然發出來處。」璘。可學錄云 ：「天下事，不可顧利害。凡人做事多要趨利避害；不知纔有利，必有害，吾雖處得十分利， 有害隨在背後，不如且就理上求之。孟子曰：『如以利，則枉尋直尺而利，亦可為歟？』且如 臨難致死，義也。若不明其理而顧利害，則見危致命者反不如偷生苟免之人。『可憐石頭城， 寧為袁粲死，不作褚淵生！』『民之秉彝』不可磨滅如此，豈不是自然！」 　　林黃中謂：「左傳『君子曰』，是劉歆之辭。胡先生謂周禮是劉歆所作，不知是如何。」 「左傳『君子曰』，最無意思。」因舉「芟夷蘊崇之」一段，「是關上文甚事」？賀孫。 　　左氏見識甚卑，如言趙盾弒君之事，卻云：「孔子聞之，曰：『 惜哉！越境乃免。』」如此，則專是回避占便宜者得計，聖人豈有是意！聖人「作春秋而亂臣 賊子懼」，豈反為之解免耶！端蒙。 　　問：「左傳載卜筮，有能先知數世後事，有此理否？」曰：「此恐不然。只當時子孫欲僭 竊，故為此以欺上罔下爾。如漢高帝蛇，也只是脫空。陳勝王凡六月，便只是他做不成，故人 以為非；高帝做得成，故人以為符瑞。」 　　左傳國語惟是周室一種士大夫說得道理大故細密。這便是文武周召在王國立學校，教得人 恁地。惟是周室人會恁地說。且如烝民詩大故說得好，「人受天地之中以生」之類，大故說得 細密。義剛。兼論國語。 　　左氏所傳春秋事，恐八九分是。公穀專解經，事則多出揣度。必大。以下三傳。 　　春秋制度大綱，左傳較可據，公穀較難憑。胡文定義理正當，然此樣處，多是臆度說。 　　李丈問：「左傳如何？」曰：「左傳一部載許多事，未知是與不是。但道理亦是如此，今 且把來參考。」問：「公穀如何？」曰：「 據他說亦是有那道理，但恐聖人當初無此等意。如孫明復趙啖陸淳胡文定，皆說得好，道理皆 是如此。但後世因春秋去考時，當如此區處。若論聖人當初作春秋時，其意不解有許多說話。 」擇之說：「文定說得理太多，盡堆在堶情C」曰：「不是如此底，亦壓從這理上來。」淳。 義剛錄少異。 　　左氏傳是箇博記人做，只是以世俗見識斷當它事，皆功利之說。公穀雖陋，亦有是處，但 皆得於傳聞，多訛謬。德明。 　　國秀問三傳優劣。曰：「左氏曾見國史，考事頗精，只是不知大義，專去小處理會，往往 不曾講學。公穀考事甚疏，然義理卻精。二人乃是經生，傳得許多說話，往往都不曾見國史。 」時舉。 　　左傳是後來人做，為見陳氏有齊，所以言「八世之後，莫之與京」！見三家分晉，所以言 「公侯子孫，必復其始」。以三傳言之，左氏是史學，公穀是經學。史學者記得事卻詳，於道 理上便差；經學者於義理上有功，然記事多誤。如遷固之史，大概只是計較利害。范曄更低， 只主張做賊底，後來他自做卻敗。溫公通鑑，凡涉智數險詐底事，往往不載，卻不見得當時風 俗。如陳平說高祖間楚事，亦不載上一段；不若全載了，可以見當時事情，卻於其下論破，乃 佳。又如亞夫得劇孟事，通鑑亦節去，意謂得劇孟不足道；不知當時風俗事勢，劇孟輩亦係輕 重。知周休且能一夜得三萬人，只緣吳王敗後各自散去，其事無成。溫公於此事卻不知不覺 載之，蓋以周休名不甚顯，不若劇孟耳。想溫公平日c耐劇孟。不知溫公為將，設遇此人，柰 得它何否？又如論唐太宗事，亦殊未是。呂氏大事記周赧後便繫秦，亦未當。當如記楚漢事， 並書之；項籍死後，方可專書漢也。腄C 　　「孔子作春秋，當時亦須與門人講說，所以公穀左氏得一箇源流，只是漸漸訛舛。當初若 是全無傳授，如何鑿空撰得？」問：「今欲看春秋，且將胡文定說為正，如何？」曰：「便是 他亦有太過處。蘇子由教人只讀左傳，只是他春秋亦自分曉。且如『公與夫人如齊』，必竟是 理會甚事，自可見。又如季氏逐昭公，畢竟因甚如此？今理會得一箇義理後，將他事來處置， 合於義理者為是，不合於義理者為非。亦有喚做是而未盡善者，亦有謂之不是而彼善於此者。 且如讀史記，便見得秦之所以亡，漢之所以興；及至後來劉項事，又知劉之所以得，項之所以 失，不難判斷。只是春秋卻精細，也都不說破，教後人自將義理去折衷。」文蔚。 　　問：「公穀傳大概皆同？」曰：「所以林黃中說，只是一人，只是看他文字疑若非一手者 。」或曰：「疑當時皆有所傳授，其後門人弟子始筆之於書爾。」曰：「想得皆是齊魯間儒， 其所著之書，恐有所傳授，但皆雜以己意，所以多差舛。其有合道理者，疑是聖人之舊。」僩 。以下公穀。 　　春秋難理會。公穀甚不好，然又有甚好處。如序隱公遜國，宣公遜其姪處，甚好。何休注 甚謬。 　　公羊說得宏大，如「君子大居正」之類。穀梁雖精細，但有些鄒搜狹窄。腄C 　　公羊是箇村樸秀才，穀梁又較黠得些。振。 　　「春秋難看，三家皆非親見孔子。或以『左丘明恥之』，是姓左丘；左氏乃楚左史倚相之 後，故載楚事極詳。呂舍人春秋不甚主張胡氏，要是此書難看。如劉原父春秋亦好。」可學云 ：「文定解『宋災故』一段，乃是原父說。」曰：「林黃中春秋又怪異，云，隱公篡威公！」 可學云：「黃中說，『歸仲子之賵』，乃是周王以此為正其分。」曰：「要正分，更有多少般 ，卻如此不契勘！」可學云：「杜預每到不通處。多云告辭略。經傳互異，不云傳誤，云經誤 。」曰：「 可怪！是何識見！」可學。以下諸家解春秋。 　　問：「春秋傳序引夫子答顏子為邦之語，為顏子嘗聞春秋大法，何也？」曰：「此不是孔 子將春秋大法向顏子說。蓋三代制作極備矣，孔子更不可復作，故告以四代禮樂，只是集百王 不易之大法。其作春秋，善者則取之，惡者則誅之，意亦只是如此，故伊川引以為據耳。」淳 。 　　程子所謂「春秋大義數十，炳如日星」者，如「成宋亂」，「宋災故」之類，乃是聖人直 著誅貶，自是分明。如胡氏謂書「晉侯」為以常情待晉襄，書「秦人」為以王事責秦穆處，卻 恐未必如此。須是己之心果與聖人之心神交心契，始可斷他所書之旨；不然，則未易言也。程 子所謂「微辭隱義，時措從宜者為難知」耳。人傑。 　　或問伊川春秋序後條。曰：「四代之禮樂，此是經世之大法也。春秋之書，亦經世之大法 也。然四代之禮樂是以善者為法，春秋是以不善者為戒。」又問：「孔子有取乎五霸，豈非時 措從宜？」曰：「 是。」又曰：「觀其予五霸，其中便有一箇奪底意思。」賀孫。 　　春秋序云：「雖德非湯武，亦可以法三王之治。」如是，則無本者亦可以措之治乎？語有 欠。因云：「伊川甚麼樣子細，尚如此。難！難！」揚。 　　今日得程春秋解，中間有說好處；如難理會處，他亦不為決然之論。向見沙隨春秋解，只 有說滕子來朝一處最好。隱十一年方書「滕侯薛侯」來朝，如何桓二年便書「滕子來朝」？先 輩為說甚多：或以為時王所黜，故降而書「子」，不知是時時王已不能行黜陟之典；就使能黜 陟諸侯，當時亦不止一滕之可黜。或以春秋惡其朝桓，特削而書「子」；自此之後，滕一向書 「子」，豈春秋惡其朝桓，而并後代子孫削之乎！或以為當喪未君；前又不見滕侯卒。皆不通 之論。沙隨謂此見得春秋時小國事大國，其朝聘貢賦之多寡，隨其爵之崇卑。滕子之事魯，以 侯禮見，則所供者多；故自貶降而以子禮見，庶得貢賦省少易供。此說卻恐是。何故？緣後 面鄭朝晉云：「鄭伯男也，而使從公侯之賦。」見得鄭本是男爵，後襲用侯伯之禮，以交於大 國，初焉不覺其貢賦之難辦，後來益困於此，方說出此等話。非獨是鄭伯，當時小國多是如此 。今程公春秋亦如此說滕子。程是紹興以前文字。不知沙隨見此而為之說，還是自見得此意？ 賀孫。 　　問：「諸家春秋解如何？」曰：「某盡信不及。如胡文定春秋，某也信不及，知得聖人意 堿O如此說否？今只眼前朝報差除，尚未知朝廷意思如何，況生乎千百載之下，欲逆推乎千百 載上聖人之心！況自家之心，又未如得聖人，如何知得聖人肚堥ヾI某所以都不敢信諸家解， 除非是得孔子還魂親說出，不知如何。」僩。 　　胡文定春秋非不好，卻不合這件事聖人意是如何下字，那件事聖人意又如何下字。要之， 聖人只是直筆據見在而書，豈有許多忉怛！友仁。 　　問：「胡春秋如何？」曰：「胡春秋大義正，但春秋自難理會。如左氏尤有淺陋處，如『 君子曰』之類，病處甚多。林黃中嘗疑之，卻見得是。」時舉。 　　胡春秋傳有牽強處。然議論有開合精神。閎祖。 　　問胡春秋。曰：「亦有過當處。」文蔚。 　　問：「胡文定據孟子『春秋天子之事』，一句作骨。如此，則是聖人有意誅賞。」曰：「 文定是如此說，道理也是恁地。但聖人只是書放那堙A使後世因此去考見道理如何便為是，如 何便為不是。若說道聖人當時之意，說他當如此，我便書這一字；淳錄云：「以褒之。」他當 如彼，我便書那一字，淳錄云：「以貶之。」別本云：「如此便為予，如彼便為奪。」則恐聖 人不解恁地。聖人當初只直寫那事在上面，如說張三打李四，李四打張三，未嘗斷他罪，某人 杖六十，某人杖八十。如孟子便是說得那地步闊。聖人之意，只是如此，不解恁地細碎。且如 『季子來歸』，諸公說得恁地好。據某看來，季友之罪與慶父也不爭多。但是他歸來後，會平 了難，魯人歸之，故如此說。況他世執魯之大權，人自是怕他。史官書得恁地，孔子因而存此 ，蓋以見他執權之漸耳。」義剛。淳錄略。 　　春秋今來大綱是從胡文定說，但中間亦自有難穩處。如叔孫婼祈死事，把他做死節，本自 無據；後卻將「至自晉」一項說，又因穀梁「公孫舍」云云。他若是到歸來，也須問我屋堣H ，如何同去弒君？也須誅討斯得。自死是如何？春秋難說。若只消輕看過，不知是如何。如孟 子說道「春秋無義戰，彼善於此」，只將這意看如何。左氏是三晉之後，不知是甚麼人。看他 說魏畢萬之後必大，如說陳氏代齊之類，皆是後來設為豫定之言。春秋分明處，只是如「晉士 物I齊，至聞齊侯卒，乃還」，這分明是與他。賀孫。 　　問：「胡氏傳春秋盟誓處，以為春秋皆惡之，楊龜山亦嘗議之矣。自今觀之，豈不可因其 言盟之能守與否而褒貶之乎？今民『泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟』之時，而遽責以未施信 而民信之事，恐非化俗以漸之意。」曰：「不然。盟詛，畢竟非君之所為，故曰：『君子屢盟 ，亂是用長。』將欲變之，非去盟崇信，俗不可得而善也。故伊川有言：『凡委靡隨俗者不能 隨時，惟剛毅特立乃所以隨時。』斯言可見矣。」問洽：「尋常如何理會是『自命』？」曰： 「嘗考之矣。當從劉侍讀之說。自王命不行，則諸侯上僭之事，由階而升。然必與勢力之不相 上下者池錄作：「如歷階而升，以至於極。蓋既無王命，必擇勢力之相敵者。」共為之，所以 布於眾而成其僭也。齊衛當時勢敵，故齊僖自以為小伯，而黎人責衛以方伯之事。當時王不敢 命伯，而欲自為伯，故於此彼此相命以成其私也。及其久也，則力之能為者專之矣，故威公遂 自稱伯。以至戰國諸侯各有稱王之意，不敢獨稱於國，必與勢力之相侔者共約而為之，魏齊會 于苴澤以相王，是也。其後七國皆王，秦人思有以勝之，於是使人致帝於齊，約共稱帝，豈非 相帝？自相命而至於相王，自相王而至於相帝，僭竊之漸，勢必至此，池錄云：「春秋於此， 蓋紀王命不行而諸侯僭竊之端也。」豈非其明證乎？」曰：「然則左傳所謂『胥命于弭』， 何也？」曰：「此以納王之事相遜相先也。」曰：「說亦有理。」洽。池錄少異。 　　問：「春秋，胡文定之說如何？」曰：「尋常亦不滿於胡說。且如解經不使道理明白，卻 就其中多使故事，大與做時文答策相似。近見一相知說，傅守見某說云，固是好，但其中無一 故事可用。某作此書，又豈欲多使事也？」問：「先生既不解春秋，合亦作一篇文字，略說大 意，使後學知所指歸。」曰：「也不消如此。但聖人作經，直述其事，固是有所抑揚；然亦非 故意增減一二字，使後人就一二字上推尋，以為吾意旨之所在也。」問：「胡文定說『元』字 ，某不能無疑。元者，始也，正所謂『辭之所謂「太」也』。今胡乃訓『元』為『仁』，訓『 仁』為『心』，得無太支離乎？」曰：「楊龜山亦嘗以此議之。胡氏說經，大抵有此病。」 　　胡文定說春秋，高而不曉事情。說「元年」不要年號。且如今中興以來更七箇元年，若無 號，則契券能無欺弊者乎！淳。 　　呂居仁春秋亦甚明白，正如某詩傳相似。道夫。 　　東萊有左氏說，亦好。是人記錄他語言。義剛。 　　薛常州解春秋，不知如何率意如此，只是幾日成此文字！如何說諸侯無史？內則尚有「閭 史」。又如趙盾事，初靈公要殺盾，盾所以走出，趙穿便弒公，想是他本意如此，這箇罪首合 是誰做！賀孫。 　　薛士龍曰：「魯隱初僭史。」殊不知周官所謂「外史合四方之志」，便是四方諸侯皆有史 。諸侯若無史，外史何所稽考而為史？如古人生子，則「閭史」書之。且二十五家為閭，閭尚 有史，況一國乎！學蒙。 　　昔楚相作燕相書，其燭暗而不明。楚相曰：「舉燭。」書者不察，遂書「舉燭」字於書中 。燕相得之曰：「舉燭」者，欲我之明於舉賢也。於是舉賢退不肖，而燕國大治。故曰：「不 是郢書，乃成燕說。」今之說春秋者，正此類也。人傑。揚錄少異。 　　學春秋者多鑿說。後漢五行志注，載漢末有發范明友奴冢，奴猶活。明友，霍光女婿，說 光家事及廢立之際，多與漢書相應。某嘗說與學春秋者曰：「今如此穿鑿說，亦不妨。只恐一 旦有於地中得夫子家奴出來，說夫子當時之意不如此爾！」廣。 　　　經傳附 　　問：「『春王正月』，是用周正？用夏正？」曰：「兩邊都有證據，將何從？義剛錄云 ：「這箇難稽考，莫去理會這箇。」某向來只管理會此，不放下，竟擔閣了。吾友讀書不多， 不見得此等處。某讀書多後，有時此字也不敢喚做此字。如家語周公祝成王冠辭：『近爾民， 遠爾年，嗇爾時，惠爾財，親賢任能。』近爾民，言得民之親愛也；遠爾年，言壽也。『年』 與『民』協，音紉；『能』與『財』協，囊來反；與『時』協，音尼。『財』音慈。」義剛錄 云：「『能』字通得三音，若作十灰韻，則與『才』字協，與『時』字又不協。今更不可理會 。據今協『時』字，則當作『尼』字讀。」淳。 　　某親見文定公家說，文定春秋說夫子以夏時冠月，以周正紀事。謂如「公即位」，依舊是 十一月，只是孔子改正作「春正月」。某便不敢信。恁地時，二百四十二年，夫子只證得箇「 行夏之時」四箇字。據今周禮有正月，有正歲，則周實是元改作「春正月」。夫子所謂「行夏 之時」，只是為他不順，欲改從建寅。如孟子說「七八月之間旱」，這斷然是五六月；「十一 月徒杠成，十二月輿梁成」，這分明是九月十月。若真是十一月十二月時，寒自過了，何用更 造橋梁？古人只是寒時造橋度人，若暖時又只時教他自從水媢L。看來古時橋也只是小橋子， 不似如今石橋浮橋恁地好。義剛。 　　春秋傳言：「元者，仁也；仁，人心也。」固有此理，然不知仁如何卻喚做「元」？如程 子曰：「天子之理，原其所自，未有不善。」易傳曰：「成而後有敗，敗非先成者也；得而後 有失，非得，何以有失也？」便說得有根源。閎祖。 　　「胡文定說春秋『公即位』，終是不通。且踰年即位，凶服如何入廟？胡文定卻說是冢宰 攝行。他事可攝，即位豈可攝？且如『十一月乙丑，伊尹以冕服奉嗣王』，『惟十有三祀』， 卻是除服了。康王之誥，東坡道是召公失禮處。想古時是這般大事，必有箇權宜，如借吉之例 。」或問：「金縢，前輩謂非全書。」曰：「周公以身代武王之說，只緣人看錯了。此乃周公 誠意篤切，以庶幾其萬一。『丕子之責于天』，只是以武王受事天之責任，如今人說話，他要 箇人來服事。周公便說是他不能服事天，不似我多才多藝，自能服事天。」賀孫。 　　春秋一發首不書即位，即君臣之事也；書仲子嫡庶之分，即夫婦之事也；書及邾盟，朋友 之事也；書「鄭伯克段」，即兄弟之事也。一開首，人倫便盡在。 　　惠公仲子，恐是惠公之妾。僖公成風，卻是僖公之母，不可一例看，不必如孫明復之說。 閎祖。孫明復云：「文九年冬，秦人來歸僖公成風之襚，與此不稱夫人義同，譏其不及事，而 又兼之貶也。」 　　義剛曰：「莊公見潁考叔而告之悔，此是他天理已漸漸明了。考叔當時聞莊公之事而欲見 之，此是欲撥動他機。及其既動，卻好開明義理之說，使其心豁然知有天倫之親。今卻教恁地 做，則母子全恩，依舊不出於真理。此其母子之間雖能如此，而其私欲固未能瑩然消釋。其所 以略能保全，而不復開其隙者，特幸耳。」曰：「恁地看得細碎，不消如此。某便是不喜伯恭 博議時，他便都是這般議論。恁地忒細碎，不濟得事。且如這樣，他是且欲全他母子之恩。以 他重那盟誓未肯變，故且教他恁地做。這且得他全得大義，未暇計較這箇，又何必如此去論他 ？」義剛。 　　陳仲蔚問：「東萊論潁考叔之說是否？」曰：「古人也是重那盟誓。」又問：「左傳於釋 經處但略過，如何？」曰：「他釋經也有好處。如說『段不弟，故不言弟。稱「鄭伯」，譏失 教也』。這樣處，說得也好，蓋說得闊。」又問：「『宋宣公可謂知人矣，立穆公，其子享之 。』這也不可謂知人。」曰：「這樣處，卻說得無巴鼻。如公羊說，宣公卻是宋之罪腦。左氏 有一箇大病，是他好以成敗論人，遇他做得來好時，便說他好；做得來不好時，便說他不是； 卻都不折之以理之是非，這是他大病。敘事時，左氏卻多是，公穀卻都是胡撰。他去聖人遠了 ，只是想像胡說。」或問：「左氏果丘明否？」曰：「 左氏敘至韓魏趙殺智伯事，去孔子六七十年，決非丘明。」義剛。 　　「夫人子氏薨」，只是仲子。左氏「豫凶事」之說，亦有此理。「考仲子之宮」，是別立 廟。人傑。二年。 　　問：「石碏諫得已自好了，如何更要那『將立州吁』四句？」曰：「也是要得不殺那桓公 。」又問：「如何不禁其子與州吁遊？」曰：「次第是石碏老後，柰兒子不何。」又問：「殺 之，如何要引他從陳去？忽然陳不殺，卻如何。」曰：「如喫飯樣，不成說道喫不得後，便不 喫，也只得喫。」義剛。二年。 　　陳仲蔚說「公矢魚于棠」，云：「或謂『矢』，如『皋陶矢厥謨』之『矢』。」曰：「便 是亂說。今據傳曰：「『則君不射』，則『 矢魚』是將弓矢去射之，如漢武帝親射江中蛟之類。何以見得？夫子作春秋，征只書征，伐只 書伐，不曾恁地下一字。如何平白無事，陳魚不只寫作『陳』字，卻要下箇『矢』字則麼？『 遂往陳魚而觀之』這幾句，卻是左氏自說。據他上文，則無此意。」義剛。五年。 　　「鄭人來渝平。」渝，變也。蓋魯先與宋好，鄭人卻來渝平，謂變渝舊盟，以從新好也。 公穀作「輸平」。胡文定謂以物而求平也，恐不然。但言「輸」，則渝之義自在其中。如秦詛 楚文云：「變輸盟刺。」若字義則是如此，其文意則只是「渝」字也。銖。六年。 　　因言勇而無剛，曰：「剛與勇不同：勇只是敢為，剛有堅強之意。」閎祖。九年。 　　桓公有兩年不書秋冬，說者謂，以喻時王不能賞罰。若如是，孔子亦可謂大迂闊矣！某嘗 謂，說春秋者只好獨自說，不可與人論難。蓋自說，則橫說豎說皆可，論難著便說不行。必大 。桓四年七年。 　　春秋書「蔡人殺陳佗」，此是夫子據魯史書之。佗之弒君，初不見於經者，亦是魯史無之 耳。廣。六年。 　　問：「書蔡威侯，文定以為蔡季之賢，知請諡，如何？」曰：「 此只是文誤。」人傑。十七年。 　　問：「魯桓公為齊襄公所殺，其子莊公與桓公會而不復讎，先儒謂春秋不譏，是否？」曰 ：「他當初只是據事如此寫在，如何見他譏與不譏？當桓公被殺之初，便合與他理會。使上有 明天子，下有賢方伯，便合上告天子，下告方伯，興復讎之師。只緣周家衰弱，無赴愬處，莊 公又無理會，便自與之主婚，以王姬嫁齊。及到桓公時，又自隔一重了。況到此事體又別。桓 公率諸侯以尊周室，莊公安得不去！若是不去，卻不是叛齊，乃是叛周。」曰：「使莊公當初 自能舉兵殺了襄公，還可更赴桓公之會否？」曰：「他若是能殺襄公，他卻自會做伯主，不用 去隨桓公。若是如此，便是這事結絕了。」文蔚。僩錄詳見本朝六。 　　荊楚初書國，後進稱「人」，稱爵，乃自是他初間不敢驟交於中國，故從卑稱。後漸大， 故稱爵。賀孫。莊十年。 　　「成風事季友，與敬嬴事襄仲一般，春秋何故褒季友？如書『季子來歸』，是也。」人傑 謂：「季子既歸，而閔公被弒，慶父出奔。季子不能討賊，是其意在於立僖公也。」先生曰： 「縱失慶父之罪小，而季子自有大惡。今春秋不貶之，而反褒之，殆不可曉。蓋如高子仲孫之 徒，只是舊史書之，聖人因其文而不革。所以書之者，欲見當時事跡，付諸後人之公議耳。若 謂季子為命大夫，則叔孫婼嘗受命服，何為書名乎？」人傑。閔元年。 　　「春秋書『季子來歸』，恐只是因舊史之文書之，如此寬看尚可。若謂『春秋謹嚴』，便 沒理會。或只是魯亂已甚，後來季友立得僖公，再整頓得箇社稷起，有此大功，故取之，與取 管仲意同。然季子罪惡與慶父一般，春秋若褒之，則此一經乃淪三綱、斁九法之書爾！當時公 子牙無罪，又用藥毒殺了。季子賜族，此亦只是時君恩意，如秦呼呂不韋作『尚父』耳。」正 淳曰：「季子雖來歸，亦有放走慶父之罪。」曰：「放走慶父罪小，它自身上罪大，亦治慶父 不得。」必大。萷云：「『春秋書「季子來歸」，不知夫子何故取季友？恐只是如取管仲之 意，但以其後來有功社稷，所以更不論其已前罪過。』正淳曰：『說者謂是國人喜季子之來， 望其討慶父之罪，故春秋因如此書之。及後來不能治慶父，則季子之可貶者亦可見矣。』曰： 『季子之罪，不在放走了慶父，先已自有罪過了！』」 　　問季友之為人。曰：「此人亦多可疑。諸家都言季友『來歸』，為聖人美之之辭。據某看 此一句，正是聖人著季氏所以專國為禍之基。又，『成風聞季氏之繇，乃事之』。左氏記此數 句，亦有說話。成風沒巴鼻，事他則甚？據某看，此等人皆魯國之賊耳！」又問子家子。曰： 「它卻是忠於昭公。只是也無計畫，不過只欲勸昭公且泯默含垢受辱，因季氏之來請而歸魯耳 。昭公所以不歸，必是要逐季氏而后歸也。當時列國之大夫，如晉之欒，魯之季氏，鄭之伯有 之徒，國國皆然。二百四十二年，真所謂五濁惡世，不成世界！孔子說：『有用我者，吾其為 東周乎！』不知如何地做？從何處做起？某實曉不得。」或曰：「相魯可見。」曰：「他合 下只說得季威子透，威子事事信之，所以做得。及後來被公斂處父一說破了，威子便不信之， 孔子遂做不得矣。孟子說五年七年可『為政於天下』，不知如何做，孔子不甚說出來。孟子自 擔負不淺，不知怎生做也。」僩。 　　「『季子來歸』，如『高子來盟』、『齊仲孫來』之類。當時魯國內亂，得一季子歸國， 則國人皆有慰望之意，故魯史喜而書之。夫子直書史家之辭。其實季子無狀，觀於成風事之可 見。一書『季子來歸』，而季氏得政，權去公室之漸，皆由此起矣。」問：「魯君弒而書『薨 』，如何？」曰：「如晉史書趙盾弒君，齊史書崔杼弒君，魯卻不然，蓋恐是周公之垂法，史 書之舊章。韓宣子所謂周禮在魯者，亦其一事也。」問諸侯書「卒」。曰：「劉道原嘗言之， 此固當書『 卒』。」問：「魯君書『薨』，而諸侯書『卒』；內大夫卒，而略外大夫，只是別內外之辭。 」曰：「固是。且如今虜主死，其國必來告哀，史官必書虜主之死。若虜中宰相大臣，彼亦不 告，此亦必不書之也。但書『王猛』，又書『王子猛』，皆不可曉。所謂『天子未除喪曰「予 小子」，生名之，死亦名之』，此乃據春秋例以為之說耳。」人傑。 　　「齊桓公較正當，只得一番出伐。管仲亦不見出，有事時只是遣人出整頓。春秋每稱『齊 人』。左傳上全不曾載許多事，卻載之於國語，及出孟子。呂丈言，左傳不欲見桓公許多不美 處，要為桓公管仲全之。孟子所載桓公，亦自犯了，故皆不載。」曰：「左氏有許多意思時， 卻是春秋。左氏亦不如此回互，只是有便載，無便不載。說得意思回互如此，豈不教壞了人！ 晉文公詭譎，如侵曹，伐衛，皆是當時出時不禮之私，卻只名謂『治其從楚』。如書『晉侯伐 衛』，辭意可見。又書『楚人救衛』，如書『救』，皆是美意。中國之諸侯，晉以私伐之，乃 反使楚人來救！如『晉侯侵曹』，『晉侯伐衛』，『楚人救衛』，其辭皆聖人筆削，要來此 處看義理。今人作春秋義，都只是論利害。晉侯侵伐皆自出。」揚。僖四年。 　　問：「齊侯侵蔡，亦以私，如何？」曰：「齊謀伐楚已在前。本是伐楚，特因以侵蔡耳， 非素謀也。」問：「國語左傳皆是左氏編，何故載齊桓公於國語，而不載於左傳？」曰：「不 知二書作之先後。溫公言先作國語，次作傳。又有一相識言，先左傳，次國語，國語較老如左 傳。後看之，似然。」揚。 　　昔嘗聞長上言，齊威公伐楚，不責以僭王之罪者，蓋威公每事持重，不是一箇率然不思後 手者。當時楚甚強大，僭王已非一日。威公若以此問之，只宜楚即服罪；不然，齊豈遽保其必 勝楚哉？及聞先生言及，亦以為然。壯祖。 　　春秋書「會王世子」，與齊威公也。廣。五年。 　　晉里克事，只以春秋所書，未見其是非。國語載驪姬陰託里克之妻，其後里克守不定，遂 有中立之說。他當時只難里克，里克若不變，太子可安。由是觀之，里克之罪明矣。後來殺奚 齊卓子，亦自快國人之意，且與申生伸冤。如春秋所書，多有不可曉。如里克等事，只當時人 已自不知孰是孰非，況後世乎？如蔡人殺陳佗，都不曾有陳佗弒君蹤跡。「會王世子」，卻是 威公做得好。賀孫。九年。 　　或問：「春秋書『晉殺其大夫荀息』，是取他否？」曰：「荀息亦未見有可取者，但始終 一節，死君之難，亦可取耳。後又書『晉殺其大夫里克』者，不以弒君之罪討之也。然克之罪 則在中立。今左傳中卻不見其事，國語中所載甚詳。」廣。十年。 　　問：「里克丕鄭荀息三人，當初晉獻公欲廢太子申生，立奚齊，荀息便謂『君命立之，臣 安敢貳』？略不能諫君以義，此大段不是。里克丕鄭謂『從君之義，不從君之惑』，所見甚正 ，只是後來卻做不徹。」曰：「他倒了處，便在那中立上。天下無中立之事，自家若排得他退 ，便用排退他；若柰何他不得，便用自死。今驪姬一許他中立，他事便了，便是他只要求生避 禍。正如隋高祖篡周，韋孝寬初甚不能平，一見眾人被殺，便去降他，反教他添做幾件不好底 事。看史到此，使人氣悶。」或曰：「看荀息亦有不是處。」曰：「全然不是，豈止有不是處 ？只是辦得一死，亦是難事。」文蔚曰：「里克當獻公在時，不能極力理會；及獻公死後， 卻殺奚齊，此亦未是。」曰：「 這般事便是難說。獻公在日，與他說不聽，又怎生柰何得他？後來亦用理會，只是不合殺了他 。」文蔚。 　　吳楚盟會不書王，恐是吳楚當時雖自稱王於其國，至與諸侯盟會，則未必稱也。閎祖。二 十一年。 　　諸侯滅國，未嘗書名。「衛侯燬滅邢」，說者以為滅同姓之故。今經文只隔「夏四月癸酉 」一句，便書「衛侯燬」卒，恐是因而傳寫之誤，亦未可知。又曰：「魯君書『薨』，外諸侯 書『卒』。劉原父答溫公書，謂『薨』者，臣子之詞。溫公亦以為然。以『卒』為貶詞者，恐 亦非是。」人傑。二十五年。 　　臧文仲廢六關，若以為不知利害而輕廢，則但可言不知。所以言「不仁」者，必有私意害 民之事。但古事既遠，不可攷耳。有言：「 臧文仲知征之為害而去之，遂并無以識察姦偽，故先生云然。」方子。文二年。 　　僖公成風，與東晉簡文帝鄭太后一也，皆所以著妾母之義。至本朝真宗既崩，始以王后並 配。當時群臣亦嘗爭之，為其創見也。後來遂以為常，此禮於是乎紊矣。人傑。四年。 　　胡氏春秋，文八年記公孫敖事云：「色出於性，淫出於氣。」其說原於上蔡，此殊分得不 是。大凡出於人身上道理，固皆是性。色固性也，然不能節之以禮，制之以義，便是惡。故孟 子於此只云「君子不謂性也」，其語便自無病。又曰：「李先生嘗論公孫敖事，只如京師不至 而復，便是大不恭。魯亦不再使人往，便是罪。如此解之，於經文甚當，蓋經初無從己氏之說 。」腄C人傑錄云：「胡氏只貶他從己氏之過。經文元不及此事。」八年。 　　「遂以夫人姜氏至自齊」，恐是當時史官所書如此。蓋為如今魯史不存，無以知何者是舊 文，何者是聖人筆削，怎見得聖人之意？閎祖。宣元年。 　　晉「驪姬之亂，詛無畜群公子，自是晉無公族」，而以卿為公室大夫，這箇便是六卿分晉 之漸。始驪姬謀逐群公子，欲立奚齊卓子爾。後來遂以為例，則疑六卿之陰謀也。然亦不可曉 。僩。三年。 　　植因舉楚人「卒偏之兩」，乃一百七十五人。曰：「一廣有百七十五人，二廣計三百五十 。楚分為左、右廣，前後更番。」植。十二年。 　　宣公十五年，「公孫歸父會楚子于宋。夏五月，宋人及楚人平」。春秋之責宋鄭，正以其 叛中國而從夷狄爾。中間諱言此事，故學者不敢正言，今猶守之而不變，此不知時務之過也。 罪其貳霸，亦非是。春秋豈率天下諸侯以從三王之罪人哉！特罪其叛中國耳。此章，先生親具 章浦縣學課簿。道夫。 　　先生問人傑：「記左傳分謗事否？」人傑以韓獻子將殺人，郤獻子馳救不及，使速以徇對 。先生曰：「近世士大夫多是如此，只要徇人情。如荀林父邲之役，先縠違命而濟，乃謂『與 其專罪，六人同之』，是何等見識！當時為林父者，只合按兵不動，召先縠而誅之。」人傑曰 ：「若如此，豈止全軍，雖進而救鄭可也。」因問：「韓厥殺人事，在郤克只得如此。」曰： 「既欲馳救，則殺之未得為是。然這事卻且莫管。」因云：「當時楚孫叔敖不欲戰，伍參爭之 。若事有合爭處，須當力爭，不可苟徇人情也。」人傑。成二年。 　　問：「『民受天地之中以生』，中是氣否？」曰：「中是理，理便是仁義禮智，曷常有形 象來？凡無形者謂之理，若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄 ，謂之質。所謂『 精氣為物』，須是此兩箇相交感，便能成物；『遊魂為變』，所稟之氣至此已盡，魂升於天， 魄降於地。陽者，氣也，魂也，歸於天；陰者，質也，魄也，降於地，謂之死也。知生則便知 死，只是此理。夫子告子路，非是拒之，是先後節次如此也。」因說：「鬼神者，造化之跡。 且如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何？自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間 自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子『不 語怪』，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是了。」明作。成十三年。 　　胡解「晉弒其君州蒲」一段，意不分明，似是為欒書出脫。曾問胡伯逢，伯逢曰：「厲公 無道，但當廢之。」閎祖。十八年。 　　因問：「胡氏傳欒書弒晉厲公事，其意若許欒書之弒，何也？」曰：「舊亦嘗疑之，後見 文定之甥范伯達而問焉。伯達曰：『文定之意，蓋以為欒書執國之政，而厲公無道如此，亦不 得坐視。為書之計，厲公可廢而不可殺也。』」洽言：「傳中全不見此意。」曰：「文定既以 為當如此作傳，雖不可明言，豈不可微示其意乎？今累數百言，而其意絕不可曉，是亦拙於傳 經者也。」洽。 　　楊至之問晉悼公。曰：「甚次第。他才大段高，觀當初人去周迎他時，只十四歲，他說幾 句話便乖，便有操有縱。才歸晉，做得便別。當時厲公恁地弄得狼當，被人攛掇，胡亂殺了， 晉室大段費力。及悼公歸來，不知如何便被他做得恁地好。恰如久雨積陰，忽遇天晴，光景便 別，赫然為之一新！」又問：「勝威文否？」曰：「儘勝。但威文是白地做起來，悼公是見成 基址。某嘗謂，晉悼公宇文周武帝周世宗，三人之才一般，都做得事。都是一做便成，及才成 又便死了，不知怎生地。」義剛。 　　楊至之問：「左傳『元者體之長』等句，是左氏引孔子語？抑古有此語？」曰：「或是古 已有此語，孔子引他，也未可知。左傳又云『克己復禮，仁也』。『克己復禮』四字，亦是古 已有此語。」淳。襄九年。 　　子上問：「鄭伯以女樂賂晉悼公，如何有歌鍾二肆？」曰：「鄭衛之音，與先王之樂，其 器同，止是其音異。」璘。十一年。 　　問：「左氏駒支之辯，劉侍讀以為無是事。」曰：「某亦疑之。既曰『言語衣服，不與華 同』，又卻能賦青蠅，何也？又，太子申生伐東山皋落氏，攛掇申生之死，乃數公也。申生以 閔二年十二月出師，衣之偏衣，佩之金玦，數公議論如此，獻公更舉事不得，便有『逆詐、億 不信』底意思。左氏一部書都是這意思，文章浮艷，更無事實。蓋周衰時，自有這一等迂闊人 。觀國語之文，可見周之衰也。某嘗讀宣王欲籍千畝事，便心煩。及戰國時人，卻尚事實，觀 太史公史記可見。公子成與趙武靈王爭胡服，甘龍與衛鞅爭變法，其他如蘇張之辯，莫不皆然 。衛鞅之在魏，其相公孫座勸魏君用之；不然，須殺之。魏君不從，則又與鞅明言之。鞅以 為不能用我，焉能殺我？及秦孝公下令，鞅西入秦。然觀孝公下令數語，如此氣勢，乃是吞六 國規模。鞅之初見孝公，說以帝道王道，想見好笑，其實乃是霸道。鞅之如此，所以堅孝公之 心，後來迂闊之說，更不能入。使當時無衛鞅，必須別有人出來。觀孝公之意，定是不用孟子 。史記所載事實，左氏安得有此！」人傑。十四年。 　　季札辭國，不為盡是。揚。 　　問：「季札，胡文定公言其辭國以生亂，溫公又言其明君臣之大分。」曰：「可以受，可 以無受。」 　　問：「季札觀樂，如何知得如此之審？」曰：「此是左氏衕I出來，亦自難信。如聞齊樂 而曰『國未可量』，然一再傳而為田氏，烏在其為未可量也！此處皆是難信處。」時舉。二十 九年。 　　或問：「子產相鄭，鑄刑書，作丘賦，時人不以為然。是他不達『為國以禮』底道理，徒 恃法制以為國，故鄭國日以衰削。」曰：「 是他力量只到得這堙C觀他與韓宣子爭時，似守得定。及到伯有子皙之徒撓他時，則度其可治 者治之；若治他不得，便只含糊過。亦緣當時列國世卿，每國須有三兩族強大，根株盤互，勢 力相依倚，卒急動他不得；不比如今大臣，才被人論，便可逐去。故當時自有一般議論，如韓 獻子『分謗』之說，只是要大家含糊過，不要見得我是，你不是。又如魯以相忍為國，意思都 如此。後來張文潛深取之，故其所著雖連篇累牘，不過只是這一意。」廣。昭六年。 　　左傳「形民之力，而無醉飽之心」，杜預煞費力去解。後王肅只解作刑罰之「刑」，甚易 曉，便是杜預不及他。李百藥也有兩處說，皆作「刑罰」字說。義剛。十二年。 　　「形民之力，而無醉飽之心」，左傳作「形」字解者，胡說。今家語作「刑民」，注云「 傷也」，極分曉。蓋言傷民之力以為養，而無饜足之心也。又如禮記中說「耆慾將至，有開必 先」，家語作「有物將至，其兆必先」為是。蓋「有」字似「耆」字，「物」字似「慾」字， 「其」字似「有」字，「兆」字篆文似「開」字之「門」，必誤無疑。今欲作「有開」解，亦 可，但無意思爾。王肅所引證，也有好處。後漢鄭玄與王肅之學互相詆訾，王肅固多非是，然 亦有考援得好處。僩。 　　齊田氏之事，晏平仲言「惟禮可以已之」，不知他當時所謂禮，如何可以已之？想他必有 一主張。燾。二十六年。 　　春秋權臣得政者，皆是厚施於民。故晏子對景公之辭曰：「在禮，家施不及國。」乃先王 防閑之意。人傑。 　　或問：「申包胥如秦乞師，哀公為之賦無衣，不知是作此詩，還只是歌此詩？」曰：「賦 詩在他書無所見，只是國語與左傳說，皆出左氏一手，不知如何。左傳前面說許穆夫人賦載馳 ，高克賦清人，皆是說作此詩。到晉文公賦河水以後，如賦鹿鳴四牡之類，皆只是歌誦其詩， 不知如何。」因言：「左氏說多難信。如晉范宣子責姜戎不與會，姜戎曰：『我諸戎贄幣不通 ，言語不同，不與於會，亦無瞢焉。』賦青蠅而退。既說言語不同，又卻會恁地說，又會誦詩 ，此不可曉。」胡泳。定四年。 　　問：「夾谷之會，孔子數語，何以能卻萊人之兵？」曰：「畢竟齊常常欺魯，魯常常不能 與之爭，卻忽然被一箇人來以禮問他，他如何不動！如藺相如秦王擊缶，亦是秦常欺得趙過， 忽然被一箇人恁地硬掁，他如何不動！」燾。十年。 　　聖人隳三都，亦是因季氏厭其強也。正似唐末五代羅紹威，其兵強於諸鎮者，以牙兵五千 人也。然此牙兵又不馴於其主，羅甚惡之；一日盡殺之，其鎮遂弱，為鄰鎮所欺，乃方大悔。 」揚。十二年。 　　春秋獲麟，某不敢指定是書成感麟，亦不敢指定是感麟作。大概出非其時，被人殺了，是 不祥。淳。 　　陳仲亨問：「晉三卿為諸侯，司馬胡氏之說孰正？」曰：「胡氏說也是如此。但他也只從 春秋中間說起，這卻不特如此。蓋自平王以來，便恁地無理會了。緣是如此日降一日，到下梢 自是沒柰他何。而今看春秋初時，天王尚略略有戰伐之屬，到後來都無事。及到定哀之後，更 不敢說著他。然其初只是諸侯出來抗衡，到後來諸侯才不柰何，便又被大夫出來做。及大夫稍 做得沒柰何，又被倍臣出來做。這便似唐之藩鎮樣，其初是節度抗衡，後來牙將、孔目官、虞 候之屬，皆殺了節度使後出來做。當時被他出來握天下之權，恣意恁地做後，更沒柰他何，這 箇自是其勢必如此。如夫子說『禮樂征伐自天子出』一段，這箇說得極分曉。」義剛。附此。 　　問：「『自陝以東，周公主之；自陝以西，召公主之。』周召既為左右相，如何又主二伯 事？」曰：「此春秋說所未詳，如顧命說召公率西方諸侯入應門左，畢公率東方諸侯入應門右 ，所可見者，其略如此。」公羊隱五年。 　　春秋傳毀廟之道，改塗易檐；言不是盡除，只改其灰節，易其屋簷而已。」義剛。 　　天子之廟，「復廟重檐」。「檐」，言簷。又曰：「毀廟之制，改塗可也，易檐可也。」 銖。 　　問：「穀梁釋『夫人孫于齊』，其文義如何？」曰：「『始人之也』，猶言始以人道治莊 公也。命，猶名也，猶曰『若於道』，『若於言』，天人皆以為然，則是吾受是名也。『臣子 大受命』，謹其所受命之名而已。大抵齊魯之儒多質實，當時或傳誦師說，見理不明，故其言 多不倫。禮記中亦然，如云：『仁者右也，義者左也』，道他不是，不得。」人傑。穀梁莊元 年。 　　林問：「先生論春秋一經，本是明道正誼、權衡萬世典刑之書。如朝聘、會盟、侵伐等事 ，皆是因人心之敬肆為之詳略；或書字，或書名，皆就其事而為之義理；最是斟酌毫忽不差。 後之學春秋，多是較量齊魯長短。自此以後，如宋襄晉悼等事，皆是論伯事業。不知當時為王 道作耶？為伯者作耶？若是為伯者作，則此書豈足為義理之書？」曰：「大率本為王道正其紀 綱。看已前春秋文字雖觕，尚知有聖人明道正誼道理，尚可看。近來止說得伯業權譎底意思， 更開眼不得！此義不可不知。」宇。論治經之弊。 　　春秋本是明道正誼之書，今人只較齊晉伯業優劣，反成謀利，大義都晦了。今人做義，且 做得齊威晉文優劣論。淳。 　　春秋之作不為晉國伯業之盛衰，此篇大意失之，亦近歲言春秋者之通病也。正誼不謀利， 明道不計功；尊王，賤伯；內諸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。此亦先生親筆。道 夫。 　　問：「今科舉習春秋學，只將伯者事業纏在心胸；則春秋，先儒謂尊王之書，其然邪？」 曰：「公莫道這箇物事，是取士弊如此，免不得應之。今將六經做時文，最說得無道理是易與 春秋。他經猶自可。」容。 　　今之治春秋者，都只將許多權謀變詐為說，氣象局促，不識聖人之意，不論王道之得失， 而言伯業之盛衰，失其旨遠矣！「公即位」，要必當時別有即位禮數，不書即位者，此禮不備 故也。今不可考，其義難見。諸家之說，所以紛紛。「晉侯侵曹」，「晉侯伐衛」，皆是文公 譎處，考之左氏可見，皆所以致楚師也。謨。 　　「今之做春秋義，都是一般巧說，專是計較利害，將聖人之經做一箇權謀機變之書。如此 ，不是聖經，卻成一箇百將傳。」因說：「 前輩做春秋義，言辭雖粗率，卻說得聖人大意出。年來一味巧曲，但將孟子『何以利吾國』句 說盡一部春秋。這文字不是今時方恁地。自秦師垣主和議，一時去趨媚他，春秋義才出會夷狄 處。此最是春秋誅絕底事，人卻都做好說！看來此書自將來做文字不得；才說出，便有忌諱。 常勸人不必做此經，他經皆可做，何必去做春秋？這處也是世變。如二程未出時，便有胡安定 孫泰山石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏！春秋本是嚴底文 字，聖人此書之作，遏人欲於橫流，遂以二百四十二年行事寓其褒貶。恰如大辟罪人，事在款 司，極是嚴緊，一字不敢胡亂下。使聖人作經，有今人巧曲意思，聖人亦不解作得。」因問 文定春秋。曰：「某相識中多有不取其說者。『正其誼不謀其利，明其道不計其功』，春秋大 法正是如此。今人卻不正其誼而謀其利，不明其道而計其功。不知聖人將死，作一部書如此， 感麟涕泣，雨淚沾襟，這般意思是豈徒然！」問：「春秋繁露如何？」曰：「尤延之以此書為 偽，某看來不是董子書。」又言：「呂舍人春秋卻好，白直說去，卷首與末梢又好，中間不似 。伯恭以為此書只衕I為說。」宇。道夫錄云：「近時言春秋者，皆是計較利害，大義卻不曾 見。如唐之陸淳，本朝孫明復之徒，他雖未能深於聖經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是 得聖人箇意思。春秋之作，蓋以當時人欲橫流，遂以二百四十二年行事寓其褒貶。恰如今之事 送在法司相似，極是嚴緊，一字不輕易。若如今之說，只是箇權謀智略兵機譎詐之書爾。聖人 晚年痛哭流涕，筆為此書，豈肯恁地纖巧！豈至恁地不濟事！」 　　春秋固是尊諸夏，外夷狄。然聖人當初作經，豈是要率天下諸侯而尊齊晉！自秦檜和戎之 後，士人諱言內外，而春秋大義晦矣！淳。 　　問：「春秋一經，夫子親筆，先生不可使此一經不明於天下後世。」曰：「某實看不得。 」問：「以先生之高明，看如何難？」曰：「劈頭一箇『王正月』，便說不去。」劉曰：「六 經無建子月，惟是禮記雜記中有箇『正月日至，可以有事于上帝；七月日至，可以有事于先王 』，其他不見說建子月。」曰：「惟是孟子出來作鬧：『七八月之間旱，則苗槁矣』，便是而 今五六月，此句又可鶻突。『歲十一月徒杠成，十二月輿梁成』，是而今九月十月。若作今十 一月十二月，此去天氣較煖，便可涉過，唯是九月十月不可涉過。止有此處說，其他便不可說 。」劉云：「若看春秋，要信傳不可。」曰：「如何見得？」曰：「『天王使宰咺來歸仲子 之賵』，傳謂『預凶事』，此非人情。天王歸賵於魯，正要得牢籠魯。這人未死，卻歸之賵， 正所以怒魯也。」曰：「天王正以此厚魯。古人卻不諱死。」舉漢梁王事云云；又「季武子成 寢，杜氏之葬在西階之下，請合葬焉」一段。先生舉此大笑，云：「以一箇人家，一火人扛箇 棺櫬入來哭，豈不可笑！古者大夫入國，以棺隨其後，使人抬扛箇棺櫬隨行，死便要用，看古 人不諱凶事。」砥。寓錄略。以下自言不解春秋。 　　春秋，某煞有不可曉處，不知是聖人真箇說底話否。泳。 　　問：「先生於二禮書春秋未有說，何也？」曰：「春秋是當時實事，孔子書在冊子上。後 世諸儒學未至，而各以己意猜傳，正橫渠所謂『非理明義精而治之，故其說多鑿』，是也。唯 伊川以為『經世之大法』，得其旨矣。然其間極有無定當、難處置處，今不若且存取胡文定本 子與後來看，縱未能盡得之，然不中不遠矣。書中間亦極有難考處，只如禹貢說三江及荊揚間 地理，是吾輩親目見者，皆有疑；至北方即無疑，此無他，是不曾見耳。康誥以下三篇，更難 理會。如酒誥卻是戒飲酒，乃曰『肇牽車牛遠服賈』，何也？梓材又自是臣告君之辭，更不可 曉。其他諸篇亦多可疑處。解將去固易，豈免有疑？禮經要須編成門類，如冠、昏、喪、祭 ，及他雜碎禮數，皆須分門類編出，考其異同，而訂其當否，方見得。然今精力已不逮矣，姑 存與後人。」趙幾道又問：「禮合如何修？」曰：「禮非全書，而禮記尤雜。今合取儀禮為正 ，然後取禮記諸書之說以類相從，更取諸儒剖擊之說各附其下，庶便搜閱。」又曰：「前此三 禮同為一經，故有三禮學究。王介甫廢了儀禮，取禮記，某以此知其無識！」大雅。 　　春秋難看，此生不敢問。如鄭伯髡頑之事，傳家甚異。可學。 朱子語類卷第八十四 　　禮一 　　　論考禮綱領 　　禮樂廢壞二千餘年，若以大數觀之，亦未為遠，然已都無稽考處。後來須有一箇大大底人 出來，盡數拆洗一番，但未知遠近在幾時。今世變日下，恐必有箇「碩果不食」之理。必大。 　　禮學多不可考，蓋其為書不全，考來考去，考得更沒下梢，故學禮者多迂闊。一緣讀書不 廣，兼亦無書可讀。如周禮「仲春教振旅，如戰之陳」，只此一句，其間有多少事。其陳是如 何安排，皆無處可考究。其他禮制皆然。大抵存於今者，只是箇題目在爾。必大。 　　古禮繁縟，後人於禮日益疏略。然居今而欲行古禮，亦恐情文不相稱，不若只就今人所行 禮中刪修，令有節文、制數、等威足矣。古樂亦難遽復，且於今樂中去其仃促數之音，并考 其律呂，令得其正；更令掌詞命之官製撰樂章，其間略述教化訓戒及賓主相與之情，及如人主 待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以養人心之和平。周禮歲時屬民讀法，其當時所讀者，不知 云何。今若將孝弟忠信等事撰一文字，或半歲，或三月一次，或於城市，或於鄉村聚民而讀之 ，就為解說，令其通曉，及所在立粉壁書寫，亦須有益。必大。 　　古禮於今實難行。嘗謂後世有大聖人者作，與他整理一番，令人甦醒，必不一一盡如古人 之繁，但放古之大意。義剛。 　　古禮難行。後世苟有作者，必須酌古今之宜。若是古人如此繁縟，如何教今人要行得！古 人上下習熟，不待家至戶曉，皆如飢食而渴飲，略不見其為難。本朝陸農師之徒，大抵說禮都 要先求其義。豈知古人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具並存，耳聞目見，無非是禮，所 謂「三千三百」者，較然可知，故於此論說其義，皆有據依。若是如今古禮散失，百無一二存 者，如何懸空於上面說義！是說得甚麼義？須是且將散失諸禮錯綜參考，令節文度數一一著實 ，方可推明其義。若錯綜得實，其義亦不待說而自明矣。賀孫。 　　胡兄問禮。曰：「『禮，時為大。』有聖人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易 曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之於今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！亦且得隨 時裁損爾。孔子從先進，恐已有此意。」或曰：「禮之所以亡，正以其太繁而難行耳。」曰： 「然。蘇子由古史說『忠、質、文』處，亦有此意，只是發揮不出，首尾不相照應，不知文字 何故如此。其說云『自夏商周以來，人情日趨於文』；其終卻云『今須復行夏商之質，乃可』 。夫人情日趨於文矣，安能復行夏商之質乎！其意本欲如『先進』之說，但辭不足以達之耳。 」僩。 　　凶服古而吉服今，不相抵接。釋奠惟三獻法服，其餘皆今服。至錄云：「文、質之變相生 。」百世以下有聖賢出，必不踏舊本子，必須斬新別做。如周禮如此繁密，必不可行。且以明 堂位觀之，周人每事皆添四重虞黻，不過是一水擔相似。夏火，殷藻，周龍章，皆重添去。若 聖賢有作，必須簡易疏通，使見之而易知，推之而易行。蓋文、質相生，秦漢初已自趣於質了 。太史公董仲舒每欲改用夏之忠，不知其初蓋已是質也。國朝文德殿正衙常朝，升朝官已上皆 排班，宰相押班，再拜而出。時歸班官甚苦之，其後遂廢，致王樂道以此攻魏公，蓋以人情趨 於簡便故也。方子。 　　「聖人有作，古禮未必盡用。須別有箇措置，視許多瑣細制度，皆若具文，且是要理會大 本大原。曾子臨死丁寧說：『君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣； 出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。』上許多正是大本大原。如今所理會許多，正是 籩豆之事。曾子臨死，教人不要去理會這箇。『夫子焉不學，而亦何常師之有？』非是孔子， 如何盡做這事？到孟子已是不說到細碎上，只說『諸侯之禮，吾未之學也。吾嘗聞之矣，三年 之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人』。這三項便是大原大本。又如說井田，也不曾 見周禮，只據詩婸﹛y雨我公田，遂及我私』；『由此觀之，雖周亦助也』。只用詩意帶將 去。後面卻說『鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持』；『八家皆私百畝，同養公田 』。只說這幾句，是多少好！這也是大原大本處。看孟子不去理會許多細碎，只理會許多大原 大本。」又曰：「理會周禮，非位至宰相，不能行其事。自一介論之，更自遠在，且要就切實 理會受用處。若做到宰相，亦須上遇文武之君，始可得行其志。」又曰：「且如孫吳專說用兵 ，如他說也有箇本原。如說『一曰道：道者，與上同意，可與之死，可與之生。有道之主，將 用其民，先和而後造大事』。若使不合於道理，不和於人神，雖有必勝之法，無所用之。」問 器遠：「昨日又得書，說得大綱也是如此。只是某看仙鄉為學，一言以蔽之，只是說得都似。 須是理會到十分是，始得。如人射一般，須是要中紅心。如今直要中的，少間猶且不會中的； 若只要中帖，只會中垛，少間都是胡亂發，枉了氣力。三百步外，若不曾中的，只是枉矢。知 今且要分別是非，是底直是是，非底直是非，少間做出便會是。若依稀底也喚作是便了，下梢 只是非。須是要做第一等人。若決是要做第一等人，若才力不逮，也只做得第四五等人。今合 下便要做第四五等人，說道就他才地如此，下梢成甚麼物事？」又曰：「須是先理會本領端正 ，其餘事物漸漸理會到上面。若不理會本領了，假饒你百靈百會，若有些子私意，便粉碎了。 只是這私意如何卒急除得！如顏子天資如此，孔子也只教他『克己復禮』。其餘弟子，告之雖 不同，莫不以此意望之。公書所說冉求仲由，當初他是只要做到如此。聖人教由求之徒，莫不 以曾顏望之，無柰何他才質只做到這堙C如『可使治其賦』，『可使為之宰』，他當初也不止 是要恁地。」又曰：「胡氏開治道齋，亦非獨只理會這些。如所謂『頭容直，足容重，手容 恭』，許多說話都是本原。」又曰：「君舉所說，某非謂其理會不是，只不是次序。如莊子云 『語道非其序，則非道也』，自說得好。如今人須是理會身心。如一片地相似，須是用力仔細 開墾。未能如此，只管說種東種西，其實種得甚麼物事！」又曰：「某嘗說佛老也自有快活得 人處，是那堙H只緣他打併得心下淨潔。所以本朝如李文靖王文正楊文公劉元城呂申公都是恁 麼地人，也都去學他。」又曰：「論來那樣事不著理會？若本領是了，少間如兩漢之所以盛是 如何，所以衰是如何，三國分併是如何，唐初間如何興起，後來如何衰，以至於本朝大綱，自 可理會。若有工夫，更就堶惇搳C若更有工夫，就堶掠Q些光采，更好。某之諸生，度得他腳 手，也未可與拈盡許多，只是且教他就切身處理會。如讀虞夏商周之書，許多聖人亦有說賞罰 ，亦有說兵刑，只是這箇不是本領。」問：「封建，周禮說公五百里，孟子說百里，如何不同 ？」曰：「看漢儒注書，於不通處，即說道這是夏商之制，大抵且要賴將去。若將這說來看二 項，卻怕孟子說是。夏商之制，孟子不詳考，亦只說『嘗聞其略也』。若夏商時諸處廣闊，人 各自聚為一國，其大者止百里，故禹合諸侯，執玉帛者萬國。到周時，漸漸吞并，地里只管添 ，國數只管少。到周時只千八百國，較之萬國，五分已滅了四分已上，此時諸國已自大了。到 得封諸公，非五百里不得。如周公封魯七百里，蓋欲優於其他諸公。如左氏說云，大國多兼數 圻，也是如此。後來只管併來併去，到周衰，便制他不得，也是尾大了。到孟子時，只有七國 ，這是事勢必到這堙A雖有大聖大智，亦不能遏其衝。今人只說漢封諸侯王土地太過，看來不 如此不得。初間高祖定天下，不能得韓彭英盧許多人來使，所得地又未定是我底。當時要殺 項羽，若有人說道：『中分天下與我，我便與你殺項羽。』也沒柰何與他。到少間封自子弟， 也自要狹小不得，須是教當得許多異姓過。」又曰：「公今且收拾這心下，勿為事物所勝。且 如一日全不得去講明道理，不得讀書，只去應事，也須使這心常常在這堙C若不先去理會得這 本領，只要去就事上理會，雖是理會得許多骨董，只是添得許多雜亂，只是添得許多驕吝。某 這說的，定是恁地，雖孔子復生，不能易其說，這道理只一而已。」 　　今日百事無人理會。姑以禮言之，古禮既莫之考，至於後世之沿革因襲者，亦浸失其意而 莫之知矣。非止浸失其意，以至名物度數，亦莫有曉者。差舛訛謬，不堪著眼！三代之禮，今 固難以盡見。其略幸散見於他書，如儀禮十七篇多是士禮，邦國人君者僅存一二。遭秦人焚滅 之後，至河間獻王始得邦國禮五十八篇獻之，惜乎不行。至唐，此書尚在，諸儒注疏猶時有引 為說者。及後來無人說著，則書亡矣，豈不大可惜！叔孫通所制漢儀，及曹褒所修，固已非古 ，然今亦不存。唐有開元顯慶二禮，顯慶已亡，開元襲隋舊為之。本朝修開寶禮，多本開元， 而頗加詳備。及政和間修五禮，一時姦邪以私智損益，疏略牴牾，更沒理會，又不如開寶禮。 僩。 　　漢儒說禮制，有不合者，皆推之以為商禮，此便是沒理會處。必大。 　　南北朝是甚時節，而士大夫間禮學不廢。有考禮者，說得亦自好。義剛。 　　通典，好一般書。向來朝廷理會制度，某道卻是一件事，後來只恁休了。又曰：「通典亦 自好設一科。」又曰：「通典中間一作後面。數卷，議亦好。」義剛。 　　嘗見劉昭信云：「禮之趨翔、登降、揖遜，皆須習。」也是如此。漢時如甚大射等禮，雖 不行，卻依舊令人習，人自傳得一般。今雖是不能行，亦須是立科，令人習得，也是一事。 　　　論後世禮書 　　開寶禮全體是開元禮，但略改動。五禮新儀，其間有難定者，皆稱「御製」以決之。如禱 山川者，又只開元禮內有。方子。 　　祖宗時有開寶通禮科，學究試默義，須是念得禮熟，始得，禮官用此等人為之。介甫一切 罷去，盡令做大義。故今之禮官，不問是甚人皆可做。某嘗謂，朝廷須留此等專科，如史科亦 當有。方子。 　　問五禮新儀。曰：「古人於禮，直如今人相揖相似，終日周回於其間，自然使人有感他處 。後世安得如此！」可學。 　　橫渠所制禮，多不本諸儀禮，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸儀禮，最為適古今之宜。 義剛。 　　叔器問四先生禮。曰：「二程與橫渠多是古禮，溫公則大概本儀禮，而參以今之可行者。 要之，溫公較穩，其中與古不甚遠，是七八分好。若伊川禮，則祭祀可用。婚禮，惟溫公者好 。大抵古禮不可全用，如古服古器，今皆難用。」又問：「向見人設主，有父在子死，而主牌 書『父主祀』字，如何？」曰：「便是禮書中說得不甚分曉，此類只得不寫，若向上尊長則寫 。」又問：「溫公所作主牌甚大，闊四寸，厚五寸八分，不知大小當以何者為是？」曰：「便 是溫公錯了，他卻本荀勗禮。」義剛。 　　呂與叔集諸家之說補儀禮，以儀禮為骨。方子。 　　福州有前輩三人，皆以明禮稱：王普，字伯照；劉藻，字昭信；任文薦，字希純。某不及 見王伯照，而觀其書，其學似最優，說得皆有證據，儘有議論，卻不似今人杜撰胡說。麻沙有 王伯照文字三件，合為一書。廣。 　　「王侍郎普，禮學律歷皆極精深。蓋其所著皆據本而言，非出私臆。某細考其書，皆有來 歷，可行。考訂精確，極不易得。林黃中屢稱王伯照，他何嘗得其髣彿！都是杜撰。」或言： 「福州黃繼道樞密祖舜。與伯照齊名。」曰：「不同。黃只是讀書，不曾理會這工夫。是時福 州以禮學齊名者三人：王伯照任希純劉昭信。某識任劉二公。任搭乾不曉事，問東答西，不可 曉。劉說話極仔細，有來歷，可聽。某嘗問以易說，其解亦有好處。如云『見險而止為需，見 險而不止為訟；需訟下卦皆坎。能通其變為隨，不能通其變為蠱』之類。想有成書，近來解易 者多引之。」僩。 　　「古者禮學是專門名家，始終理會此事，故學者有所傳授，終身守而行之。凡欲行禮有疑 者，輒就質問。所以上自宗廟朝廷，下至士庶鄉黨典禮，各各分明。漢唐時猶有此意。如今直 是無人如前者。某人丁所生繼母憂，禮經必有明文。當時滿朝更無一人知道合當是如何，大家 打鬨一場，後來只說莫若從厚。恰似無柰何，本不當如此，姑徇人情從厚為之。是何所為如此 ？豈有堂堂中國，朝廷之上以至天下儒生，無一人識此禮者！然而也是無此人。州州縣縣秀才 與太學秀才，治周禮者不曾理會得周禮，治禮記者不曾理會得禮記，治周易者不曾理會得周易 ，以至春秋詩都恁地，國家何賴焉！」因問張舅，淳。聞其已死，再三稱歎，且詢其子孫能守 其家學否？且云：「可惜朝廷不舉用之，使典禮儀。『天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮 ，自我五禮五庸哉！』這箇典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是聖人 之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是聖人白 撰出，都是天理決定合著如此。後之人此心未得似聖人之心，只得將聖人已行底，聖人所傳於 後世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然。」賀孫。 　　劉原父好古，在長安，偶得一周敦。其中刻云「●中」，原父遂以為周張仲之器。後又 得一枚，刻云「●伯」，遂以為張伯。曰：「 詩言『張仲孝友』，則仲必有兄矣，遂作銘述其事。後來趙明誠金石錄辨之云，『●』非『張 』，乃某字也。今之說禮無所據而杜撰者，此類也。」廣。 　　　論修禮書 　　問：「所編禮，今可一一遵行否？」曰：「人不可不知此源流，豈能一一盡行？後世有聖 人出，亦須著變。夏商周之禮已自不同，今只得且把周之禮文行。」賀孫。以下論修書大指。 　　「『禮，時為大。』使聖賢用禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮 ，令稍有防範節文，不至太簡而已。觀孔子欲從先進，又曰：『行夏之時，乘殷之輅。』便是 有意於損周之文，從古之朴矣。今所集禮書，也只是略存古之制度，使後人自去減殺，求其可 行者而已。若必欲一一盡如古人衣服冠屨之纖悉畢備，其勢也行不得。」問：「溫公所集禮如 何？」曰：「早是詳了。又，喪服一節也太詳。為人子者方遭喪禍，使其一一欲纖悉盡如古人 制度，有甚麼心情去理會！古人此等衣服冠屨，每日接熟於耳目，所以一旦喪禍，不待講究， 便可以如禮。今卻閑時不曾理會，一旦荒迷之際，欲旋講究，勢必難行。必不得已，且得從 俗之禮而已。若有識禮者，相之可也。」僩。 　　問賀孫所編禮書。曰：「某嘗說，使有聖王復興，為今日禮，怕必不能悉如古制。今且要 得大綱是，若其小處亦難盡用。且如喪禮冠服斬衰如此，而吉服全不相似，卻到遭喪時，方做 一副當如此著，也是吒異！」賀孫問：「今齊斬尚存此意，而齊衰期便太輕，大功小功以下又 輕，且無降殺。今若得斟酌古今之儀制為一式，庶幾行之無礙，方始立得住。」曰：「上面既 如此，下面如何盡整頓得！這須是一齊都整頓過，方好。未說其他瑣細處，且如冠，便須於祭 祀當用如何底，於軍旅當用如何底，於平居當用如何底，於見長上當用如何底，於朝廷治事當 用如何底，天子之制當如何，卿大夫之制當如何，士當如何，庶人當如何，這是許多冠都定 了。更須理會衣服等差，須用上衣下裳。若佩玉之類，只於大朝會大祭祀用之。五服亦各用上 衣下裳。齊斬用粗布，期功以下又各為降殺；如上紐衫一等紕繆鄙陋服色都除了，如此便得大 綱正。今若只去零零碎碎理會些小不濟事。如今若考究禮經，須是一一自著考究教定。」賀孫 。 　　楊通老問禮書。曰：「看禮書，見古人極有精密處，事無微細，各各有義理。然又須自家 工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只見得度數文為之末，如此豈能識得深意！如 將一碗乾硬底飯來喫，有甚滋味！若白地將自家所見揣摸他本來意思不如此，也不濟事。兼自 家工夫未到，只去理會這箇，下梢溺於器數，一齊都昏倒了。如今度得未可盡曉其意，且要識 得大綱。」賀孫。 　　問：「聞郡中近已開六經。」曰：「已開詩書易春秋，惟二禮未暇及。詩書序各置於後， 以還其舊。易用伯恭所定本。周禮自是一書。惟禮記尚有說話。儀禮，禮之根本，而禮記乃其 枝葉。禮記乃秦漢上下諸儒解釋儀禮之書，又有他說附益於其間。今欲定作一書，先以儀禮篇 目置於前，而附禮記於後。如射禮，則附以射義，似此類已得二十餘篇。若其餘曲禮少儀，又 自作一項，而以類相從。若疏中有說制度處，亦當采取以益之。舊嘗以此例授潘恭叔，渠亦曾 整理數篇來。今居喪無事，想必下手。儀禮舊與六經三傳並行，至王介甫始罷去。其後雖復春 秋，而儀禮卒廢。今士人讀禮記，而不讀儀禮，故不能見其本末。場屋中禮記義，格調皆凡 下。蓋禮記解行於世者，如方馬之屬，源流出於熙豐。士人作義者多讀此，故然。」可學。以 下修書綱目。 　　問禮書。曰：「惟儀禮是古全書。若曲禮玉藻諸篇，皆戰國士人及漢儒所裒集。王制月令 內則是成書。要好，自將說禮物處，如內則王制月令諸篇附儀禮成一書，如中間卻將曲禮玉藻 又附在末後；不說禮物處，如孔子閒居孔子燕居表記緇衣儒行諸篇，卻自成一書。樂記文章頗 粹，怕不是漢儒做，自與史記荀子是一套，怕只是荀子作。家語中說話猶得，孔叢子分明是後 來文字，弱甚。天下多少是偽書，開眼看得透，自無多書可讀。」賀孫。 　　「周禮自是全書。如今禮書欲編入，又恐分拆了周禮，殊未有所處。」因說：「周禮只是 說禮之條目，其間煞有文字，如『八法』、『八則』、『三易』、『三兆』之類，須各自別有 書。」子升問：「 儀禮傳記是誰作？」曰：「傳是子夏作，記是子夏以後人作。」子升云：「今禮書更附入後世 變禮亦好。」曰：「有此意。」木之。 　　「余正父欲用國語而不用周禮，然周禮豈可不入！國語辭多理寡，乃衰世之書，支離蔓衍 ，大不及左傳。看此時文章若此，如何會興起國家！」坐間朋友問是誰做。曰：「見說是左丘 明做。」賀孫。 　　因理會所編禮書，分經分傳，而言曰：「經文精確峻潔，傳文則詞語泛濫。國語所載事跡 多如此。如今人作文，因一件事，便要泛濫成章。」人傑。 　　賀孫因問：「祭禮附祭義，如說孝許多，如何來得？」曰：「便是祭禮難附。兼祭義前所 說多是天子禮，若儀禮所存，唯少牢饋食特牲饋食禮是諸侯大夫禮。兼又只是有饋食。若天子 祭，便合有初間祭腥等事，如所謂『建設朝事，燔燎羶薌』。若附儀禮，此等皆無入頭處。意 間欲將周禮中天子祭禮逐項作一總腦，卻以禮記附。如疏中有說天子處，皆編出。」因云：「 某已衰老，其間合要理會文字，皆起得箇頭在。及見其成與不見其成，皆未可知。萬一不及見 此書之成，諸公千萬勉力整理。得成此書，所係甚大！」問：「前日承教，喻以五服之制，乃 上有制作之君，其等差如此。今在下有志之士，欲依古禮行之既不可；若一向徇俗之鄙陋， 又覺大不經，於心極不安，如何？」曰：「『非天子不議禮，不制度，不考文。』這事要整頓 ，便著從頭整頓，吉凶皆相稱。今吉服既不如古，獨於喪服欲如古，也不可。古禮也須一一考 究著所在在這堙A卻始酌今之宜而損益之。若今便要理會一二項小小去處，不濟事，須大看世 間都得其宜方好。」問：「如今父母喪，且如古服，如齊衰期，乃兄弟、祖父母、伯叔父母， 此豈可從俗輕薄如此？」曰：「自聖賢不得位，此事終無由正。」又云：「使鄭康成之徒制作 ，也須略成箇模樣，未說待周公出制作。如今全然沒理會，柰何！若有考禮之人，又須得上之 人信得及這事，行之天下亦不難。且如冠制尊卑，且以中梁為等差。如今天子者用二十四，如 何安頓！所以甚大而不宜。要好，天子以十二，一品以九，陞朝以七，選人以五，士以三，庶 人只用紗帛裹髻，如今道人。這自有些意思。」問：「且如權宜期喪當如何？」曰：「且依四 腳帽子加絰。此帽本只是巾，前二腳縛於後，後二腳反前縛於上，今硬帽、轃Y皆是。後來漸 變重遲，不便於事。如初用冠帶，一時似好。某必知其易廢，今果如此。若一箇紫衫涼衫，便 可懷袖間去見人，又費輕。如帽帶皂衫，是多少費？窮秀才如何得許多錢？是應必廢也。」居 父問：「期之服合如何？用上領衫而加衰可乎？」曰：「上領衫已不是。」曰：「用深衣制， 而粗布加衰可乎？」曰：「深衣於古便服。『朝玄端，夕深衣』，深衣是簡便之衣。吉服依玄 端制，卻於凶服亦倣為之，則宜矣。」問：「士禮如喪祭等，可通行否？古有命士，有不命士 ，今如之何？」曰：「喪祭禮節繁多，今士人亦難行。但古今士不同。古時諸侯大夫皆可以用 士，如今簿、尉之類，乃邑宰之士；節推、判官之屬，則是太守之士。只一縣一州之中有人 才，自家便可取將來使，便是士。如藩鎮之制，尚存此意。無柰何，是如今將下面一齊都截了 ，盡教做一門入，盡教由科舉而得，是將柰何！」歎息久之。器之問：「國初衙前役用鄉戶？ 」曰：「客將次於太守，其權甚重，一州之兵皆其將之，凡教閱出入皆主其事。當時既是大戶 做，亦自愛惜家產，上下相體悉。若做得好底，且教他做。更次一等戶，便為公人，各管逐項 職事。更次一等戶為吏人，掌文書簡牘。極下戶為胥徒，是今弓手節級奔走之屬。其終各各有 弊。英宗時有詔，韓縫等要變不成。王荊公做參政，一變變了。」賀孫。 　　問：「禮書學禮，首引舜命契為司徒，敷五教；命夔典樂，教冑子兩條。文蔚竊謂，古人 教學不出此兩者。契敷五教，是欲使人明於人倫，曉得這道理；夔典樂教冑子，是欲使人養其 德性，而實有諸己，此是一篇綱領。」曰：「固是如此。後面只是明此一意：如大司徒之教， 即是契敷教事；大司樂之教，即是夔樂事。」因曰：「『直而溫，寬而栗』，直與寬本自是好 ，但濟之以溫與栗，則盡善。至如『 剛』、『簡』二字，則微覺有弊，故戒之以『無虐』、『無傲』，蓋所以防其失也。某所以特 與分開，欲見防其失者，專為剛、簡而設；不蒙上直、寬二句。『直』、『寬』，但曰『而溫 』、『而栗』，至『剛』、『簡』，則曰『無虐』、『無傲』，觀其言，意自可見。」文蔚曰 ：「教以人倫者，固是又欲養其德性。要養德性，便只是下面『詩言志，歌永言，聲依永，律 和聲』四句上。」曰：「然。諷誦歌詠之間，足以和其心氣，但上面三句抑揚高下，尚且由人 ；到『律和聲』處，直是不可走作。所以詠歌之際，深足養人情性。至如播之金石，被之管絃 ，非是不和，終是不若人聲自然。故晉人孟嘉有言『絲不如竹，竹不如肉』，謂『漸近自然 』。至『八音克諧，無相奪倫，神人以和』，此是言祭祀燕享時事，又是一節。」文蔚。 　　或問：「禮書所引伊川言『古者養士，其公卿大夫士之子弟，固不患於無養，而庶人子弟 之入學者，亦皆有以養之』，不知是否？」曰：「恐不然。此段明州諸公添入，當刪。不然， 則注其下云：『今按，程子之言，未知何所據也。古者教士，其比閭之學，則鄉老坐於門而察 其出入。其來學也有時，既受學，則退而習於其家。及其升而上也，則亦有時。春夏耕耘，餘 時肄業，未聞上之人復有以養之也。夫既給之以百畝之田矣，又給之以學糧，亦安得許多糧給 之耶！周禮自有士田可攷。史記言孔子養弟子三千人，而子由古史亦遽信而取之，恐不然也。 』想得弟子來從學者，則自w糧，而從孔子出遊列國者，則食孔子之食耳。然孔子亦安得許 多糧？想亦取之列國之饋爾。孔子居衛最久，所以於靈公孝公，有交際、公養之仕，其所以奉 孔子者必厚，至他國則不然矣。故晏子諫齊景公勿用孔子之言曰：『游說丐貸，不可以為國。 』孟子之時，徒眾尤盛。當時諸侯重士，又非孔子之時之比。春秋時人淳，未甚有事，故齊晉 皆累世為伯主，人莫敢爭。戰國之時人多姦詐，列國紛爭，急於收拾人才以為用，故不得不厚 待士。」又曰：「古者三年大比，興其賢者能者而進於天子，大國三人，中國二人，小國一人 ，不進則有罰。看來數年後所進極多。然天子之國亦小，其員數亦有限，不知如何用得許多人 ？今以天下之大，三年一番進士，猶無安頓處，何況當時？白虎通曰：『古者諸侯進士，一不 當則有罰，再不當則削其地，三不當則罷之廢之，而託於諸侯為寓公。』恐無此理，蓋出後世 儒者之傅會。進士不當，有甚大過？而遂廢其君，絕其社稷耶！」或曰：「想得周家此法，行 之殊不能久。成康數世之後，諸侯擅政，天子諸侯之公卿大夫，皆為世臣盤據，豈復容外人為 之耶？」曰：「然。兼當時諸侯國中，亦自要人才用，必不會再貢之於天子。天子亦自擁虛器 ，無用他處。當時天子威令不行，公卿大夫世襲，諸侯之國猶寬；古人才之窮而在下者，多仕 於諸侯之國。及公室又弱，而人才復多仕於列國之大夫。當時為大夫之陪臣者，其權甚重。大 夫執一國之權，而陪臣復執大夫之權。所以說『 祿去公室』，『陪臣執國命』。」又曰：「以爵位言之，則大夫亦未甚尊，以權勢言之，則甚 重。自天子而下，三等便至大夫。」又曰：「再命為士，三命為大夫，天子之大夫四命，小國 之大夫再命，或一命。一樣小小官職，皆無命。他命禮極重。」又問：「當時庶民之秀者，其 進而上之，不過為大夫極矣。至於公卿之貴，皆世臣世襲，非若今之可以更進而代為也。則士 之生於斯時者，亦可謂不幸矣。」曰：「然。然當時之大夫宰臣，其權甚重。如晉楚齊諸國， 其大夫皆握天下之權，操縱指麾，天下莫不從之。其宰臣復握大夫之權，蓋當時其重在下，其 輕在上。今日則其重在內，其輕在外，故不同也。」僩。 　　禮編，纔到長沙，即欲招諸公來同理會。後見彼事叢，且不為久留計，遂止。後至都下， 庶幾事體稍定，做箇規模，盡喚天下識禮者修書，如余正父諸人，皆教來，今日休矣！賀孫。 　　或問：「禮書修得有次第否？」曰：「散在諸處，收拾不聚。最苦每日應酬多，工夫不得 專一。若得數月閑，更一兩朋友相助，則可畢矣。頃在朝，欲奏乞專創一局，召四方朋友習禮 者數人編修。俟書成將上，然後乞朝廷命之以官，以酬其勞，亦以小助朝廷蒐用遺才之意。事 未及舉，而某去國矣。」僩。 　　泳居喪時，嘗編次喪禮，自始死以至終喪，各立門目。嘗以門目呈先生。臨歸，教以「編 禮亦不可中輟」。泳曰：「考禮無味，故且放下。」先生曰：「橫渠教人學禮，呂與叔言如嚼 木札。今以半日看義理文字，半日類禮書，亦不妨。」後蒙賜書云：「所定禮編，恨未之見。 此間所編喪禮一門，福州尚未送來。將來若得賢者持彼成書，復來參訂，庶幾詳審，不至差互 。但恐相去之遠，難遂此期耳。」福州，謂黃直卿也。庚申二月既望，先生有書與黃寺丞商伯 云：「伯量依舊在門館否？禮書近得黃直卿與長樂一朋友在此，方得下手整頓。但疾病昏倦時 多，又為人事書尺妨廢，不能得就緒。直卿又許了鄉人館，未知如何。若不能留，尤覺失助 。甚恨鄉時不曾留得伯量相與協力！若渠今年不作書會，則煩為道意，得其一來為數月留，千 萬幸也！」作書時，去易簀只二十有二日，故得書不及往。後來黃直卿屬李敬子招往成禮編， 又以昏嫁不得行。昨寓三山，楊志仁反復所成禮書，具有本末，若未即死，尚幾有以遂此志也 。胡泳。 朱子語類卷第八十五 　　禮二 　　　儀禮 　　　　總論 　　河間獻王得古禮五十六篇，想必有可觀。但當時君臣間有所不曉，遂至無傳。故先儒謂聖 經不亡於秦火，而壞於漢儒，其說亦好。溫公論景帝太子既亡，當時若立獻王為嗣，則漢之禮 樂制度必有可觀。又「致堂謂：『武帝若使董仲舒為相，汲黯為御史大夫，則漢治必盛。』某 嘗謂：『若如此差除，那堭o來！』」廣。 　　先王之禮，今存者無幾。漢初自有文字，都無人收拾。河間獻王既得雅樂，又有禮書五十 六篇，惜乎不見於後世！是當時儒者專門名家，自一經之外，都不暇講，況在上又無典禮樂之 主。故胡氏說道，使河間獻王為君，董仲舒為相，汲黯為御史，則漢之禮樂必興。這三箇差除 ，豈不甚盛！賀孫。 　　今儀禮多是士禮，天子諸侯喪祭之禮皆不存，其中不過有些小朝聘燕饗之禮。自漢以來， 凡天子之禮，皆是將士禮來增加為之。河間獻王所得禮五十六篇，卻有天子、諸侯之禮，故班 固謂「愈於推士禮以為天子、諸侯之禮者」。班固作漢書時，此禮猶在，不知何代何年失了。 可惜！可惜！廣。賀孫錄略。 　　禮書如儀禮，尚完備如他書。儒用。 　　儀禮，不是古人預作一書如此。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至於情文極 細密，極周經處。聖人見此意思好，故錄成書。只看古人君臣之際，如公前日所畫圖子，君臨 臣喪，坐撫當心要絰而踊。今日之事，至於死生之際，恝然不相關，不啻如路人！所謂君臣之 恩義安在！祖宗時，於舊執政喪亦親臨。渡江以來，一向廢此。只秦檜之死，高宗臨之，後來 不復舉。如陳福公，壽皇眷之如此隆至，其死亦不親臨。祖宗凡大臣死，遠地不及臨者，必遣 郎官往弔。壽皇凡百提掇得意思，這般處卻恁地不覺。今日便一向廢卻。賀孫。 　　禮有經，有變。經者，常也；變者，常之變也。先儒以曲禮為變禮，看來全以為變禮，亦 不可。蓋曲者，委曲之義，故以曲禮為變禮。然「毋不敬，安定辭，安民哉」！此三句，豈可 謂之變禮？先儒以儀禮為經禮。然儀禮中亦自有變，變禮中又自有經，不可一律看也。禮記， 聖人說禮及學者問答處，多是說禮之變。上古禮書極多，如河間獻王收拾得五十六篇，後來藏 在秘府，鄭玄輩尚及見之。今注疏中有引援處，後來遂失不傳，可惜！可惜！儀禮古亦多有， 今所餘十七篇，但多士禮耳。僩。 　　「儀禮是經，禮記是解儀禮。如儀禮有冠禮，禮記便有冠義；儀禮有昏禮，禮記便有昏義 ；以至燕、射之類，莫不皆然。只是儀禮有士相見禮，禮記卻無士相見義。後來劉原父補成一 篇。」文蔚問：「 補得如何？」曰：「他亦學禮記下言語，只是解他儀禮。」文蔚。 　　魯共王壞孔子宅，得古文儀禮五十六篇，其中十七篇與高堂生所傳十七篇同。鄭康成注此 十七篇，多舉古文作某，則是他當時亦見此壁中之書。不知如何只解此十七篇，而三十九篇不 解，竟無傳焉！義剛。 　　儀禮疏說得不甚分明。溫公禮有疏漏處，高氏送終禮勝得溫公禮。義剛。 　　劉原父補亡記，如士相見義公食大夫義儘好。蓋偏會學人文字，如今人善為百家書者。又 如學古樂府，皆好。意林是專學公羊，亦似公羊。其他所自為文章如雜著等，卻不甚佳。人傑 。 　　永嘉張忠甫所校儀禮甚仔細，然卻於目錄中冠禮玄端處便錯了。但此本較他本為最勝。 賀孫。 　　陳振叔亦儘得。其說儀禮云：「此乃是儀，更須有禮書。儀禮只載行禮之威儀，所謂『威 儀三千』是也。禮書如云『天子七廟，諸侯五，大夫三，士二』之類，是說大經處。這是禮， 須自有箇文字。」賀孫。 　　　　士冠 　　問：「士冠禮『筮于廟門』，其禮甚詳。而昏禮止云：『將加諸卜。』『占曰吉。』既無 筮，而卜禮略，何也？」曰：「恐卜筮通言之。」又問：「禮家之意，莫是冠禮既詳其筮，則 於昏禮不必更詳，且從省文之義如何？」曰：「亦恐如此。然儀禮中亦自有不備處，如父母戒 女，止有其辭，而不言於某處之類。」人傑。 　　問「宿賓」。曰：「是戒肅賓也。是隔宿戒之。」燾。 　　古朝服用布，祭則用絲。詩絲衣：「繹賓尸也。」「皮弁素積」，皮弁，以白鹿皮為之； 素積，白布為裙。泳。 　　問：「士冠禮有所謂『始加』、『再加』、『三加』，如何？」曰：「所謂『三加彌尊』 ，只是三次加：初是緇布冠，以粗布為之；次皮弁，次爵弁，諸家皆作畫爵，看來亦只是皮弁 模樣，皆以白皮為之。緇布冠古來有之，初是緇布冠，齊則緇之。次皮弁者，只是朝服；爵弁 ，士之祭服。周禮，爵弁居五冕之下。」又問：「『致美乎黻冕』，注言：『皆祭服也。』黻 冕恐不全是祭服否？」曰：「祭服謂之『黻冕』，朝服謂之『銵z，如詩『鞞琫有珌』，內則 『端鞞紳』，皆是。」問：「士冠禮『一加』、『再加』，言『吉月』、『令月』；至『三加 』，言『以歲之正』，不知是同時否？」曰：「只是一時節行此文，自如此說。加緇布冠， 少頃又更加皮弁，少頃又更加爵弁，然後成禮。如溫公冠禮亦倣此：初裹巾，次帽，次轃Y。 」又問：「黻冕，黻，蔽膝也，以韋為之。舜之畫衣裳，有黼黻絺繡，不知又如何畫於服上？ 」曰：「亦有不可曉。黻在裳之前，亦畫黻於其上。」宇。 　　陳仲蔚問冠儀。曰：「凡婦人見男子，每先一拜；男拜，則又答拜；再拜亦然。若子冠， 則見母亦如之，重成人也。尋常則不如此。但古人無受拜禮，雖兄亦答拜，君亦然。但諸侯見 君，則兩拜還一拜。」義剛。 　　冠者見母與兄弟，而母與兄弟皆先拜，此一節亦差異。昏禮亦然。婦始見舅姑，舅姑亦拜 。義剛。 　　士冠禮：「始冠緇布冠，冠而弊之。」弊是不用也。義剛。 　　　　士昏 　　儀禮昏禮：「下達用鴈。」注謂「在下之人，達二家之好而用鴈」，非也。此只是公卿大 夫下達庶人，皆用鴈。後得陸農師解，亦如此說。陸解多杜撰，亦煞有好處，但簡略難看。陳 祥道禮書考得亦穩。淳。義剛錄云：「擇之云：『自通典後，無人理會禮。本朝但有陳祥道陸 佃略理會來。』曰：『陳祥道理會得也穩，陸農師也有好處，但杜撰處多，如儀禮』云云。」 　　問：「昏禮用鴈，『婿執鴈』，或謂取其不再偶，或謂取其順陰陽往來之義。」曰：「士 昏禮謂之『攝盛』，蓋以士而服大夫之服，爵弁。乘大夫之車，墨車。則當執大夫之贄。前說恐 傅會。」又曰：「重其禮而盛其服。」賜。 　　或問：「禮經，婦三月而後廟見，與左氏不同。」曰：「左氏說禮處，多與禮經不同，恐 是當時俗禮，非必合於禮經。」又問：「既為婦，便當廟見，必三月之久，何邪？」曰：「三 月而後事定。三月以前，恐更有可去等事；至三月不可去，則為婦定矣，故必待三月而後廟見 。」或曰：「未廟見而死，則以妾禮葬之。」曰：「歸葬於婦氏之黨。」文蔚。 　　　　鄉飲酒 　　鄉飲酒云：「笙入，樂南陔白華華黍。」想是笙入吹此詩，而樂亦奏此詩。樂，便是眾樂 皆奏之也。 　　　　聘禮 　　問聘禮所言「君行一，臣行二」之義。曰：「君行步闊而遲，臣行步狹而疾，故君行一步 ，而臣行兩步，蓋不敢同君之行而踐其跡也。國語齊君晏子行，子貢怪之，問孔子君臣交際之 禮一段，說得甚分曉。」僩。 　　　　公食大夫禮 　　公食大夫禮，乃是專饗大夫。為主人者時出勸賓，賓辭而獨饗。人傑。 　　　　覲禮 　　天子常服皮弁。惟諸侯來朝見於廟中，服冕服，用鬱鬯之酒灌神。人傑。 　　覲，是正君臣之禮，較嚴。天子當依而立，不下堂而見諸侯。朝，是講賓主之儀，天子當 宁而立，在路寢門之外，相與揖遜而入。義剛。 　　　　喪服經傳 　　今人齊衰用布太細，又大功、小功皆用苧布，恐皆非禮。大功須用市中所賣火麻布稍細者 ，或熟麻布亦可。小功須用虔布之屬，古者布帛精粗，皆有升數，所以說「布帛精粗不中度， 不鬻於市」。今更無此制，聽民之所為。所以倉卒難得中度者，只得買來自以意擇製之爾。僩 。 　　喪服葛布極粗，非若今之細也。僩。 　　「緦十五升，抽其半」者，是一●只用一經。如今廣中有一種疏布，又如單經黃草布，皆 只一經也。然小功十二升，則其縷反多於緦矣，又不知是如何。閎祖。 　　問：「溫公儀，首絰綴於冠，而儀禮疏說別材而不相綴。」曰：「綴也得，不綴也得，無 緊要。」淳。 　　堯卿問絰帶之制。曰：「首絰大一搤，只是拇指與第二指一圍。腰絰較小，絞帶又小於腰 絰。腰絰象大帶，兩頭長垂下。絞帶象革帶，一頭有扣子，以一頭串於中而束之。總，如今之 髻巾。括髮，是束髮為髻。」安卿問：「鄭氏儀禮注及疏，以男子括髮與免，及婦人髽，皆云 『如著幓頭然』。所謂幓頭，何也？」曰：「幓頭只如今之掠頭編子，自項而前交於額上，卻 繞髻也。『免』，或讀如字，謂去冠。」又問婦人首絰之制。曰：「亦只是大麻索作一環耳。 」「幓」音驂。義剛。 　　或問服制。曰：「儀禮事事都載在堶情A其間曲折難行處，他都有箇措置得恰好。」因舉 一項：「父卒，繼母嫁，後為之服報。傳曰：『何以期也？貴終也。』」「嘗為母子，貴終其 恩，此為繼母服之義。」賀孫。 　　沈存中說，喪服中，曾祖齊衰服，曾祖以上皆謂之曾祖，恐是如此。如此，則皆合有齊衰 三月服。看來高祖死，豈有不為服之理！須合行齊衰三月也。伊川頃言祖父母喪，須是不赴舉 ，後來不曾行。法令雖無明文，看來為士者為祖父母期服內，不當赴舉。僩。 　　沈存中云，高祖齊衰三月，不特四世祖為然，自四世以上，凡建事，皆當服衰麻三月，高 祖蓋通稱耳。閎祖。 　　問：「某人不肯丁所生母憂。」曰：「禮為所生父母齊衰杖期，律文許申心喪。若所生父 再娶，亦當從律，某人是也。」又問：「若所生父與所繼父俱再娶，當持六喪乎？」曰：「固 是。」又問先儒爭濮議事。曰：「此只是理會稱親。當時蓋有引戾園事，欲稱『皇考』者。」 又問：「稱『皇考』是否？」曰：「不是。然近世儒者亦有多言合稱『皇考』者。」人傑。 　　「儀禮『稽顙』條內，注說：『國君有疾，不能為祖父母、曾祖父母服，則世子斬。』又 曰：『君喪皆斬。』說已分明。天子無期喪。凡有服，則必斬三年。」淳。 　　因言，孫為人君，為祖承重。頃在朝，檢此條不見。後歸家檢儀禮疏，說得甚詳，正與今 日之事一般。乃知書多看不辦。舊來有明經科，便有人去讀這般書，注疏都讀過。自王介甫新 經出，廢明經學究科，人更不讀書。卒有禮文之變，更無人曉得，為害不細！如今秀才，和那 本經也有不看底。朝廷更要將經義、賦、論、策頒行印下教人在。僩。 　　無大功尊。父母本是期，加成三年。祖父母、世父母、叔父母，本是大功，加成期。其曾 祖父母小功，及從祖、伯父母、叔父母小功者，乃正服之不加者耳。閎祖。 　　母之姊妹服反重於母之兄弟，緣於兄弟既嫁則降服，而於姊妹之服則未嘗降。故為子者於 舅服緦，於姨母服小功也。賀孫。 　　舅於甥之妻有服，甥之妻於夫之舅卻無服，也可疑。恐是舅則從父身上推將來，故廣；甥 之妻則從父身上推將來，故狹。義剛。 　　「禮，妻之父曰舅，『謂我舅者，吾謂之甥』。古禮『甥』字用處極多，如婿謂之『甥』 ，姑之子亦曰『甥』。」或問：「『姪』字，本非兄弟之子所當稱？」曰：「然。伊川嘗言之 。胡文定家子弟稱『猶子』，禮『兄弟之子，猶子也』，亦不成稱呼。嘗見文定家將伊川語錄 凡家書說『姪』處，皆作『猶子』，私嘗怪之。後見他本只作『姪』字，乃知『猶子』字文定 所改，以伊川嘗非之故也。殊不知伊川雖非之，然未有一字替得，亦且只得從俗。若改為『猶 子』，豈不駭俗！據禮，兄弟之子當稱『從子』為是。自曾祖而下三代稱『從子』，自高祖四 世而上稱『族子』。」僩。 　　始封之君不臣其兄弟，封君之子不臣其諸父，不忘其舊也。公謹。 　　喪服，五服皆用]。朋友麻，是加麻於弔服之上。麻，謂絰也。閎祖。 　　問：「『改葬緦』，鄭玄以為終緦之月數而除服，王肅以為葬畢便除，如何？」曰：「如 今不可考。禮宜從厚，當如鄭氏。」問：「 王肅以為既虞而除之。若是改葬，神已在廟久矣，何得虞乎？」曰：「便是如此，而今都不可 考。看來也須當反哭於廟。」問：「鄭氏以為只是有三年服者，改葬服緦三月；非三年服者， 弔服加麻，葬畢除之否？」曰：「然。子思曰：『禮，父母改葬，緦而除。』則非父母不服緦 也。」賀孫。 　　　　既夕 　　問：「朝祖時有遷祖奠，恐在祖廟之前。祖無奠而亡者難獨享否？」曰：「不須如此理會 。禮說有奠處便是合有奠，無奠處便合無奠，更何用疑？其他可疑處卻多。如溫公疑斬、齊古 制，而功、緦又卻不古制，是何說也？古者五服皆用麻，但有等差，皆有冠絰，但功、緦之絰 小耳。今人吉服不古而凶服古，亦無謂也。今俗喪服之制，下用橫布作欄，惟斬衰用不得。」 淳。義剛同。 　　　　少牢饋食 　　儀禮：「日用丁巳。」按注家說，則當作「丁、己」，蓋十干中柔日也。雉。 　　儀禮饋食之詞曰：「適爾皇祖伯某父。」伯，伯仲叔季也；某，字也；父，美稱，助辭也 。振。 朱子語類卷第八十六 　　禮三 　　　周禮 　　　　總論 　　曹問周禮。曰：「不敢教人學。非是不可學，亦非是不當學；只為學有先後，先須理會自 家身心合做底，學周禮卻是後一截事。而今且把來說看，還有一句干涉吾人身心上事否？」 　　今只有周禮儀禮可全信。禮記有信不得處。又曰：「周禮只疑有行未盡處。看來周禮規模 皆是周公做，但其言語是他人做。今時宰相提舉敕令，豈是宰相一一下筆？有不是處，周公須 與改。至小可處，或未及改，或是周公晚年作此。」 　　大抵說制度之書，惟周禮儀禮可信，禮記便不可深信。周禮畢竟出於一家。謂是周公親筆 做成，固不可，然大綱卻是周公意思。某所疑者，但恐周公立下此法，卻不曾行得盡。」文蔚 。僩錄云：「周禮是一箇草本，尚未曾行。」 　　問周禮。曰：「未必是周公自作，恐是當時如今日編修官之類為之。又官名與他書所見， 多有不同。恐是當時作此書成，見設官太多，遂不用。亦如唐六典今存，唐時元不曾用。」又 笑曰：「禁治蝦蟆，已專設一官，豈不酷耶！」浩。 　　周禮，胡氏父子以為是王莽令劉歆撰，此恐不然。周禮是周公遺典也。德。 　　周禮一書好看，廣大精密，周家法度在堙A但未敢令學者看。方子。 　　周禮一書，也是做得縝密，真箇盛水不漏！廣。 　　子升問：「周禮如何看？」曰：「也且循注疏看去。第一要見得聖人是箇公平底意思。如 陳君舉說，天官之職，如膳羞衣服之官，皆屬之，此是治人主之身，此說自是。到得中間有官 屬相錯綜處，皆謂聖人有使之相防察之意，這便不是。天官是正人主之身，兼統百官；地官主 教民之事，大綱已具矣。春夏秋冬之官，各有所掌，如太史等官屬之宗伯，蓋以祝、史之事用 之祭祀之故；職方氏等屬之司馬，蓋司馬掌封疆之政。最是大行人等官屬之司寇，難曉。蓋儀 禮覲禮，諸侯行禮既畢，出，『乃右肉袒於廟門之東』。王曰：『伯父無事，歸寧乃邦。』然 後再拜稽首，出自屏。此所謂『懷諸侯則天下畏之』，是也，所以屬之司寇。如此等處，皆 是合著如此，初非聖人私意。大綱要得如此看。其間節目有不可曉處，如官職之多，與子由所 疑三處之類，只得且缺之，所謂『其詳不可得而聞也』。或謂周公作此書，有未及盡行之者， 恐亦有此理。只如今時法令，其間頗有不曾行者。」木之因說：「舊時妄意看此書，大綱是要 人主正心、修身、齊家、治國、平天下，使天下之民無不被其澤，又推而至於鳥獸草木無一不 得其所而後已。不如是，不足以謂之裁成輔相，參贊天地耳。」曰：「是恁地，須要識公平意 思。」因說：「如今學問，不考古固不得。若一向去採摭故事，零碎湊合說出來，也無甚益。 孟子慨然以天下自任，曰：『當今之世，舍我其誰！』到說制度處，只說『諸侯之禮，吾未之 學，嘗聞其略也』。要之，後世若有聖賢出來，如儀禮等書，也不應便行得。如封建諸侯，柳 子厚之說自是。當時卻是他各自推戴為主，聖人從而定之耳。如今若要將一州一縣封某人為諸 侯，人亦未必安之。兼數世之後，其弊非一。如鄉飲酒之禮，若要教天下之人都如此行，也未 必能。只後世太無制度。若有聖賢，為之就中定其尊卑隆殺之數，使人可以通行，這便是禮； 為之去其哇淫鄙俚之辭，使之不失中和歡悅之意，這便是樂。」木之。 　　周禮中多有說事之綱目者。如屬民讀法，其法不可知；司馬職，「乃陳車徒，如戰之陳」 ，其陳法亦不可見矣。人傑。 　　「周都豐鎬，則王畿之內當有西北之戎。如此，則稍、甸、縣、都，如之何可為也？」曰 ：「周禮一書，聖人姑為一代之法爾。到不可用法處，聖人須別有通變之道。」去偽。 　　今人不信周官。若據某言，卻不恁地。蓋古人立法無所不有，天下有是事，他便立此一官 ，但只是要不失正耳。且如女巫之職，掌宮中巫、祝之事，凡宮中所祝皆在此人。如此，則便 無後世巫蠱之事矣。道夫。 　　五峰以周禮為非周公致太平之書，謂如天官冢宰，卻管甚宮閫之事！其意只是見後世宰相 請託宮闈，交結近習，以為不可。殊不知，此正人君治國、平天下之本，豈可以後世之弊而併 廢聖人之良法美意哉！又如王后不當交通外朝之說，他亦是懲後世之弊。要之，儀禮中亦分明 自載此禮。至若所謂「女祝、掌凡內禱、祠、禬、禳之事」，使後世有此官，則巫蠱之事安從 有哉！道夫。 　　五經中，周禮疏最好，詩與禮記次之，書易疏亂道。易疏只是將王輔嗣注來虛說一片。 。 　　　　論近世諸儒說 　　於丘子服處見陳徐二先生周禮制度菁華。下半冊，徐元德作；上半冊，即陳君舉所奏周官 說。先生云：「孝宗嘗問君舉：『聞卿博學，不知讀書之法當如何？』陳奏云：「臣生平於周 官粗嘗用心推考。今周官數篇已屬u，容臣退，繕寫進呈。」遂寫進御。大概推周官制度亦稍 詳，然亦有杜撰錯說處。儒用錄云：「但說官屬。不悉以類聚，錯綜互見。事必相關處，卻多 含糊。或者又謂有互相檢制之意，此尤不然。」如云冢宰之職，不特朝廷之事，凡內而天子 飲食、服御、宮掖之事無不畢管。蓋冢宰以道詔王，格君心之非，所以如此。此說固是。但云 ，主客行人之官，合屬春官宗伯，而乃掌於司寇；儒用錄云：「大行人司儀掌賓客之事，當屬 春官，而乃領於司寇。」土地疆域之事，合掌於司徒，乃掌於司馬：儒用錄云：「懷方氏辨正 封疆之事，當屬地官，而乃領於司馬。」蓋周家設六官互相檢制之意。此大不然！何聖人不以 君子長者之道待其臣，既任之而復疑之邪？」或問：「如何？」曰：「賓客屬秋官者，蓋諸侯 朝覲、會同之禮既畢，則降而肉袒請刑，司寇主刑，所以屬之，有威懷諸侯之意。夏官掌諸侯 土地封疆，如職方氏皆屬夏官。蓋諸侯有變，則六師移之，儒用錄云：「不得有其土地。司馬 主兵，有威懷諸侯之義故也。」所以屬司馬也。」又問：「冬官司空掌何事？」曰：「次第是 管土田之事。蓋司馬職方氏存儒用錄作「正」。其疆域之定制，至於申畫井田，創置纖悉，必 屬於司空，而今亡矣。」又云：「陳徐周禮制度，講三公宰相處甚詳，然皆是自秦漢以下說起 。云漢承秦舊，置三公之官。若仍秦舊，何不只倣秦為丞相、太尉、御史大夫？卻置司馬司徒 司空者，何故？蓋他不知前漢諸儒未見孔壁古文尚書有周官一篇，說太師太傅太卻為三公爾。 孔安國古文尚書藏之祕府，諸儒專門伏生二十五篇，一向不取孔氏所藏古文者。及至魏晉間， 古文者始出而行於世。漢初亦只仍秦舊，置丞相御史太尉為三公。及武帝始改太尉為大司馬。 然武帝亦非是有意於復古，但以衛霍功高官大，上面去不得，故於驃騎大將軍之上，加大司馬 以寵異之，如加階官『冠軍』之號爾，其職無以異於大將軍也。及何武欲改三公，他見是時大 司馬已典兵，兼名號已正，故但去大字，而以丞相為司徒，御史大夫為司空。後漢仍舊改司馬 為太尉，而司徒司空之官如故。然政事歸於臺閣，三公備員。後來三公之職遂廢，而侍中中書 尚書之權獨重，以至今日。」儒用略。 　　君舉說井田，道是周禮王制孟子三處說皆通。他說千里不平直量四邊，又突出圓算，則是 有千二百五十里。說出亦自好看，今考來乃不然。周禮鄭氏自於匠人注內說得極仔細。前面正 說處卻未見，卻於後面僻處說。先儒這般極仔細。君舉於周禮甚熟，不是不知，只是做箇新樣 好話謾人。本文自說「百里之國」，「五十里之國」。賀孫。 　　周禮有井田之制，有溝洫之制。井田是四數，溝洫是十數。今永嘉諸儒論田制，乃欲混井 田、溝洫為一，則不可行。鄭氏注解分作兩項，卻是。人傑。 　　溝洫以十為數，井田以九為數，決不可合，永嘉必欲合之。王制孟子武成分土皆言三等， 周禮乃有五等，決不合，永嘉必欲合之。閎祖。 　　「諸公之地，封疆方五百里。」又云：「凡千里，以方五百里封四公。」則是每箇方五百 里，甚是分明。陳乃云，方一百二十五里，又以為合加地、賞田、附庸而言之，何欺誑之甚！ 閎祖。 　　先生以禮鑰授直卿，令誦一遍畢。先生曰：「他論封國，將孟子說在前，而後又引周禮『 諸公之地封疆方五百里』說，非是。」直卿問：「孟子所論五等之地，是如何與周禮不合？」 曰：「先儒說孟子所論乃夏商以前之制，周禮是成王之制，此說是了。但又說是周斥大封域而 封之，其說又不是。若是恁地，每一國添了許多地，便著移了許多人家社稷，恐無此理。這只 是夏商以來，漸漸相吞併，至周自恁地大了。周公也是不柰他何，就見在封他。且如當初許多 國，也不是先王要恁地封。便如柳子厚說樣，他是各人占得這些子地，先王從而命之以爵，不 意到後來相吞併得恁大了。且如孟子說：『周公之封於魯也，地非不足，而儉於百里；太公 之封於齊也，地非不足，而儉於百里。』這也不是。當時封許多功臣親戚，也是要他因而藩衛 王室。他那舊時國都恁大了，卻封得恁地小，教他與那大國雜居，也於理勢不順。據左傳所說 『東至於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣』，齊是恁地闊。詩『復周公之宇』，魯是 恁地闊。這箇也是勢著恁地。陳君舉卻說只是封疆方五百里，四維每一面只百二十五里；以徑 言，則只百二十五里。某說，若恁地，則男國不過似一耆長，如何建國！職方氏說一千里封四 伯，一千里封六侯之類，極分明。這一千里，縱橫是四箇五百里，便是破開可以封四箇伯。他 那算得國數極定，更無可疑。君舉又卻云，一千里地封四伯外，餘地只存留在那堙C某說，不 知存留作甚麼？恁地，則一千里只將三十來同封了四伯，那七十來同卻不知留作何用？」直卿 曰：「武王『分土惟三』，則百里、七十里、五十里似是周制。」曰：「武王是初得天下，事 勢未定，且大概恁地。如文王治岐，那制度也自不同。」先生論至此，蹙眉曰：「這箇也且大 概恁地說，不知當時仔細是如何。」義剛問：「孟子想不見周禮？」曰：「孟子是不見周禮。 」直卿曰：「觀子產責晉之辭，則也恐不解封得恁地大。」曰：「子產是應急之說。他一時急 後，且恁地放鵰，云，何故侵小？這非是至論。」直卿曰：「府、史、胥、徒，則是庶人在官 者，不知如何有許多？」曰：「嘗看子由古史，他疑三事；其一，謂府、史、胥、徒太多。這 箇當時卻都是兼官，其實府、史、胥、徒無許多。」直卿曰：「那司市一官，更動誕不得，法 可謂甚嚴。」曰：「周公當時做得法大段齊整。如市，便不放教人四散去買賣；他只立得一市 在那堙A要買物事，便入那市中去。不似而今要買物，只於門首，自有人擔來賣。更是一日 三次會合，亦通人情。看他所立法極是齊整，但不知周公此書行得幾時耳。」義剛。 　　　　天官 　　天官之職，是總五官者。若其心不大，如何包得許多事？且冢宰內自王之飲食衣服，外至 五官庶事，自大至小，自本至末，千頭萬緒，若不是大其心者區處應副，事到面前，便且區處 不下。況於先事措置，思患預防，是著多少精神！所以記得此，復忘彼。佛氏只合下將那心頓 在無用處，纔動步便疏脫。所以吾儒貴窮理致知，便須事事物物理會過。「舜明於庶物」，物 即是物，只是明，便見皆有其則。今文字在面前，尚且看不得，況許多事到面前，如何柰得他 ！須襟懷大底人，始得。又云：「後人皆以周禮非聖人書。其間細碎處雖可疑，其大體直是非 聖人做不得！」賀孫。 　　「周之天官，統六卿之職，亦是其大綱。至其他卿，則一人理一事。然天官之職，至於閽 寺、宮嬪、醯醬、魚鹽之屬，無不領之。」道夫問：「古人命官之意，莫是以其切於君身，故 使之領否？」曰：「然。」道夫。 　　周禮天官兼嬪御宦官飲食之人，皆總之。則其於飲食男女之欲，所以制其君而成其德者至 矣，豈復有後世宦官之弊？古者宰相之任如此。 　　問：「宮伯、宮正所率之屬五百人皆入宮中，似不便否？」曰：「此只是宿衛在外，不是 入宮，皆公卿王族之子弟為之，不是兵卒。」淳。宮伯、宮正。 　　　　地官 　　問：「司徒職在『敬敷五教』，而地官言教者甚略，而言山林陵麓之事卻甚詳。」曰：「 也須是教他有飯喫，有衣著，五方之民各得其所，方可去教他。若不恁地，教如何施？但是其 中言教也不略，如閭胥書其孝弟姻卹，屬民讀法之類，皆是。」義剛。淳錄云：「民無住處， 無物喫，亦如何教得？所以辨五方之宜以定民居，使之各得其所，而後教可行也。」 　　直卿謂：「司徒所謂教，只是十二教否？」曰：「非也。只為教民以六德、六行、六藝， 及歲時讀法之類。」淳。 　　周禮中說教民處，止及於畿內之民，都不及畿外之民，不知如何。豈應如此？廣。 　　或問周禮：「以土圭之法測土深，正日景以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多 寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。」鄭注云：「日南，謂立表處太南，近日也；日 北，謂立表處太北，遠日也；景夕，謂日昳景乃中，立表處太東，近日也；景朝，謂日未中而 景已中，立表處太西，遠日也。」曰：「『景夕多風，景朝多陰』，此二句，鄭注不可曉，疑 說倒了。看來景夕者，景晚也，謂日未中而景已中；蓋立表近南，則取日近，午前景短而午後 景長也。景朝者，謂日已過午而景猶未中；蓋立表近北，則取日遠，午前長而午後短也。」問 多風多陰之說。曰：「今近東之地，自是多風。如海邊諸郡風極多，每如期而至，如春必東 風，夏必南風，不如此間之無定。蓋土地曠闊，無高山之限，故風各以方至。某舊在漳泉驗之 ，早間則風已生，到午而盛，午後則風力漸微，至晚則更無一點風色，未嘗少差。蓋風隨陽氣 生，日方升則陽氣生，至午則陽氣盛，午後則陽氣微，故風亦隨而盛衰。如西北邊多陰，非特 山高障蔽之故，自是陽氣到彼處衰謝。蓋日到彼方午，則彼已甚晚，不久則落，故西邊不甚見 日。古語云：『蜀之日，越之雪。』言見日少也。所以蜀有『漏天』。古語云：『巫峽多漏天 。』老杜云：『鼓角漏天東。』言其地常雨，如天漏然。以此觀之，天地亦不甚闊。以日月所 照，及寒暑風陰觀之，可以驗矣。」用之問：「天竺國去處又卻極闊？」曰：「以崑崙山言之 ，天竺直崑崙之正南，所以土地闊，而其所生亦多異人。水經云，崑崙取嵩高五萬里，看來不 會如此遠。蓋中國至于闐二萬里，于闐去崑崙，無緣更有三萬里。文昌雜錄記于闐遣使來貢獻 ，使者自言其國之西千三百餘里即崑崙山。今中國在崑崙之東南，而天竺諸國在其正南。水經 又云，黃河自崑崙東北流入中國，如此，則崑崙當在西南上，或又云西北，不知如何。恐河流 曲折多，入中國後，方見其東北流爾。佛經所說阿耨山，即崑崙也，云山頂有阿耨大池，池水 分流四面去，為四大水，入中國者為黃河，入東海；其三面各入南西北海，如弱水黑水之類。 大抵地之形如饅頭，其撚尖處則崑崙也。」問：「佛家『天地四洲』之說，果有之否？」曰： 「佛經有之。中國為南潬部洲，天竺諸國皆在南潬部內；東弗于逮，西瞿耶尼，北鬱單越。亦 如鄒衍所說『赤縣』之類。四洲統名『娑婆世界』。如是世界凡有幾所，而娑婆世界獨居其中 ，其形正圓，故所生人物亦獨圓，正象其地形，蓋得天地之中氣。其他世界則形皆偏側尖缺 ，而環處娑婆世界之外，緣不得天地之正氣，故所生人物亦多不正。此說便是『蓋天』之說。 橫渠亦主蓋天，不知如何。但其言日初生時，先照娑婆世界，故其氣和，其他世界則日之所照 或正或昃，故氣不和，只他此說，便自可破。彼言日之所照必經歷諸世界了，然後入地，則一 日之中，須歷照四處，方得周匝。今纔照得娑婆一處，即已曛矣；若更照其他三處，經多少時 節！如此，則夜須極長。何故今中國晝夜有均停時，而冬夏漏刻長短，相去亦不甚遠？其說於 是不通矣。」僩。 　　「大司徒以土圭求地中，今人都不識土圭，鄭康成解亦誤。圭，只是量表影底尺，長一尺 五寸，以玉為之。夏至後立表，視表影長短，以玉圭量之。若表影恰長一尺五寸，此便是地之 中。晷長則表影短，晷短則表影長。冬至後，表影長一丈三尺餘。今之地中，與古已不同。漢 時陽城是地之中，本朝嶽臺是地之中，嶽臺在浚儀，屬開封府。已自差許多。」問：「地何故 有差？」曰：「想是天運有差，地隨天轉而差。今坐於此，但知地之不動耳，安知天運於外， 而地不隨之以轉耶？天運之差，如古今昏旦中星之不同，是也。」又問：「曆所以數差，古今 豈無人考得精者？」曰：「便是無人考得棈細而不易，所以數差。若考得精密，有箇定數，永 不會差。伊川說康節曆不會差。」或問：「康節何以不造曆？」曰：「他安肯為此？古人曆法 疏闊而差少，今曆愈密而愈差。」因以兩手量桌邊云：「且如這許多闊，分作四段，被他界限 闊，便有差。不過只在一段界限之內，縱使極差出第二三段，亦只在此四界之內，所以容易推 測；便有差，容易見。今之曆法於這四界內分作八界，於這八界內又分作十六界，界限愈密， 則差數愈遠。何故？以界限密而踰越多也。其差則一，而古今曆法疏密不同故爾。看來都只是 不曾推得定，只是移來湊合天之運行，所以當年合得不差，明後年便差。元不曾推得天運定， 只是旋將曆去合那天之行，不及則添些，過則減些，以合之，所以一二年又差。如唐一行大衍 曆，當時最謂精密，只一二年後便差。只有季通說得好，當初造曆，便合并天運所差之度都算 在堙C幾年後差幾分，幾年後差幾度，將這差數都算做正數，直推到盡頭，如此庶幾曆可以 正而不差。今人都不曾得箇大統正，只管說天之運行有差，造曆以求合乎天，而曆愈差。元不 知天如何會有差，自是天之運行合當如此。此說極是，不知當初因甚不曾算在堙C但堯舜以來 曆，至漢都喪失了，不可考。緣如今是這大總紀不正，所以都無是處。季通算得康節曆。康節 曆十二萬九千六百分，大故密。今曆家所用只是萬分曆，萬分曆已自是多了，他如何肯用十二 萬分？只是今之曆家又說季通底用不得，不知如何。」又曰：「一行大衍曆比以前曆，他只是 做得箇頭勢大，敷衍得闊，其實差數只一般。正如百貫錢修一料藥，與十文修一料藥，其不能 治病一也。」僩。 　　「周禮注云，土圭一寸折一千里。天地四遊升降不過三萬里。土圭之影尺有五寸，折一萬 五千里；以其在地之中，故南北東西相去各三萬里。」問：「何謂『四遊』？」曰：「謂地之 四遊升降不過三萬里，非謂天地中間相去止三萬里也。春遊過東三萬里，夏遊過南三萬里，秋 遊過西三萬里，冬遊過北三萬里。今曆家算數如此，以土圭測之，皆合。」僩曰：「譬以大盆 盛水，而以虛器浮其中，四邊定四方。若器浮過東三寸，以一寸折萬里，則去西三寸。亦如地 之浮於水上，差過東方三萬里，則遠去西方三萬里矣。南北亦然。然則冬夏晝夜之長短，非日 晷出沒之所為，乃地之遊轉四方而然爾。」曰：「然。」用之曰：「人如何測得如此？恐無 此理。」曰：「雖不可知，然曆家推算，其數皆合，恐有此理。」僩。 　　「土圭之法，立八尺之表，以尺五寸之圭橫於地下，日中則景蔽於圭，此乃地中為然，如 浚儀是也。今又不知浚儀果為地中否？」問：「何故以八尺為表？」曰：「此須用勾股法算之 ，南北無定中，必以日中為中，北極則萬古不易者也。北方地形尖斜，日長而夜短。骨里幹國 煮羊胛骨熟，日已出矣。至鐵勒，則又北矣。極北之地，人甚少。所傳有二千里松木，禁人斫 伐。此外龍蛇交雜，不可去。女真起處有鴨綠江。傳云，天下有三處大水：曰黃河，曰長江， 并鴨綠是也。若以浚儀與潁川為中，則今之襄漢淮西等處為近中。」人傑。 　　嘗見季通云，日晷有差，如去一千里，則差一寸，到得極星卻無差。其初亦自曉不得，後 來仔細思之，日之中各自不同：如極東處，日午以前須短，日午以後須長；極西處，日午以前 須長，日午以後須短，所以有差。故周禮以為：「日北則景長，多寒；日南則景短，多暑；日 東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。」此最分曉。極星卻到處視之以為南北之中了，所以無 差。如涼傘然，中心卻小，四簷卻闊，故如此。某初疑其然，及將周禮來檢看，方見得決然是 如此。榦。 　　今謂周官非聖人之書。至如比、閭、族、黨之法，正周公建太平之基本。他這箇一如祧L 相似，枰布定後，痐l方有放處。因論保五法。道夫。 　　二十五家為閭。閭，呂也，如身之有脊呂骨。蓋閭長之居當中，而二十四家列於兩旁，如 身之脊呂骨當中，而肋骨分布兩旁也。僩。 　　問六德「智、聖」。曰：「智，是知得事理；聖，便高似智，蓋無所不通明底意思。」 伯羽。 　　「五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉」；「五家為鄰，五 鄰為里，四里為酇，五酇為鄙，五鄙為縣，五縣為遂」，制田里之法也。「五人為伍，五伍為 兩，四兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍」，此鄉遂出兵之法也。故曰：「凡起徒役， 無過家一人。」既一家出一人，則兵數宜甚多；然只是擁衛王室，如今禁衛相似，不令征行也 。都鄙之法，則「九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸」，然後出長轂一乘，甲士三人 ，步卒七十二人。以五百一十二家，而共只出七十五人，則可謂甚少。然有征行，則發此都鄙 之兵，悉調者不用，而用者不悉調。此二法所以不同，而貢、助之法亦異。大率鄉遂以十為 數，是長連排去；井田以九為數，是一箇方底物事；自是不同。而永嘉必欲合之，如何合得！ 閎祖。以下小司徒。 　　周制鄉遂用貢法，故十夫治溝，長底是十，方底是百，長底是千，方底是萬。都鄙用助法 ，故八家同溝共井。鄉遂則以五為數，家出一人為兵，以守衛王畿，役次必簡。如周禮，惟挽 憳h用之，此役之最輕者。都鄙則以四為數，六七家始出一人，故甸出甲士三人，步卒七十二 人，馬四匹，牛三頭。鄉遂所以必為溝洫而不為井者，以欲起兵數故也。五比、五鄰、五伍之 後，變五為四閭、四里、四兩者，用四，則成百之數；復用五，則自此奇零不整齊矣。如曰周 制皆井者，此欺人之說，不可行也。因言永嘉之說，受田則用溝洫，起賦斂則依井。方子。下 條聞同。 　　問：「周制都鄙用助法，八家同井；鄉遂用貢法，十夫有溝。鄉遂所以不為井者何故？」 曰：「都鄙以四起數，五六家始出一人，故甸出甲士三人，步卒七十二人。鄉遂以五起數，家 出一人為兵，以守衛王畿，役次必簡。故周禮惟挽憳h用之，此役之最輕者。近郊之民，王之 內地也。共輦之事，職無虛月。追胥之比，無時無之。其受漪陞薊怴A固與畿外之民異也。七 尺之征，六十之舍，王非姑息於邇民也。遠郊之民，王之外地也。其溝洫之治，各有司存。野 役之起，不及其羨。其受漪高]者，固與內地之民異也。六尺之征，六十五之舍，王非荼毒於 遐民也。園漱G十而一，若輕於近郊也。而草木之毓，夫家之聚，不可以擾，擾則不能以寧居 ，是故二十而稅一。漆林二十而五，若重於遠郊也，而器用之末作，商賈之資利，不可以輕， 輕則必至於忘本，是故二十而五。係近郊、遠郊勞逸所繫。 　　天子六鄉，故有六軍；諸侯三鄉，故有三軍。所謂「五家為比」，比即伍也；「五比為閭 」，閭即兩也；「四閭為族」，族即卒也，則是夫人為兵矣。至於「九夫為井，四井為邑，四 邑為丘，四丘為甸」，甸出兵車一乘。且以九夫言之，中為公田，只是八夫甸，則五百一十二 夫，何其少於鄉遂也？便是難曉。以某觀之，鄉遂之民以衛王畿，凡有征討，止用丘甸之民。 又，學校之制所以取士者，但見於鄉遂，鄉遂之外不聞教養之制，亦可疑也。人傑。 　　問：「都鄙四丘為甸，甸六十四井，出車一乘，甲士三人，步卒七十二人。不審鄉遂車賦 則如何？」曰：「鄉遂亦有車，但不可見其制。六鄉一家出一人，排門是兵。都鄙七家而出一 兵，在內者役重而賦輕，在外者役輕而賦重。六軍只是六鄉之眾，六遂不與。六遂亦有軍，但 不可見其數。侯國三軍，亦只是三郊之眾，三遂不與。大國三郊，次國二郊，小國一郊。蔡季 通說，車一乘不止甲士三人，步卒七十二人。此是輕車用馬馳者，更有二十五人將重車在後， 用牛載糗糧戈甲衣裝，見七書。如魯頌『公徒三萬』，亦具其說矣。」淳。 　　問：「鄭氏『旁加一里』之說是否？」曰：「如此方得數相合，亦不見所憑據處，今且大 概依他如此看。」淳。以下小司徒注。 　　直卿問：「古以百步為畝，今如何？」曰：「今以二百四十步為畝。百畝當今四十一畝。 」賀孫。 　　問：「司馬法車乘士徒之數，與周禮不同，如何？」曰：「古制不明，皆不可考，此只見 於鄭氏注。七書中司馬法又不是，此林勳本政書錯說，以為文王治岐之政。」曰：「或以周禮 乃常數，司馬法乃調發時數，是否？」曰：「不通處，如何硬要通？不須恁思量，枉費心力。 」淳。 　　先生與曹兄論井田，曰：「當時須別有箇道理。天下安得有箇王畿千里之地，將鄭康成圖 來安頓於上！今看古人地制，如豐鎬皆在山谷之間，洛邑伊闕之地，亦多是小溪澗，不知如何 措置。」卓。 　　豐鎬去洛邑三百里，長安所管六百里。王畿千里，亦有橫長處，非若今世之為圖畫方也。 恐井田之制亦是類此，不可執畫方之圖以定之。人傑。 　　古者百畝之地，收皆畝一鍾，為米四石六斗。以今量較之，為米一石五斗爾。」僩。 　　周家每年一推排，十六歲受田，六十者歸田。其後想亦不能無弊，故蔡澤言商君決裂井田 ，廢壞阡陌，以靜百姓之業，而一其志。唐制，每歲十月一日，應受田者皆集於縣令廷中，而 升降之。若縣令非才，則是日乃胥吏之利耳。方子。 　　古人學校教養，德行道藝，選舉爵祿，宿衛征伐，師旅田獵，皆只是一項事。皆一理也。 僩。鄉大夫。 　　問：「周禮『德行道藝』。德、行、藝三者，猶有可指名者。『 道』字當如何解？」曰：「舊嘗思之，未甚曉。看來『道』字，只是曉得那道理而已。大而天 地事物之理，以至古今治亂興亡事變，聖賢之典策，一事一物之理，皆曉得所以然，謂之道。 且如『禮、樂、射、御、書、數』，禮樂之文，卻是祝史所掌；至於禮樂之理，則須是知道者 方知得。如所謂『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉』之謂 。又，德是有德，行是有行，藝是有藝，道則知得那德、行、藝之理所以然也。注云：『德行 是賢者，道藝是能者。』蓋曉得許多事物之理，所以屬能。」僩。 　　「內史掌策命諸侯及群臣者，卿大夫既獻賢能之書，王拜受，登於天府；其副本則內史掌 之，以內史掌策命諸侯及群臣故也。古之王者封建諸侯，王坐，使內史讀策命之。非特命諸侯 ，亦欲在廷詢其可否。且如後世除拜百官，亦合有策，只是辭免了。」問：「祖宗之制，亦如 此否？」曰：「自唐以上皆如此。今除宰相宣麻，是其遺意。立后以上用玉策，其次皆用竹策 。漢常用策，緣他近古。其初亦不曾用，自武帝立三王始用起。」文蔚。 　　問：「黨正：『一命齒於鄉里，再命齒於父族，三命不齒。』若據如此，雖說『鄉黨莫如 齒』，到得爵尊後，又不復序齒。」曰：「 古人貴貴長長，並行而不悖。他雖說不序，亦不相壓。自別設一位，如今之掛位然。」燾錄云 ：「猶而今別設桌也。」文蔚。黨正。 　　古制微細處，今不可曉，但觀其大概。如「宅田、士田、賈田」、「官田、牛田、賞田、 牧田」，鄭康成作一說，鄭司農又作一說，憑何者為是？淳。以下載師。 　　問：「商賈是官司令民為之？抑民自為之邪？」曰：「民自為之，亦受田，但少耳，如載 師所謂『賈田』者，是也。」淳。 　　問：「士人受田如何？」曰：「上士、中士、下士，是有命之士，已有祿。如管子『士鄉 十五』，是未命之士。若民皆為士，則無農矣，故鄉止十五。亦受田，但不多，所謂『士田』 者，是也。」義剛。 　　「近郊十一，遠郊二十而三，甸、稍、縣、都皆無過十二」，此即是田稅。然遠近輕重不 等者，蓋近處如六鄉，排門皆兵，其役多，故稅輕；遠處如都鄙，井法七家而賦一兵，其役少 ，故稅重。所謂「 十二」者，是并雜稅皆無過此數也。都鄙稅亦只納在采邑。淳。 　　安卿問：「『二十而一，十一，十二，二十而三，二十而五』，如何？」曰：「近處役重 ，遠處役輕。且如六鄉，自是家家為兵。至如稍、縣、都，卻是七家只出一兵。」直卿曰：「 鄉遂用貢法，都鄙用助法，則是都鄙卻成九一。但鄭注『二十而一』等及九賦之類，皆云是計 口出泉，如此又近於太重。」曰：「便是難曉，這箇今且理會得大概。若要盡依他行時，也難 。似而今時節去封建井田，尚煞爭。淳錄云：「因論封建井田，曰：『大概是如此，今只看箇 大意。若要行時，須別立法制，使簡易明白。取於民者足以供上之用，上不至於乏，而下不至 於苦，則可矣。今世取封建井田，大段遠。』」恰如某病後要思量白日上昇，如何得！今且醫 得無事時，已是好了。如浙間除了和買丁錢，重處減些，使一家但納百十錢，只依而今稅賦放 教寬，無大故害民處。淳錄云：「如漳之鹽錢罷了。」如此時，便是小太平了。前輩云，本朝 稅輕於什一，也只是向時可恁地說，今何啻數倍！緣上面自要許多用，而今縣中若省解些月樁 ，看州府不來打罵麼？某在漳州解發銀子，折了星兩；運司來取，被某不能管得，判一箇『 可付一笑』字，聽他們自去理會。似恁時節，卻要行井田，如何行得！伊川常言，要必復井田 封建，及晚年又卻言不必封建井田，便也是看破了。淳錄云：「見暢潛道錄。想是他經歷世故 之多，見得事勢不可行。」且如封建，自柳子厚之屬，論得來也是太過，但也是行不得。淳錄 云：「柳子厚說得世變也是。但他只見得後來不好處，不見得古人封建底好意。」如漢當初要 封建，後來便恁地狼狽。若如主父偃之說，『天子使吏治其國而納其貢稅』，如此，便不必封 建也得。淳錄云：「若論主父偃後底封建，則皆是王族貴驕之子，不足以君國子民，天子使吏 治其國而已。」今且做把一百里地封一箇親戚或功臣，教他去做，其初一箇未必便不好，但子 孫決不能皆賢。若有一箇在那媯L稽時，不成教百姓論罷了一箇國君！若只坐視他害民，又不 得，卻如何區處？淳錄云：「封建以大體言之，卻是聖人公共為民底意思，是為正理。以利害 計之：第一世所封之功臣，猶做得好在。第二世繼而立者，箇箇定是不曉事，則害民之事靡所 不為。百姓被苦來訴國君，因而罷了，也不是；不與他理會，亦不是。未論別處如何，只這一 處利少而害多，便自行不得。」更是人也自不肯去。今且教一箇錢塘縣尉，封他作靜江國王 ，鬱林國王，淳錄作「桂國之君」。他定是不肯去，淳錄作：「他定以荒僻不樂於行。」寧肯作 錢塘縣尉。唐時理會一番襲封刺史，人都不肯去。淳錄作：「一時功臣皆樂於在京，而不肯行 。」符秦也曾如此來，人皆是戀京師快活，都不肯去，卻要遣人押起。淳錄作：「符堅封功臣 於數國，不肯去，迫之使去。」這箇決是不可行。若是以大概論之，聖人封建卻是正理。但以 利害言之，則利少而害多。子由古史論得也忒煩，前後都不相照。淳錄作：「 子由論封建，引證又都不著。」想是子由老後昏眩，說得恁地。某嘗作說辨之，得四五段，不 曾終了。若東坡時，便不如此。他每每兩牢籠說。他若是主這一邊說時，那一邊害處都藏著不 敢說破。如子由便是只管說後，說得更無理會。」因曰：「蘇氏之學，喜於縱恣疏蕩。東坡嘗 作某州學記，言井田封建皆非古，但有學校尚有古意。其間言舜遠矣，不可及矣，但有子產尚 可稱。他便是敢恁地說，千古萬古後，你如何知得無一箇人似舜！」義剛。淳錄作數條。 　　載師云：「凡宅不毛者有里布，凡田不耕者出屋粟，凡民無職事者出夫家之征。」閭師又 云：「凡民無職者出夫布。」前重後輕者，前以待士大夫之有土者，後方是待庶民。宅不毛， 為其為亭臺也；田不耕，為其為池沼也。凡民無職事者，此是大夫家所養浮泛之人也。賀孫。 　　「師氏『居虎門，司王朝』。虎門，路寢門也。正義謂路寢庭朝，庫門外朝，非常朝；此 是常朝，故知在路門外。」文蔚問：「路寢庭朝，庫門外朝，如何不是常朝？」曰：「路寢庭 在門之堙A議政事則在此朝。庫門外，是國有大事，詢及眾庶，則在此處，非每日常朝之所。 若每日常朝，王但立於寢門外，與群臣相揖而已。然王卻先揖，揖群臣就位，王便入。只是揖 亦不同，如『土揖庶姓，時揖異姓，天揖同姓』之類，各有高下。胡明仲嘗云，近世朝禮每日 拜跪，乃是秦法，周人之制元不如此。」文蔚。師氏。 　　古者教法，「禮、樂、射、御、書、數」，不可闕一。就中樂之教尤親切。夔教冑子只用 樂，大司徒之職也是用樂。蓋是教人朝夕從事於此，拘束得心長在這上面。蓋為樂有節奏，學 他底，急也不得，慢也不得，久之，都換了他一副當情性。植。以下保氏。 　　周禮「六書」，制字固有從形者。然為義各不同，卻如何必欲說義理得！龜山有辯荊公字 說三十餘字。荊公字說，其說多矣；止辯三十字，何益哉？又不去頂門上下一轉語，而隨其後 屑屑與之辯。使其說轉，則吾之說不行矣。僩。 　　「泉府掌以市之征布，斂貨之不售者」，或買，或賒，或貸。貸者以國服為息，此能幾何 ？而云「凡國之財用取具焉」，何也？閎祖。泉府。 　　問：「遂，何以上地特加萊五十畝？」曰：「古制不明，亦不可曉。鄉之田制亦如此，但 此見於遂耳。大抵鄉吏專主教，遂吏專主耕。」淳。以下遂人。 　　問：「鄉遂為溝洫，用貢法；都鄙為井田，行助法。何以如此分別？」曰：「古制不明， 亦不曉古人是如何。遂人溝洫之法，田不井授，而以夫數制之，『歲時登其夫家之眾寡』，以 令貢賦，便是用貢法。」淳。 　　子約疑井田之法，一鄉一遂為一萬有餘夫，多溝洫川澮，而匠人一同為九萬夫，川澮溝洫 反少者；此以地有遠近，故治有詳略也。鄉遂近王都，人眾稠密，家家勝兵，不如此則不足以 盡地利而養民；且又縱橫為溝洫川澮，所以寓設險之意，而限車馬之衝突也，故治近為甚詳。 若鄉遂之外，則民少而地多，欲盡開治，則民力不足，故其治甚略。晉郤克帥諸國伐齊，齊來 盟，晉人曰：「必以蕭同叔子為質，而盡東其畝。」齊人曰：「唯吾子戎車是利，無顧土宜」 云云，晉謀遂塞。蓋鄉遂之畝，如中間是田，兩邊是溝，向東直去，而前復有橫畝向南，溝復 南流。一東一南，十字相交在此，所以險阻多，而非車馬之利也。晉欲使齊盡東其畝，欲為 侵伐之利耳，而齊覺之。若盡東其畝，則無縱橫相銜，但一直向東，戎馬可以長驅而來矣。次 日又曰：「昨夜說匠人九夫之制，無許多溝洫，其實不然。適間檢看許多溝洫川澮，與鄉遂之 地一般，乃是子約看不子細耳。」僩。 　　田制須先正溝洫，方定。必大。 　　「稍」者，稍稍之義，言逐旋給與之也。不特待使者，凡百官廩祿皆然，猶今官中給俸米 。僩。稍人。 　　鄉遂雖用貢法，然「巡野觀稼，以年之上中下出斂法」，則亦未嘗拘也。閎祖。司稼。 　　　　春官 　　周禮載用赤璋、白璧等斂，此豈長策？要是周公未思量耳。觀季孫斯死用玉，而孔子歷階 言其不可，則是孔子方思量到，而周公思量未到也。義剛。典瑞。 　　黃問：「周禮祀天神、地f、人鬼之樂，何以無商音？」曰：「 五音無一，則不成樂。非是無商音，只是無商調。先儒謂商調是殺聲，鬼神畏商調。」淳。以 下大司樂。 　　周禮不言祭地，止於大司樂一處言之。舊見陳君舉亦云，社稷之祭，乃是祭地。卻不曾問 大司樂祭地祇之事。人傑。 　　因說及夢，曰：「聖人無所不用其敬，雖至小沒緊要底物事，也用其敬。到得後世儒者方 說得如此闊大，沒收殺。如周禮，夢亦有官掌之，此有甚緊要？然聖人亦將做一件事。某平生 每夢見故舊親戚，次日若不接其書信及見之，則必有人說及。看來惟此等是正夢，其他皆非正 。」僩。占夢。 　　　　夏官 　　路門外有鼓，謂之路鼓，王崩則擊此鼓，用以宣傳四方。肺石，其形若肺，擊之有聲；冤 民許擊此石，如今登聞鼓。唐人亦有肺石。文蔚。太僕。 　　　　秋官 　　人謂周公不言刑。秋官有許多刑，如何是不言刑！淳。 　　問：「周禮五服之貢，限以定名，不問其地之有無，與禹貢不合，何故？」曰：「一代自 有一代之制。他大概是近處貢重底物事，遠處貢輕底物事，恰如禹貢所謂『納銍、納秸』之類 。」義剛。大行人。 　　　　冬官 　　車所以揉木，又以圍計者，蓋是用生成圓木揉而為之，故堅耐，堪馳騁。閎祖。輪人。 　　問：「侯國亦倣鄉遂都鄙之制否？」曰：「鄭氏說，侯國用都鄙法。然觀『魯人三郊三遂 』，及孟子『請野九一而助，國中什一使自賦』，則亦是如此。」義剛錄作：「當亦是鄉遂」 。淳。匠人注。 朱子語類卷第八十七 　　禮四 　　　小戴禮 　　　　總論 　　問：「看禮記語孟，孰先？」曰：「禮記有說宗廟朝廷，說得遠後，雜亂不切於日用。若 欲觀禮，須將禮記節出切於日用常行者看，節出玉藻內則曲禮少儀看。」節。 　　問讀禮記。曰：「禮記要兼儀禮讀，如冠禮、喪禮、鄉飲酒禮之類，儀禮皆載其事，禮記 只發明其理。讀禮記而不讀儀禮，許多理皆無安著處。」 　　「讀禮記，須先讀儀禮。嘗欲編禮記附於儀禮，但須著和注寫。」德輔云：「如曲禮檀弓 之類，如何附？」曰：「此類自編作一處。」又云：「祖宗時有三禮科學究，是也。雖不曉義 理，卻尚自記得。自荊公廢了學究科，後來人都不知有儀禮。」又云：「荊公廢儀禮而取禮記 ，舍本而取末也。」德輔。 　　學禮，先看儀禮。儀禮是全書，其他皆是講說。如周禮王制是制度之書，大學中庸是說理 之書。儒行樂記非聖人之書，乃戰國賢士為之。又云：「人不可以不莊嚴，所謂『君子莊敬日 強，安肆日偷』。」又曰：「『智崇禮卑』。人之智識不可以不高明，而行之在乎小心。如大 學之格物、致知，是智崇處；正心、修身，是禮卑處。」卓。 　　禮記只是解儀禮，如喪服小記便是解喪服傳，推之每篇皆然。惟大傳是總解。德明。 　　許順之說，人謂禮記是漢儒說，恐不然。漢儒最純者莫如董仲舒，仲舒之文最純者莫如三 策，何嘗有禮記中說話來！如樂記所謂「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同 而化，而樂興焉」。仲舒如何說得到這堙I想必是古來流傳得此箇文字如此。廣。方子錄云： 「以是知禮記亦出於孔門之徒無疑。順之此言極是。」 　　問：「禮記正義載五養老、七養老之禮。」曰：「漢儒說制度有不合者，多推從殷禮去。 大抵古人制度恐不便於今。如鄉飲酒禮，節文甚繁，今強行之，畢竟無益，不若取今之禮酌而 行之。」人傑。 　　問：「禮記古注外，無以加否？」曰：「鄭注自好。看注看疏，自可了。」大雅。文蔚錄 云：「問二禮制度如何可了？」曰：「只注疏自了得。」 　　鄭康成是箇好人，考禮名數大有功，事事都理會得。如漢律令亦皆有注，儘有許多精力。 東漢諸儒煞好。盧植也好。淳。義剛錄云：「康成也可謂大儒。」 　　王肅議禮，必反鄭玄。賀孫。 　　禮記有王肅注，煞好。又，太史公樂書載樂記全文，注家兼存得王肅。又，鄭玄說覺見好 。禮書，如陸農師禮象，陳用之禮書，亦該博，陳底似勝陸底。後世禮樂全不足錄。但諸儒議 禮頗有好處，此不可廢，當別類作一書，方好看。六朝人多是精於此。畢竟當時此學自專門名 家，朝廷有禮事，便用此等人議之。如今刑法官，只用試大法人做。如本生父母事，卻在隋書 劉子翼傳。江西有士人方庭堅引起，今言者得以引用。賜。夔孫同。 　　或曰：「經文不可輕改。」曰：「改經文，固啟學者不敬之心。然舊有一人，專攻鄭康成 解禮記不合改其文。如『蛾子時術之』，亦不改，只作蠶蛾子，云，如蠶種之生，循環不息， 是何義也！且如大學云：『舉而不能先，命也。』若不改，成甚義理！」大雅。 　　方馬二解，合當參考，儘有說好處，不可以其新學而黜之。如「 君賜衣服，服以拜賜」。絕句是。「以辟之命，銘為烝彝鼎」，舊點「以辟之」為一句，極無 義。辟，乃君也。以君之命銘彝鼎，最是。又如陸農師點「人生十年曰幼」作一句，「學」作 一句，下放此，亦有理。「聖人作」作一句，「為禮以教人」。學記「大學之教也」作一句， 「時教必有正業，退息必有居學」。「乃言底可績三載」，皆當如此。「不在此位也」，呂與 叔作「豈不在此位也」？是。後看家語乃無「不」字，當從之。賀孫。 　　禮記荀莊有韻處多。龔實之云，嘗官於泉，一日問陳宜中云：「 古詩有平仄否？」陳云：「無平仄。」龔云：「有。」辨之久不決，遂共往決之於李漢老。陳 問：「古詩有平仄否？」李云：「無平仄，只是有音韻。」龔大然之。謂之無有，皆不是，謂 之音韻乃是。揚。 　　　　曲禮 　　曲禮必須別有一書協韻，如弟子職之類。如今篇首「若思」，「 定辭」，「民哉」；茲。及「上堂聲必揚」，「入戶視必下」，戶。皆是韻。今上下二篇卻是 後人補湊而成，不是全篇做底。「若夫」等處，文意都不接。內則卻是全篇做底，但「曾子曰 」一段不是。方子。 　　問：「曲禮首三句是從源頭說來，此三句固是一篇綱領。要之，『儼若思，安定辭』，又 以『毋不敬』為本。」曰：「然。」又曰：「只是下面兩句，便是『毋不敬』。今人身上大節 目，只是一箇容貌言語，便如『君子所貴乎道者三』。這堨u是不曾說『正顏色』。要之，顏 色容貌亦不爭多，只是顏色有箇誠與偽。」簡錄云：「箕子『 九疇』，其要只在『五事』。」文蔚。 　　問：「艾軒解『儼若思』，訓『思』字作助語，然否？」曰：「 訓『思』字作助語，尚庶幾；至以『辭』字亦為助語，則全非也。他們大率偏枯，把心都在邊 角上用。」煇。 　　「賢者狎而敬之」，狎是狎熟、狎愛。如「晏平仲善與人交，久而敬之」，既愛之而又敬 之也。「畏而愛之」，如「畏天命，畏大人，畏聖人之言」之「畏」，畏中有愛也。「很毋求 勝」，很亦是兩家事。注云：「鬥鬩也。」如與人爭鬥，分辨曲直，便令理明，不必求勝在我 也。「分毋求多」，分物毋多自與，欲其平也。僩。 　　「若夫坐如尸，立如齊」，本大戴禮之文。上言事親，因假說此乃成人之儀，非所以事親 也。記曲禮者撮其言，反帶「若夫」二字，不成文理。而鄭康成又以「丈夫」解之，益謬！他 也是解書多後，更不暇仔細。此亦猶「子曰好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇」，家語答 問甚詳；子思取入中庸，而刪削不及，反衍「子曰」兩字。義剛。 　　問：「『禮聞取於人，不聞取人；禮聞來學，不聞往教。』呂與叔謂上二句學者之道，下 二句教者之道。取，猶致也。取於人者，我為人所取而教之；在教者言之，則來學者也。取人 者，我致人以教己；在教者言之，則往教者也。此說如何？」曰：「道理亦大綱是如此，只是 說得不甚分曉。據某所見，都只就教者身上說。取於人者，是人來求我，我因而教之；取人者 ，是我求人以教。今欲下一轉語：取於人者，便是『有朋自遠方來』，『童蒙求我』；取人者 ，便是『好為人師』，『我求童蒙』。」文蔚。 　　「班朝治軍，W官行法，非禮，威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮，不誠不莊。」以 「誠莊」對「威嚴」，則W官當以威嚴為本。然恐其太嚴，又當以寬濟之。德明。 　　問：「『七十老而傳』，則嫡子、嫡孫主祭。如此，則廟中神主都用改換作嫡子嫡孫名奉 祀。然父母猶在，於心安乎？」曰：「然。此等也難行，也且得躬親耳。」又問：「嫡孫主祭 ，則便須祧六世、七世廟主。自嫡孫言之，則當祧。若叔祖尚在，則乃是祧其高曾祖，於心安 乎？」曰：「也只得如此。聖人立法，一定而不可易。兼當時人習慣，亦不以為異也。」又問 ：「先生舊時立春祭先祖，冬至祭始祖，後來廢之，何故？」曰：「覺得忒煞過當，和禘、袷 都包在堶惜F。恐太僭，遂廢之。」僩。 　　問：「『年長以倍，則父事之』，這也是同類則可？」曰：「他也是說得年輩當如此。」 又問：「如此，則不必問德之高下，但一例如此否？」曰：「德也隱微難見。德行底人，人也 自是尊敬他。」又問：「如此，則不必問年之高下，但有德者皆尊敬之？」曰：「若是師他， 則又不同。若朋友中德行底，也自是較尊敬他。」義剛。 　　「為人子者，居不主奧。」古人室在東南隅開門，東北隅為窔，西北隅為屋漏，西南為奧 。人纔進，便先見東北隅，卻到西北隅，然後始到西南隅，此是至深密之地。銖。 　　尸用無父母者為之，故曰：「食饗不為概，祭祀不為尸。」文蔚。 　　「父召無諾，唯而起。」唯速於諾。文蔚。 　　問：「禮云『父不祭子，夫不祭妻』，何也？」曰：「便是此一說，被人解得都無理會了 。據某所見，此二句承上面『餕餘不祭』說。蓋謂餕餘之物，雖父不可將去祭子，夫不可將去 祭妻。且如孔子『 君賜食，必正席先嘗之；君賜腥，必熟而薦之』。君賜腥，則非餕餘矣，雖熟之以薦先祖可也 。賜食，則或為餕餘，但可正席先嘗而已；固是不可祭先祖，雖妻子至卑，亦不可祭也。」文 蔚。 　　「餕餘不祭，父不祭子，夫不祭妻。」先儒自為一說，橫渠又自為一說。看來只是祭祀之 「祭」，此因「餕餘」起文。謂父不以是祭其子，夫不以是祭其妻，舉其輕者言，則他可知矣 。雉。 　　「餕餘不祭，父不祭子，夫不祭妻」，古注說不是。今思之，只是不敢以餕餘又將去祭神 。雖以父之尊，亦不可以祭其子之卑；夫之尊，亦不可以祭其妻之卑，蓋不敢以鬼神之餘復以 祭也。祭，非「飲食必有祭」之「祭」。賀孫。 　　凡有一物必有一箇則，如「羹之有菜者用梜。」祖道。 　　問「君言不宿於家」。曰：「只是受命即行，不停留於家也。那數句是說數項事。」燾。 　　凡御車，皆御者居中，乘者居左。惟大將軍之車，將自居中，所謂「鼓下」。大將自擊此 鼓，為三軍聽他節制。雖王親征，亦自擊鼓。文蔚。 　　居喪，初無不得讀書之文。「古人居喪不受業」者，業，謂簨虡上一片板；不受業，謂不 敢作樂耳。古人禮樂不離身，惟居喪然後廢樂，故曰：「喪復常，讀樂章。」周禮有司業者， 謂司樂也。僩。 　　　　檀弓上 　　檀弓恐是子游門人作，其間多推尊子游。必大。人傑錄云：「多說子游之知禮。」 　　子思不使子上喪其出母。以儀禮考之，出妻之子為父後者，自是為出母無服。或人之問， 子思自可引此正條答之，何故卻自費辭？恐是古者出母本自無服，逮德下衰，時俗方制此服。 故曰「伋之先君子無所失道」，即謂禮也。「道隆則從而隆，道汙則從而汙」，是聖人固用古 禮，亦有隨時之義，時如伯魚之喪出母是也。子思自謂不能如此，故但守古之禮而已。然則儀 禮出妻之子為母齊衰杖期，必是後世沿情而制者。雖疑如此，然終未可如此斷定。必大。 　　孔子令伯魚喪出母，而子上不喪者，蓋猶子繼祖，與祖為體；出母既得罪於祖，則不得入 祖廟，不喪出母，禮也。孔子時人喪之，故亦令伯魚子思喪之；子上時人不喪之，故子上守法 ，亦不喪之。其實子上是正禮，孔子卻是變禮也。故曰：「道隆則從而隆，道汙則從而汙。」 方子。 　　問子上不喪出母。曰：「今律文甚分明。」又問：「伯魚母死，期而猶哭，如何？」曰： 「既期則當除矣，而猶哭，是以夫子非之。」又問「道隆則從而隆，道汙則從而汙。」曰：「 以文意觀之，道隆者，古人為出母無服，迨德下衰，有為出母制服者。夫子之聽伯魚喪出母， 隨時之義也。若子思之意，則以為我不能效先君子之所為，亦從古者無服之義耳。」人傑。 　　問「不喪出母」。曰：「子思所答，與喪禮都不相應，不知何故。據其問意，則以孔子嘗 令子思喪之，卻不令子上喪之，故疑而問之也。子思之母死，孔子令其哭於廟。蓋伯魚死，其 妻再嫁於衛。子思答以道之汙隆，則以孔子之時可以隨俗；而今據正禮，則為伋妻者則為白母 ，不為伋妻者，是不為白母爾。禮，為父後者，為出母無服。只合以此答之。」僩。 　　問「稽顙而后拜，拜而后稽顙」。曰：「兩手下地曰拜。『拜而后稽顙』，先以兩手伏地 如常，然後引手向前扣地。『稽顙而后拜』，開兩手，先以首扣地，卻交手如常。頓首，亦是 引首少扣地。稽首，是引首稍久在地；稽者，稽留之意。」胡泳。 　　「稽顙而后拜」，謂先以頭至地，而後下手，此喪拜也。若「拜而後稽顙」，則今人常用 之拜也。人傑。 　　「稽顙而後拜」，稽顙者，首觸地也。「拜」字從兩手下。人傑。 　　申生不辨驪姬，看來亦未是。若辨而後走，恐其他公子或可免於難。方子。 　　脫驂於舊館人之喪，「惡其涕之無從也」。今且如此說，萬一無驂可脫時，又如何？必大 。 　　施問：「每疑夫子言『我非生而知之』，『若聖與仁，則吾豈敢』，及至夢奠兩楹之間， 則曰：「『太山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！』由前似太謙，由後似太高。」曰：「檀 弓出於漢儒之雜記，恐未必得其真也。」宇。 　　「曾子襲裘而弔，子游裼裘而弔。」裘，似今之襖子；裼衣，似今背子；襲衣，似今涼衫 公服。襲裘者，冒之不使外見；裼裘者，袒其半而以襌衣襯出之。「緇衣，羔裘；素衣，麑裘 ；黃衣，狐裘。」緇衣、素衣、黃衣，即裼衣，襌衣也。欲其相稱也。僩。 　　「幼名，冠字，五十以伯仲，死諡，周道也。」所謂「以伯仲」者，蓋古者初冠而字，便 有「伯某父」、「仲某父」三字了。及到得五十，即除了下面兩字，猶今人不敢斥尊者呼為幾 丈之類。今日偶看儀禮疏中卻云，既冠之時，即是權以此三字加之，實未嘗稱也，到五十方才 稱此三字。某初疑其不然，卻去取禮記看，見其疏中正是如前說。蓋當時疏是兩人做，孔穎達 賈公彥。故不相照管。夔孫。 　　「死諡，周道也。」史云，夏商以上無諡，以其號為諡，如堯舜禹之類。看來堯舜禹為諡 ，也無意義。「堯」字從三土，如土之堯然而高；「舜」只是花名，所謂「顏如舜華」；「禹 」者，獸跡，今篆文「禹」字如獸之跡。若死而以此為諡號，也無意義。況虞舜側微時，已云 「有鰥在下曰虞舜」，則不得為死而後加之諡號矣。看來堯舜禹只是名，非號也。僩。 　　「從母之夫，舅之妻，二夫人相為服。」這恰似難曉。往往是外甥在舅家，見得●與姨夫 相為服。其本來無服。故異之。賀孫。 　　黃文問：「從母之夫，舅之妻，皆無服，何也？」曰：「先王制禮：父族四，故由父而上 ，為從曾祖服緦麻；姑之子，姊妹之子，女子之子，皆有服，皆由父而推之故也。母族三：母 之父，母之母，母之兄弟。恩止於舅，故從母之夫，舅之妻，皆不為服，推不去故也。妻族二 ：妻之父，妻之母。乍看時，似乎雜亂無紀。仔細看，則皆有義存焉。」又言：「呂與叔集中 一婦人墓誌，言凡遇功、緦之喪，皆蔬食終其身。此可為法。」又言：「生布加碾治者為功。 」方子。 　　姊妹呼兄弟之子為姪，兄弟相呼其子為從子。禮云：「喪服，兄弟之子猶子也。」以為己 之子與為兄之子其喪服一也。為己之次子期，兄弟之子亦期也。今人呼兄弟之子為「猶子」， 非是。揚。 　　姪對姑而言。今人於伯叔父前，皆以為「猶子」。蓋禮記者，主喪服言。如夫子謂「回也 視予猶父」。若以姪謂之「猶子」，則亦可以師為「猶父」矣！漢人謂之「從子」，卻得其正 ，蓋叔伯皆從父也。道夫。 　　問：「嫂叔無服，而程先生云：『後聖有作，須為制服。』」曰：「守禮經舊法，此固是 好。纔說起，定是那箇不穩。然有禮之權處，父道母道，亦是無一節安排。看『推而遠之』， 便是合有服，但安排不得，故推而遠之。若果是鞠養於嫂，恩義不可已，是他心自住不得，又 如何無服得！」直卿云：「當如所謂『同爨緦』可也。今法從小功。」居父問姨母重於舅服。 曰：「姊妹於兄弟未嫁期，既嫁則降為大功，姊妹之身卻不降也，故姨母重於舅也。」賀孫。 　　嫂、婦無類，不當制他服。皆以類從兄弟，又太重。弟婦亦無服，嫂、婦於伯、叔亦無服 ，今皆有之。姪婦卻有服，皆報服也。揚。 　　喪禮只二十五月，「是月禫，徙月樂」。文蔚。 　　　　檀弓下 　　「反哭升堂，反諸其所作也。主婦入於室，反諸其所養也。」須知得這意思，則所謂「踐 其位，行其禮」等事，行之自安，方見得繼志述事之事。銖。 　　延陵季子左袒而旋其封。曰：「便有老莊之意。」端蒙。 　　問：「『延陵季子之於禮也，其合矣乎！』不知聖人何以取之？」曰：「旅中之禮，只得 如此。變禮也只得如此。」燾。 　　問子貢曾子入弔修容事。曰：「未必恁地。」夔孫。池本云：「 不知又出來作箇甚嘴臉。」 　　　　王制 　　問：「一夫均受田百畝，而有食九人、八人、七人、六人、五人多少之不等者，何以能均 ？」曰：「田均受百畝，此等數乃言人勤惰之不齊耳。上農夫勤於耕，則可食得九人；下不勤 底，則可食得五人。故庶人在官者之祿，亦準是以為差也。」淳。 　　王制：「四海之內九州，州方千里。」及論建國之數，恐只是諸儒做箇如此算法，其實不 然。建國必因其山川形勢，無截然可方之理。又，冀州最闊，今河東河北數路，都屬冀州。雍 州亦闊，陝西秦鳳皆是。至青徐兗豫四州皆相近做一處，其疆界又自窄小。其間山川險夷又自 不同，難概以三分去一言之。如三代封建其間，若前代諸侯先所有之國土，亦難為無故去減削 他。所以周公之封魯，太公之封齊，去周室皆遠。是近處難得空地，偶有此處空隙，故取以封 二公。不然，何不只留封近地，以夾輔王室？左氏載齊本爽鳩氏之地，其後蒲姑氏因之，而後 太公因之。又，史記載太公就封，萊人與之爭國。當時若不得蒲姑之地，太公亦未有安頓處 。又如襄王以原田賜晉文公，原是王畿地，正以他無可取之處故也。然原人尚不肯服，直至用 兵伐之，然後能取。蓋以世守其地，不肯遽以予人。若封建之初，於諸侯有所減削，奪彼予此 ，豈不致亂！聖人處事，決不如此。若如此，則是王莽所為也。王莽變更郡國，如以益歲以南 付新平，以雍丘以東付陳定，以封丘以東付治亭，以陳留以西付祈隧，故當時陳留已無有郡矣 。其大尹、太尉皆詣行在所，此尤可笑！必大。人傑錄云，「漢儒之說，只是立下一箇算法， 非惟施之當今有不可行，求之昔時，亦有難曉」云云。 　　王制說王畿采地，只是內諸侯之祿。後來如祭公單父劉子尹氏亦皆是世嗣。然其沾王教細 密，人物皆好。劉康公所謂「民受天地之中以生」，都是識這道理。想當時識這道理者亦多， 所以孔子亦要行一遭，問禮於老聃。淳。 　　問：「畿內采地，只是仕於王朝而食祿，退則無此否？」曰：「 采地不世襲，所謂『外諸侯嗣也，內諸侯祿也』。然後來亦各占其地，競相侵削，天子只得鄉 、遂而已。」淳。 　　王制祭法廟制不同。以周制言之，恐王制為是。閎祖。 　　王制「犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝」之說，此沒理會，不知漢儒何處得此說來。禮家之說， 大抵自相矛盾。如禘之義，恐只趙伯循之說為是。必大。 　　問「天子犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝」，正義所解數段。曰：「此亦難曉。礿祭以春物未成 ，其禮稍輕，須著逐廟各祭。祫禘之類，又卻合為一處，則犆反詳，而祫反略矣。又據正義， 禘禮是四處各序昭穆，而大傳謂『不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之』。若周人禘 嚳，配以后稷，是也。如此，則說禘又不可通矣。」又云：「 春秋書『禘于太廟，用致夫人』，又不知禘于太廟其禮如何？太廟是周公之廟。先儒有謂魯亦 有文王廟。左氏載鄭祖厲王。諸侯不敢祖天子，而當時越禮如此。故公廟設於私家，皆無理會 處。」又問：「『 諸侯礿則不禘』一段，注謂是歲朝天子，廢一時祭。」曰：「春秋朝會無節，必大錄云：「若 從征伐，或經歲方歸。」豈止廢一時祭而已哉！不然，則或有世子，或大臣居守，豈不可以攝 事？」人傑。必大錄略。 　　五方之民，言語不通，卻有暗合處。蓋是風氣之中，有自然之理，便有自然之字，非人力 所能安排，如「福」與「備」通。 　　　　月令 　　月令比堯之曆象已不同。今之曆象，又與月令不同。人傑。 　　明堂，想只是一箇三間九架屋子。賀孫。 　　論明堂之制者非一。某竊意當有九室，如井田之制：東之中為青陽太廟，東之南為青陽右 箇，東之北為青陽左箇，南之中為明堂太廟，南之東即東之南。為明堂左箇，南之西即西之南。 為明堂右箇，西之中為總章太廟，西之南即南之西。為總章左箇，西之北即北之西。為總章 右箇，北之中為玄堂太廟，北之東即東之北。為玄堂右箇，北之西即西之北。為玄堂左箇，中央 為太廟太室。凡四方之太廟異方所。其左箇右箇：則青陽之右箇，乃明堂之左箇，明堂之右 箇，乃總章之左箇也；總章之右箇，乃玄堂之左箇，玄堂之右箇，乃青陽之左箇也。但隨其時 之方位開門耳。太廟太室則每季十八日，天子居焉。古人制事多用井田遺意，此恐也是。砥。 　　　　　　　　　總　　　　　　　　總　　　　　　　　總 　　　　　　　　　章　　　　　　　　章　　　　　　　　章 　　　　　　　　　左　　　　　　　　太　　　　　　　　右 　　　　　　　　　箇　　　　　　　　廟　　　　　　　　箇 　　　　　　　　明堂右箇　　　　　　　　　　　　　玄堂左箇 　　　　　　　　　門　　　　　　　　　　　　　　　　　門 　　　　　　　　明堂太廟　　　　太廟太室　　　　玄堂太廟 　　　　　　　　　門　　　　　　　　　　　　　　　　　門 　　　　　　　　明堂左箇　　　　　　青　　　　　　玄堂右箇 　　　　　　　　　青　　　　　　　　陽　　　　　　　　青 　　　　　　　　　陽　　　　　　　　太　　　　　　　　陽 　　　　　　　　　右　　　　　　　　廟　　　　　　　　左 　　　　　　　　　箇　　　　　　　　　　　　　　　　　箇 　　曹問：「春行秋令之類，不知是天行令？是人行令？」曰：「是人行此令，則召天之災。 」 　　戊己土，「律中黃鍾之宮」。詹卿以為陽生於子，至午而盡，到未又生出一黃鍾。這箇只 可說話，某思量得不是恁地。蓋似些元亨利貞。黃鍾略略似箇「乾」字，宮是在「中」字中間 ，又似「是非」在「惻隱」之前。其他春音角，夏音徵，秋音商，冬音羽，此惟說宮聲。如京 房律準十三絃，中一絃為黃鍾不動，十二絃便拄起應十二月。夔孫。 　　「庚」之言，更也；「辛」之言，新也。見月令「孟秋之月，其日庚辛」下注。銖。 　　直卿云：「今仲冬中星，乃東壁。」義剛。 　　問：「禮注疏中所說祀五帝神名，如靈威仰赤熛怒白招炬協光紀之類，果有之否？」曰： 「皆是妄說。漢時已祀此神。漢是火德，故祀赤熛怒，謂之『感生帝』。本朝火德，亦祀之。 」問「感生」之義。曰：「如玄鳥卵、大人跡之類耳。」「漢赤帝子事，果有之否？」曰：「 豈有此理！盡是鄙俗相傳，傅會之談。」又問：「五行相生相勝之說，歷代建國皆不之廢，有 此理否？」曰：「須也有此理，只是他前代推得都沒理會。如秦以水德，漢卻黜秦為閏，而自 以火德繼周。如漢初張蒼自用水德，後來賈誼公孫臣輩皆云當用土德，引黃龍見為證，遂用土 德。直至漢末，方申火德之說。及光武以有赤伏符之應，遂用火德。歷代相推去。唐用土德 ，後梁繼之以金。及至後唐，又自以為唐之後，復用土德，而不繼梁。後晉以金繼土，後漢以 水，後周以木，本朝以火。是時諸公皆爭以為本朝當用土德，改正五代之序，而去其一以承周 。至引太祖初生時，胞衣如菡萏，遍體如真金色，以為此真土德之瑞。一時煞爭議，後來卒用 火德。此等皆沒理會。且如五代僅有三四年者，亦占一德，此何足以繫存亡之數！若以五代為 當繫，則豈應黜秦為閏？皆有不可曉者，不知如何。」又曰：「五行之建，於國家初無利害， 但臘日則用此推之耳。如本朝用戌日為臘，是取此義。」又曰：「如秦以水德，以為水者刻深 ，遂專尚殺罰，此卻大害事！」僩。 　　　　文王世子 　　「師保、疑丞」。「疑」字曉不得，想只是有疑即問他之意。 　　「公與公族燕，則異姓為賓。」注曰：「同宗無相賓客之道。」銖。 　　「公族有罪無宮刑，不翦其類也。」纖剸於甸人，特不以示眾耳。刑固不可免。今之法， 乃殺人不死！祖宗時宗室至少，又聚於京師，犯法絕寡，故立此法。今散於四方萬里，與常人 無異，乃縱之殺人，是何法令！不可不革！可學。 　　　　禮運 　　「禮運言，三王不及上古事。人皆謂其說似莊老。」先生曰：「 禮運之說有理，三王自是不及上古。胡明仲言，恐是子游撰。」以前有「言偃」云云。揚。 　　問：「禮運似與老子同？」曰：「不是聖人書。胡明仲云：『禮運是子游作，樂記是子貢 作。』計子游亦不至如此之淺。」可學。 　　孔子曰：「我欲觀夏道，是故之杞而不足徵也，吾得夏時焉；我欲觀殷道，是故之宋而不 足徵也，吾得坤乾焉。」說者謂夏小正與歸藏。然聖人讀此二書，必是大有發明處。歸藏之書 無傳。然就使今人得二書讀之，豈能有聖人意思也！人傑。 　　楊問：「禮運『故百姓則君以自治也』云云。注，『則』字作『 明』字，不知可從否？」曰：「只得作『明』字。」宇問：「六經中，注家所更定字，不知盡 從之否？」曰：「亦有不可依他處。」宇問：「禮記：『主人既祖，填池。』鄭氏作『奠徹』 ，恐只是『填池』，是殯車所用者。」曰：「如『魚躍拂池』，固是如此。但見葬車用此，恐 殯車不用此，此處亦有疑。」又問：「『其●也，蓋殯也。』『●』改為『引』，如何？」 曰：「若此處，皆未可曉。」宇。 　　「『用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪。』知與詐，勇與怒，固 相類。仁卻如何貪？」「蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛好。物事也愛好，官爵 也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出。」又問：「雖是偏，不是有一 邊，無一邊。」曰：「那一邊也是闕了。」胡泳。 　　智與詐相近，勇與怒相似，然仁卻與貪不相干。蓋北方好也，好行貪很；南方惡也，惡行 廉貞。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有箇貪底意思。又云：「大率慈善底人，多於財上 不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。」燾。 　　「用人之仁去其貪。」蓋人之性易得偏。仁緣何貪？蓋仁善底人，便有好便宜底意思。今 之廉介者，便多是那剛硬底人。燾。 　　問：「喜怒哀懼愛惡欲是七情，論來亦自性發。只是惡自羞惡發出，如喜怒愛欲，恰都自 惻隱上發。」曰：「哀懼是那箇發？看來也只是從惻隱發，蓋懼亦是怵惕之甚者。但七情不可 分配四端，七情自於四端橫貫過了。」賀孫。 　　問：「喜愛欲發於陽，怒哀懼惡發於陰否？」曰：「也是如此。」問：「怒如何屬陰？」 曰：「怒畢竟屬義，義屬陰。怒與惡，皆羞惡之發，所以屬陰。愛與欲相似，欲又較深。愛是 說這物事好可愛而已，欲又是欲得之於己。他這物事，又自分屬五行。」問：「欲屬水，喜屬 火，愛屬木，惡與怒屬金，哀與懼亦屬水否？」曰：「然。」僩。 　　劉圻父問七情分配四端。曰：「喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地 說，但也難分。」義剛。 　　問：「喜愛欲三者不同，如何分別？」曰：「各就他地頭看。如誠只是實，就他本來說喚 做誠，就自家身己說誠，又自與本來不同。如信，就本然之理說是信，就自家身己說信，又不 同，就物上說又不同。要知也只是一箇實。如曰『主忠信』之類，皆是自家身上說也。」賀孫 。 　　問：「愛與欲何以別？」曰：「愛是汎愛那物；欲則有意於必得，便要拏將來。」淳。 　　問：「『欲』與『慾』字有何分別？」曰：「無心『欲』字虛，有心『慾』字實。有心『 慾』字是無心『欲』字之母。此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此『慾』字。」● 曰：「方動者慾，行出來者欲。」節。 　　問「慾」與「欲」之異。曰：「也只一般。只是這『慾』字指那物事而言，說得較重；這 『欲』字又較通用得。凡有所愛，皆是欲。」燾。 　　記云：「人者，鬼神之會。」又云：「致愛則存，致愨則著。」祭義皆說得好。夔孫。 　　「天秉陽，垂日星；地秉陰，竅於山川。播五行於四時，和而後月生也。」陰陽變化，一 時撒出；非今日生此，明日生彼。但論其先後之序，則當如此耳。橫渠云：「神為不測，故緩 辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。」因說雷斧，舉橫渠云：「其來也，幾微易簡 ；其究也，廣大堅固。」閎祖。 　　問「人者，天地之心」。曰：「謂如『天道福善禍淫』，乃人所欲也。善者人皆欲福之， 淫者人皆欲禍之。」又曰：「教化皆是人做，此所謂『人者天地之心也』。」燾。 　　　　禮器 　　「經禮三百」，便是儀禮中士冠、諸侯冠、天子冠禮之類。此是大節，有三百條。如始加 ，再加，三加，又如「坐如尸，立如齊」之類，皆是其中之小目，便有三千條。或有變禮，亦 是小目。呂與叔云：「經便是常行底，緯便是變底。」恐不然。經中自有常、有變，緯中亦自 有常、有變。 　　人只是讀書不多。今人所疑，古人都有說了，只是不曾讀得。鄭康成注「經禮三百」，云 是周禮；「曲禮三千」，云是儀禮。某嘗疑之。近看臣瓚注漢書云，「經禮三百」，乃冠、昏 、喪、祭，周官只是官名云云。乃知臣瓚之說，已非康成之說矣。蓋「經禮三百」，只是冠、 昏、喪、祭之類。如冠禮之中，便有天子冠、士冠禮，他類皆然，豈無三百事？但儀禮五十六 篇今皆亡闕，只存十七篇，故不全爾。「曲禮三千」，乃其中之小目。如冠禮中筮日、筮賓、 三加之類，又如「上於東階，則先右足；上於西階，則先左足」，皆是也。子蒙。 　　陳叔晉云：「經禮，如天子七廟、士二廟之類，當別有一書，今亡矣。曲禮，如威儀之類 ，至錄云：「是威儀纖悉處。」今曲禮儀禮是也。」恨不及問之！方子。 　　禮器出人情，亦是人情用。可學。 　　天道至教，聖人至德，動靜語默之間，無非教人處。孔子於鄉黨便「恂恂」，朝廷便「便 便」，到處皆是人樣，更無精粗本末，何嘗有隱！砥。 　　　　郊特牲 　　「諸侯不得祖天子。」然魯有文王廟，左氏亦云「鄭祖厲王」，何也？此必周衰，諸侯僭 肆，做此違條礙法事，故公廟設於私家。必大。 　　問：「蜡祭何以言『仁之至，義之盡』？」曰：「如迎貓、虎等事，雖至微至細處，亦有 所不違，故曰『仁之至，義之盡』。」去偽。 　　問「昏禮不賀，人之序也」。曰：「婦既歸，姑與之為禮，喜於家事之有承替也。僩錄作 「有傳也」。姑反置酒一分，以勸飲婦。姑坐客位，而婦坐主位。僩錄云：「姑為客，婦為主 。」姑降自西階，婦降自阼階。」卓。僩同。 　　商人求諸陽，故尚聲；周人求諸陰，故尚臭灌，用鬱鬯。然周人亦求諸陽，如大司樂言「 圜鍾為宮，則天神可得而禮」。可見古人察得義理精微，用得樂，便與他相感格。夔孫錄云： 「大抵天人無間。如云『聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻于天』。聖人能全體得，所以參天地 贊化育，只是有此理。以粗底言，如荀子」云云。此迺降神之樂。如舞雲門，乃是獻神之樂。 荀子謂「伯牙鼓琴，而六馬仰秣；瓠巴鼓瑟，而流魚出聽」。粗者亦有此理。又如虞美人草， 聞人歌虞美人詞與吳詞則自動。夔孫錄云：「聞唱虞美人詞則自拍。亦不特是虞美人詞，凡吳 調者皆然。以手近之，亦能如此。」雖草木亦如此。又曰：「今有箇新立底神廟，緣眾人心邪 向他，他便盛。如狄仁傑廢了許多廟，亦不能為害，只緣他見得無這物事了。上蔡云：『可者 欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每見人說世俗神廟可怪事 ，必問其處形勢如何。賜。夔孫少異。 　　安卿問：「禮記『魂氣歸于天』，與橫渠『反原』之說，何以別？」曰：「魂氣歸于天， 是消散了，正如火煙騰上去處何歸？只是消散了，論理大概固如此。然亦有死而未遽散者，亦 有冤恨而未散者。然亦不皆如此，亦有冤死而魂即散者。」叔器問：「聖人死如何？」曰：「 聖人安於死，即消散。」義剛。 　　　　內則 　　「偪屨著綦。」綦，鞋口帶也，古人皆旋繫，今人只從簡易，綴之於上，如假帶然。 　　「不有敬事，不敢袒裼。不涉不撅。」看來此三句文義一樣，古注誤作兩段解。言尊長之 前有敬事，方敢袒裼。敬事，如習射之類。射而袒裼，乃為敬。若非敬事而以勞倦袒裼，則是 不敬。惟涉水而後撅，若不涉而撅，則為不敬。如云「勞毋袒。暑毋褰裳」。若非敬事，雖勞 亦不敢袒。惟涉水乃可褰裳，若非涉水。雖盛暑亦不敢褰裳也。僩。 　　　　玉藻 　　「君子登車有光」一節，養出好意思來。方子。 　　笏者，忽也，所以備忽忘也。天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚須、文竹，士竹本、象可 也。漢書有秉笏奏事。又曰：「執薄亦笏之類，本只是為備遺忘，故手執，眼觀，口誦。或於 君前有所指畫，不敢用手，故以笏指畫，今世遂用以為常執之物。周禮典瑞『王搢大圭，執鎮 圭』。大圭不執，只是搢於腰間，卻執鎮圭，用藻藉以朝日，而今郊廟天子皆執大圭。大圭長 三尺，且重，執之甚難，古者本非執大圭也。」僩。 　　問：「禮記九容，與論語九思，一同本原之地，固欲存養；於容貌之間，又欲隨事省察。 」曰：「即此便是涵養本原。這堣ㄛO存養，更於甚處存養？」 　　　　明堂位 　　問：「明堂位一篇，是有此否？」曰：「看魯人有郊禘，也是有此。」問：「當時周公制 禮：『父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。』不 成周公制禮，使其子亂之！看來子思前如此說，後卻說『郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸 掌乎』！怕是子思以此譏魯之僭禮。」曰：「子思自是稱武王周公之達孝，不曾是譏魯。」劉 曰：「孔子言：『魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！』孔子尚有此說。」曰：「孔子後來是如 此譏之。」先生因曰：「看文字，最不可都要合作一處說。」又曰：「這箇自是周公死了，成 王賜伯禽，不干周公事。堯之有丹朱，舜之有商均，不肖子弟亦有之。成王伯禽猶似可。」問 ：「當時不曾封公，只是封侯，如何？」曰：「天子之宰，二王之後，方封公。伯禽勢不得封 公。」楊問秦會之當時云云。曰：「他當時有震主之勢，出於己，只是跳一步便是這物事。如 吳王濞既立丞相、御史大夫、百官，與天子不相遠，所以起不肖之心。周公當時七年天子之位 其勢，成王所以賜之天子之禮樂。」砥。寓錄同。無楊問以下。 　　　　喪服小記 　　問：「『三年而後葬者，必再祭。』鄭玄注以為只是練祥祭無禫。」曰：「不必禮經上下 文如何道，看見也是如此。」賀孫。 　　問：「大夫士不祔於諸侯，祔於諸祖父之為大大士者。亡則中一而祔，祔必以其昭穆。」 曰：「中，間也。間而祔者，以祖為諸侯，既不可祔，則間一而上祔於高祖；只取昭穆之行同 ，而不紊其昭穆之序也。如魯昭公冠於衛成公之廟，亦只是取其行同耳。」因問：「卒哭而祔 ，何義？」曰：「只是祔於其行，相似告報祖考云。」銖。 　　問「妾母」之稱。曰：「恐也只得稱母，他無可稱。在經只得云『妾母』，不然，無以別 於他母也。」又問：「弔人妾母之死，合稱云何？」曰：「恐也只得隨其子平日所稱而稱之。 」或曰：「五峰稱妾母為『少母』，南軒亦然。據爾雅，亦有『少姑』之文。五峰想是本此。 」先生又曰：「『為人後者為其父母服。』本朝濮王之議，欲加『皇考』字，引此為證。當時 雖是眾人爭得住，然至今士大夫猶以為未然。蓋不知禮經中若不稱作為父母，別無箇稱呼，只 得如此說也。」僩。 　　凡文字，有一兩本參對，則義理自明。如禮記中喪服小記喪服大傳都是解注儀禮。喪服小 記云：「庶子不祭禰，明其宗也。」又曰：「庶子不祭祖，明有宗也。」注謂不祭禰者，父之 庶子，不祭祖者，其父為庶子，說得繁碎。大傳只說「庶子不祭」，則祖禰皆在其中矣，某所 以於禮書中只載大傳說。僩。 　　　　大傳 　　吳斗南說：「『禮，不王不禘。』王，如『來王』之『王』。四夷黃錄作「要荒」。之君 ，世見中國。一世王者立，則彼一番來朝，故王者行禘禮以接之。彼本國之君一世繼立，則亦 一番來朝，故歸國則亦行禘禮。」此說亦有理。所謂「吉禘於莊公」者，亦此類，非五年之禘 也。淳。義剛同。 　　諸侯奪宗，大夫不可奪宗。泳。 　　「別子為祖，繼別為宗。」是諸侯之庶子，與他國之人在此邦居者，皆為別子，則其子孫 各自以為太祖。如魯之三家：季友，季氏之太祖也；慶父，孟氏之太祖也；公子牙，叔孫氏之 太祖也。僩。 　　問「有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者」。曰：「此說公子之宗 也。謂如人君有三子，一嫡而二庶，則庶宗其嫡，是謂『有大宗而無小宗』；皆庶，則宗其庶 長，是謂『有小宗而無大宗』；止有一人，則無人宗之，己亦無所宗焉，是謂『無宗亦莫之宗 』也。下云：『公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。』此正解『有大宗而無小 宗』一句。『之公』之『公』，猶君也。」人傑。 　　　　少儀 　　「毋跋來，毋報往。」報，音赴。跋，是急走倒從這邊來；赴，是又急再還倒向那邊去， 來往只是向背之意。此二句文義猶云：「其就義若熱，則其去義若渴。」言人見有箇好事，火 急歡喜去做，這樣人不耐久，少間心懶意闌，則速去之矣，所謂「其進銳者，其退速」也。僩 。 　　「不窺密」，止「無測未至」。曰：「許多事都是一箇心，若見得此心誠實無欺偽，方始 能如此。心苟渙散無主，則心皆逐他去了，更無一箇主。觀此，則求放心處，全在許多事上。 將許多事去攔截此心教定。『無測未至』，未至之事，自家不知，不當先測，今日未可便說道 明日如何。」子蒙。 　　　　學記 　　「九年知類通達」，橫渠說得好：「學者至於能立，則教者無遺恨矣。此處方謂大成。」 蓋學者既到立處，則教者亦不消得管他，自住不得。故橫渠又云：「學者能立，則自強不反， 而至於聖人之大成矣。而今學者不能得扶持到立處。」嘗謂此段是箇致知之要。如云：「一年 視離經辨志。」古注云，離經，斷絕句也。此且是讀得成句。辨志，是知得這箇是為己，那箇 是為人；這箇是義，那箇是利。「三年敬業樂群。」敬業，是知得此是合當如此做；樂群，是 知得滋味，好與朋友切磋。「五年博習親師。」博習，是無所不習；親師，是所見與其師相近 了。「七年論學取友。」論學，是他論得有頭緒了；取友，是知賢者而取之，此謂之小成。「 九年知類通達」，此謂之大成。橫渠說得「推類」兩字最好，如荀子「倫類不通，不足謂之善 學」。而今學者只是不能推類，到得「知類通達」，是無所不曉，便是自強不反。這幾句都是 上兩字說學，下兩字說所得處；如離經，便是學；辨志，便是所得處。他皆倣此。賜。夔孫同 。 　　子武問「宵雅肄三，官其始也」。曰：「聖人教人，合下便是要他用，便要用賢以治不賢 ，舉能以教不能。所以公卿大夫在下，也思各舉其職。不似而今上下都恁地了，使窮困之民無 所告訴。聖賢生斯世，若是見似而今都無理會，他豈不為之惻然思有以救之？『孔子三月無君 ，則皇皇如也』，但不可枉尺直尋，以利言之。天生一人，便須管得天地間事。如人家有四五 子，父母養他，豈不要他使？但其間有不會底，則會底豈可不出來為他擔當一家事？韓退之云 ：『蓋畏天命而悲人窮也。』這也說得好，說得聖賢心出。」義剛。 　　問：「『不學雜服，不能安禮。』鄭注謂，服是皮弁、冕服；橫渠謂，服，事也，如洒埽 應對沃盥之類。」曰：「恐只如鄭說。古人服各有等降，若理會得雜服，則於禮亦思過半矣。 如冕服是天子祭服，皮弁是天子朝服；諸侯助祭於天子，則服冕服，自祭於其廟，則服弁冕； 大夫助祭於諸侯，則服玄冕，自祭於其廟，則服皮弁。又如天子常朝，則服皮弁，朔旦則服玄 冕；無旒之冕也。諸侯常朝則用玄端，朔旦則服皮弁；大夫私朝亦用玄端，夕深衣；士則玄端 以祭，上士玄裳，中士黃裳，下士雜裳，前玄後黃也。庶人深衣。」僩。 　　「呻其佔畢，多其訊。」多其訊，如公穀所謂「何」者，是也。廣。 　　問：「『使人不由其誠』，莫只是教他記誦，而中心未嘗自得否？」曰：「若是逼得他緊 ，他便來冢瞞，便是不由誠。嘗見橫渠作簡與某人，謂其子日來誦書不熟，且教他熟誦，盡其 誠與材。」文蔚曰：「便是他解此兩句，只作一意解。其言曰：『人之材足以有為，但以其不 由於誠，則不盡其材。若曰勉率以為之，豈有由其誠也哉？』」曰：「固是。既是他不由誠， 自是材不盡。」文蔚。 　　「善問者如攻堅木，先其易者」，而後其難。今人多以難中有道理，而不知通其易，則難 自通，此不可不曉。可學。 　　問「善問者如攻堅木」一段。曰：「此說最好。若先其難者，理會不得，更進步不去。須 先其易者，難處且放下，少間見多了，自然相證而解。『說』字，人以為『悅』，恐只是『說 』字。說，證之義也。『解物為解，自解釋為解。』恐是相證而曉解。」 　　「『善問者如攻堅木，先其易者，後其節目。』非特善問，讀書求義理之法皆然。置其難 處，先理會其易處；易處通，則堅節自迎刃而解矣。若先其難者，則I頓斧傷，而木終不可攻 ，縱使能攻，而費工竭力，無自然相說而解之功，終亦無益於事也。」問：「『相說而解』， 古注『說』音悅，『解』音佳買反。」曰：「說，只當如字；而解音蟹。蓋義理相說之久，其 難處自然觸發解散也。」僩。 　　　　樂記 　　看樂記，大段形容得樂之氣象。當時許多刑名度數，是人人曉得，不消說出，故只說樂之 理如此其妙。今來許多度數都沒了，卻只有許多樂之意思是好，只是沒箇頓放處。如有帽，卻 無頭；有箇腹A卻無腳。雖則是好，自無頓放處。司馬溫公舊與范蜀公事事爭到底，這一項事 卻不相思量著。賀孫。 　　古者禮樂之書具在，人皆識其器數，至錄云：「人人誦習，識其器數。」卻怕他不曉其 義，故教之曰：「凡音之起，由人心生也。」又曰：「失其義，陳其數者，祝、史之徒也。」 今則禮樂之書皆亡，學者卻但言其義，至以器數，則不復曉，蓋失其本矣。方子。至同。 　　「朱絃」，練絲絃；「疏越」，下面闊。璘。 　　「一倡而三歎」，謂一人唱而三人和也。今之解者猶以為三歎息，非也。僩。 　　「人生而靜，天之性」，未嘗不善；「感物而動，性之欲」，此亦未是不善。至於「物至 知知，然後好惡形焉；好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣」，方是惡。故聖賢說 得「惡」字煞遲。端蒙。 　　問：「『人生而靜，天之性也。』靜非是性，是就所生指性而言。」先生應。問「知知」 字。曰：「上『知』字是『致知』之『知』。」又曰：「上『知』字是體，下『知』字是用。 上『知』字是知覺者。」問「反躬」。曰：「反躬是回頭省察。」又曰：「反躬是事親孝，事 君忠，這箇合恁地，那箇合恁地，這是反躬。」節。 　　「物之感人無窮，而人之好惡無節」，此說得工夫極密，兩邊都有些罪過。物之誘人固無 窮，然亦是自家好惡無節，所以被物誘去。若自有箇主宰，如何被他誘去！此處極好玩味，且 是語意渾粹。僩。 　　問：「『禮勝則離，樂勝則流』，才是勝時，不惟至於流與離，即禮樂便不在了。」曰： 「這正在『勝』字緊要。只才有些子差處，則禮失其節，樂失其和。蓋這些子，正是交加生死 岸頭。」又云：「 禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是儱侗 一直下來，聖人就其中立箇界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其堨蝳p此 ，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無 不可行也。」又云：「無禮之節，則無樂之和，惟有節而後有和也。」燾。 　　問：「『禮勝則離，樂勝則流。』既云離與流，則不特謂之勝，禮樂已亡矣。」曰：「不 必如此說，正好就『勝』字上看，只爭這些子。禮纔勝些子，便是離了；樂纔勝些子，便是流 了。知其勝而歸之中，即是禮樂之正。正好就『勝』字上看，不可云禮樂已亡也。」僩。 　　此等禮，古人目熟耳聞，凡其周旋曲折，升降揖遜，無人不曉。後世盡不得見其詳，卻只 有箇說禮處，云「大禮與天地同節」云云。又如樂盡亡了，而今卻只空留得許多說樂處，云「 流而不息，合同而化」云云。只如周易，許多占卦，淺近底物事盡無了；卻空有箇繫辭，說得 神出鬼沒。僩。 　　問「明則有禮樂，幽則有鬼神」。曰：「禮主減，樂主盈。鬼神亦只是屈伸之義。禮樂鬼 神一理。」德明。 　　「明則有禮樂，幽則有鬼神。」禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是收縮節約底，便是 鬼；樂是發揚底，便是神。故云「人者鬼神之會」，說得自好。又云「至愛則存，至S則著」 ，亦說得好。賜。 　　問「明則有禮樂，幽則有鬼神」。曰：「此是一箇道理。在聖人制作處，便是禮樂；在造 化處，便是鬼神。」或云：「『明道云：「 天尊地卑，乾坤定矣」；「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，是也。』不知『天地尊卑』是禮，『 鼓之、潤之』是樂否？」先生乃引樂記「天尊地卑」至「樂者天地之和也」一段，云：「此意 思極好！」再三歎息。又云：「鬼神只是禮樂底骨子。」人傑。去偽錄略。 　　「樂由天作」，屬陽，故有運動底意；「禮以地制」，如由地出，不可移易。升卿。 　　或問「天高地下，萬物散殊」一段。先生因歎此數句意思極好，非孟子以下所能作，其文 如中庸，必子思之辭。左傳子太叔亦論此：「夫禮，天之經，地之義，民之行，天地之經，而 民實則之。」云：「舊見伯恭愛教人看。只是說得粗，文意不溜亮，不如此說之純粹通暢。他 只是說人做這箇去合那天之度數。如云『為六畜、五牲、三犧，以奉五味』云云之類，都是做 這箇去合那天，都無那自然之理。如云『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同 而化，而樂興焉』，皆是自然合當如此。」僩。 　　問：「『春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。』此易所謂『人道天道』之位歟？」曰：「 此即通書所謂二氣、五行之說。」去偽。 　　問：「『禮樂極於天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮極高遠而測深厚』，此是言一氣 之和無所不通否？」曰：「此亦以理言。有是理，即有是氣。亦如說『天高地下，萬物散殊， 而禮制行矣』。」文蔚曰：「正義卻有『甘露降，醴泉出』等語。」曰：「大綱亦是如此。緣 先有此理，末梢便有這徵驗。」文蔚。 　　「『樂，樂其所自生；禮，反其所自始。』亦如『樂由中出，禮自外作』。樂是和氣，從 中間直出，無所待於外；禮卻是始初有這意思，外面卻做一箇節文抵當他，卻是人做底。雖說 是人做，元不曾杜撰，因他本有這意思，故下文云：『樂章德，禮報情，反始也。』」文蔚問 ：「如何是章德？」曰：「和順積諸中，英華發諸外，便是章著其內之德。橫渠說：『樂則得 其所樂，即是樂也，更何所待？是樂其所自成。』說得亦好。只是『樂其所自成』，與『樂其 所自生』，用字不同爾。」文蔚。 　　問：「『禮樂偩天地之情』，如陰陽之闔闢升降，天地萬物之高下散殊；『窮本知變，樂 之情』，如五音六律之相生無窮；『著誠去偽，禮之經』，如品藻節文之不可淆亂否？」曰： 「也不消如此分。這兩箇物事，只是一件。禮之誠，便是樂之本；樂之本，便是禮之誠。若細 分之，則樂只是一體周流底物，禮則是兩箇相對，著誠與去偽也。禮則相刑相剋，以此克彼； 樂則相生相長，其變無窮。樂如晝夜之循環，陰陽之闔闢，周流貫通；而禮則有向背明暗。論 其本則皆出於一。樂之和，便是禮之誠；禮之誠，便是樂之和。只是禮則有誠有偽，須以誠克 去偽，則誠著。所以樂記內外同異，只管相對說，翻來覆去，只是這兩說。」又曰：「偩， 依象也。『窮本知變』；如樂窮極到本原處，而其變生無窮。」問：「『降興上下之神』，是 說樂；『凝是精粗之體』，是說禮否？」曰：「不消如此分。禮也有『降興上下之神』時節， 如祭肝祭心之類。」僩。 　　問「樂以治心，禮以治躬」。曰：「心要平易，無艱深險阻，所以說：『不和不樂，則鄙 詐之心入之矣！不莊不敬，則慢易之心入之矣！』」節。 　　讀書自有可得參考處。如「易直子諒之心」一句，「子諒」，從來說得無理會。卻因見韓 詩外傳「子諒」作「慈良」字，則無可疑。木之。 　　子武問：「『天則不言而信』，莫只是實理；『神則不怒而威』，莫只是不可測知否？」 曰：「也是恁地。神便是箇動底物事。」義剛。 　　問：「樂記以樂為先，與濂溪異。」曰：「他卻將兩者分開了。」可學。 　　　　祭法 　　李丈問：「四時之祫，高祖有時而在穆。」曰：「某以意推之如此，無甚緊要，何必理會 ？禮書大概差舛不可曉。如祭法一篇，即國語柳下惠說祀爰居一段，但文有先後。如祀稷祀契 之類，只是祭祖宗耳。末又說有功則祀之，若然，則祖宗無功，不祀乎？」淳。義剛錄略。 　　或問：「祭法云：『鯀障洪水而殛死。禹能修鯀之功。』所以舉鯀，莫是因言禹後，并及 之耶？」曰：「不然。」去偽。 　　官師，諸有司之長也。官司一廟止及禰，卻於禰廟併祭祖。適士二廟，即祭祖，祭禰，皆 不及高曾。大夫三廟，一昭一穆，與太祖廟而三。大夫亦有始封之君，如魯季氏，則公子友； 仲孫氏，則公子慶父；叔孫氏，則公子牙是也。銖。 　　一廟者得祭祖、禰。古今祭禮中，江都集禮內有說。時舉。 　　　　祭義 　　「春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂。雨露既濡，君子履之， 必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。」蓋春陽氣發來，人之 魂魄亦動，故禘有樂以迎來，如楚辭大招中亦有「魂來」之語；秋陽氣退去，乃鬼之屈，故嘗 不用樂以送往。 　　問：「『孝子有終身之喪，忌日之謂也』，不知忌日合著如何服？」曰：「唐時士大夫依 舊孝服受弔。五代時某人忌日受弔，某人弔之，遂於坐間刺殺之。後來只是受人慰書，而不接 見，須隔日預辦下謝書，俟有來慰者，即以謝書授之，不得過次日。過次日，謂之失禮。服亦 有數等，考與祖、曾祖、高祖，各有降殺；妣與祖妣，服亦不同。大概都是黲衫、黲巾。後來 橫渠制度又別，以為男子重乎首，女子重乎帶。考之忌日，則用白巾之類，疑亦是黲巾。而不易 帶；妣之忌日，則易帶而不改巾。服亦隨親疏有隆殺。」問：「先生忌日何服？」曰：「某只 著白絹涼衫、黲巾，不能做許多樣服得。」問：「黲巾以何為之？」曰：「紗絹皆可。某以紗 。」又問：「誕辰亦受子弟壽酒否？」曰：「否。」「衣服易否？」曰：「否。一例不受人物 事。某家舊時常祭：立春、冬至、季秋祭禰三祭。後以立春、冬至二祭近禘、祫之祭，覺得不 安，遂去之。季秋依舊祭禰，而用某生日祭之。適值某生日在季秋，遂用此日。」九月十五日 。又問：「在官所，還受人壽儀否？」曰：「否。然也有行不得處，如作州則可以不受，蓋可 以自由。若有監司所在，只得按例與之受；蓋他生日時，又用還他。某在潭州如此；在南康漳 州，不受亦不送。」又問黲巾之制。曰：「如帕複相似，有四隻帶，若當襆頭然。」僩。 　　問「惟聖人為能饗帝」。曰：「惟聖方能與天合德。」又曰：「 這也是難。須是此心蕩蕩地，方與天相契；若有些黑暗，便不能與天相契矣。」燾。 　　「夫子答宰我鬼神說處甚好：『氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。』人死時，魂氣歸於 天，精魄歸於地。所以古人祭祀，燎以求諸陽，灌以求諸陰。」曰：「『其氣發揚於上，為昭 明、焄蒿、悽愴，此百物之精，神之著也』，何謂也？」曰：「人氣本騰上，這下面盡，則只 管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。」曰：「終久必消否？」曰：「是。」 淳。 　　問：「『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。』豈非以氣魄未足為鬼神，氣魄之盛者 乃為鬼神否？」曰：「非也。大凡說鬼神，皆是通生死而言。此言盛者，則是指生人身上而言 。所以後面說『骨肉斃於下，陰為野土』，但說體不說魄也。」問：「頃聞先生言，『 耳目之精明者為魄，口鼻之噓吸者為魂』，以此語是而未盡。耳目之所以能精明者為魄，口鼻 之所以能噓吸者為魂，是否？」曰：「然。看來魄有箇物事形象在堶情A恐如水晶相似，所以 發出來為耳目之精明。且如月，其黑暈是魄也，其光是魂也。想見人身魂魄也是如此。人生時 魂魄相交，死則離而各散去，魂為陽而散上，魄為陰而降下。」又曰：「陰主藏受，陽主運用 。凡能記憶，皆魄之所藏受也，至於運用發出來是魂。這兩箇物事本不相離。他能記憶底是魄 ，然發出來底便是魂；能知覺底是魄，然知覺發出來底又是魂。雖各自分屬陰陽，然陰陽中又 各自有陰陽也。」或曰：「大率魄屬形體，魂屬精神。」曰：「精又是魄，神又是魂。」又 曰：「魄盛，則耳目聰明，能記憶，所以老人多目昏耳聵，記事不得，便是魄衰而少也。老子 云：『 載營魄。』是以魂守魄。蓋魂熱而魄冷，魂動而魄靜。能以魂守魄，則魂以所守而亦靜，魄以 魂而有生意，魂之熱而生敘，魄之冷而生暖。惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而得其 和矣。不然，則魂愈動而魄愈靜，魂愈熱而魄愈冷。二者相離，則不得其和而死矣。」又云： 「水一也，火二也。以魄載魂，以二守一，則水火固濟而不相離，所以能永年也。養生家說盡 千言萬語，說龍說虎，說鉛說汞，說坎說離，其術止是如此而已。故云：『載魄抱魂，能勿離 乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？』今之道家，只是馳騖於外，安識所謂『載魄守一，能勿離乎』 ！康節云：『老子得易之體，孟子得易之用。』康節之學，意思微似莊老。」或曰：「老子 以其不能發用否？」曰：「老子只是要收藏，不放散。」燾。 　　問：「陽魂為神，陰魄為鬼。祭義曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。』而鄭 氏曰：『氣，噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。』然則陰陽未可言鬼神，陰陽之靈乃鬼神也， 如何？」曰：「魄者，形之神；魂者，氣之神。魂魄是神氣之精英，謂之靈。故張子曰：『二 氣之良能。』」二氣，即陰陽也。良能，是其靈處。問：「眼體也，眼之光為魄。耳體也，何 以為耳之魄？」曰：「能聽者便是。如鼻之知臭，舌之知味，皆是。但不可以『知』字為魄， 纔說知，便是主於心也。心但能知，若甘苦鹹淡，要從舌上過。如老人耳重目昏，便是魄漸要 散。」潘問：「魄附於體，氣附於魂，可作如此看否？」曰：「也不是附。魂魄是形氣之精英 。」銖問：「陽主伸，陰主屈。鬼神陰陽之靈，不過指一氣之屈伸往來者而言耳。天地之間， 陰陽合散，何物不有？所以錯綜看得。」曰：「固是。今且說大界限，則周禮言『天曰神，地 曰祇，人曰鬼』。三者皆有神，而天獨曰神者，以其常常流動不息，故專以神言之。若人亦自 有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰『往而不返』。」 又問：「子思只舉『齊明盛服』以下數語發明『體物而不可遺』之驗，只是舉神之著者而言， 何以不言鬼？」曰：「鬼是散而靜，更無形，故不必言。神是發見，此是鬼之神。如人祖考氣 散為鬼矣，子孫精誠以格之，則『洋洋如在其上，如在其左右』，豈非鬼之神耶？」銖。 　　魂魄，禮記古注甚明，云：「魂，氣之所出入者是；魄，精明所寓者是。」 　　問：「孔子答宰我鬼神一段，鄭注云：『氣，謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。』竊謂 人之精神知覺與夫運用云為皆是神。但氣是充盛發於外者，故謂之『神之盛』；四肢九竅與夫 精血之類皆是魄，但耳目能視能聽而精明，故謂之『鬼之盛』。」曰：「是如此。這箇只是就 身上說。」又曰：「燈似魂，鏡似魄。燈有光焰，物來便燒；鏡雖照見，只在堶情C又，火日 外影，金水內影；火日是魂，金水是魄。」又曰：「運用動作底是魂，不運用動作底是魄。」 又曰：「動是魂，靜是魄。」胡泳。 　　問「其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴」。曰：「此是陰陽乍離之際，髣彿如有所見， 有這箇聲氣。昭明、焄蒿是氣之升騰，悽愴是感傷之意。」文蔚。 　　問「其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴」。曰：「昭明是所謂光景者，想像其如此；焄 蒿是騰升底氣象；悽愴是能令人感動模樣，『墟墓之閒未施哀而民哀』，是也。『洋洋乎如在 其上，如在其左右』，正謂此。」德明。 　　「昭明」是光耀底，「焄蒿」是滾上底，「悽愴」是凜然底。今或有人死，氣盛者亦如此 。賜。 　　曾見人說，有人死，其室中皆溫暖，便是氣之散。禮記云：「其氣發揚於上，為昭明、焄 蒿、悽愴，此百物之精也。」昭明是精光，焄蒿是暖氣，悽愴是慘栗者。如漢書李少君招魂， 云：「其氣肅然！」 　　「焄蒿是鬼神精氣交感處，注家一處說升騰。悽愴則漢武郊祀記所謂『其風肅然』！」或 問：「今人聚數百人去祭廟，必有些影響，是如何？」曰：「眾心輻湊處，這些便熱。」又問 ：「『郊焉而天神假，廟焉而人鬼享』，如何？」曰：「古時祭祀都是正，無許多邪誕。古人 只臨時為壇以祭，此心發處，則彼以氣感，纔了便散。今人不合做許多神像只兀兀在這塈丑A 又有許多夫妻子母之屬。如今神道必有一名，謂之『張太保』『李太保』，甚可笑！」自修。 賀孫同。 　　問：「『昭明、焄蒿、悽愴』之義如何？」曰：「此言鬼神之氣所以感觸人者。昭明，乃 光景之屬；焄蒿，氣之感觸人者，悽愴，如漢書所謂『神君至，其風颯然』之意。」廣問：「 中庸或問取鄭氏說云：『口鼻之噓吸者為魂，耳目之精明者為魄。』先生謂：『此蓋指血氣之 類言之。口鼻之噓吸是以氣言之，耳目之精明是以血言之。』目之精明以血言，可也。耳之精 明，何故亦以血言？」曰：「醫家以耳屬腎，精血盛則聽聰，精血耗則耳聵矣。氣為魂，血為 魄，故『骨肉歸於地，陰為野土』，『若夫魂氣則無不之也』。」廣云：「是以易中說『遊魂 為變』。」曰：「易中又卻只說一邊：『精氣為物。』精氣聚則成物，精氣散則氣為魂，精 為魄。魂升為神，魄降為鬼。易只說那升者。」廣云：「如徂落之義，則是兼言之。」曰：「 然。」廣云：「今愚民於村落杜撰立一神祠，合眾以禱之，其神便靈。」曰：「可知眾心之所 輻湊處，便自暖，故便有一箇靈底道理。所以祭神多用血肉者，蓋要得藉他之生氣耳。聞蜀中 灌口廟一年嘗殺數萬頭羊，州府亦賴此一項稅羊錢用。又如古人釁鍾、釁龜之意，皆是如此。 」廣云：「人心聚處便有神，故古人『郊則天神格，廟則人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是 。但古人之意正，故其神亦正；後世人心先不正了，故所感無由得正。」因言：「古人祭山川 ，只是設壇位以祭之，祭時便有，祭了便無，故不褻瀆。後世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑 亂人心，倖求非望，無所不至。」廣因言今日淫祠之非禮，與釋氏之所以能服鬼神之類。曰： 「人心苟正，表堿}達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：『思慮未起，鬼 神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」廣。 　　問：「『其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。』如何？」曰 ：「神氣屬陽，故謂之人；精魄屬陰，故謂之鬼。然方其生也，而陰陽之理已附其中矣。」又 曰：「今且未要理會到鬼神處。大凡理只在人心，此心一定，則萬理畢見，亦非能自見也。心 苟是矣，試一察之，則是是非非，自然別得。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，固是良心。苟不 存養，則發不中節，顛倒錯亂，便是私心。」又問：「既加存養，則未發之際不知如何？」曰 ：「未發之際，便是中，便是『敬以直內』，便是心之本體。」又問：「於未發之際，欲加識 別，使四者各有著落，如何？」曰：「如何識別？也只存得這物事在這堙A便恁地涵養將去 。既熟，則其發見自不差。所以伊川說：『德無常師，主善為師；善無常主，協於克一。』須 是協一，方得。」問：「『善』字不知主何而言？」曰：「這只主良心。」道夫。 　　問：「聖人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神禍福凶吉等事，亦只是以理言 。蓋人與鬼神天地同此一理，而理則無有不善。人能順理則吉，逆理則凶，於其禍福亦然。豈 謂天地鬼神一一下降於人哉？如書稱『天道福善禍淫』，易言『鬼神害盈而福謙』，亦只是這 意思。祭義：『宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」孔子曰：「神也者，氣之盛也；魄 也者，鬼之盛也。」又曰：「眾生必死，死必歸土，是之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣 發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，百物之精，神之著也。」』魄既歸土，此則不問。其曰氣， 曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，則安得有所謂氣與昭明者哉？及觀禮運論祭祀則曰 ：『以嘉魂魄，是謂合莫。』注謂，莫，無也。又曰：『上通無莫。』此說又似與祭義不合。 」曰：「如子所論，是無鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔 燎，或以鬱鬯。以其有氣，故以類求之爾。至如禍福吉凶之事，則子言是也。」謨。 　　　　哀公問 　　哀公問中「訪」字，去聲讀，只是「方」字。山東人呼「方」字去聲。漢書中說文帝舅駟 鈞處，上文云：「訪高后時」，即山東音也，其義只是「方」字。按：此篇無「訪」字，乃錄 誤，當攷。僩。 　　　　仲尼燕居 　　「領惡全好。」楊至之記云：「領，管領，使之不得動。」又云：「領，治也，治去其惡 也。」節。 　　　　孔子閒居 　　禮記「耆欲將至，有開必先」，家語作「有物將至，其兆必先」，卻是。疑「有物」訛為 「耆欲」，「其兆」訛為「有開」。故「耆」下「日」亦似「有」，「開」上「門」亦似「兆 」。若說「耆欲」，則又成不好底意。義剛。 　　　　表記 　　「朝極辨，不繼之以倦。」辨，治也。泳。 　　問：「『君子莊敬日強』，是志強否？」曰：「志也強，體力也強。今人放肆，則日怠惰 一日，那得強！伊川云：『人莊敬則日就規矩。』莊敬自是耐得辛苦，自不覺其日就規矩也。 」宇。 　　禮記「與仁同過」之言，說得太巧，失於迫切。人傑。 　　問：「表記，伊川曰：『禮記多有不純處。如「至孝近乎王，至弟近乎霸」，直是可疑。 如此，則王無兄，霸無父也！』」曰：「表記言『仁有數，義有長短小大』，此亦有未安處。 今且只得如注說。」去偽。 　　問：「『鄉道而行，中道而廢』，其意安在？」曰：「古人只恁地學將去，有時到方子錄 作「倒」。了，也不定。今人便算時度日，去計功效。」又問：「詩之正意，『仰』字當重看 ；夫子之言，『行』字當重看。」曰：「不是高山景行，又仰箇甚麼？又行箇甚麼？高山景行 ，便是那仁。」至。方子同。 　　　　深衣 　　「具父母，衣純以青。」偏親既無明文，亦當用青也。繢者，可以青純畫雲。「雲」字， 見沈存中筆談。必大。 　　深衣用虔布，但而今虔布亦未依法。當先有事其縷，無事其布。方未經布時，先砑其縷， 非織了後砑也。衣服當適於體。康節向溫公說：「某今人，著今之服。」亦未是。泳。 　　　　鄉飲酒 　　鄉飲酒義「三讓」之義，注疏以為「月三日而成魄，魄三月而成時」之義，不成文理，說 倒了。他和書「哉生魄」，也不曾曉得，然亦不成譬喻。或云，當作「月三日而成明」，乃是 。泳。 　　鄉飲酒禮：堂上主客列兩邊，主人一拜，客又答一拜；又拜一拜，又答一拜，卻不交拜。 又也皆北向拜，不相對。不知是如何。某赴省試時，眾士人拜知舉。知舉受拜了，卻在堂上令 眾人少立，使人大喝云：「知舉答拜！」方拜二拜。是古拜禮猶有存者。近年問人則便已交拜 ，是二三十年間此禮又失了。賀孫。 　　明州行鄉飲酒禮，其儀乃是高抑崇撰。如何不曾看儀禮，只將禮記鄉飲酒義做這文字。似 乎編入國史實錄，果然是貽笑千古者也！儀禮有「拜迎」、「拜至」、「拜送」、「拜既」。 拜迎，謂迎賓；拜至，謂至階；拜送，謂既酌酒送酒也；拜既，卒爵而拜也。此禮中四節如此 。今其所定拜送，乃是送客拜兩拜，客去又拜兩拜，謂之「拜既」，豈非大可笑！禮，既飲， 「左執爵，祭脯醢」。所以左執爵者，謂欲用右手取脯醢，從其便也。他卻改「祭脯醢」作「 薦脯醢」，自教一人在邊進脯醢。右手自無用，卻將左手只管把了爵，將右順便手卻縮了！是 可笑否？賀孫。 　　紹興初，為鄉飲酒禮，朝廷行下一儀制極乖陋。此時乃高抑崇為禮官。看他為慎終喪禮， 是煞看許多文字，如儀禮一齊都考得仔細。如何定鄉飲酒禮乃如此疏繆？更不識著儀禮，只把 禮記鄉飲酒義鋪排教人行。且試舉一項，如鄉飲酒文云：「拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既。 」拜至，乃是賓升，主人阼階上當楣北面再拜，謝賓至堂，是為拜至。主人既洗酌，卒洗，升 ，賓拜洗，是為拜洗。主人取爵實之獻賓，賓西階上拜，是為拜受。若拜送，乃是賓進受爵， 主人阼階上拜，如今云送酒，是為拜送爵。賓復西階上位，方有拜告旨、拜既爵，及酢主人之 禮。他乃將拜送，作送之門外再拜為拜送；門外兩拜了，又兩拜，為拜既。不知如何恁地不 子細。拜既爵，亦只是堂上禮。又曰：「古禮看說許多節目，若甚繁縟，到得行時節，只頃刻 可了。以舊時所行鄉飲酒看之，煞見得不費時節。」又曰：「開元禮煞可看。唯是五禮新儀全 然不是！當時做這文字時，不曾用得識禮底人，只是胡亂變易古文白撰，全不考究。天子乘車 ，古者君車將駕，則僕御執策立於馬前。既效駕，君雖未升，僕御者先升，則奮衣由右上。以 君位在左，故避君空位。五禮新儀卻漏了僕人登車一項，至駐車處，卻有僕人下車之文！這是 一處錯。他處都錯了。」又云：「五禮新儀固未是，至如今又皆不理會。如朝報上云『執綏官 』，則是無僕人之禮。古者執綏自是執綏，僕人乃是授綏，如何今卻以執綏官代僕人？兼古者 有敬事，則必式。蓋緣立於車上，故憑衡；式則是磬折，是為致敬。今卻在車上用椅子坐，則 首與前衡高下不多，若憑手，則是傲慢。這般所在，都不是。如所謂『僕人乃立於車柱之外後 角』，又恐立不住，卻以采帛繫於柱上，都不成模樣！兼前面乃以內侍二人立於兩旁，是大非 禮！『同子參乘，爰絲變色』，豈有以內侍同載，而前後皆安之？眼前事，纔拈一件起來勘當 著所在，便不成模樣！神宗嘗欲正此禮數，王安石答以先理會得學問了，這般事自有人出理會 ，遂止。如荊公門人陸農師自是煞能考禮，渠後來卻自不曾用他。」又曰：「婦人之拜，據古 樂府云：『出門長跪問故夫。』又云：『直身長跪。』余正父云：『周禮有肅拜，恐只是如今 之俯首加敬而已。』不知夫人如何。喪禮，婦人唯舅之喪則跪拜，於他人又不知其拜如何。古 禮殘闕，這般所在皆無可考。」賀孫。 　　　　鄉射 　　「與為人後者不入。」「與為人後者」，謂大宗已有後，而小宗復為之後，卻無意思。因 言，李光祖嘗為人後，其家甚富，其父母死，竭家貲以葬之，而光祖遂至於貧。雖不中節，然 意思卻好。人傑。 　　「射中則得為諸侯，不中則不得為諸侯。」此等語皆難信。書謂「庶頑讒說，侯以明之」 。然中間若有羿之能，又如何以此分別？恐大意略以射審定，非專以此去取也。賀孫。 　　射觀德擇人，是凡與射者皆賢者可以助祭之類，但更以射擇之。如卜筮決事然，其人賢不 肖，不是全用射擇之也。小人更是會射。今俗射有許多法，與古法多少別，小人儘會學。後之 說者說得太過了，謂全用此射以擇諸侯并助祭之人，非也。大率禮家說話，多過了，無殺合。 揚。 　　　　拾遺 　　古人祭酒於地；祭食於豆間，有版盛之，卒食撤去。人傑。 　　「有體，有俎。」祭享：體，半邊也。俎以骨為斷。卓。 　　木豆為豆，銅豆為豋。豋本作「證」。道夫。 　　几是坐物，有可以按手者，如今之三清椅。明作。 　　門是外門，雙扇。戶是室中之戶，隻扇。觀儀禮中可見。義剛。 　　王出戶，則宗祝隨之；出門，則巫覡隨之。文蔚。 　　「天子視學以齒，嘗為臣者弗臣。」或疑此句未純，恐其終使人不臣，如蔡卞之扶植王安 石也。曰：「天子自有尊師重道之意，亦豈可遏！只為蔡卞是小人，王安石未為大賢，蔡卞只 是扶他以證其邪說，故喫人議論。如了翁論他也是。若真有伊周之德，雖是故臣，稍加尊敬， 亦何害？天子入學，父事三老，兄事五更，便是以齒不臣之也。如或人之論，則廢此禮可也。 」 朱子語類卷第八十八 　　禮五 　　　大戴禮 　　大戴禮無頭，其篇目闕處，皆是元無，非小戴所去取。其間多雜偽，亦有最好處。然多誤 ，難讀。義剛。 　　大戴禮冗雜，其好處已被小戴採摘來做禮記了，然尚有零碎好處在。廣。 　　大戴禮賀孫錄云：「或有注，或無注，皆不可曉。」本文多錯，注尤舛誤。武王諸銘有直 做得巧了切題者，如鑑銘是也。亦有絕不可曉者。賀孫錄云：「有煞著題處，有全不著題處。 」想古人只是述戒懼之意，而隨所在寫記以自警省爾；不似今人為此銘，便要就此物上說得親 切。賀孫錄云：「須要倣象本色。」然其間亦有切題者，如湯盤銘之類。至於武王盥盤銘， 則又似箇船銘，賀孫錄云：「因舉問數銘可疑。曰：『便是，如盥盤銘似可做船銘。』」想只是 因水起意，然恐亦有錯雜處。廣。賀孫錄少異。 　　太公銘几杖之屬，有不可曉、不著題之語。古人文字只是有箇意思便說，不似今人區區就 一物上說。 　　安卿問：「大戴保傅篇，多與賈誼策同，如何？」曰：「保傅中說『秦無道之暴』，此等 語必非古書，乃後人采賈誼策為之，亦有孝昭冠辭。」義剛。 　　明堂篇說，其制度有「二九四七五三六一八」，鄭注云，「法龜文」也。此又九數為洛書 之一驗也。賀孫錄云：「他那時已自把九疇作洛書看了。」廣。 朱子語類卷第八十九 　　禮六 　　　冠昏喪 　　　　總論 　　冠禮、昏禮，不知起於何時。如禮記疏說得恁地，不知如何未暇辨得。義剛。 　　問：「冠、昏、喪、祭，何書可用？」曰：「只溫公書儀略可行，亦不備。」又曰：「只 是儀禮。」問：「伊川亦有書？」曰：「只有些子。」節。 　　欽夫嘗定諸禮可行者，淳錄云：「在廣西刊三家禮。」乃除冠禮不載。問之，云：「難行 。」某答之云：「古禮惟冠禮最易行。淳錄云：「只一家事。」如昏禮須兩家皆好禮，淳錄云 ：「礙兩家，如五兩之儀，須兩家是一樣人，始得。」方得行。喪禮臨時哀痛中，少有心力及 之。祭禮則終獻之儀，煩多長久，皆是難行。看冠禮比他禮卻最易行。」賀孫。淳錄少異。 　　問：「喪、祭之禮，今之士固難行，而冠、昏自行，可乎？」曰：「亦自可行。某今所定 者，前一截依溫公，後一截依伊川。昏禮事屬兩家，恐未必信禮，恐或難行。若冠禮，是自家 屋堥ヾA卻易行。向見南軒說冠禮難行。某云，是自家屋堥ヾA關了門，將巾冠與子弟戴，有 甚難！」又云：「昏禮廟見舅姑之亡者而不及祖，蓋古者宗子法行，非宗子之家不可別立祖廟 ，故但有禰廟。今只共廟，如何只見禰而不見祖？此當以義起，亦見祖可也。」問：「必待三 月，如何？」曰：「今若既歸來，直待三月，又似太久。古人直是至此方見可以為婦，及不可 為婦，此後方反馬。馬是婦初歸時所乘車，至此方送還母家。」賀孫。 　　問冠、昏、喪、祭禮。曰：「今日行之正要簡，簡則人易從。如溫公書儀，人已以為難行 ，其殽饌十五味，亦難辦。」舜功云：「隨家豐儉。」曰：「然。」問：「唐人立廟，不知當 用何器？」曰：「 本朝只文潞公立廟，不知用何器。曰與叔亦曾立廟，用古器。然其祭以古玄服，乃作大袖皂衫 ，亦怪，不如著公服。今五禮新儀亦簡，唐人祭禮極詳。」可學。 　　問：「冠、昏之禮，如欲行之，當須使冠、昏之人易曉其言，乃為有益。如三加之辭，出 門之戒，若只以古語告之，彼將謂何？」曰：「只以今之俗語告之，使之易曉，乃佳。」時舉 。 　　　　冠 　　因言冠禮，或曰：「邾隱公將冠，使孟懿子問於孔子，孔子對他一段好。」曰：「似這樣 事，孔子肚埵釵h，但今所載於方冊上者，亦無幾爾。」廣。 　　　　昏 　　天子諸侯不再娶，亡了后妃，只是以一娶十二女、九女者推上。魯齊破了此法再娶。大夫 娶三，士二，卻得再娶。揚。 　　因論今之士大夫多是死於慾，曰：「古人法度好。天子一娶十二女，諸侯一娶九女，老則 一齊老了，都無許多患。」揚。 　　親迎之禮，從伊川之說為是，近則迎於其國，遠則迎於其館。閎祖。 　　問：「程氏昏儀與溫公儀如何？」曰：「互有得失。」曰：「當以何為主？」曰：「迎婦 以前，溫公底是；婦入門以後，程儀是。溫公儀，親迎只拜妻之父兩拜，便受婦以行，卻是； 程儀遍見妻之黨，則不是。溫公儀入門便廟見，不是；程儀未廟見卻是。大概只此兩條，以此 為準，去子細看。」曰：「廟見當以何日？」曰：「古人三月而後見。」曰：「何必待三月？ 」曰：「未知得婦人性行如何。三月之久，則婦儀亦熟，方成婦矣。然今也不能到三月，只做 箇節次如此。」曰：「古人納采後，又納吉。若卜不吉，則如何？」曰：「便休也。」曰：「 古人納幣五兩，只五匹耳。恐太簡，難行否？」曰：「 計繁簡，則是以利言矣。且吾儕無望於復古，則風俗更教誰變？」曰：「溫公用鹿皮，如何？ 」曰：「大節是了，小小不能皆然，亦沒緊要。」曰：「溫公婦見舅姑，及舅姑享婦儀，是否 ？」曰：「亦是古人有此禮。」淳。 　　或問：「古者婦三月廟見，而溫公禮用次日。今有當日即廟見者，如何？」曰：「古人是 從下做上，其初且是行夫婦禮；次日方見舅姑；服事舅姑已及三月，不得罪於舅姑，方得奉祭 祀。」義剛。 　　問：「婦當日廟見，非禮否？」曰：「固然。溫公如此，他是取左氏『先配後祖』之說。 不知左氏之語何足憑？豈可取不足憑之左氏，而棄可信之儀禮乎！」卓。 　　人著書，只是自入些己意，便做病痛。司馬與伊川定昏禮，都是依儀禮，只是各改了一處 ，便不是古人意。司馬禮云：「親迎，奠雁，見主昏者即出。」不先見妻父母者，以婦未見舅 姑也。是古禮如此。伊川卻教拜了，又入堂拜大男小女，這不是。伊川云：「婿迎婦既至，即 揖入內，次日見舅姑，三月而廟見。」是古禮。司馬禮卻說，婦入門即拜影堂，這又不是。 古人初未成婦，次日方見舅姑。蓋先得於夫，方可見舅姑；到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見 祖廟。某思量，今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。亦當行親迎之禮 。古者天子必無親至后家之禮。今妻家遠，要行禮，一則令妻家就近處設一處，卻就彼往迎歸 館成禮；一則妻家出至一處，婿即就彼迎歸自成禮。賀孫。 　　叔器問：「昏禮，溫公儀，婦先拜夫；程儀，夫先拜婦。或以為妻者齊也，當齊拜。何者 為是？」曰：「古者婦人與男子為禮，皆俠拜，每拜以二為禮。昏禮，婦先二拜，夫答一拜； 婦又二拜，夫又答一拜。冠禮，雖見母，母亦俠拜。」淳。 　　問：「今有士人對俗人結姻，欲行昏禮，而彼俗人不從，卻如何？」先生微笑，顧義剛久 之，乃曰：「這也是費力，只得宛轉使人去與他商量。古禮也省徑，人也何苦不行！」直卿曰 ：「若古禮有甚難行者，也不必拘。如三周御輪，不成是硬要扛定轎子旋三匝！」先生亦笑而 應。義剛曰：「如俗禮若不大段害理者，些小不必盡去也得。」曰：「是。」久之，云：「古 人也有不可曉。古人於男女之際甚嚴，卻如何地親迎乃用男子御車，但只令略偏些子？不知怎 生地。」直卿舉今人結髮之說為笑。先生曰：「若娶用結髮，則結髮從軍，皆先用結了頭髮後 ，方與番人冢殺耶？」義剛。 　　堯卿問姑舅之子為昏。曰：「據律中不許。然自仁宗之女嫁李瑋家，乃是姑舅之子，故歐 陽公曰：『公私皆已通行。』此句最是把說C去聲。這事又如魯初間與宋世為昏，後又與齊世 為昏，其間皆有姑舅之子者，從古已然。只怕位不是。」義剛。 　　　　喪 　　問喪禮制度節目。曰：「恐怕儀禮也難行。如朝夕奠與葬時事尚可。未殯以前，如何得一 一恁地子細？只如含飯一節，教人從那娷遄H那埵w頓？一一各有定所，須是有人相，方得。 孔子曰『行夏之時，乘殷之輅』，已是厭周文之類了。某怕聖人出來，也只隨今風俗立一箇限 制，須從寬簡。而今考得禮子細，一一如古，固是好；如考不得，也只得隨俗不礙理底行去。 」胡泳。 　　因論喪服，曰：「今人吉服皆已變古，獨喪服必欲從古，恐不相稱。」閎祖云：「雖是如 此，但古禮已廢，幸此喪服尚有古制，不猶愈於俱亡乎？」直卿亦以為然。先生曰：「『禮時 為大。』某嘗謂，衣冠本以便身，古人亦未必一一有義。又是逐時增添，名物愈繁。若要可行 ，須是酌古之制，去其重複，使之簡易，然後可。」又云：「 一人自在下面做，不濟事。須是朝廷理會，一齊與整頓過。」又云：「康節說『某今人，須著 今時衣服』，忒煞不理會也。」閎祖。以下喪服。 　　問子升：「向見考祔禮，煞子細。不知其他禮數，都考得如此否？」曰：「未能及其他。 」曰：「今古不同。如殯禮，今已自不可行。」子升因問：「喪禮，如溫公儀，今人平時既不 用古服，卻獨於喪禮服之，恐亦非宜，兼非禮不足哀有餘之意。故向來斟酌，只以今服加衰絰 。」曰：「論來固是如此。只如今因喪服尚存古制，後世有願治君臣，或可因此舉而行之。若 一向廢了，恐後來者愈不復識矣。」木之。 　　問：「喪服，今人亦有欲用古制者。時舉以為吉服既用今制，而獨喪服用古制，恐徒駭俗 。不知當如何？」曰：「駭俗猶些小事，但恐考之未必是耳。若果考得是，用之亦無害。」時 舉。 　　喪禮衣服之類，逐時換去。如葬後換葛衫，小祥後換紳布之類。揚。 　　問喪服之制。曰：「『衣帶下尺。』鄭注云：『要也廣尺，足以掩裳上際。』廖西仲云， 以布半幅，其長隨衣之圍，橫綴於衣下而謂之要。』」 　　問：「喪服，如至尊之喪，小官及士庶等服，於古皆差。儀禮，諸侯為天子斬衰三年。傳 曰：『君，至尊也。』注：『天子諸侯及卿大夫有地者皆曰君。』庶人為國君齊衰三月。注： 『不言民，而言庶人，庶人或有在官者。天子畿內之民，服天子亦如之。』以是觀之，自古無 通天下為天子三年之制，前輩恐未之考。」曰：「今士庶人既無本國之君服，又無至尊服，則 是無君，亦不可不示其變。如今敘衫亦不害，此亦只存得些影子。」問：「士庶亦不可久。」 「庶人為國君亦止齊衰三月，諸侯之大夫為天子，亦止小功繐衰。」或問：「有官人嫁娶在祔 廟後。」曰：「只不可帶花用樂，少示其變。」又曰：「至尊之服，要好，初來三日用古冠 服，上衣下裳；以後卻用今所制服，四腳轃Y等。自京官以上是一等服，京官以下是一等服， 士人又一等服，庶人又一等服。如此等級分明，也好。」器之問：「壽皇行三年之喪，是誰建 議？」曰：「自是要行，這是甚次第！可惜無好宰相將順成此一大事。若能因舉行盛典及於天 下，一整數千百年之陋，垂數千百年之成憲，是甚次第！時相自用紫衫皂帶，入臨用白衫，待 退歸便不著。某前日在上前說及三年之喪，亦自感動，次日即付出與禮官集議，意甚好。不知 後來如何忽又住了，卻對宰相說：『也似吒異。』不知壽皇既已行了，又有甚吒異？只是亦無 人助成此事。因檢儀禮注疏說嫡孫承重甚詳。君之喪服，士庶亦可聚哭，但不可設位。某在潭 州時，亦多有民眾欲入衙來哭，某初不知，外面被門子止約了。待兩三日方知，遂出榜告示， 亦有來哭者。」賀孫。以下君喪。 　　因說：「天子之喪，自太子宰執而下，漸降其服，至於四海，則盡三月。服，謂凶服。訃 所至，不問地之遠近，但盡於三月而止。天子初死，近地先聞，則盡三月；遠地或後聞之，亦 止於三月之內也。」又云：「古者次第，公卿大夫與列國之諸侯，各為天子三年之喪；而列國 之卿大夫，又各為其君三年之服；蓋止是自服其君。如諸侯之大夫，為本國諸侯服三年之喪， 則不復為天子服。百姓則畿內之民，自為天子服本國之君服三年之喪也。故禮曰『百姓為天子 、諸侯有土者，服三年之喪』，為此也。」又云：「『君之喪，諸達官之長，杖。』達官，謂 得自通於君者，如內則公卿、宰執、六曹之長，九寺、五監之長，外則監司、郡守，皆自得 通章奏於君者。凡此者皆杖，以次則不杖。如太常卿杖，太常少卿則不杖。若無太常卿，則少 卿代之杖也。只不知王畿之內，公卿之有采地者，其民當何如服，當檢看。」卓。 　　徽廟訃至，胡明仲知嚴州，眾議欲以日易月。張晉彥為司理，為明仲言：「前世以日易月 ，皆是有遺詔。今太上在遠，無遺詔，豈可行？」胡曰：「然則如之何？」曰：「盍請之於朝 ？」胡如其說，不報。可學。 　　高宗登遐，壽皇麻衣不離身，而臣子晏然朝服如常，只於朝見時，略換皂帶，以為服至尊 之服。冠有數樣，衣有數樣，所以當來如此者，乃是甚麼時，便著甚麼樣冠服。昨聞朝廷無所 折衷，將許多衣服一齊重疊著了。古禮恐難行，如今來卻自有古人做未到處。如古者以皮束棺 ，如何會彌縫？又，設熬黍稷於棺旁以惑蚍蜉，可見少智。然三日便殯了，又見得防慮之深遠 。今棺以用漆為固，要拘三日便殯，亦難。喪最要不失大本。如不用浮屠，送葬不用樂，這也 須除卻。所謂古禮難行者，非是道不當行，只怕少間止了得要合那邊，要合這邊，到這堣@重 大利害處，卻沒理會，卻便成易了。古人已自有箇活法，如身執事者面垢而已之類。賀孫。 　　器遠問：「『安常習故』，是如何？」曰：「云云。如親生父母，子合當安之。到得立為 伯叔後，疑於伯叔父有不安者，這也是理合當如此。然而自古卻有大宗無子，則小宗之子為之 後。這道理又卻重。只得安於伯叔父母，而不可安於所生父母。喪服則為為後父母服三年，所 生父母只齊衰，不杖，期。」賀孫。以下服制。 　　問：「『天下事易至於安常習故』，如何？」曰：「且如今人為所生父母齊衰，不杖，期 ，為所養父母斬衰三年，以理觀之，自是不安。然聖人有箇存亡繼絕底道理，又不容不安。且 如濮安懿王事，當時皆以司馬公為是。今則濮安懿王下卻有主祀，朝廷卻未嘗正其號。」卓。 　　祖在父亡，祖母死，亦承重。畢。 　　嫡孫承重，庶孫是長亦不承。 　　庶子之長子死，亦服三年。揚。 　　禮只有父母服，他服並無，故今長幼服都無考。妻服期，子以父在，服亦期，故哭祭之類 同。今律則不然，故其禮皆齟齬。揚。 　　顯道問服制。曰：「唐時添那服制，添得也有差異處。且如親叔伯是期，堂叔須是大功， 乃便降為小功，不知是怎生地。」義剛。 　　服議，漢儒自為一家之學，以儀禮喪服篇為宗。禮記中小記大傳則皆申其說者，詳密之至 ，如理絲櫛髮。可試考之，畫作圖子，更參以通典及今律令，當有以見古人之意不苟然也。灝 。 　　問：「孝子於尸柩之前，在喪禮都不拜，如何？」曰：「想只是父母在生時，子弟欲拜， 亦須俟父母起而衣服。今恐未忍以神事之，故亦不拜。」胡泳。以下居喪。 　　或問：「哀慕之情，易得間斷，如何？」曰：「此如何問得人！孝子喪親，哀慕之情，自 是心有所不能已，豈待抑勒，亦豈待問人？只是時時思慕，自哀感。所以說『祭思敬，喪思哀 』。只是思著自是敬，自是哀。若是不哀，別人如何抑勒得他！」因舉「宰我問三年之喪」云 云，曰：「女安則為之！聖人也只得如此說，不當抑勒他，教他須用哀。只是從心上說，教他 自感悟。」僩錄略。 　　問「居喪以來，惟看喪禮，不欲讀他書，恐妨哀。然又覺精神元自荒迷，更專一用心去考 索制度名物，愈覺枯燥。今欲讀語孟，不知如何？」曰「居喪初無不得讀書之文。古人居喪廢 業，業是簨鄐W版子；廢業，謂不作樂耳。古人禮樂不去身，惟居喪然後廢樂。故『喪復常， 讀樂章』。周禮司業者，亦司樂也。」 　　叔器問：「今之墨衰便於出入，而不合禮經，如何？」曰：「若不能出，則不服之亦好。 但有出入治事，則只得服之。喪服四制說：『百官備，百物具。不言而事行者，扶而起；言而 後事行者，杖而起；身執事而後行者，面垢而已。』蓋惟天子諸侯始得全伸其禮，庶人皆是自 執事，不得伸其禮。」淳。義剛同。 　　親喪，兄弟先滿者先除服，後滿者後除，以在外聞喪有先後者。揚。 　　喪妻者，木主要作妻名，不可作母名。若是婦，須作婦名，翁主之。卒哭即祔。更立木主 於靈坐，朝夕奠就之，三年除之。揚。 　　長子死，則主父喪，用次子，不用姪，今法如此。宗子法立，則用長子之子。此法已壞， 只從今法。揚。 　　問：「喪之五服皆有制，不知飲食起居，亦當終其制否？」曰：「合當盡其制。但今人不 能行，然在人斟酌行之。」宇。 　　問：「喪禮不飲酒，不食肉。若朝夕奠，及親朋來奠之饌，則如之何？」曰：「與無服之 親可也。」淳。 　　喪葬之時，只當以素食待客。祭饌葷食，只可分與僕役。賀孫。 　　問：「居喪，為尊長強之以酒，當如何？」曰：「若不得辭，則勉徇其意，亦無害。但不 可至沾醉，食已復初可也。」問：「坐客有歌唱者如之何？」曰：「當起避。」僩。 　　或問：「親死遺囑教用僧道，則如何？」曰：「便是難處。」或曰：「也可以不用否？」 曰：「人子之心有所不忍。這事，須子細商量。」胡泳。 　　或問：「設如母卒，父在，父要循俗制喪服，用僧道火化，則如何？」曰：「公如何？」 曰：「只得不從。」曰：「其他都是皮毛外事，若決如此做，從之也無妨，若火化則不可。」 泳曰：「火化，則是殘父母之遺骸。」曰：「此話若將與喪服浮屠一道說，便是未識輕重在。 」胡泳。 　　「喪三年不祭。」蓋孝子居倚廬堊室，只是思慕哭泣，百事皆廢，故不祭耳。然亦疑當令 宗人攝祭，但無明文，不可考耳。閎祖。以下喪廢祭。 　　「伊川謂，三年喪，古人盡廢事，故併祭祀都廢。今人事都不廢，如何獨廢祭祀？故祭祀 可行。」先生曰：「然。亦須百日外方可。然奠獻之禮，亦行不得。只是鋪排酒食儀物之類後 ，主祭者去拜。若是百日之內要祭，或從伯叔兄弟之類，有人可以行。」或問：「今人以孫行 之，如何？」曰：「亦得。」又曰：「期、大小功、緦麻之類服，今法上日子甚少，便可以入 家廟燒香拜。」揚。 　　問「喪三年不祭」。曰：「程先生謂，今人居喪，都不能如古禮，卻於祭祀祖先獨以古禮 不行，恐不得。橫渠曰：『如此，則是不以禮祀其親也。』某嘗謂，如今人居喪時，行三二分 居喪底道理，則亦當行三二分祭先底禮數。」今按：此語非謂只可行三二分，但既不得盡如古 ，則喪祭亦皆當存古耳。廣。 　　古人緦麻已廢祭祀，恐今人行不得。揚。 　　問：「三年喪中，得做祭文祭故舊否？」曰：「古人全不弔祭，今不柰何。胡籍溪言，只 散句做，不押韻。」揚。 　　先生以子喪，不舉盛祭，就影堂前致薦，用深衣幅巾。薦畢，反喪服，哭奠於靈，至慟。 賀孫。 　　問：「練而祔，是否？」曰：「此是殷禮，而今人都從周禮。若只此一件卻行殷禮，亦無 意思。若如陸子靜說，祔了便除去几筵，則須練而祔。若鄭氏說祔畢復移主出於寢，則當如周 制，祔亦何害？」賀孫。以下祔。 　　今不立昭穆，即所謂「祔於曾祖、曾祖姑」者，無情理也。德明。 　　古人所以祔於祖者，以有廟制昭穆相對，將來祧廟，則以新死者安於祖廟。所以設祔祭豫 告，使死者知其將來安於此位；亦令其祖知是將來移上去，其孫來居此位。今不異廟，只共一 堂排作一列，以西為上，則將來祧其高祖了，只趲得一位，死者當移在禰處。如此則只當祔禰 ，今祔於祖，全無義理。但古人本是祔於祖，今又難改他底，若卒改他底，將來後世或有重立 廟制，則又著改也。神宗朝欲議立朝廷廟制，當時張虎則以為祧廟祔廟只移一位，陸農師則以 為祔廟祧廟皆移一匝。如農師之說，則是世為昭穆不定，豈得如此？文王卻是穆，武王卻是昭 。如曰「我穆考文王」，又曰「我昭考武王」。又如左傳說：「管蔡郕霍魯衛毛敏雍曹滕 畢原酆郇，文之昭也。」這十六國是文王之子，文王是穆，故其子曰「文之昭也」。「邘晉應 韓，武之穆也」，這四國是武王之子，武王是昭，故其子曰「武之穆也」。則昭穆是萬世不可 易，豈得如陸氏之說？陸氏禮象圖中多有杜撰處。不知當時廟制，後來如何不行？賀孫。 　　祔新主而遷舊主，亦合告祭舊主，古書無所載，兼不說遷於何所。天子則有始祖之廟，而 藏之夾室，大夫亦自有始祖之廟。今皆無此，更無頓處。古人埋桑主於兩階間，蓋古者階間人 不甚行；今則混雜，亦難埋於此，看來只得埋於墓所。大戴禮說得遷祔一條，又不分曉。 　　先生以長子大祥，先十日朝暮哭，諸子不赴酒食會。近祥則舉家蔬食，此日除祔。先生累 日顏色憂戚。賀孫。 　　二十五月祥後便禫，看來當如王肅之說，於『是月禫，徙月樂』之說為順。而今從鄭氏之 說，雖是禮疑從厚，然未為當。看來而今喪禮須當從儀禮為正。如父在為母期，非是薄於母， 只為尊在其父，不可復尊在母，然亦須心喪三年。及嫂叔無服，這般處皆是大項事，不是小節 目，後來都失了。而今國家法為所生父母皆心喪三年，此意甚好。賀孫。以下禫。 　　先是旦日，吳兄不講禮。先生問何故。曰：「為祖母承重，方在禫，故不敢講賀禮。」或 問：「為祖母承重，有禫制否？」曰：「禮惟於父母與長子有禫。賀孫錄云：「卻於祖母未聞 。」今既承重，則便與父母一般了，當服禫。」廣。賀孫同。 　　或問：「女子已嫁，為父母禫否？」曰：賀孫錄云：「想是無此禮。」「據禮云父在為母 禫，止是主男子而言。」廣。賀孫同。 　　問：「今弔者用橫烏，如何？」曰：「此正與『羔裘玄冠不以弔』相反，亦不知起於何時 。想見當官者既不欲易服去弔人，故杜撰成箇禮數。若閒居時，只當易服用敘衫。」廣。弔。 　　「本朝於大臣之喪，待之甚哀。」賀孫舉哲宗哀臨溫公事。曰：「溫公固是如此，至於嘗 為執政，已告老而死，祖宗亦必為之親臨罷樂。看古禮，君於大夫，小斂往焉，大斂往焉；於 士，既殯往焉；何其誠愛之至！今乃恝然。這也只是自渡江後，君臣之勢方一向懸絕，無相親 之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說虜人初起時，其酋長與部落都 無分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。如後來兀朮犯中國，虜掠得中國士類，因有教之 以分等陛立制度者，於是上下位勢漸隔，做事漸難。」賀孫。君臨臣喪。 　　某舊為先人飾棺，考制度作帷瓷A李先生以為不切。而今禮文覺繁多，使人難行。後聖有 作，必是裁減了，方始行得。賀孫。飾棺。 　　先生殯其長子，諸生具香燭之奠。先生留寒泉殯所受弔，望見客至，必涕泣遠接之；客去 ，必遠送之。就寒泉菴西向殯。掘地深二尺，闊三四尺，內以火磚鋪砌，用石灰重重遍塗之， 棺木及外用土磚夾砌。將下棺，以食五味奠亡人，次子以下皆哭拜。諸客拜奠，次子代亡人答 拜。蓋兄死子幼，禮然也。賀孫。以下殯。 　　伯量問：「殯禮可行否？」曰：「此不用問人，當自觀其宜。今以不漆不灰之棺，而欲以 磚土圍之，此可不可耶？必不可矣。數日見公說喪禮太繁絮，禮不如此看，說得人都心悶。須 討箇活物事弄，如弄活蛇相似，方好。公今只是弄得一條死蛇，不濟事。某嘗說，古者之禮， 今只是存他一箇大概，令勿散失，使人知其意義，要之必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行 ，則必無哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細委曲？古者有相 禮者，所以導孝子為之。若欲孝子一一盡依古禮，必躬必親，則必無哀戚之情矣。況只依今世 俗之禮，亦未為失，但使哀戚之情盡耳。有虞氏瓦棺而葬，夏后氏堲周，必無周人之繁文委 曲也。又禮，壙中用生體之屬，久之必潰爛，卻引蟲蟻，非所以為亡者慮久遠也。古人壙中置 物甚多。以某觀之，禮文之意太備，則防患之意反不足。要之，只當防慮久遠，『毋使土親膚 』而已，其他禮文皆可略也。又如古者棺不釘，不用漆粘。而今灰漆如此堅密，猶有蟻子入去 ，何況不使釘漆！此皆不可行。孔子曰：『如用之，則吾從先進。』已是厭周之文了。又曰： 『行夏之時，乘殷之輅。』此意皆可見。使聖賢者作，必不盡如古禮，必裁酌從今之宜而為之 也。又如士相見禮、鄉飲酒禮、射禮之屬，而今去那埵獢H只是當存他大概，使人不可不知。 方周之盛時，禮又全體皆備，所以不可有纖毫之差。今世盡不見，徒掇拾編緝於殘編斷簡之餘 ，如何必欲盡倣古之禮得！」或曰：「『郁郁乎文哉？吾從周。』聖人又欲從周之文，何也？ 」曰：「聖人之言，固非一端。蓋聖人生於周之世。周之一代，禮文皆備，誠是整齊，聖人如 何不從得！只是『如用之則吾從先進』，謂自為邦則從先進耳。」僩。 　　伯謨問：「某人家欲除服而未葬，除之則魂魄無所依，不可祔廟。」曰：「不可，如何不 早葬？葬何所費？只是悠悠。」因語：「莆人葬，只是於馬鬣上，大可憂！須是懸棺而葬。」 可學。以下葬。 　　喪事都不用冥器糧瓶之類，無益有損。棺槨中都不著世俗所用者一物。揚。 　　因說地理，曰：「程先生亦揀草木茂盛處，便不是不擇。伯恭卻只胡亂平地上便葬。若是 不知此理，亦不是。若是知有此道理，故意不理會，尤不是！」腄C 　　堯卿問合葬夫婦之位。曰：「某當初葬亡室，只存東畔一位，亦不曾考禮是如何。」安卿 云：「地道以右為尊，恐男當居右。」曰：「祭以西為上，則葬時亦當如此，方是。」義剛。 　　先生葬長子喪儀：銘旌，埋銘，魂轎，柩止用紫蓋。盡去繁文。埋銘石二片，各長四尺， 闊二尺許，止記姓名歲月居里。刻訖，以字面相合，以鐵束之，置於壙上。其壙用石，上蓋厚 一尺許，五六段橫湊之，兩旁及底五寸許。內外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥築之。賀孫。 　　問改葬。曰：「須告廟而後告墓，方啟墓以葬；葬畢，奠而歸，又告廟，哭，而後畢事， 方穩。行葬更不必出主，祭告時卻出主於寢。」賀孫。 　　「人家墓壙棺槨，切不可太大，當使壙僅能容槨，槨僅能容棺，乃善。去年此間陳家墳墓 遭發掘者，皆緣壙中太闊，其不能發者，皆是壙中狹小無著腳手處，此不可不知也。又，此間 墳墓山腳低卸，故盜易入。」問：「墳與墓何別？」曰：「墓想是塋域，墳即土封隆起者。光 武紀云，為墳但取其稍高，四邊能走水足矣。古人墳極高大，壙中容得人行，也沒意思。法令 ，一品以上墳得一丈二尺，亦自儘高矣。」守約云：「墳墓所以遭發掘者，亦陰陽家之說有以 啟之。蓋凡發掘者，皆以葬淺之故。若深一二丈，自無此患。古禮葬亦許深。」曰：「不然， 深葬有水。嘗見興化漳泉間墳墓甚高。問之，則曰，棺只浮在土上，深者僅有一半入地，半 在地上，所以不得不高其封。後來見福州人舉移舊墳稍深者，無不有水，方知興化漳泉淺葬者 ，蓋防水爾。北方地土深厚，深葬不妨。豈可同也？」問：「槨外可用炭灰雜沙土否？」曰： 「只純用炭末置之槨外，槨內實以和沙石灰。」或曰：「可純用灰否？」曰：「純灰恐不實， 須雜以篩過沙，久之沙灰相乳入，其堅如石。槨外四圍上下，一切實以炭末，約厚七八寸許； 既辟濕氣，免水患，又截樹根不入。樹根遇炭，皆生轉去，以此見炭灰之妙。蓋炭是死物，無 情，故樹根不入也。抱朴子曰：『炭入地，千年不變。』」問：「范家用黃泥拌石炭實槨外， 如何？」曰：「不可。黃泥久之亦能引樹根。」又問：「古人用瀝青，恐地氣蒸熱，瀝青溶化 ，棺有偏陷，卻不便。」曰：「不曾親見用瀝青利害。但書傳間多言用者，不知如何。」僩。 　　「風之為物，無物不入。因解「巽為風」。今人棺木葬在地中，少間都吹喎了，或吹翻了 。」問：「今地上安一物，雖烈風，未必能吹動。何故地如此堅厚，卻吹得動？」曰：「想得 在地中蘊蓄欲發，其力盛猛；及出平地，則其氣渙散矣。」或云：「恐無此理。」曰：「政和 縣有一人家，葬其親於某位。葬了，但時聞壙中響聲。其家以為地之善，故有此響。久之家業 漸替，子孫貧窮，以為地之不利，遂發視之。見棺木一邊擊觸皆損壞，其所擊觸處正當壙前之 籠壙，今捲塼為之，棺木所入之處也。」或云：「恐是水浸致然。」曰：「非也。若水浸，則 安能擊觸有聲？不知此理如何。」 　　古人惟家廟有碑，廟中者以繫牲。塚上四角四箇，以繫索下棺；棺既下，則埋於四角，所 謂「豐碑」是也。或因而刻字於其上。後人凡碑刻無不用之，且於中間穴孔，不知欲何用也。 今會稽大禹廟有一碑，下廣銳而上小薄，形製不方不圓，尚用以繫牲，云是當時葬禹之物。上 有隸字，蓋後人刻之也。僩。碑。 朱子語類卷第九十 　　禮七 　　　祭 　　如今士大夫家都要理會古禮。今天下有二件極大底事，恁地循襲：其一是天地同祭於南郊 ；其一是太祖不特立廟，而與諸祖同一廟。自東漢以來如此。又錄云：「千五六百年無人整理 。」「子謂為芻靈者善，謂為俑者不仁。」雖是前代已用物事，到不是處，也須改用教是，始 得。」賀孫。以下天地之祭。 　　古時天地定是不合祭，日月山川百神亦無合共一時祭享之禮。當時禮數也簡，儀從也省， 必是天子躬親行事。豈有祭天便將下許多百神一齊排作一堆都祭！只看郊臺階級，兩邊是踏過 處，中間自上排下，都是神位，更不通看。賀孫。 　　問先朝南、北郊之辨。曰：「如禮說『郊特牲，而社稷太牢』，書謂『用牲於郊牛二』， 及『社于新邑』，此其明驗也。故本朝後來亦嘗分南、北郊。至徽宗時，又不知何故卻合為一 。」又曰：「但周禮亦只是說祀昊天上帝，不說祀后土，故先儒說祭社便是。」又問：「周禮 ，大司樂，冬至奏樂於圜丘以禮天，夏至奏樂於方丘以禮地。」曰：「周禮中止有此說。更有 『禮大神，享大鬼，祭大祇』之說，餘皆無明文。」廣。 　　「天地，本朝只是郊時合祭。神宗嘗南郊祭天矣，未及次年祭地而上仙。元祐間，嘗議分 祭。東坡議只合祭，引詩郊祀天地為證，劉元城逐件駁之。秋冬祈穀之類，亦是二祭而合言之 。東坡只是謂祖宗幾年合祭，一旦分之，恐致禍，其說甚無道理。元城謂子由在政府，見其論 無道理，遂且罷議。後張耒輩以眾說易當時文字。徽宗時分祭，祀后土皇地f，漢時謂之『媼 神』。漢武明皇以南郊祭天為未足，遂祭於泰山；以北郊祭地為未足，遂祭於汾陰，立一后土 廟。真宗亦皆即泰山汾陰而祭焉。」先生曰：「分祭是。」揚。 　　先生因泛說祭祀，以社祭為祀地。「諸儒云，立大社、王社，諸侯國社、侯社。五峰有此 說，謂此即祭地之禮。道夫錄云：「五峰言無北郊，只社便是祭地，卻說得好。」周禮他處不 說，只宗伯『以黃琮禮地』。注謂夏至地神在崑崙。典瑞『兩圭有邸以祀地』。注謂祀於北郊 。大司樂『夏日至，於澤中方丘奏之八變，則地f可得而禮矣』。他書亦無所考。書云：『乃 社于新邑，牛一、羊一。』然禮云諸侯社稷皆少牢，此處或不可曉。」賀孫。 　　如今郊禮合祭天地。周禮有「圜丘、方澤」之說，後來人卻只說地便是后土，見於書傳， 言郊社多矣。某看來不要如此，也自還有方澤之祭。但周禮其他處又都不說，亦未可曉。木之 。 　　如今祀天地山川神，塑貌像以祭，極無義理。木之。 　　堯卿問：「社主，平時藏在何處？」曰：「向來沙隨說，以所宜木刻而為主。某嘗辨之， 後來覺得卻是。但以所宜木為主。如今世俗神樹模樣，非是將木來截作主也。以木名社，如櫟 社、枌榆社之類。」又問社稷神。曰：「說得不同。或云，稷是山林原隰之神，或云是穀神。 看來穀神較是，社是土神。」又問：「社何以有神？」曰：「 能生物，便是神也。」又曰：「周禮，亡國之神，卻用刑人為尸。一部周禮卻是看得天理爛熟 也。」夔孫。以下社。 　　程沙隨云：「古者社以木為主，今以石為主，非古也。」方子。 　　五祀：行是道路之神，伊川云是宇廊，未必然；門是門神，戶是戶神，與中霤、灶，凡五 。古聖人為之祭祀，亦必有其神。如孔子說：「祭如在，祭神如神在。」是有這祭，便有這神 ；不是聖人若有若亡，見得一半，便自恁地。但不如後世門神，便畫一箇神象如此。賀孫。以 下五祀。 　　叔器問五祀祭行之義。曰：「行，堂塗也。古人無廊屋，只於堂階下取兩條路。五祀雖分 四時祭，然出則獨祭行。及出門，又有一祭。作兩小山於門前，烹狗置之山上，祭畢，卻就山 邊喫，卻推車從兩山間過，蓋取跋履山川之義。」舜功問：「祭五祀，想也只是當如此致敬， 未必有此神。」曰：「神也者，妙萬物而言者也。盈天地之間皆神。若說五祀無神處，是甚麼 道理？」叔器問：「天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分當如此否 ？」曰：「 也是氣與他相關。如天子則是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，與他人不相關後，祭箇 甚麼？如諸侯祭山川，也只祭得境內底。如楚昭王病後卜云：『河為祟。』諸大夫欲祭河，昭 王自言楚之分地不及於河，河非所以為祟。孔子所以美之云，昭王之不失國也宜哉！這便見得 境外山川與我不相關，自不當祭。」又問：「如殺孝婦，天為之旱，如何？」曰：「這自是他 一人足以感動天地。若祭祀，則分與他不相關，如何祭得？」又問：「人而今去燒香拜天之類 ，恐也不是。」曰：「天只在我，更禱箇甚麼？一身之中，凡所思慮運動，無非是天。一身在 天埵獢A如魚在水堙A滿肚堻ㄛO水。某說人家還醮無意思，一作「最可笑」。豈有斟一盃酒 ，盛兩箇餅，要享上帝！且說有此理無此理？某在南康祈雨，每日去天慶觀燒香。某說，且謾 去。一作「且慢」。今若有箇人不經州縣，便去天子那堣U狀時，你嫌他不嫌他？你須捉來打 ，不合越訴。而今祈雨，卻如何不祭境內山川？如何更去告上帝？」義剛。 　　問：「灶可祭否？」曰：「人家飲食所繫，亦可祭。」問灶尸。曰：「想是以庖人為之。 」問祭灶之儀。曰：「亦略如祭宗廟儀。」淳。 　　問：「月令，灶在廟門之外，如何？」曰：「五祀皆在廟中，灶在廟門之東。凡祭五祀， 皆設席於奧，而設主奠俎於其所祭之處。已乃設饌迎尸於奧。」銖。 　　因說：「五祀，伊川疑不祭井。古人恐是同井。」曰：「然。」可學。 　　古者人有遠行者，就路間祭所謂「行神」者。用牲為兩斷，車過其中，祭了卻將喫，謂之 「餞禮」。用兵時，用犯軍法當死底人斬於路，卻兵過其中。揚。 　　祖道之祭，是作一堆土，置犬羊於其上，祭畢而以車碾從上過，象行者無險阻之患也，如 周禮「犯軷」是也。此是門外事。門內又有行祭，乃祀中之一也。燾。 　　祈雨之類，亦是以誠感其氣。如祈神佛之類，亦是其所居山川之氣可感。今之神佛所居， 皆是山川之勝而靈者。雨亦近山者易至，以多陰也。揚。 　　古人神位皆西坐東向，故獻官皆西向拜。而今皆南向了，釋奠時，獻官猶西向拜，不知是 如何？以下祀先聖。 　　室中西南隅乃主位。室中西牖東戶。若宣聖廟室，則先聖當東向，先師南向。如周人禘嚳 郊稷，嚳東向，稷南向。今朝庭宗廟之禮，情文都自相悖，不曉得。古者主位東向，配位南向 ，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時亦卻望西拜，都自相背。古者用籩豆簠簋等陳於地， 當時只席地而坐，故如此飲食為便。今塑像高高在上，而祭饌反陳於地，情文全不相稱。曩者 某人來問白鹿塑像，某答以州縣學是天子所立，既元用像，不可更。書院自不宜如此，不如不 塑像。某處有列子廟，卻塑列子膝坐於地，這必有古像。行古禮，須是參用今來日用常禮，庶 或饗之。如太祖祭，用簠簋籩豆之外，又設牙盤食用碗楪之類陳於床，這也有意思，到神宗 時廢了。元祐初，復用。後來變元祐之政，故此亦遂廢。賀孫。 　　夫子像設置於椅上，已不是，又復置在臺座上，到春秋釋奠卻乃陳簠簋籩豆於地，是甚義 理？某幾番說要塑宣聖坐於地上，如設席模樣，祭時卻自席地。此有甚不可處？每說與人，都 道差異，不知如何。某記在南康，欲於學中整頓宣聖，不能得。後說與交代云云，宣聖本不當 設像，春秋祭時，只設主祭可也。今不可行，只得設像坐於地，方始是禮。宇。 　　先聖冕服之制殊不同。詹卿云：「羇冕畫龍於胸。」然則鷩冕之雉，毳冕之宗彝，皆畫於 胸。銖。 　　釋奠，據開元禮，只是臨時設位，後來方有塑像。顏孟配饗，始亦分位於先聖左右，後來 方並坐於先聖之東西嚮。當來所降指揮，今亦無處尋討。必大。 　　孔子居中，顏孟當列東坐西向。七十二人先是排東廡三十六人了，卻方自西頭排起，當初 如此。自升曾子於殿上，下面趲一位，次序都亂了。此言漳州，未知他處如何。又云：「某經 歷諸處州縣學，都無一箇合禮序。」賀孫。 　　高宗御製七十二子贊，曾見他處所附封爵姓名，多用唐封官號。本朝已經兩番加封，如何 恁地？賀孫。 　　謁宣聖焚香，不是古禮。拜進將捻香，不當叩首。只直上捻香了，卻出笏叩首而降拜。 賀孫。 　　釋奠散齋，因云：「陳膚仲以書問釋奠之儀。今學中儀，乃禮院所班，多參差不可用。唐 開元禮卻好。開寶禮只是全錄開元禮，易去帝號耳。若政和五禮則甚錯。今釋奠有伯魚而無子 思，又『十哲』亦皆差互，仲弓反在上。且如紹興中作七十二子贊，只據唐爵號，不知後來已 經加封矣。近嘗申明之。」可學。 　　因論程沙隨辨五禮新儀下丁釋奠之說，而曰：「政和中編此書時，多非其人，所以差誤如 此。續已有指揮改正。唐開元禮既失煩縟，新儀又多脫略。如親祠一項，開元禮中自先說將升 車，執某物立車右，到某處，方說自車而降。今新儀只載降車一節，卻無其先升車事前一段。 既如此載後，凡親祠處段段皆然。」今行禮時，又俱無此升降之儀。必大。 　　孟子配享，乃荊公請之。配享只當論傳道，合以顏子曾子子思孟子配。嘗欲於雲谷左立先 聖四賢配，右立二程諸先生，後不曾及。在南康時，嘗要入文字從祀伯魚。以漸去任，不欲入 文字理會事，但封與劉淳叟，以其為學官，可以言之。揚。 　　「在漳州日，陳請釋奠禮儀，到如今只恁地白休了。子約為藉田令，多少用意主張，諸禮 官都沒理會了，遂休。」坐客云：「想是從來不曾理會得，故怕理會。」曰：「東坡曾云，今 為禮官者，皆是自牛背上拖將來。今看來是如此。」因問張舅忠甫家須臾別有禮書，令還鄉日 詢求之。致道云：「今以時文取官，下梢這般所在，全理會不得。」曰：「向時尚有開寶通禮 科，令其熟讀此書，試時挑問。後來又做出通禮，如注釋一般。如人要治此，必須連此都記得 。如問云，籩起於何時？逐一說了後，又反復論議一段，如此亦自好。漳州煞有文字，皆不得 寫。如今朝廷頒行許多禮書，如五禮新儀，未是。若是不識禮，便做不識禮，且只依本寫在 也得。又去杜撰，將古人處改了。」是日因看薛直老行狀中有述其初為教官，陳請改上丁釋奠 事。「 蓋其見當時用下丁，故請改之。舊看古禮中有一處注云：『春用二月上丁，秋用八月下丁。』 今忘記出處。向亦欲檢問象先，及漳州陳請釋奠儀，欲乞委象先，又思量渠不是要理會這般事 人，故已之。」賀孫。 　　新書院告成，明日欲祀先聖先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢五禮新儀，令具其要者 以呈。先生終日董役，夜歸即與諸生斟酌禮儀。雞鳴起，平明往書院，以廳事未備，就講堂禮 。宣聖像居中，兗國公顏氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、鄒國公孟氏西向配北上。並紙牌子。濂 溪周先生、東一。明道程先生、西一。伊川程先生、東二。康節邵先生、西二。司馬溫國文正 公、東三。橫渠張先生、西三。延平李先生東四。從祀。亦紙牌子。並設於地。祭儀別錄。祝文 別錄。先生為獻官，命賀孫為贊，直卿居甫分奠，叔蒙贊，敬之掌儀。堂狹地潤，頗有失儀。 但獻官極其誠意，如或享之，鄰曲長幼並來陪。禮畢，先生揖賓坐，賓再起，請先生就中位開 講。先生以坐中多年老，不敢居中位，再辭不獲，諸生復請，遂就位，說為學之要。午飯後， 集眾賓飲，至暮散。賀孫。 　　李丈問太廟堂室之制。曰：「古制是不可曉。禮說，士堂後一架為室，蓋甚窄。架即也。 天子便待加得五七架，亦窄狹。不知周家三十以上神主位次相逼，如何行禮？室在堂後一間， 後堂內左角為戶而入。西壁如今之牆上為龕，太祖居之，東向。旁兩壁有牖，群昭列於北牖下 而南向，群穆列於南牖下而北向。堂又不為神位，而為人所行禮之地。天子設黼扆於中，受諸 侯之朝。」淳。義剛錄同。以下天子宗廟之祭。 　　「祖有功而宗有德」，是為百世不遷之廟。商六百年，只三宗，皆以有功德當百世祀，故 其廟稱「宗」。至後世始不復問其功德之有無，一例以「宗」稱之。必大。 　　古人七廟，恐是祖宗功德者不遷。胡氏謂如此，則是子孫得以去取其祖宗。然其論續諡法 ，又謂諡乃天下之公義，非子孫得以私之。如此，則廟亦然。揚。 　　問：「漢諸儒所議禮如何？」曰：「劉歆說得較是。他謂宗不在七廟中者，謂恐有功德者 多，則占了那七廟數也。」問：「文定『七廟』之說如何？」曰：「便是文定好如此硬說，如 何恁地說得！且如商之三宗，若不是別立廟，後只是親廟時，何不胡亂將三箇來立？如何恰限 取祖甲太戊高宗為之？『祖有功，宗有德』，天下後世自有公論，不以揀擇為嫌。所謂『名之 曰「幽」、「厲」，雖孝子慈孫，百世不能改』。那箇好底自是合當宗祀，如何毀得！如今若 道三宗只是親廟，則是少一箇親廟了。便是書難理會。且如成王崩後十餘日，此自是成服了， 然顧命卻說麻冕、黼裳、彤裳之屬，如此便是脫了那麻衣，更來著色衣。文定便說道是攝行 踐阼之禮。某道，政事便可攝而行，阼豈可攝而踐！如何恁地硬說？且如元年，他便硬道不要 年號。而今有年號，人尚去揩改契書之屬；若更無後，當如何？」又問：「 『志一則動氣』，是『先天而天弗違』，『氣一則動志』，是『後天而奉天時』，其意如何？ 」曰：「他是說春秋成後致麟，先儒固亦有此說。然亦安知是作起獲麟，與文成致麟？但某意 恐不恁地，這似乎不祥。若是一箇麟出後，被人打殺了，也揜采。」因言：「馬子莊道，兗州 曾有一麟。」胡叔器云：「但是古老相傳，舊日開江有一白駒。」先生曰：「馬說是二十年間 事。若白駒等說，是起於禹。如顏師古注『啟母石』之說，政如此。近時廣德軍張大王分明是 倣這一說。」義剛。 　　廟，商七世，周亦七世。前漢初立三宗，後王莽并後漢末，又多加了「宗」字，又一齊亂 了。唐十二廟。本朝則韓持國本退之禘祫說祀僖祖，又欲止起於太祖。其議紛紛，合起僖祖典 禮，都只將人情處了，無一人斷之以公。自合只自僖祖起，後世德薄者祧之。周廟，文王在豐 ，武王又在一處，自合只同一處，方是。不知如何。周廟：后稷文武高曾祖考七廟。揚。 　　今之廟制，出於漢明帝，歷代相承不改。神宗嘗欲更張，今見於陸農師集中，史卻不載。 可學。 　　問：「諸侯廟制，太祖居北而南向，昭廟二在其東南，穆廟二在其西南，皆南北相重。不 知當時每廟一處，或共一室各為位也。」曰：「古廟則自太祖以下各是一室，陸農師禮象圖可 考。西漢時，高帝廟、文帝顧成之廟，猶各在一處。但無法度，不同一處。至明帝謙貶，不敢 自當立廟，祔於光武廟，其後遂以為例。至唐，太廟及群臣家廟，悉如今制，以西為上也。至 禰處謂之『東廟』，只作一列。今太廟之制亦然。」德明。 　　鄧子禮問：「廟主自西而列，何所據？」曰：「此也不是古禮。如古時一代，只奉之於一 廟。如后稷為始封之廟，文王自有文王之廟，武王自有武王之廟，不曾混雜共一廟。」賀孫。 　　諸侯有四時之祫，畢竟是祭有不及處，方如此。如春秋「有事於太廟」。太廟，便是群祧 之主皆在其中。義剛。 　　或問：「『遠廟為祧』，如何？」曰：「天子七廟，如周文武之廟不祧。文為穆，則凡後 之屬乎穆者皆歸于文之廟；武為昭，則凡後之屬乎昭者皆歸乎武之廟也。」時舉。 　　昭、穆，昭常為昭，穆常為穆。中間始祖，太廟門向南，兩邊分昭、穆。周家則自王季以 上之主，皆祧於后稷始祖廟之夾室；自成王昭王以下則隨昭、穆遞遷於昭、穆之首廟，至首廟 而止。如周，則文王為穆之首廟，武王為昭之首廟。凡新崩者祔廟，則看昭、穆。但昭則從昭 ，穆則從穆，不交互兩邊也。又云：「諸廟皆有夾室。」 　　堯卿問「高為穆」之義。曰：「新死之主，新祔便在昭這一排。且如諸侯五廟，一是太祖 ，便居中，二昭二穆相對。今新死者祔，則高過穆這一排對空坐；禰在昭一排，亦對空坐。以 某意推之，當是如此，但禮經難考。今若看得一兩般書，猶自得；若看上三四般去，便無討頭 處。如孟子當時，自無可尋處了。今看孟子考禮亦疏，理會古制亦不甚得。他只是大概說。且 如說井田後，舉詩云：『雨我公田，遂及我私。』『惟助為有公田，由此觀之，雖周亦助也。 』似這般證驗，也不大故切。」安卿問：「孟子何故不甚與古合？」曰：「他只是據自家發放 做，相那箇時勢做。」又問：「鄭康成注王制，以為諸侯封國，與周禮小大不同，蓋王制是 說夏商以前之制。如何？」曰：「某便是不甚信此說，恐不解有此理。且如孟子說：『夏后氏 五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。』某自不敢十分信了。且如一家有五十畝田，忽然 說我要添與你作七十畝，則要多少心力！蓋人家各為定業，東阡西陌，已自定了。這五十畝中 ，有溝洫，有廬舍。而今忽然變更，又著分疆界，制溝洫，毀廬舍，東邊住底移過西邊，這 住底遷過那堙A一家添得二十畝田，卻勞動多少！」語至此，大聲云：「恁地天下騷然不寧， 把幾多心力去做！據某看來，自古皆是百畝，不解得恁地。而今解時，只得就他下面說放那 。淳錄云：「向解孟子，且隨文如此解。」若理會著實行時，大不如此。」義剛問井田：「今 使一家得百畝，而民生生無已，後來者當如何給之？」先生笑曰：「今且據見在人數給。如 封建，夏商以前只是百里，到周方是諸公方五百里，諸侯方四百里，諸伯方三百里，諸子方二 百里，諸男方百里。恁地卻取四國地來，方添成一國。那四國又要恁地，卻何處討那地來！」 安卿曰：「或言夏商只有三千里，周時乃是七千里。」曰：「便是亂說。且當時在在是國，自 王畿至要荒，皆然。今若要封得較大似夏商時，便著每國皆添地，卻於何處頓放？此須是武王 有縮地脈法始得。恁地時，便煞改徙著。許多國元在這堜部A今又著徙去那堙A宗廟社稷皆著 改易。如此，天下騷然。他人各有定分土地，便肯舍著從別處去討？君舉說封疆方五百里，只 是周圍五百里，徑只百二十五里，四百里者徑百里，三百里者徑七十五里，一百里者只五十里 。加此看時，尚似相合。若是諸男之地方百里時，以此法推之，則止二十五里。如此，卻只是 一箇耆長。某便道他說只是謾人。他向來進此書，甚為得意。淳錄云：「自奇其說與王制等合 。」某嘗作一篇文以闢之，逐項破其說。且當時說侯六伯七，淳錄云：「本文：『方千里之地 ，以封侯則六侯，以封伯則七伯，以封子則二十五子，以封男則百男，其地已有定數。』此說 如何可通？」如此，則所封大國自少。若是只皆百里而止，便是一千里地，只將三十同來封了 ，那七十同卻空放那堙A卻綿f數百里皆無國！」又問：「『三分去一』之說如何？」曰：「 便是不是。他們只是不曉事，解不行後，便胡說。且如川中有六七百里中置數州者，那埵a平 坦，寸寸是地。如這一路，某嘗登雲谷望之，密密皆山。其中間有些子罅隙中黃白底，方是田 。恁地卻如何去？淳錄云：「蓋百分之二，又如何三分去一！」注疏多是如此，有時到那解不 行處，便說從別處去。」義剛問：「先生向時說齊魯始封時皆七百里，然孟子卻說只是百里。 」曰：「便是不如此。今只據齊地是『東至於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣』；魯 地是跨許宋之境，是有五七百里闊；時勢也是著恁地。且『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』 。到周，只有千八百國，便是相并吞後，那國都大了。你卻要只將百里地封他，教他入那大國 罅中去。武王不柰何，只得就封他。當時也自無那閑地。緣是滅了許多國，如孟子說『驅飛廉 於海隅而戮之，滅國者五十』，便是得許多空地來封許多功臣同姓之屬。孟子謂『一不朝，則 貶其爵；再不朝，則削其地』。如齊，先是爽鳩氏居之，後又是某氏居之，如書所謂某氏徙於 齊。這便見得當時諸侯有過，便削其地，方始得那地來封後來底。若不恁地時，那太公周公也 自無安頓處。你若不恁地，後要去取斂那地來，封我功臣與同姓時，他便敢起兵，如漢晁錯時 樣子。且如孟子當時也自理會那古制不甚得。如曰『諸侯之禮，吾未之學，然而軻也嘗聞其略 也』。恁地便是不曾知得子細，他當時說諸國許多事，也只是大概說如此。雖說『湯以七十里 ，文王以百里』，然及滕文公恁地時，又卻只說『有王者作，必來取法，是為王者師也』。元 不曾說道便可王。『 以齊王，猶反手也』，便是也要那國大底方做得，小底也柰何不得。而今且說道將百里地與你 ，教你行王政，看你做從何處起？便是某道，古時聖賢易做，後世聖賢難做。古時只是順那自 然做將去，而今大故費手。」淳錄此下云：「漢高祖與項羽紛爭五年之間，可謂甚窘，欲殺他 不能，欲住又不得，費多少心力！想不似當初做亭長時較快活。」良久，問諸生曰：「當劉項 恁地紛爭時，設使堯舜湯武居其時，當如何？是戰好，是不戰好？」安卿曰：「湯武是仁義素 孚於民，人自然歸服，不待戰。」曰：「他而今不待你素孚。秦當時收盡天下，尺地一民，皆 為己有，你仁義如何地得素孚？淳錄云：「何處討地來行仁政？如何得素孚於民？」如高祖之 徒，皆是起於田里。若使湯武居之，當如何地勝得秦？」安卿曰：「『以至仁伐至不仁』，以 至義伐至不義，自是勝。」曰：「固是如此。如秦，可謂不仁不義。當時所謂『更遣長者扶義 而西』，也是倣這意思做。但當時諸侯入關，皆被那章邯連併敗了。及高祖入去，緣路教無得 鹵掠，如此之屬，也是恁地做了。然他入去後，又尚要設許多詭計，誘那秦將之屬，後方入得 。設使湯武居之，還是恁地做，不恁地做？今且做秦是不仁不義，可以勝。那項籍出來紛爭許 多時，卻如何對他？還是與他冢殺？若不與冢殺，便被他殺了；若與他冢殺時，還是不殺人 麼？當此時是天理，是人欲？恁地看來，是未有箇道理。湯武在那時，也須著百端去思量，與 他區處。但而今看來，也未有箇道理。」胡叔器問：「太公呂后當時若被項羽殺了，如何？」 曰：「不特此一事，當時皆是如此，便是太費調護。」徐顧林擇之云：「項羽恁地粗暴，當時 捉得太公，如何不殺了？」擇之曰：「羽也有斟酌，他怕殺了反重其怨。」曰：「便是項羽也 有商量，高祖也知他必不殺，故放得心下。項羽也是團量了高祖，故不敢殺。若是高祖軟弱， 當時若敵他不過時，他從頭殺來是定。」義剛曰：「孔明誘奪劉璋地，也似不義。或者因言渠 雜學伯道，所以後將申商之說教劉禪。」曰：「便是適間說後世聖賢難做，動著便是恁地粘手 惹腳。」次日言：「某夜來思量那高祖其初入關後，恁地鎮撫那人民；及到灞上，又不入秦府 庫取財貨美女之屬，皆是。後來被項羽王他巴蜀漢中，他也入去，這箇也是。未幾，便出來定 三秦，已自侵占別人田地了。但是那三降王不足以王秦，卻也是定。若是奪得那關中便也好住 ，便且關了關門，守得那堶惟酗]得。又不肯休，又去尋得弒義帝說話出來，這箇尋得也是， 若湯武也不肯放過。但既尋得這箇說話，便只依傍這箇做便是。卻又率五諸侯，合得五十六萬 兵走去彭城，日日去喫酒，取那美人，更不理會，卻被項羽來殺得狼當走，湯武便不肯恁地。 自此後，名義壞盡了。從此去，便只是胡做胡殺了。文定謂『惜乎假之未久而遽歸』者，此也 。這若把與湯武做時，須做得好，定是不肯恁地。」義剛問：「高祖因閉關後，引得項羽怒。 若不閉時，卻如何？」先生笑曰：「只是見他頭勢來得惡後，且權時關閉著，看他如何地。」 義剛。淳錄少異，作數條。 　　禮，宗廟只是一君一嫡后。自錢惟演佞仁祖，遂以一嫡同再立后，更以仁主所生后配，後 遂以為例而禮亂矣。臣民禮亦只是一嫡配，再正娶者亦尚可。婢而生子者，婢之子主祭，只祭 嫡正，其所生當別祭。揚。 　　古者各有始祖廟，以藏祧主。如適士二廟，各有門、堂、寢，各三間，是十八間屋。今士 人如何要行得！賀孫。以下士。 　　古命士得立家廟。家廟之制，內立寢廟，中立正廟，外立門，四面牆圍之。非命士止祭於 堂上，只祭考妣。伊川謂，無貴賤皆祭自高祖而下，但祭有豐殺疏數不同。廟向南，坐皆東向 。自天子以至於士，皆然。伊川於此不審，乃云「廟皆東向，祖先位面東」，自廳側直東入其 所，反轉面西入廟中。其制非是。古人所以廟面東向坐者，蓋戶在東，牖在西，坐於一邊，乃 是奧處也。揚。 　　唐大臣長安立廟，後世子孫，必其官至大臣，乃得祭其廟，此其法不善也。只假一不理選 限官與其子孫，令祭其廟為是。揚。 　　唐大臣皆立廟於京師。本朝惟文潞公法唐杜佑制，立一廟在西京。雖如韓司馬家，亦不曾 立廟。杜佑廟，祖宗時尚在長安。揚。 　　問：「家廟在東，莫是親親之意否？」曰：「此是人子不死其親之意。」問：「大成殿又 卻在學之西，莫是尊右之義否？」曰：「未知初意如何。本朝因仍舊制，反更率略，較之唐制 ，尤沒理會。唐制猶有近古處，猶有條理可觀。且如古者王畿之內，髣彿如井田規畫。中間一 圈便是宮殿，前圈中左宗廟，右社稷，其他百官府以次列居，是為前朝。後中圈為市，不似如 今市中，家家自各賣買；乃是官中為設一去處，令凡民之賣買者就其處。若今場務然，無游民 雜處其間。更東西六圈，以處六鄉六遂之民。耕作則出就田中之廬，農功畢則入此室處。唐制 頗放此，最有條理。城中幾坊，每坊各有牆圍，如子城然。一坊共一門出入，六街。凡城門 坊角，有武侯鋪，衛士分守。日暮門閉。五更二點，鼓自內發，諸街鼓，城振坊市門皆啟。若 有姦盜，自無所容。蓋坊內皆常居之民，外面人來皆可知。如殺宰相武元衡於靖安里門外，分 明宰元衡入朝，出靖安里，賊乘暗害之。亦可見坊門不可胡亂入，只在大官街上被殺了。如那 時措置得好，官街邊都無閑雜賣買，汙穢雜揉。所以杜詩云：『我居巷南子巷北，可恨鄰里間 ，十日不見一顏色！』亦見出一坊，入一坊，非特特往來不可。」賀孫。 　　問：「先生家廟，只在廳事之側。」曰：「便是力不能辦。古之家廟甚闊，所謂『寢不踰 廟』，是也。」「祭時移神主於正堂，其位如何？」曰：「只是排例以西為上。」「祫祭考妣 之位如何？」曰：「太祖東向，則昭、穆之南向北向者，以西方為上；則昭之位次，高祖西而 妣東，祖西而妣東，是祖母與孫並列，於體為順。若余正父之說，則欲高祖東而妣西，祖東而 妣西，則是祖與孫婦並列，於體為不順。彼蓋據漢儀中有高祖南向，呂后少西，更不取證於經 文；而獨取傳注中之一二，執以為是，斷不可回耳。」人傑。 　　先生云：「欲立一家廟，小五架屋。以後架作一長龕堂，以板隔截作四龕堂，堂置位牌， 堂外用簾子。小小祭祀時，亦可只就其處。大祭祀則請出，或堂或廳上皆可。」揚。 　　家廟要就人住居。神依人，不可離外做廟。又在外時，婦女遇雨時難出入。揚。 　　問：「祧主當遷何地？」曰：「便是這事難處。漢唐人多瘞於兩階之間。然今人家廟亦無 所謂兩階者。兩階之間，以其人跡不踏，取其潔耳。」問：「各以昭、穆瘞於祖宗之墳，如何 ？」曰：「唐人亦有瘞於寢園者。但今人墳墓又有太遠者，恐難用耳。頃在朝，因僖祖之祧， 與諸公爭辨，幾至喧忿。後來因是去國，不然，亦必為人論逐。當時全不曾商議，只見劉智夫 崇之，時為太常卿。來言，欲祧僖祖。某問：『欲祧之何所？』劉曰：『正未有以處，因此方 詔集議。』某論卒不合。後來竟為別廟于太廟之側，奉僖祖宣祖祧主，藏之於別廟。不知祫禘 時如何。這都行不得。若禘祫太祖之廟，不成教祖宗來就子孫之廟！若移太祖之主合禘於別廟 ，則太祖復不得正東向之位，都行不得。治平間曾如此祧了。及至熙寧，章衡上疏論僖祖不當 祧，想其論是主王介甫。然其論甚正。介甫嘗上疏云，皇家僖祖，正如周家之稷契，皆為始祖 百世不遷之廟。今替其祀，而使下祔於子孫之夾室，非所謂『事亡如事存，事死如事生』，而 順祖宗之孝心也。此論甚正，後來復僖祖之廟。某當時之論，正用介甫之意。某謂僖祖當為 始祖百世不遷之廟，如周之后稷，而太祖太宗則比周之文武，有何不可？而趙丞相一向不從。 當時如樓大防陳君舉謝深甫力主其說，而彭子壽孫從之之徒，又從而和之。或云：『太祖取天 下，何與僖祖事？』某應之曰：『諸公身自取富貴，致位通顯，然則何用封贈父祖邪？』又， 許及之上疏云：『太祖皇帝開基，而不得正東向之位，雖三尺童子亦為之不平！』其鄙陋如此 ！後來集議，某度議必不合，遂不曾與議，卻上一疏論其事，趙丞相又執之不下。某數問之， 亦不從。後來歸家，亦數寫書去問之：『何故不降出？』亦不從。後已南遷，而事定矣。僖祖 翼祖順祖宣祖，中間嘗祧去翼祖，所以不諱『敬』字得幾時。及蔡京建立九廟，遂復取還翼祖 ，以足九廟之數。後來渡江，翼祖順祖廟已祧去。若論廟數，則自祧僖祖之外，由宣祖以至孝 廟，方成九數，乃併宣祖而祧之！某嘗聞某人云：『快便難逢，不如祧了，且得一件事了。』 其不恭敢如此，某為之駭然！」以下祧。 　　問祧禮。曰：「天子諸侯有太廟夾室，則祧主藏於其中。今士人家無此，祧主無可置處。 禮注說藏於兩階間，今不得已，只埋於墓所。」問：「有祭告否？」曰：「橫渠說三年後祫祭 於太廟，因其祭畢還主之時，遂奉祧主歸於夾室，遷主新主皆歸於廟。鄭氏周禮注大宗伯享先 王處，亦有此意，今略放而行之。」問：「考妣入廟有先後，則祧以何時？」曰：「妣先未得 入廟，考入廟則祧。」宗伯注曰：「 魯禮，三年喪畢而祫於太祖。明年春，禘於群廟。自爾以後，率五年而再幾祭，一祫一禘。」 王制注亦然。義剛。 　　胡兄問祧主置何處。曰：「古者始祖之廟有夾室，凡祧主皆藏之於夾室，自天子至於士庶 皆然。今士庶之家不敢僭立始祖之廟，故祧主無安頓處。只得如伊川說，埋於兩階之間而已。 某家廟中亦如此。兩階之間，人跡不到，取其潔爾。今人家廟亦安有所謂兩階？但擇淨處埋之 可也。思之，不若埋於始祖墓邊。緣無箇始祖廟，所以難處，只得如此。」僩。 　　問：「祧主，諸侯於祫祭時祧。今士人家無祫祭，只於四時祭祧，仍用祝詞告之，可否？ 」曰：「默地祧，又不是也。古者適士二廟，廟是箇大臺。特牲饋食禮有宗、祝等許多官屬， 祭祀時禮數大。今士人家無廟，亦無許大禮數。」淳。 　　春秋時宗法未亡。如滕文公云：「吾宗國魯先君。」蓋滕，文之昭也。文王之子武王既為 天子，以次則周公為長，故滕謂魯為「宗國」。又如左氏傳載：「女喪而宗室，於人何有？」 如三桓之後，公父文伯、公鉏、公為之類，乃季氏之小宗；南宮适之類，孟氏之小宗。今宗室 中多帶「皇兄」、「皇叔」、「皇伯」等冠於官職之上，非古者不得以戚戚君之意。本朝王定 國嘗言之，欲令稱「某王孫」，或「 曾孫」，或「幾世孫」。有如越王派下，則當云「越王幾世孫」。如此，則族屬易識，且無戚 君之嫌，亦自好。後來定國得罪，反以此論為離間骨肉。今宗室散無統紀，名諱重疊，字號都 窮了，更無安排處。楊子直嘗欲用「季宗」，趙丞相以為季是叔、季，意不好，遂不用。賀孫 。以下宗法。 　　「宗子只得立適，雖庶長，立不得。若無適子，則亦立庶子，所謂『世子之同母弟』。世 子是適，若世子死，則立世子之親弟，亦是次適也，是庶子不得立也。本朝哲廟上仙，哲廟弟 有申王，次端王，次簡王，乃哲廟親弟。當時章厚欲立簡王。是時向后猶在，乃曰『老身無子 ，諸王皆』云云。當以次立申王，目眇不足以視天下，乃立端王，是為徽宗。章厚殊不知禮意 。同母弟便須皆是適子，方可言。既皆庶子，安得不依次第！今臣庶家要立宗也難。只是宗室 ，與襲封孔氏柴氏，當立宗。今孔氏柴氏襲封，只是兄死弟繼，只如而今門長一般，大不是。 」又曰：「今要立宗，亦只在人，有甚難處？只是而今時節，更做事不得，柰何！柰何！如 伊川當時要勿封孔氏，要將朝廷所賜田五百頃一處給作一『奉聖鄉』，而呂原明便以為不可， 不知如何。漢世諸王無子國除，不是都無子，只是無適子，便除其國。不知是如何。恐只是漢 世不柰諸侯王何，幸因他如此，便除了國。」賀孫。 　　余正甫前日堅說一國一宗。某云：「一家有大宗，有小宗，如何一國卻一人？」渠高聲抗 爭。某檢本與之看，方得口合。賀孫。 　　大宗法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下，親盡則請出高祖就伯叔位，服未盡者祭 之。簬h別處，令其子私祭之。今世禮全亂了。揚。 　　祭祀，須是用宗子法，方不亂。不然，前面必有不可處置者。揚。 　　呂與叔謂合族當立一空堂，逐宗逐番祭。亦杜撰也。揚。 　　父在主祭，子出仕宦不得祭。父沒，宗子主祭。庶子出仕宦，祭時其禮亦合減殺，不得同 宗子。揚。 　　宗子法，雖宗子庶子孫死，亦許其子孫別立廟。揚。 　　「古者宗法有南宮、北宮，便是不分財，也須異爨。今若同爨，固好；只是少間人多了， 又卻不齊整，又不如異爨。」問：「陸子靜家有百餘人喫飯。」曰：「近得他書，已自別架屋 ，便也是許多人無頓著處。」又曰：「見宋子蜚說，廣西賀州有一人家共一大門，門埵釣漺Y ，皆是子房，如學舍、僧房。每私房有人客來，則自辦飲食，引上大廳，請尊長伴五盞後，卻 回私房，別置酒。恁地卻有宗子意，亦是異爨。見說其族甚大。」又曰：「陸子靜始初理會家 法，亦齊整：諸父自做一處喫飯，諸母自做一處喫飯，諸子自做一處，諸婦自做一處，諸孫自 做一處，孫婦自做一處，卑幼自做一處。」或問：「父子須異食否？」曰：「須是如此。亦 須待父母食畢，然後可退而食。」問：「事母亦須然否？」曰：「須如此。」問：「有飲宴， 何如？」曰：「這須同處。如大饗，君臣亦同坐。」賀孫。 　　用之問祭用尸之意。曰：「古人祭祀無不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。不知 祭天地如何，想惟此不敢為尸。杜佑說，古人用尸者，蓋上古朴陋之禮，至聖人時尚未改，文 蔚錄云：「是上古朴野之俗，先王制禮是去不盡者。」相承用之。至今世，則風氣日開，朴陋 之禮已去，不可復用，去之方為禮。而世之迂儒必欲復尸，可謂愚矣！杜佑之說如此。今蠻夷 猺洞中有尸之遺意，每遇祭祀鬼神時，必請鄉之魁梧姿美者為尸，而一鄉之人相率以拜祭。為 之尸者，語話醉飽。每遇歲時，為尸者必連日醉飽。此皆古之遺意。嘗見崇安余宰，邵武人， 說他之鄉里有一村名密溪，去邵武數十里。此村中有數十家，事所謂『中王』之神甚謹。所謂 『中王』者，每歲以序輪一家之長一人為『中王』，周而復始。凡祭祀祈禱，必請中王坐而祠 之，歲終則一鄉之父老合樂置酒，請新舊中王者講交代之禮。此人既為中王，則一歲家居寡出 ，恭謹畏慎，略不敢為非，以副一村祈向之意。若此村或有水旱災沴，則人皆歸咎於中王，以 不善為中王之所致。此等意思，皆古之遺聞。近來數年，此禮已廢矣。看來古人用尸自有深意 ，非朴陋也。」陳丈云：「蓋不敢死其親之意。」曰：「然」。用之云：「祭祀之禮，酒肴豐 潔，必誠必敬，所以望神之降臨，乃歆嚮其飲食也。若立之尸，則為尸者既已享其飲食，鬼神 豈復來享之！如此卻為不誠矣。」曰：「此所以為盡其誠也。蓋子孫既是祖宗相傳一氣下來， 氣類固已感格。而其語言飲食，若其祖考之在焉，則有以慰其孝子順孫之思，而非恍惚無形想 象不及之可比矣。古人用尸之意，所以深遠而盡誠，蓋為是耳。今人祭祀但能盡誠，其祖考猶 來格。況既是他親子孫，則其來格也益速矣。」因言：「今世鬼神之附著生人而說話者甚多， 亦有祖先降神於其子孫者。又如今之師巫，亦有降神者。蓋皆其氣類之相感，所以神附著之也 。周禮祭墓則以墓人為尸，亦是此意。」子蒙。以下尸。 　　古人用尸，本與死者是一氣，又以生人精神去交感他那精神，是會附著歆享。杜佑說古人 質朴，立尸為非禮。今蠻夷中猶有用尸者。 　　李堯卿問：「今祭欲用尸，如何？」曰：「古者男女皆有尸。自周以來不見說有女尸，想 是漸次廢了。這箇也嶢崎。古者君迎尸，在廟門之外，則全臣子之禮；在廟門之內，則君拜之 。杜佑說，上古時中國但與夷狄一般，後出聖人改之有未盡者，尸其一也。蓋今蠻洞中猶有此 ，但擇美丈夫為之，不問族類。事見杜佑所作理道要訣末篇。」義剛。 　　古者立尸必隔一位。孫可以為祖尸，子不可以為父尸，以昭、穆不可亂也。義剛。 　　或問：「古人祫祭時，每位有尸否？」曰：「固是。周家旅酬六尸，是每位皆一尸也。古 者主人獻尸，尸酢主人。開元禮猶如此，每獻一位畢，則尸便酢主人；受酢已，又獻第二位。 不知甚時緣甚事後廢了。到本朝，都把這樣禮數併省了。」 　　問：「設尸法如何？」曰：「每一神位是一尸。但不知設尸時，主頓在何處。祭時尸自食 其物。若獻罷，則尸復勸主人，而凡行禮等人與祭事者皆得食。當初獻時，尚自齊整。至三獻 後，人皆醉了，想見勞攘。」先生說至此，笑曰：「便是古人之禮，也不可曉。所以夫子說禘 自既灌，則不欲觀。想只是灌時有些誠意。且如祭祖，自始祖外皆旅酬。如此，自是不解嚴肅 。如大夫雖無灌禮，然亦只是其初祭時齊整，後面自勞攘。」今按：此條亦為後世言之耳。若 是古祭祀，自始至終一於誠敬，無不嚴肅，讀者不可泥也。義剛。 　　或問：「妣有尸否？」曰：「一處說無尸，又有一處說有男尸，有女尸。亦不知廢於甚時 。古者不用尸，則有陰厭。書儀中所謂『闔門垂簾』是也，欲使神靈厭飫之也。」廣。 　　男用男尸，女用女尸，隨祖先數目列祭。若其家止有一人，全無骨肉子孫之類，又不知如 何。程先生言：「古人之用尸也質。」意謂今不用亦得。揚。 　　神主之位東向，尸在神主之北。銖。 　　問山川之尸。曰：「儀禮，周公祭太山，以召公為尸。」義剛。 　　問：「祭五祀皆有尸。祀灶，則以誰為尸？」曰：「今亦無可考者。但如墓祭，則以塚人 為尸。以此推之，則祀灶之尸，恐是膳夫之類；祀門之尸，恐是閽人之類；又如祀山川，則是 虞衡之類。」問尸之坐立。曰：「夏立尸，商坐尸，周旅酬六尸。后稷之尸不旅酬。」問祭妣 之尸。曰：「婦人不立尸，卻有明文。」又曰：「古者以先王衣服藏之廟中，臨祭則出以衣尸 。如后稷之衣，到周時恐已不在，亦不可曉。」儒用。 　　問：「程氏主式，士人家可用否？」曰：「他云，已是殺諸侯之制。士人家用牌子。」曰 ：「牌子式當如何？」曰：「溫公用大板子。今但依程氏古式，而勿陷其中，可也。」淳。以 下主式。 　　伊川木主制度，其剡刻開竅處，皆有陰陽之數存焉。信乎其有制禮作樂之具也！方。 　　伊川制，士庶不用主，只用牌子。看來牌子當如主制，只不消做二片相合，及竅其旁以通 中。賀孫。 　　問：「庶人家亦可用主否？」曰：「用亦不妨。且如今人未仕，只用牌子，到仕後不中換 了。若是士人只用主，亦無大利害。」又問：「祧主當如何？」曰：「當埋之於墓。其餘祭儀 ，諸家祭禮已備具矣。如欲行之，可自仔細考過。」 　　堯卿問士牌子式。曰：「晉人制長一尺二分，博四寸五分，亦太大。不如只依程主外式， 然其題則不能如陷中之多矣。」義剛。 　　直卿問：「神主牌，先生夜來說荀勗禮未終。」曰：「溫公所製牌，闊四寸，厚五寸八分 ，錯了。據隋煬帝所編禮書有一篇荀勗禮，乃是云：『闊四寸，厚五寸，八分大書「某人神座 」。』不然，只小楷書亦得。後人相承誤了，卻作『五寸八分』為一句。」義剛。 　　無爵曰「府君、夫人」，漢人碑已有，只是尊神之辭。府君，如官府之君，或謂之「明府 」。今人亦謂父為「家府」。義剛。淳同。 　　古人祭禮次喪禮，蓋謂從那始作重時，重用木，司馬儀用帛。用做那祭底道理來。後來人 卻移祭禮在喪之前，不曉這箇意思。植。以下論家祭。 　　安卿問：「人於其親始死，則復其魂魄；又為重，為主，節次尊祭，所以聚其精神，使之 不散。若親死而其子幼稚，或在他鄉，不得盡其萃聚之事，不知後日祭祀，還更萃得他否？」 曰：「自家精神自在這堙C」義剛。 　　問：「祭禮，古今事體不同，行之多窒礙，如何？」曰：「有何難行？但以誠敬為主，其 他儀則，隨家豐約。如一羹一飯，皆可自盡其誠。若溫公書儀所說堂室等處，貧家自無許多所 在，如何要行得？據某看來，苟有作者興禮樂，必有簡而易行之理。」賀孫。 　　今之冠昏禮易行，喪祭禮繁多，所以難行。使聖人復出，亦必理會教簡要易行。今之祭禮 ，豈得是古人禮？唐世三獻官隨獻，各自飲福受胙。至本朝便都只三獻後，方始飲福受胙，也 是覺見繁了，故如此。某之祭禮不成書，只是將司馬公者減卻幾處。如今人飲食，如何得恁地 多？橫渠說「墓祭非古」，又自撰墓祭禮，即是周禮上自有了。賀孫。 　　古禮，於今實是難行。當祭之時獻神處少，只祝酌奠。卒祝、迎尸以後，都是人自食了。 主人獻尸，尸又酢主人，酢主婦，酢祝，及佐食、宰、贊、眾賓等，交相勸酬，甚繁且久，所 以季氏之祭至於繼之以燭。竊謂後世有大聖人者作，與他整理一過，令人蘇醒，必不一一如古 人之繁，但放古人大意，簡而易行耳。溫公儀人所憚行者，只為閑辭多，長篇浩瀚，令人難讀 ，其實行禮處無多。某嘗修祭儀，只就中間行禮處分作五六段，甚簡易曉。後被人竊去，亡之 矣。淳。李丈問：「祭儀更有修收否？」曰：「大概只是溫公儀，無修改處。」 　　楊通老問祭禮。曰：「極難。且如溫公所定者，亦自費錢。溫公祭儀，庶羞麵食米食共十 五品。今須得一簡省之法，方可。」璘。 　　問：「舊嘗收得先生一本祭儀，時祭皆是卜日。今聞卻用二至、二分祭，如何？」曰：「 卜日無定，慮有不虔。溫公亦云，只用分、至亦可。」問：「如此，則冬至祭始祖，立春祭先 祖，季秋祭禰，此三祭如何？」曰：「覺得此箇禮數太遠，似有僭上之意。」又問：「 禰祭如何？」曰：「此卻不妨。」廣。 　　問：「時祭用仲月清明之類。或是先世忌日，則如之何？」曰：「卻不思量到，古人所以 貴於卜日也。」過。 　　家祭須致齊，當官者只得在告一日。若沿檄他出，令以次人代祭，可也。必大。 　　遇大時節，請祖先祭於堂或廳上，坐次亦如在廟時排定。祔祭旁親者，右丈夫，左婦女。 坐以就堿陘j。凡祔於此者，不從昭、穆了，只以男女左右大小分排。在廟，卻各從昭、穆祔 。 　　排祖先時，以客位西邊為上。高祖第一，高祖母次之，只是正排看正面，不曾對排。曾祖 、祖、父皆然。其中有伯叔、伯叔母、兄弟、嫂婦無人主祭而我為祭者，各以昭、穆論。如祔 祭伯叔，則祔於曾祖之傍一邊，在位牌西邊安；伯叔母則祔曾祖母東邊安；兄弟、嫂、妻、婦 ，則祔於祖母之傍。伊川云「曾祖兄弟無主者亦不祭」，不知何所據而云。伊川云「只是以義 起也」。揚。 　　古人祭祀，只是席地。今祭祀時，須一椅一桌，木主置椅上。如一派排不足，只相對坐亦 得。然對其前不得拜，謂所在窄了。須逐位取出，酒就外酹。揚。 　　祭只三獻：主人初獻，嫡子亞獻，或主婦。庶子弟終獻。或嫡孫。執祭人排列，皆從溫公 禮。韓魏公禮不同。揚。賀孫錄云：「未有主婦，則弟為亞獻，弟婦得為終獻。」 　　朔旦家廟用酒果，望旦用茶。重午、中元、九日之類，皆名俗節。大祭時，每位用四味， 請出木主。俗節小祭，只就家廟，止二味。朔旦俗節，酒止一上，斟一盃。揚。 　　問：「有田則祭，無田則薦，如何？」曰：「溫公祭禮甚大，今亦只是薦。然古人薦用首 月，祭用仲月，朝廷卻用首月。」揚。 　　諸家禮皆云，薦新用朔。朔、新如何得合？但有新即薦於廟。揚。 　　溫公書儀以香代爇蕭。楊子直不用，以為香只是佛家用之。義剛。 　　問：「酹酒是少傾？是盡傾？」曰：「降神是盡傾。然溫公儀降神一節，亦似僭禮。大夫 無灌獻，亦無爇蕭。灌獻爇蕭，乃天子諸侯禮。爇蕭欲以通陽氣，今太廟亦用之。或以為焚香 可當爇蕭。然焚香乃道家以此物氣味香而供養神明，非爇蕭之比也。」義剛。 　　飲福受酢，即尸酢主人之事。無尸者，則有陰厭、陽厭。旅酬從下面勸上，下至直罍洗者 ，皆得與獻酬之數。方子。 　　問：「生時男女異席，祭祀亦合異席。今夫婦同席，如何？」曰：「夫婦同牢而食。」 文蔚。 　　夫祭妻，亦當拜。義剛。 　　先生每祭不燒紙，亦不曾用帛。 　　先生家祭享不用紙錢。凡遇四仲時祭，隔日滌椅桌，嚴辦。次日侵晨，已行事畢。過。 　　問：「祭祀焚幣如何？」曰：「祀天神則焚幣，祀人鬼則瘞幣。人家祭祀之禮要焚幣，亦 無稽考處。若是以尋常焚真衣之類為是，便不當只焚真衣，著事事做去焚，但無意義。只是焚 黃，若本無官，方贈初品，及贈到改服色處，尋常人家做去焚，然亦無義耳。」腄C 　　或問：「祖宗非士人，而子孫欲變其家風以禮祭之，祖宗不曉，卻如何？」曰：「如何議 論得恁地差異！公曉得不曉得？」淳錄云：「公曉得，祖先便曉得。」義剛。 　　人家族眾不分合祭，或主祭者不可以祭及叔伯之類，則須令其嗣子別得祭之。今且說同居 ，同出於曾祖，便有從兄弟及再從兄弟了。祭時主於主祭者，其他或子不得祭其父母。若恁地 滾做一處祭，不得。要好，當主祭之嫡孫，當一日祭其曾祖及祖及父，餘子孫與祭。次日，卻 令次位子孫自祭其祖及父。又次日，卻令又次位子孫自祭其祖及父。此卻有古宗法意。古今祭 禮，這般處皆有之。某後來更討得幾家，要入未得。如今要知宗法祭祀之禮，須是在上之人先 就宗室及世族家行了，做箇樣子，方可使以下士大夫行之。賀孫。以下主祭。 　　某自十四歲而孤，十六而免喪。是時祭祀，只依家中舊禮，禮文雖未備，卻甚齊整。先妣 執祭事甚虔。及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備。是時因思古人有八十歲躬祭事拜跪 如禮者。常自期，以為年至此時，當亦能如此。在禮雖有「七十曰老，而傳」，則祭祀不預之 說，然亦自期儻年至此，必不敢不自親其事。然自去年來，拜跪已難，至冬間益艱辛。今年春 間僅能立得住，遂使人代拜，今立亦不得了。然七八十而不衰，非特古人，今人亦多有之，不 知某安得如此衰也！僩。 　　問「支子不祭」。曰：「不當祭。」問：「橫渠有季父之喪，三廢時祀，卻令竹監弟為之 。緣竹監在官，無持喪之專，如此則支子亦祭。」曰：「這便是橫渠有礙處，只得不祭。」因 說：「古人持喪，端的是持喪，如不食粥。」淳。 　　問士祭服。曰：「應舉者用襴衫轃Y，不應舉者用皂衫轃Y。」問：「皂衫帽子如何？」 曰：「亦可。然亦只當敘衫。中間朝廷一番行冠帶後，卻自朝官先廢了。崇觀間，莆人朱給事 子入京，父令過錢塘謁故人某大卿。初見以衫帽。及宴，亦衫帽，用大樂。酒一行，樂一作， 主人先釂，遂兩手捧盞側勸客。客亦釂，主人捧盞不移，義剛錄云：「依舊側盞不移。」至樂 罷而後下。及五盞歇坐，請解衫帶，著背子，不脫帽以終席。來歸語其父。父曰：『我所以令 汝謁見者，欲汝觀前輩禮儀也。』此亦可見前輩風俗。今士大夫殊無有衫帽者。嘗有某人作郡 ，作衫帽之禮，監司不喜，以他故按之。」淳。義剛同。士祭服。 　　叔器問：「士庶當祭幾代？」曰：「古時一代即有一廟，其禮甚多。今於禮制大段虧缺， 而士庶皆無廟。但溫公禮祭三代，伊川祭自高祖，始疑其過。要之，既無廟，又於禮煞缺，祭 四代亦無害。」義剛問：「東坡『小宗』之說如何？」曰：「便是祭四代，蓋自己成一代說起 。」仲蔚問：「『郵表畷』，不知為何神？」曰：「卻不曾子細考。東坡以為猶如戲。」又問 ：「中霤是何處？」曰：「上世人居土屋，中間開一天窗，此便是中霤。後人易為屋，不忘古 制，相承亦有中霤之名。今之中霤，但當於室中祭之。」張以道問：「蜡便是臘否？」曰：「 模樣臘自是臘，蜡自是蜡。」義剛曰：「臘之名，至秦方有。」義剛。以下論士祭世數。 　　問：「天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士二廟，官師一廟。若只是一廟，只祭得父母， 更不及祖矣，無乃不盡人情？」曰：「位卑則流澤淺，其理自然如此。」文蔚曰：「今雖士庶 人家亦祭三代，如此，卻是違禮。」曰：「雖祭三代，卻無廟，亦不可謂之僭。古之所謂廟者 ，其體面甚大，皆是門、堂、寢、室，勝如所居之宮，非如今人但以室為之。」文蔚。 　　問祭禮。曰：「古禮難行，且依溫公，擇其可行者行之。祭土地，只用韓公所編。祇一位 。祭祖，自高祖而下，如伊川所論。古者祇祭考妣，溫公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服，所 當祭，今見於遺書者甚詳。此古禮所無，創自伊川，所以使人盡孝敬追遠之義。」驤。 　　問：「遺書云：『尋常祭及高祖。』」曰：「天子則以周人言，上有太祖二祧。大夫則於 祫及其高祖。」可學。 　　堯卿問始祖之祭。曰：「古無此。伊川以義起。某當初也祭，後來覺得僭，遂不敢祭。古 者諸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。大夫有大功，則請於天子，得祭其高祖；然亦止得祭一 番，常時不敢祭。程先生亦云，人必祭高祖，只是有疏數耳。」又問：「今士庶亦有始基之祖 ，莫亦只祭得四代，但四代以上則可不祭否？」曰：「如今祭四代已為僭。古者官師亦只得祭 二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。」義剛。以下祭始祖、先祖。 　　余正父謂：「士大夫不得祭始祖，此天子諸侯之禮。若士大夫當祭，則自古無明文。」又 云：「大夫自無太祖。」先生因舉春秋如單氏尹氏，王朝之大夫，自上世至後世，皆不變其初 來姓號，則必有太祖。又如季氏之徒，世世不改其號，則亦必有太祖。余正父謂：「此春秋時 ，自是世卿不由天子，都沒理會。」先生云：「非獨是春秋時，如詩婸﹛y南仲太祖，太師皇 父』，南仲是文王時人，到宣王時為太祖。不知古者世祿不世官之說如何？又如周公之後，伯 禽已受封於魯，而周家世有周公，如春秋云：『宰周公。』這般所在，自曉未得。」賀孫。 　　問：「冬至祭始祖，是何祖？」曰：「或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類。或謂厥初生 民之祖，如盤古之類。」曰：「立春祭先祖，則何祖？」曰：「自始祖下之第二世，及己身以 上第六世之祖。」曰：「何以只設二位？」曰：「此只是以意享之而已。」淳。 　　李問至日始祖之祭初獻事。曰：「家中尋常只作一番安排。想古人也不恁地，卻有三奠酒 ；或有脯醢之屬，因三奠中進。」遂問：「 始祖是隨一姓有一始祖？或只是一始祖？」曰：「此事亦不可得而見。想開闢之時，只是生一 箇人出來。」淳略。 　　用之問：「先生祭禮，立春祭高祖而上，只設二位。若古人祫祭，須是逐位祭？」曰：「 某只是依伊川說。伊川禮更略。伊川所定，不是成書。溫公儀卻是做成了。」賀孫。 　　伊川時祭止於高祖，高祖而上，則於立春設二位統祭之，而不用主，此說是也。卻又云， 祖又豈可厭多？苟其可知者，無遠近多少，須當盡祭之。疑是初時未曾討論，故有此說。道夫 。 　　問：「祭先祖，用一分如何？」曰：「只是一氣。若影堂中各有牌子，則不可。」可學。 　　家廟之制，伊川只以元妃配享。蓋古者只是以媵妾繼室，故不容與嫡並配。後世繼室，乃 是以禮聘娶，自得為正。故唐會要中載顏魯公家祭，有並配之儀。必大。以下配祭。 　　古人無再娶之禮，娶時便有一副當人了，嫡庶之分定矣，故繼室於正室不可並配。今人雖 再娶，然皆以禮聘，皆正室也。祭於別室，恐未安。如伊川云，奉祀之人是再娶所生，則以所 生母配。如此，則是嫡母不得祭矣。此尤恐未安。大抵伊川考禮文，卻不似橫渠考得較仔細。 伯羽。砥同。 　　居父問祖妣配祭之禮。先生檢古今祭禮唐元和一段示之。賀孫。 　　妣者，媲也。祭所生母，只當稱母，則略有別。砥。祭生母。 　　無後之祭，伊川說在古今家祭禮中。閎祖。以下祭無後者。 　　問無後祔食之位。曰：「古人祭於東西廂。今人家無東西廂，某家只位於堂之兩邊。祭食 則一。但正位三獻畢，然後使人分獻一酌而已，如今學中從祀然。」義剛。 　　李守約問：「祭殤，幾代而止？」曰：「禮經無所見。只程氏遺書一段說此，亦是以義起 。」義剛。祭殤。 　　一之問：「長兄死，有義嫂無子，不持服，歸父母。未幾，亦死於父母家。嫂已去而無義 ，亦不祀其嫂之主。又有次兄年少未娶而死。欲以二兄之主同為一櫝，如何？」曰：「兄在日 不去嫂，兄死後，嫂雖歸父母家，又不嫁，未得為絕，不祀亦無謂。若然，是弟自去其嫂也！ 兄弟亦何必同櫝乎？」淳。以下雜論。 　　堯卿問：「荊婦有所生母在家間養，百歲後，只歸祔於外氏之塋，如何？」曰：「亦可。 」又問：「神主歸於婦家，則婦家凌替，欲祀於家之別室，如何？」曰：「不便。北人風俗如 此。上谷郡君謂伊川曰：『今日為我祀父母，明日不復祀矣。』是亦祀其外家也。然無禮經。 」義剛。 　　叔器問：「行正禮，則俗節之祭如何？」曰：「韓魏公處得好，謂之節祠，殺於正祭。某 家依而行之。但七月十五素饌用浮屠，某不用耳。向南軒廢俗節之祭，某問：『於端午能不食 粽乎？重陽能不飲茱萸酒乎？不祭而自享，於汝安乎？』」淳。義剛同。以下俗祭。 　　問：「行時祭，則俗節如何？」曰：「某家且兩存之。」童問：「莫簡於時祭否？」曰： 「是。要得不行，須是自家亦不飲酒，始得。」淳。 　　先生依婺源舊俗：歲暮二十六日，烹豕一祭家先，就中堂二鼓行禮。次日，召諸生餕。李 丈問曰：「夜來之祭，飲福受胙否？」曰：「亦不講此。」婺源俗：豕必方切大塊。首蹄肝肺 心腸肚尾腎等，每件逐位皆均有。亦炙肉，及以魚佐之。云，是日甚忌有器皿之設。淳。 　　先生以歲前二十六夜祭先。云：「是家間從來如此。這又不是新安舊俗。某嘗在新安見祭 享，又不同。只都安排了，大男小女都不敢近。夜亦不舉燭，只黑地，主祭一人自去燒香禱祝 了。祭饌不徹，閉戶以待來早，方徹。其祭不止一日，從二十六日連日只祭去。大綱如今俗所 謂『喚福』。」賀孫。 　　問：「先生除夜有祭否？」曰：「無祭。」「先生有五祀之祭否？」曰：「不祭。」因說 五祀皆設主而後迎尸，其詳見月令注，與宗廟一般。遂舉先生語解中「王孫賈」一段。先生曰 ：「當初因讀月令注，方知王孫賈所問奧、灶之說。」淳。 　　墓祭非古。雖周禮有「墓人為尸」之文，或是初間祭后土，亦未可知。但今風俗皆然，亦 無大害。國家不免亦十月上陵。淳。以下墓祭。 　　問：「墓祭有儀否？」曰：「也無儀，大概略如家祭。唐人亦不見有祭，但是拜掃而已。 」林擇之云：「唐有墓祭，通典載得在。」曰：「卻不曾考。」或問：「墓祭，祭后土否？」 曰：「就墓外設位而祭。」義剛。淳少異。 　　問后土氏之祭。曰：「極而言之，亦似僭。然此即古人中霤之祭，而今之所謂『土地』者 。郊特牲：『取財於地，取法於天，是以尊天而親地，教民美報焉。故家主中霤，而國主社。 』觀此，則天不可祭，而土神在民亦可祭。蓋自上古陶為土室，其當中處上為一竅以通明，名 之曰『中霤』。及中古有宮室，亦以室之中央為中霤，存古之舊，示不忘本。雖曰土神，而只 以小者言之，非如天子所謂祭皇天后土之大者也。」義剛同。 　　古無忌祭，近日諸先生方考及此。賀孫。以下忌祭。 　　問：「忌日當哭否？」曰：「若是哀來時，自當哭。」又問衣服之制。曰：「某自有弔服 ，絹衫絹巾，忌日則服之。」廣。 　　忌日須用墨衣墨冠。橫渠卻視祖先遠近為等差，墨布冠，墨布繒衣。銖。 　　先生母夫人忌日，著縿墨布衫，其巾亦然。友仁問：「今日服色何謂？」曰：「公豈不聞 『君子有終身之喪』？」友仁。 　　忌日祭，只祭一位。燾。 　　過每論士大夫家忌日用浮屠誦經追薦，鄙俚可怪。既無此理，是使其先不血食也！乙卯年 ，見先生家凡值遠諱，早起出主於中堂，行三獻之禮。一家固自蔬食，其祭祀食物，則以待賓 客。考妣諱日祭罷，裹生絹幓巾終日。一日晚到閣下，尚裹白巾未除。因答問者云：「 聞內弟程允夫之訃。」過。 　　先生為無後叔祖忌祭，未祭之前不見客。賀孫。 　　「同人在旅中，遇有私忌，於所舍設桌炷香，可否？」曰：「這般微細處，古人也不曾說 。若是無大礙於義理，行之亦無害。」燾。元德同。 朱子語類 朱子語類卷第九十一 　　禮八 　　　雜儀 　　自三代後，車服冠冕之制，前漢皆不說，只後漢志內略載，又多不可曉。以下服。 　　古者有祭服，有朝服。祭服所謂鷩冕之類，朝服所謂皮弁、玄端之類。天子諸侯各有等差 。自漢以來，祭亦用冕服，朝服則所謂進賢冠、絳紗袍。隋煬帝時始令百官戎服，唐人謂之「 便服」，又謂之「 從省服」，乃今之公服也。祖宗以來，亦有冕服、車騎、黃綠作旗之類，而不常用，惟大典禮 則用之。然將用之時，必先出許多物色於庭。所持之人，又須有賞賜。黃錄云：「所付之人， 又須有以易也。」於是將用之前，有司必先入文字，取指揮，例降旨權免。夔孫。義剛同。 　　今朝廷服色三等，乃古間服，此起於隋煬帝時。然當時亦只是做戎服。當時以巡幸煩數， 欲就簡便，故三品以上服紫，五品服緋，六品以下服綠。他當時又自有朝服。今亦自有朝服， 大祭祀時用之，然不常以朝。到臨祭時取用，卻一齊都破損了。要整理，又須大費一巡，只得 恁地包在那堙C賀孫。 　　今之朝服乃戎服，蓋自隋煬帝數遊幸，令百官以戎服從，二品紫，五品朱，六品青，皂靴 乃上馬鞋也。後世循襲，遂為朝服。然自唐人朝服，猶著禮服，轃Y圓頂軟腳，今之吏人所冠 者是也。桶頂帽子乃隱士之冠。宣和末，京師士人行道間，猶著衫帽。至渡江戎馬中，乃變為 白敘衫。紹興二十年間，士人猶是白敘衫，至後來軍興又變為紫衫，皆戎服也。義剛。 　　唐人法服猶施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用，不復施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不 安於首。古者佩玉，右徵角，左宮羽，今必不然。方子。 　　祖宗時有大朝會，如元正、冬至有之。天子被法服，群臣皆有其服。籍溪在某州為解頭， 亦嘗預元正朝班。又，舊制：在京升朝官以上，每日赴班；如上不御殿，宰相押班。所以韓魏 公不押班，為臺諫所論。籍溪云，士服著白羅衫，青緣，有裙有佩。紹興間，韓勉之知某州， 於信州會樣來製士服，正如此。某後來看祖宗實錄，乃是教大晟樂時士人所服，方知出處。今 朝廷所頒緋衫，乃有司之服也。人傑。廣錄略。 　　「政和間，嘗令天下州學生習大晟樂者皆著衣裳，如古之制，及漆紗帽，但無頂爾。及諸 州得解舉首貢至京師，皆若此赴元日朝」。或曰：「蒼梧雜志載『背子』，近年方有，舊時無 之。只汗衫襖子上便著公服。女人無背，只是大衣。命婦只有橫帔、直帔之異爾。背子乃婢妾 之服，以其在背後，故謂之『背子』。」先生曰：「見說國初之時，至尊常時禁中，常只裹帽 著背子，不知是如何。又見前輩說，前輩子弟，平時家居，皆裹帽著背，不裹帽便為非禮。出 門皆須且冠帶。今皆失了。從來人主常朝，君臣皆公服。孝宗簡便，平時著背；常朝引見臣下 ，只是敘衫。今遂以為常。如講筵早朝是公服，晚朝亦是敘衫。」 　　問：「今冠帶起於何時？」曰：「看角抵圖所畫觀戲者盡是冠帶。立底、屋上坐底皆戴帽 繫帶，樹上坐底也如此。那時猶只是軟帽，搭在頭上；帶只是一條小皮穿幾箇孔，用那跨子縛 住。至賤之人皆用之。今來帽子做得恁高，硬帶做得恁地重大，既不便於從事，又且是費錢。 皂衫更費重。某從向時見此三物，疑其必廢。如今果是人罕用。也是貧士如何要辦得！自家竭 力辦得，著去那家，那家自無了，教他出來相接也不得。所以其弊必廢。大凡事不商量，後都 是如此。」問：「古人制深衣，正以為士之貴服，且謂『完且弗費』，極是好，上至天子亦服 之。不知士可以常服否？」曰：「『可以擯相，可以治軍旅』，如此貴重，怨不可常服。」 曰：「『朝玄端，夕深衣』，已是從簡便了。且如深衣有大帶了，又有組以束之，今人已不用 組了。凡是物事，纔是有兩件，定是廢了一件。」又云：「薄太后以帽絮提文帝，則帽已自此 時有了。從來也多喚做巾子、轃Y。」或云：「唐莊宗取伶官者用之，但未有腳。」或云：「 太祖廟方用。」想此時方制得如此長腳。賀孫。 　　符舜功曰：「去年初得官，欲冠帶參先生，中以顯道言而止。今思之，亦是失禮。」先生 曰：「畢竟是君命。」良久，笑曰：「顯道是出世間法。某初聞劉諫議初仕時，冠帶乘敘轎還 人事，往往前輩皆如此。今人都不理會其間有如此者，遂哂之。要之，冠帶為禮。某在同安作 簿時，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某時坐轎有礙，後於轎頂上添了一圈竹。」義剛。 　　上領服非古服。看古賢如孔門弟子衣服，如今道服，卻有此意。古畫亦未有上領者。惟是 唐時人便服此，蓋自唐初已雜五胡之服矣。賀孫。 　　因言服制之變：「前輩無著背子者，雖婦人亦無之。士大夫常居，常服紗帽、皂衫、革帶 ，無此則不敢出。背子起殊未久。」或問：「婦人不著背子，則何服？」曰：「大衣。」問： 「大衣，非命婦亦可服否？」曰：「可。」僩因舉胡德輝雜志云：「背子本婢妾之服。以其行 直主母之背，故名「背子」。後來習俗相承，遂為男女辨貴賤之服。」曰：「然。然嘗見前輩 雜說中載，上御便殿，著紗帽、背子，則國初已有背子矣。皆不可曉。」又曰：「後世禮服固 未能猝復先王之舊，且得華夷稍有辨別，猶得。今世之服，大抵皆胡服，如上領衫靴鞋之類， 先王冠服掃地盡矣！中國衣冠之亂，自晉五胡，後來遂相承襲。唐接隋，隋接周，周接元魏 ，大抵皆胡服。」問：「今公服起於何時？」曰：「隋煬帝游幸，令群臣皆以戎服從，三品以 上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠。只從此起，遂為不易之制。」又問：「公服何故如許 闊？」曰：「亦是積漸而然，初不知所起。嘗見唐人畫十八學士，裹轃Y，公服極窄；畫裴晉 公諸人，則稍闊；及畫晚唐王鐸輩，則又闊。相承至今，又益闊也。嘗見前輩說，紹興初，某 人欲製公服，呼針匠計料，匠云少三尺許。某人遂寄往都下製造，及得之，以示針匠。匠曰： 『此不中格式，某不敢為也。』某人問其故。曰：『但看袖必短，據格式袖合與下襜齊至地， 不然則不可以入閤門。』彼時猶守得這意思，今亦不復存矣。唐人有官者，公服、轃Y不離身 ，以此為常服。又別有朝服，如進賢冠、中單服之類。其下又有省服，服為常服；今之公服， 即唐之省服服也。」又問轃Y所起。曰：「亦不知所起。但諸家小說中，時班駮見一二。如王 彥輔麈史猶略言之。某少時尚見唐時小說極多，今皆不復存矣。唐人轃Y，初止以紗為之，後 以其軟，遂斫木作一山子在前襯起，名曰『軍容頭』。其說以為起於魚朝恩，一時人爭傚。士 大夫欲為轃Y，則曰：『為我斫一軍容頭來。』及朝恩被誅，人以為語讖。其先轃Y四角有腳 ，兩腳繫向前，兩腳繫向後；後來遂橫兩腳，以鐵線張之。然惟人主得裹此。世所畫唐明皇已 裹兩腳者，但比今甚短。後來藩鎮遂亦僭用，想得士大夫因此亦皆用之。但不知幾時展得如此 長？嘗見禪家語錄載唐莊宗問一僧云：『朕收中原得一寶，未有人酬賈。』僧曰：『略借陛下 寶看。』莊宗以手展轃Y兩腳示之。如此，則五代時，猶是惟人君得裹兩腳者，然皆莫可考也 。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤織者，而以紗冒之。近時方易以漆紗。嘗見南劍沙溪一 士夫家，尚收得上世所藏轃Y，猶是藤織坯子。唐製又有兩腳上下者，亦莫可曉。」僩。 　　而今衣服未得復古，且要辨得華夷。今上領衫與靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周， 周因元魏。隋煬帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠， 皆戎服也。至唐有三等服：有朝服，又有公服，治事時著，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有 常時服，便是今時公服，則無時不服。唐初年服袖甚窄，全是胡服；中年漸寬，末年又寬，但 看人家畫古賢可見。唐初頭上裹四腳軟巾，至魚朝恩以桐木為冠，如山形，安於髻上，方裹巾 ，後人漸學他。至本朝漸變為轃Y，方用漆紗做。本來唐時四腳軟巾，只人主後面二帶用物事 穿得橫，臣下不敢用。後藩鎮之徒僭竊用，今則朝廷一例如此。學蒙。與上條聞同。 　　「爵弁赤少黑多，如今深紫色。镼H皮為之，如今水檐相似。蓋古人未有衣服時，且取鳥 獸之皮來遮前面後面，後世聖人制服不去此者，示不忘古也。今則又以帛為之耳。銴介’鹿V ，兩頭有肩，肩以革帶穿之，革帶今有胯子。古人卻是環子釘於革帶，其勢垂下，如今人釘鉸 串子樣。鐫鐩之類，結放上面。今之胯子，便是倣他形像。古人帶甚輕，卻帶得許多物。今人 帶枉做得恁地重，如轃Y、靴之類亦然。轃Y本是偃腳垂下，要束得緊，今卻做長帶。」問： 「橫渠說唐莊宗因取伶官轃Y帶之，後遂成例。」曰：「不是恁地。莊宗在位，亦未能便變化 風俗。兼是伶人所帶，士大夫亦未必肯帶之。見畫本，唐明皇已帶長腳轃Y。或云藩鎮僭禮 為之，後遂皆為此樣。或云乃是唐宦官要得常似新轃Y，故以鐵線插帶中，又恐壞，其中以桐 木為一轃Y骨子，常令轃Y高起如新，謂之『軍容頭』。後來士大夫學之，令匠人『為我斫箇 軍容頭來』。蓋以木為之，故謂之斫。及唐末宦者之禍，人皆以此語為讖。王彥輔麈史說如此 ，說得有來歷，恐是如此。後人覺得不安，到本朝太宗時，又以藤做骨子，以紗糊於上。後又 覺見不安，到仁宗時，方以漆紗為之。嘗見南劍沙縣人家尚有藤骨子，可見此事未久。蓋此非 一朝一夕之故，其變必有漸。」夔孫。 　　摯是初見君時，用以獻君。二生一死，皆是抱羔、鴈、雉真物以獻。如今笏，卻是古人記 事手板，王述倒執手板。插之帶間。今人笏，卻是用行禮記事，但其私記也。今之公服，皆古 之戎服。古公服是法服，朱衣皂緣冠。則三公用貂蟬，御史用獬。在衣之上則係帶，帶劍之類 六七件。隋煬帝南遊，命群臣以戎服從，大臣紫，中緋，小綠。今之成群成隊試進士詩賦，亦 煬帝法也。金銀魚，乃古人以合符。臣之得魚符者，用袋之腰間。今無合符事，卻尚用魚， 又不用袋魚。魚袋事出唐書輿服志，高武中睿時。揚。 　　今衣服無章，上下混淆。某嘗謂縱未能大定經制，且隨時略加整頓，猶愈於不為。如小衫 令各從公衫之色，服紫者小衫亦紫，服緋綠者小衫亦緋綠，服白則小衫亦白，胥吏則皆烏衣。 餘皆倣此，庶有辨別也。閎祖。 　　古人戴冠，郭林宗時戴巾，溫公幅巾，是其類也。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠 為禮，不戴巾。婦人環髻，今之特髻是其意也，不戴冠。揚。 　　今官員執笏，最無道理。笏者，只是君前記事，恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒。或在 君前不可以手指人物，須用笏指之。此笏常插在腰間，不執在手中。夫子「攝齊升堂」，何曾 手中有笏？攝齊者，畏謹，恐上階時踏著裳，有顛仆之患。執圭者，圭自是贄見之物，只是捧 至君前，不是如執笏。所以執圭時便「足縮縮，如有循」。緣手中有圭，不得攝齊，亦防顛仆 。明作。 　　古人言人跪坐。「雖有拱璧而先乘馬，不如坐進此道」，謂跪而獻之也。如文帝不覺膝之 前，蓋亦是跪坐。跪坐，故兩手下為拜。「 拜」字從兩手下。古者初冠，母子相拜；婦初見舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也。方子。 以下拜。 　　古人坐於地，未必是盤足，必是跪。以其慣了，故腳不痛，所以拜時易也。古人之拜，正 如今道士拜，二膝齊下。唐人先下一膝，謂之「雅拜」，似有罪，是不恭也。今人不然。明作 。 　　安卿問：「古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略為之俛首，便是拜否？」曰：「太甲 『拜手稽首』，成王『拜手稽首』，疏言稽留之意，是首至地之久也，蓋其尊師傅如此。後來 晉元帝亦拜王導，至其家，亦拜其妻。如法帖中，元帝與王導帖皆稱『頓首』，不知如何。」 義剛。 　　問：「虞禮，子為尸，父拜之。」曰：「古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子卻答拜， 而今這處都行不得。看來古人上下之際雖是嚴，而情意甚相通，如『禹拜昌言』『王拜手稽首 』之類。到漢以來，皇帝見丞相，在坐為起，在輿為下。贊者曰：『皇帝為丞相起！』尚有這 意思。到六朝以來，君臣逐日相與說話。如宋文帝明日欲殺某人，晚間更與他說話，不能得他 去。其間有入朝去從人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐說話底意思。而今宰相終年立地 ，不曾得一日坐，人主或終日不曾得見面。壽皇求治之初，中間學士固是直宿，又分講官亦直 宿，又令從官亦得入賜坐，從容講論。而今未論朝廷，如古人州郡之間，亦自如此。如羅池 碑云，柳子厚與牙將歐陽翼共飲。法帖中有顏真卿與蔡明遠帖，都書名。牙將即是客將，蔡明 遠亦是衙前、他卻與之情意如此。而今州郡與小官也不如此了。」夔孫。 　　問：「看禮中說婦人吉拜，雖君賜肅拜，此則古人女子拜亦伏地也。」曰：「古有女子伏 拜者。乃太祖問范質之姪杲：『古者女子拜如何？』他遂舉古樂府云『長跪問故夫』，以為古 婦女皆伏拜，自則天欲為自尊之計，始不用伏拜。今看來此說不然。樂府只說『長跪問故夫』 ，不曾說伏拜。古人坐也是跪，一處云：『直身長跪。』若拜時，亦只低手祗揖，便是肅拜。 故禮肅拜注云：『肅，俯手也。』蓋婦人首飾盛多，如『副笄六珈』之類，自難以俯伏地上。 古人所以有父母拜其子，舅姑答婦拜者，蓋古坐時只跪坐在地，拜時亦容易；又不曾相對，拜 各有向，當答拜亦然。大祝九拜：稽首拜，頭至地；頓首拜，頭叩地；空首拜，頭至手，所 謂『拜手』也；振動，戰栗變動之拜；吉拜，拜而後稽顙；凶拜，稽顙而後拜也；奇拜一拜； 褒拜再拜，『褒』，讀為『報』；肅拜，『但俯下手，今時抬』，傳云『介者不拜』，『敢肅 使者』，是也。」賀孫。 　　問：「古者婦人以肅拜為正，何謂『肅拜』？」曰：「兩膝齊跪，手至地，而頭不下，為 肅拜。拜手亦然。為喪主，則頭亦至地，不肅拜。南北朝有樂府詩說婦人云：『伸腰再拜跪， 問客今安否。』伸腰，亦是頭不下也。周宣帝令命婦朝見皆跪伏朝見，如男子之儀。但不知婦 人膝不跪地而變為今之拜者，起於何時。此等小小禮文，皆無所稽考。程泰之以為始於武后， 亦非也。古者男子拜，亦兩膝齊屈，如今之道士拜。杜子春注周禮奇拜，以為先屈一膝，如今 之雅拜。漢人雅拜，即今之拜是也。」淳。 　　婦人有肅拜、拜手、稽顙。肅拜者，兩膝跪地，歛手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地也 ；稽顙，頭至地也。為夫與長子喪，亦如之。燾。 　　拜親時須合坐受，叔伯母亦合坐受，兄只立受。嫂叔同一家，不可不拜，亦須對拜。夫婦 對拜。揚。 　　團拜須打圈拜。若分行相對，則有拜不著處。廣。 　　今人契拜父母兄弟，極害義理。揚。 　　古人跪坐，立乘。方子。以下坐。 　　問：「盤坐，於理有害否？」曰：「古人席地亦只是盤坐，又有跪坐者。宇錄云：「古人 亦只跪坐，未有盤坐。」君前臣跪，父前子跪，兩膝頭屈前著地，觀畫圖可見。古人密處未見 得，其疏即是如此。宇錄云：「古人樽節處，自如此密。」管寧坐一木榻，積五十年未嘗箕股 ，其榻上當膝處皆穿。今人有椅子，若對賓客時，合當垂足坐；若獨居時，垂足坐難久，盤坐 亦何害？」淳。寓錄少異。 　　族長至己之家，必以族長坐主位，無親疏皆然。北人以姑夫之類，外姓之人亦坐主位，無 此義。揚。 　　燕居父子同坐亦得，惟對客不得。揚。 　　古人屋黃作「室」。無廊廡。三公露立於槐下，九卿露立於棘下。當其朝會，有雨則止。 曾子問：「諸侯見天子，入門而雨霑服失容，則廢。」淳。義剛錄略。以下朝廷之儀。 　　因論朝禮，云：「如周禮所說古之朝禮，君臣皆立。至漢時所謂『皇帝見丞相起』，尚有 此禮，不知後來如何廢了。然所謂『朝不坐』，又也有坐底。」燾。 　　三代之君見大臣多立，乘車亦立。漢初猶立見大臣，如贊者云：「天子為丞相起！」後世 君太尊，臣太卑。德明。 　　古者天子見群臣有禮：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然後泛揖百官，所謂「天揖 同姓」之類，有許多等級。義剛。 　　因問：「欲使士人為宰相吏，升降揖遜不佳否？」曰：「古人皆有此禮，本朝廢之。」又 問：「古人何故受拜？」曰：「不然。孔子須拜衛靈公魯哀公。舊制，宰相在堂上，御史中丞 為班首，與對拜於階下。又聖節日，百官盡揖宰相於何處。」揚。 　　「古時隔品則拜，謂如八品見六品，六品見四品，則拜。宰相禮絕百僚，則皆拜之。若存 得此等舊禮，亦好，卻有等殺。今著公令：從事郎以下，庭參不拜，則以上者不庭參可知。豈 有京朝官復降階之禮！今朝士見宰相，只是客禮；見監司、郡守，如何卻降階？」問：「若客 司揖請降階，則如何？」曰：「平立不降可也。同官雖皆降階，吾獨不降，可也。」是時將赴 莆田，問此。先生又云：「古者庭參官令錄以下，往往皆拜，惟職官不拜，所以著令如此。」 德明。 　　子晦將赴莆陽，請於先生：「今屬邑見郡守，不問官序，例階墀，如何？」曰：「若欲自 行其志，勿從俗可也。」因云：「今多相尚如此。以此去事人，固是無見識。且是為官長者安 受而不疑，更是怪。」坐客云：「趙丞相帥某處，經過某處，而屬邑宰及同僚皆於船頭迎望拜 接，後卻指揮不要此般禮數。這般所在，須先戒飭客將。」或云：「今人見宰相，欲有所言， 未及出口，已為客將按住云：『相公尊重！』至有要取覆，而客將抗聲云『不得取覆』者。」 先生曰：「 若是有此等，無奈何，須叱之，可也。」賀孫。 　　開元禮有刺史弔吏民之禮，略如古者國君弔臣禮。本朝刪去此條。方子。 　　問：「左右必竟孰為尊？」曰：「漢初右丞相居左丞相之上，史中有言曰『朝廷無出其右 者』，則是右為尊也。到後來又卻以左為尊。而老子有曰：『上將軍處右，而偏將軍處左。』 喪事尚左、兵凶器也，故以喪禮處之。如此，則吉事尚右矣。漢初豈習於戰國與暴秦之所為乎 ！」廣。以下雜論。 　　古父子異宮。宮如今人四合屋，雖各一處，然四面共牆圍。揚。 　　古謂之「宮」，只是牆。蓋古人無今廊屋。燾。 　　因論戟：「古人戰爭出入部從用之，今只置之於門。唐時私家得用戟，如官幾品得幾戟。 」燾。 　　今之表啟是下諛其上，今之制誥是君諛其臣。道夫。 　　今之書簡使上覆，以為重於啟也。然用「啟」字則有義理，用「 覆」字卻無義理。啟，乃開啟之「啟」。「覆」為審覆之「覆」，如「三覆奏」，謂已有指揮 ，更為再三審覆之也。廣。 　　問：「今人書簡未嘗拜而言拜，未嘗瞻仰而言瞻仰，如何？」曰：「『瞻仰』字去之無害 。但『拜』字承用之久，若遽除去，恐不免譏罵。前輩只云『某啟』，啟是開白之義。法帖中 有『頓首』，韓文中有『再拜』，其來已久。」問：「啟，又訓跪。如秦王問范睢，有『跽而 請之』。」曰：「古人席地而坐，有問於人，則略起身時，其膝至地，或謂之跪。若婦人之拜 ，在古亦跪。古樂府云『伸腰拜手跪』，則婦人當跪而拜，但首不至地耳。不知婦人之不跪， 起於何代。或謂唐武后時方如此，亦未可知。周天元令命婦為男子之拜以稱賀。及天元薨，遂 改其制。想史官書之，以表其異。則古者婦人之拜，其首不至地，可知也。然則婦人之拜， 當以深拜，頗合於古。」人傑。 　　有士大夫來謁，各以坐次推遜不已。先生曰：「吾人年至五十後，莫論官、休。」自修。 　　大抵前輩禮數極周詳鄭重，不若今人之苟簡。以今人律之先王之禮，則今人為山鹿野麋矣 ！然某尚及見前輩禮數之周，今又益薄矣。僩。 朱子語類卷第九十二 　　樂古今 　　問：「古尺何所考？」曰：「羊頭山黍今不可得，只依溫公樣，他考必仔細。然尺亦多樣 ，隋書載十六等尺，說甚詳。王莽貨泉錢，古尺徑一寸。」因出二尺，曰：「短者周尺，長者 景表尺。」義剛。 　　十二律皆在，只起黃鍾之宮不得。所以起不得者，尺不定也。升卿。 　　「律管只吹得中聲為定。季通嘗截小竹吹之，可驗。若謂用周尺，或羊頭山黍，雖應準則 ，不得中聲，終不是。大抵聲太高則焦殺，低則盎緩。」「牛鳴盎中」，謂此。又云：「此不 可容易杜撰。劉歆為王莽造樂，樂成而莽死；後荀勗造於晉武帝時，即有五胡之亂；和峴造於 周世宗時，世宗亦死。惟本朝太祖神聖特異，初不曾理會樂，但聽樂聲，嫌其太高，令降一分 ，其聲遂和。唐太宗所定樂及本朝樂，皆平和，所以世祚久長。」笑云：「如此議論，又卻似 在樂不在德也。」德明。 　　因論樂律，云：「尺以三分為增減，蓋上生下生，三分損一益一。故須一寸作九分，一分 分九釐，一釐分九絲，方如破竹，都通得去。人傑錄云：「律管只以九寸為準，則上生下生， 三分益一損一，如破竹矣。」其制作，通典亦略備，史記律書、漢律歷志所載亦詳。范蜀公與 溫公都枉了相爭，只通典亦未嘗看。蜀公之言既疏，溫公又在下。」腄C 　　無聲，做管不成。德明。 　　司馬遷說律，只是推一箇通了，十二箇皆通。 　　十二律自黃鍾而生。黃鍾是最濁之聲，其餘漸漸清。若定得黃鍾是，便入得樂。都是這 纔差了些子，其他都差。只是寸難定，所以易差。道夫。 　　樂聲，黃鍾九寸最濁，應鍾最清，清聲則四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四，至 六十四，則不齊而不容分矣。人傑。 　　音律如尖塔樣，闊者濁聲，尖者清聲。宮以下則太濁，羽以上則太輕，皆不可為樂，惟五 聲者中聲也。人傑。 　　樂律：自黃鍾至中呂皆屬陽，自蕤賓至應鍾皆屬陰，此是一箇大陰陽。黃鍾為陽，大呂為 陰，太簇為陽，夾鍾為陰，每一陽間一陰，又是一箇小陰陽。閎祖。 　　自黃鍾至中呂皆下生，自蕤賓至應鍾皆上生。以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四 。閎祖。 　　禮記注疏說「五聲六律十二管還相為宮」處，分明。人傑。 　　旋宮：且如大呂為宮，則大呂用黃鍾八十一之數，而三分損一，下生夷則；夷則又用林鍾 五十四之數，而三分益一，上生夾鍾。其餘皆然。閎祖。 　　問：「先生所論樂，今考之，若以黃鍾為宮，便是太簇為商，姑洗為角，蕤賓為變徵，林 鍾為徵，南呂為羽，應鍾為變宮。若以大呂為宮，便是夾鍾為商，中呂為角，林鍾為變徵，夷 則為徵，無射為羽，黃鍾為變宮。其餘則旋相為宮，周而復始。若言相生之法，則以律生呂， 便是下生；以呂生律，則為上生。自黃鍾下生林鍾，林鍾上生太簇；太簇下生南呂，南呂上生 姑洗；姑洗下生應鍾，應鍾上生蕤賓。蕤賓本當下生，今卻復上生大；呂大呂下生夷則，夷則 上生夾鍾；夾鍾下生無射，無射上生中呂。相生之道，至是窮矣，遂復變而上生黃鍾之宮。再 生之黃鍾不及九寸，只是八寸有餘。然黃鍾君象也，非諸宮之所能役，故虛其正而不復用，所 用只再生之變者。就再生之變又缺其半，所謂缺其半者，蓋若大呂為宮，黃鍾為變宮時，黃鍾 管最長，所以只得用其半聲。而餘宮亦皆倣此。」曰：「然。」又曰：「 宮、商、角、徵、羽與變徵，皆是數之相生，自然如此，非人力所加損，此其所以為妙。」問 ：「既有宮、商、角、徵、羽，又有變宮、變徵，何也？」曰：「二者是樂之和，去聲。相連 接處。」道夫。 　　「『旋相為宮』，若到應鍾為宮，則下四聲都當低去，所以有半聲，亦謂之『子聲』，近 時所謂清聲是也。大率樂家最忌臣民陵君，故商聲不得過宮聲。然近時卻有四清聲，方響十六 箇，十二箇是律呂，四片是四清聲。古來十二律卻都有半聲。所謂『半聲』者，如蕤賓之管當 用六寸，卻只用三寸。雖用三寸，聲卻只是大呂，但愈重濁耳。」又問聲氣之元。曰：「律歷 家最重這元聲，元聲一定，向下都定；元聲差，向下都差。」植。饒本云：「因論樂，云：『 黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂 中最忌臣陵君，故有四清聲。如今方響有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲，清聲是減一 律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為之商，則是商聲高似宮聲，為臣陵君，不可 用，遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之，雖然減半，只是出律，故亦自能相應也。此是通典載此 一項。』又云：『樂聲不可太高，又不可太低。樂中上聲，便是鄭衛。所以太祖英明不可及， 當王朴造樂，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。徽宗朝作大晟樂，其聲一聲低似一聲， 故其音緩。』又云：『賢君大概屬意於雅樂，所以仁宗晚年極力要理會雅樂，終未理會得。』 」 　　律遞相為宮，到末後宮聲極清，則臣民之聲反重，故作折半之聲；然止於四者，以為臣民 不可大於君也。事物大於君不妨。五聲分為十二律，添三分，減三分，至十二而止。後世又增 其四，取四清聲。璘。 　　宮與羽，角與徵，相去獨遠。故於其間製變宮、變徵二聲。廣。 　　問：「周禮大司樂說宮、角、徵、羽，與七聲不合，如何？」曰：「此是降神之樂，如黃 鍾為宮，大呂為角，太簇為徵，應鍾為羽，自是四樂各舉其一者而言之。以大呂為角，則南呂 為宮；太簇為徵，則林鍾為宮；應鍾為羽，則太簇為宮。以七聲推之合如此，注家之說非也。 」人傑。 　　律呂有十二，用時只使七箇。自黃鍾下生至七，若更插一聲，便拗了。淳。 　　七聲之說，國語言之。人傑。 　　「律十有二，作樂只用七聲。惟宮聲筵席不可用，用則賓主失歡。」力行云：「今人揲卦 得乾卦者，多不為吉。故左傳言『隨元、亨、利、貞』，有是四德，乃可以出。」曰：「然。 」力行。 　　問：「國語云：『律者立均出度。』韋昭注云：『均謂均鍾，木長七尺，係之以弦。』不 知其制如何？」曰：「韋昭是箇不分曉底人。國語本自不分曉，更著他不曉事，愈見鶻突。均 ，只是七均。如以黃鍾為宮，便用林鍾為徵，太簇為商，南呂為羽，姑洗為角，應鍾為變宮， 蕤賓為變徵。這七律自成一均，其聲自相諧應。古人要合聲，先須吹律，使眾聲皆合律，方可 用。後來人想不解去逐律吹得。京房始有律準，乃是先做下一箇母子，調得正了，後來只依此 為準。國語謂之『均』，梁武帝謂之『通』。其制十三弦，一弦是全律底黃鍾，只是散聲。又 自黃鍾起至應鍾有十二弦，要取甚聲，用柱子來逐弦分寸上柱取定聲。立均之意，本只是如 此。古來解書，最有一箇韋昭無理會。且如下文『六者中之色』，『六』字本只是『黃』字闕 卻上面一截，他便就這『六』字上解，謂六聲天地之中。六者，天地之中，自是數，干色甚事 ！」文蔚。 　　水、火、木、金、土是五行之序。至五聲，宮卻屬土，至羽屬水。宮聲最濁，羽聲最清。 一聲應七律，共八十四調。除二律是變宮，止六十調。人傑。 　　樂聲是土、金、木、火、水，洪範是水、火、木、金、土。人傑。 　　樂之六十聲，便如六十甲子。以五聲合十二律而成六十聲，以十干合十二支而成六十甲子 。若不相屬，而實相為用。遺書云「三命是律，五星是歷」，即此說也。只曉不得甲子、乙丑 皆屬木，而納音卻屬金。前輩多論此，皆無定說。僩。 　　絲宮而竹羽。人傑。 　　絲尚宮，竹尚羽。竹聲大，故以羽聲濟之；絲聲細，故以宮聲濟之。廣。 　　周禮以十二律為之度數，如黃鍾九寸，林鍾六寸之類；以十二聲為之劑量斟酌，磨削剛柔 清濁。音聲有輕重高低，故復以十二聲劑量。蓋磬材有厚薄，令合節奏。如磬氏「已上則磨其 旁，已下則磨其端」之類。 　　先生偶言及律呂，謂：「管有長短，則聲有清濁。黃鍾最長，則聲最濁；應鍾最短，則聲 最清。」時舉云：「黃鍾本為宮，然周禮祭天神人鬼地f之時，則其樂或以黃鍾為宮，或以林 鍾為宮，未知如何。」曰：「此不可曉。先儒謂商是殺聲，鬼神所畏，故不用，而只用四聲迭 相為宮。未知其五聲不備，又何以為樂？大抵古樂多淡，十二律之外，又有黃鍾、大呂、太簇 、夾鍾四清聲，雜於正聲之間，樂都可聽。今古樂不可見矣。長沙南嶽廟每祭必用樂，其節奏 甚善，祭者久立不勝其勞。據圖經云，是古樂。然其樂器又亦用伏鼓之類，如此，則亦非古矣 。」時舉因云：「『金聲玉振』是樂之始終。不知只是首尾用之，還中間亦用耶？」曰：「 樂有特鍾、特磬，有編鐘、編磬。編鐘、編磬是中間奏者，特鐘、特磬是首尾用者。」時舉云 ：「所謂『玉振』者，只是石耶？還真用玉？」曰：「只是石耳。但大樂亦有玉磬，所謂『天 球』者是也。」 　　問：「周禮祭不用商音，或以為是武王用厭勝之術。竊疑聖人恐無此意。」曰：「這箇也 難曉。須是問樂家，如何不用商。嘗見樂家言，是有殺伐之意，故祭不用。然也恐是無商調， 不是無商音。他那奏起來，五音依舊皆在。」又問：「向見一樂書，溫公言本朝無徵音。竊謂 五音如四時代謝，不可缺一。若無徵音，則本朝之樂，大段不成說話。」曰：「不特本朝，從 來無那徵；不特徵無，角亦無之。然只是太常樂無，那宴樂依舊有。這箇也只是無徵調、角調 ，不是無徵音、角音。如今人曲子所謂『黃鍾宮，大呂羽』，這便是調。謂如頭一聲是宮聲， 尾後一聲亦是宮聲，這便是宮調。若是其中按拍處，那五音依舊都用，不只是全用宮。如說 無徵，便只是頭聲與尾聲不是徵。這卻不知是如何，其中有箇甚麼欠缺處，所以做那徵不成。 徽宗嘗令人硬去做，然後來做得成，卻只是頭一聲是徵，尾後一聲依舊不是，依舊走了，不知 是如何。平日也不曾去理會，這須是樂家辨得聲音底，方理會得。但是這箇別是一項，未消得 理會。」義剛。 　　古者太子生，則太師吹管以度其聲，看合甚律。及長，其聲音高下皆要中律。 　　南北之亂，中華雅樂中絕。隋文帝時，鄭譯得之於蘇祗婆。蘇祗婆乃自西域傳來，故知律 呂乃天地自然之聲氣，非人之所能為。譯請用旋宮，何妥恥其不能，遂止用黃鍾一均。事見隋 志。因言，佛與吾道不合者，蓋道乃無形之物，所以有差。至如樂律，則有數器，所以合也。 閎祖。 　　六朝彈箏鼓瑟皆歌。節。 　　唐太宗不曉音律，謂不在樂者，只是胡說。易。 　　唐祖孝孫說八十四調。季通云，只有六十調，不以變宮、變徵為調。恐其說有理。此左傳 「中聲以降，五降之後不容彈矣」之意也。人傑。 　　「自唐以前，樂律尚有制度可考；唐以後，都無可考。如杜佑通典所算分數極精。但通典 用十分為寸作算法，頗難算。蔡季通只以九分算。本朝范馬諸公非惟不識古制，自是於唐制亦 不曾詳看；通典又不是隱僻底書，不知當時諸公何故皆不看。只如沈存中博覽，筆談所考器數 甚精，亦不曾看此。使其見此，則所論過於范馬遠甚。呂伯恭不喜筆談，以為皆是亂說。某與 言：『未可恁地說，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳。』」因令將五音、十二律寫作 圖子，云：「且須曉得這箇，其他卻又商量。」道夫。 　　問樂。曰：「古聲只是和，後來多以悲恨為佳。溫公與范蜀公，胡安定與阮逸李照爭辨， 其實都自理會不得，卻不曾去看通典。通典說得極分明，蓋此書在唐猶有傳者，至唐末遂失其 傳。王朴當五代之末杜撰得箇樂如此。當時有幾鍾名為『啞鍾』，不曾擊得，蓋是八十四調。 朴調其聲，令一一擊之。其實那箇啞底卻是。古人制此不擊，以避宮聲。若一例皆擊，便有陵 節之患。漢禮樂志劉歆說樂處亦好。唐人俗舞謂之『打令』，其狀有四：曰招，曰搖，曰送， 其一記不得。蓋招則邀之之意，搖則搖手呼喚之意，送者送酒之意。舊嘗見深村父老為余言， 其祖父嘗為之收得譜子。曰：『兵火失去。』舞時皆裹轃Y，列坐飲酒，少刻起舞。有四句 號云：『送搖招搖，三方一圓，分成四片，得在搖前。』人多不知，皆以為啞謎。」漢卿云： 「張鎡約齋亦是張家好子弟。」曰：「見君舉說，其人大曉音律。」因言：「今日到詹元善處 ，見其教樂，又以管吹習古詩二南、七月之屬，其歌調卻只用太常譜。然亦只做得今樂，若古 樂必不恁地美。人聽他在行在錄得譜子。大凡壓入音律，只以首尾二字，章首一字是某調，章 尾只以某調終之，如關雎『關』字合作無射調，結尾亦著作無射聲應之；葛覃『葛』字合作黃 鍾調，結尾亦著作黃鍾聲應之；如七月流火三章皆『七』字起，『七』字則是清聲調，末亦以 清聲調結之；如『 五月斯螽動股』，『二之日鑿冰沖沖』，『五』字『二』字皆是濁聲，黃鍾調，末以濁聲結之 。元善理會事，都不要理會箇是，只信口胡亂說，事事喚做曾經理會來。如宮、商、角、徵、 羽，固是就喉、舌、唇、齒上分，他便道只此便了，元不知道喉、舌、唇、齒上亦各自有宮、 商、角、徵、羽。何者？蓋自有箇疾徐高下。」賀孫。 　　「溫公與范忠文，胡安定與阮逸李照等議樂，空自爭辯。看得來，都未是，元不曾去看通 典。據通典中所說皆是，又且分曉。」廣云：「如此則杜佑想是理會得樂。」曰：「這也不知 他會否，但古樂在唐猶有存者，故他因取而載於書。至唐末黃巢亂後，遂失其傳。至周世宗時 ，王朴據他所見杜撰得箇樂出來。通鑑中說，王朴說，當時鍾有幾箇不曾擊，謂之『啞鍾』， 朴乃調其聲，便皆可擊。看得來所以存而不擊者，恐是避其陵慢之聲，故不擊之耳，非不知擊 之也。」廣。 　　范蜀公謂今漢書言律處折了八字。蜀中房庶有古本漢書有八字，所以與溫公爭者，只爭此 。范以古本為正。蜀公以上黨粟一千二百粒，實今九寸為準；闊九寸。溫公以一千二百粒排今 一尺為準。漢書文不甚順，又粟有大小，遂取中者為之。然下粟時頓緊，則粟又下了，又不知 如何為正排，又似非是。今世無人曉音律，只憑器論造器，又紛紛如此。古人曉音律，風角、 鳥占皆能之。太史公以律論兵，意出於此。仁宗時，李照造樂，蜀公謂差過了一音，每思之為 之痛心。劉羲叟謂聖上必得心疾，後果然。揚。 　　仁宗以胡安定阮逸樂書，令天下名山藏之，意思甚好。道夫。 　　問：「溫公論本朝樂無徵音，如何？」曰：「其中不能無徵音，只是無徵調。如首以徵音 起，而末復以徵音合殺者，是徵調也。徵調失其傳久矣。徽宗令人作之，作不成，只能以徵音 起，而不能以徵音終。如今俗樂，亦只有宮、商、羽三調而已。」淳。 　　蔡京用事，主張喻世清作樂，盡破前代之言樂者。因作中聲正聲，如正聲九寸，中聲只八 寸七分一。按史記「七」字多錯，乃是「十分一」。其樂只是杜撰，至今用之。人傑。 　　徽宗時，一黥卒魏漢津造雅樂一部，皆杜撰也。今太學上丁用者是此樂。揚。 　　季通律書，分明是好，卻不是臆說，自有按據。道夫。 　　問：「季通律書難曉。」曰：「甚分明，但未細考耳。」問：「 空圍九分，便是徑三分？」曰：「古者只說空圍九分，不說徑三分，蓋不啻三分猶有奇也。」 問：「算到十七萬有餘之數，當何用？」曰：「以定管之長短而出是聲。如太簇四寸，惟用半 聲方和。大抵考究其法是如此，又未知可用與否耳。節五聲，須是知音律之人與審驗過，方見 得。」德明。 　　季通理會樂律，大段有心力，看得許多書。也是見成文字，如史記律歷書，自無人看到這 堙C他近日又成一律要，盡合古法。近時所作律，逐節吹得，卻和。怕如今未必如此。這箇若 促些子，聲便焦殺；若長些子，便慢蕩。賀孫。 　　陳淳言：「琴只可彈黃鍾一均，而不可旋相為宮。」此說猶可。至謂琴之泛聲為六律，又 謂六律為六同，則妄矣。今人彈琴都不知孰為正聲，若正得一弦，則其餘皆可正。今調弦者云 ，如此為宮聲，如此為商聲，安知是正與不正？此須審音人方曉得。古人所以吹管，聲傳在琴 上。如吹管起黃鍾之指，則以琴之黃鍾聲合之，聲合無差，然後以吹遍合諸聲。五聲既正，然 後不用管，只以琴之五聲為準，而他樂皆取正焉。季通書來說，近已曉得，但絣定七絃，不用 調絃，皆可以彈十一宮。琴之體是黃鍾一均，故可以彈十一宮。如此，則大呂、太簇、夾鍾以 下，聲聲皆用按徽，都無散聲。蓋纔不按，即是黃鍾聲矣，亦安得許多指按耶？兼如其說，則 大呂以下亦不可對徽，須挨近第九徽堳鬗均C此後愈挨下去，方合大呂諸聲。蓋按著正徽，復 是黃鍾聲矣。渠云，頃問之太常樂工，工亦云然。恐無此理。古人彈琴，隨月調弦，如十一月 調黃鍾，十二月調大呂，正月調太簇，二月調夾鍾。但此後聲愈緊，至十月調應鍾，則弦急甚 ，恐絕矣。不知古人如何。季通不能琴，他只是思量得，不知彈出便不可行。這便是無下學工 夫，吾人皆坐此病。古人朝夕習於此，故以之上達不難，蓋下學中上達之理皆具矣。如今說古 人兵法戰陣，坐作進退，斬射擊刺，鼓行金止，如何曉得他底？莫說古人底曉不得，只今之陣 法也曉不得，更說甚麼？如古之兵法，進則齊進，退則齊退，不令進而進，猶不令退而退也。 如此，則無人敢妄動。然又卻有一人躍馬陷陣，殺數十百人，出入數四，矢石不能傷者，何也 ？良久，又曰：「據今之法，只是兩軍相持住，相射相刺，立得腳住不退底便嬴，立不住退底 便輸耳。」僩。 　　今朝廷樂章長短句者，如六州歌頭，皆是俗樂鼓吹之曲。四言詩乃大樂中曲。本朝樂章會 要，國史中只有數人做得好，如王荊公做得全似毛詩，甚好。其他有全做不成文章。橫渠只學 古樂府做，辭拗強不似，亦多錯字。 　　今之樂，皆胡樂也，雖古之鄭衛，亦不可見矣。今關雎鹿鳴等詩，亦有人播之歌曲。然聽 之與俗樂無異，不知古樂如何。古之宮調與今之宮調無異，但恐古者用濁聲處多，今樂用清聲 處多。季通謂今俗樂，黃鍾及夾鍾清，如此則爭四律，不見得如何。般涉調者，胡樂之名也。 「般」如「般若」之「般」。「子在齊聞韶」，據季札觀樂，魯亦有之，何必在齊而聞之也？ 又，夫子見小兒徐行恭謹，曰：「韶樂作矣！」人傑。 　　「詹卿家令樂家以俗樂譜吹風雅篇章。初聞吹二南詩，尚可聽。後吹文王詩，則其聲都不 成模樣。」因言：「古者風雅頌，名既不同，其聲想亦各別。」廣。 　　趙子敬送至小雅樂歌，以黃鍾清為宮，此便非古。清者，半聲也。唐末喪亂，樂人散亡， 禮壞樂崩。朴自以私意撰四清聲。古者十二律外，有十二子聲，又有變聲六。謂如黃鍾為宮， 則他律用正律；若他律為宮，則不用黃鍾之正聲，而用其子聲。故漢書云「黃鍾不與他律為役 」者，此也。若用清聲為宮，則本聲輕清而高，餘聲重濁而下，禮書中刪去乃是。樂律，通典 中蓋說得甚明。本朝如胡安定范蜀公司馬公李照輩，元不曾看，徒自如此爭辨也。漢書所載甚 詳，然不得其要。太史公所載甚略，然都是要緊處。新修禮書中樂律補篇，以一尺為九寸，一 寸為九分，一分為九釐，一釐為九毫，一毫為九絲。方子。 　　樂律中所載十二詩譜，乃趙子敬所傳，云是唐開元間鄉飲酒所歌也。但卻以黃鍾清為宮， 此便不可。蓋黃鍾管九寸，最長。若以黃鍾為宮，則餘律皆順，若以其他律為宮，便有相陵處 。今且只以黃鍾言之，自第九宮後四宮，則後為角，或為羽，或為商，或為徵。若以為角，則 是民陵其君矣；若以為商，則是臣陵其君矣。徵為事，羽為物，皆可類推。樂記曰：「五者皆 亂，迭相陵謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣！」故製黃鍾四清聲用之。清聲短其律之半，是 黃鍾清長四寸半也。若後四宮用黃鍾為角、徵、商、羽，則以四清聲代之，不可用黃鍾本律， 以避陵慢。故漢志有云：「黃鍾不復為他律所役。」其他律亦皆有清聲，若遇相陵，則以清 聲避之，不然則否。惟是黃鍾則不復為他律所用。然沈存中續筆談說云：「惟君臣民不可相陵 ，事物則不必避。」先生一日又說：「古人亦有時用黃鍾清為宮，前說未是。」廣。 　　音律只有氣。人亦只是氣，故相關。揚。 　　今之士大夫，問以五音、十二律，無能曉者。要之，當立一樂學，使士大夫習之，久後必 有精通者出。升卿。 　　今人都不識樂器，不聞其聲，故不通其義。如古人尚識鐘鼓，然後以鐘鼓為樂。故孔子云 ：「樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」今人鐘鼓已自不識。揚。 　　鎛鐘甚大，特懸鐘也。眾樂未作，先擊特鐘以發其聲；眾樂既闋，乃擊特磬以收其韻。 僩。 　　堂上樂，金鐘玉磬。今太常玉磬鎖在櫃堙A更不曾設，恐為人破損，無可賠還。尋常交割 ，只據文書；若要看，旋開櫃取一二枚視之。人傑。 　　今之簫管，乃是古之笛。雲簫方是古之簫。廣。 　　畢篥，本名悲栗，言其聲之悲壯也。廣。 　　俗樂中無徵聲，蓋沒安排處；及無黃鍾等四濁聲。腄C 　　今之曲子，亦各有某宮某宮云。今樂起處差一位。璘。 　　洛陽有帶花劉使，名几，於俗樂甚明，蓋曉音律者。范蜀公徒論鍾律，其實不曉，但守死 法。若以應鍾為宮，則君民事物皆亂矣。司馬公比范公又低。二公於通典尚不曾看，通典自說 得分曉。史記律書說律數亦好。此蓋自然之理，與先天圖一般，更無安排。但數到窮處，又須 變而生之，卻生變律。人傑。 　　劉几與伶人花日新善，其弟厭之，令勿通。几戒花吹笛於門外，則出與相見。其弟又令終 日吹笛亂之。然花笛一吹，則劉識其音矣。人傑。 　　向見一女童，天然理會得音律，其歌唱皆出於自然，蓋是稟得這一氣之全者。人傑。 　　胡問：「今俗妓樂不可用否？」曰：「今州縣都用，自家如何不用得？亦在人斟酌。」 淳。 朱子語類卷第九十三 　　孔孟周程張子 　　看聖賢代作，未有孔子，便無論語之書；未有孟子，便無孟子之書；未有堯舜，便無典謨 ；未有商周，便無風雅頌。賀孫。 　　此道更前後聖賢，其說始備。自堯舜以下，若不生箇孔子，後人去何處討分曉？孔子後若 無箇孟子，也未有分曉。孟子後數千載，乃始得程先生兄弟發明此理。今看來漢唐以下諸儒說 道理見在史策者，便直是說夢！只有箇韓文公依稀說得略似耳。文蔚。 　　「天不生仲尼，萬古長如夜！」唐子西嘗於一郵亭梁間見此語。季通云：「天先生伏羲堯 舜文王，後不生孔子，亦不得；後又不生孟子，亦不得；二千年後又不生二程，亦不得。」方 。 　　「孔子天地間甚事不理會過！若非許大精神，亦吞許多不得。」一日因話又說：「今覺見 朋友間，都無大精神。」文蔚。 　　問：「『定禮樂』，是禮記所載否？」曰：「不見得。」節復問「贊易」之「贊」。曰： 「稱述其事，如『大哉乾元』之類是贊。」節。 　　戰國秦漢間，孔子言語存者尚多有之。如孟子所引「仁不可為眾」，「為此詩者，其知道 乎」！又如劉向所引之類。 　　夫子度量極大，與堯同。門弟子中如某人輩，皆不點檢他，如堯容四凶在朝相似。必大。 人傑錄云：「堯容四凶在朝。夫子之門，亦何所不容！」 　　問：「孔子不是不欲仕，只是時未可仕？」曰：「聖人無求仕之義。君不見用，只得且恁 地做。」銖。 　　或問：「孔子當衰周時，可以有為否？」曰：「聖人無有不可為之事，只恐權柄不入手。 若得權柄在手，則兵隨印轉，將逐符行。近溫左氏傳，見定哀時煞有可做底事。」問：「固是 聖人無不可為之事。聖人有不可為之時否？」曰：「便是聖人無不可為之時。若時節變了，聖 人又自處之不同。」又問：「孔子當衰周，豈不知時君必不能用己？」曰：「聖人卻無此心。 豈有逆料人君能用我與否？到得後來說『吾不復夢見周公』，與『鳳鳥不至，河不出圖，吾已 矣夫』時，聖人亦自知其不可為矣。但不知此等話是幾時說。據『陳皕I其君，孔子沐浴而朝 請討之』時，是獲麟之年，那時聖人猶欲有為也。」廣。 　　問：「看聖人汲汲皇皇，不肯沒身逃世，只是急於救世，不能廢君臣之義。至於可與不可 ，臨時依舊裁之以義。」曰：「固是。但未須說急於救世，自不可不仕。」又問：「若據『危 邦不入，亂邦不居』，『有道則見，無道則隱』等語，卻似長沮桀溺之徒做得是？」曰：「此 為學者言之。聖人做作，又自不同。」又問：「聖人亦明知世之不可為否？」曰：「也不是明 知不可。但天下無不可為之時，苟可以仕則仕，至不可處便止。如今時節，臺諫固不可做，州 縣也自做得。到得居位守職，卻教自家枉道廢法，雖一簿尉也做不得，便著去位。」木之。 　　某嘗疑誅少正卯無此事，出於齊魯陋儒欲尊夫子之道，而造為之說。若果有之，則左氏記 載當時人物甚詳，何故有一人如許勞攘，而略不及之？史傳間不足信事如此者甚多。僩。 　　衛靈公無道如此，夫子直欲扶持之，戀戀其國，久而不去。不知是何意，不可曉。必大。 　　孔子在衛國居得甚久。想是靈公有英雄之氣，孔子見其可與有為，故久居而欲輔之。壽昌 。 　　問：「自孔子後，何故無聖人？」曰：「公且看三代而下，那件不薄？文章、字、畫亦可 見，只緣氣自薄。」因問：「康節『一元開物閉物』之說是否？」曰：「有此理。不易他窺測 至此！」浩。揚錄云：「自周後氣薄，亦不生聖賢。」 　　或問：「孔子當孟子時如何？」曰：「孔子自有作用，然亦須稍加峻厲。」又問：「孔子 若見用，顏子還亦出否？」曰：「孔子若用，顏子亦須出來做他次一等人。如孔子做宰相，顏 子便做參政。」去偽。 　　龜山謂「孔子如知州，孟子如通判權州」，也是如此。通判權州，畢竟是別人事，須著些 力去做，始得。廣。 　　問：「『顏子合下完具，只是小，要漸漸恢廓；孟子合下大，只是未粹，要索學以充之。 』此莫是才具有異？」曰：「然。孟子覺有動蕩底意思。」可學。 　　或問：「顏子比湯如何？」曰：「顏子只據見在事業，未必及湯。使其成就，則湯又不得 比顏子。前輩說禹與顏子雖是同道，禹比顏子又粗些。顏子比孟子，則孟子當粗看，磨稜合縫 ，猶未有盡處；若看諸葛亮，只看他大體正當，細看不得。」大雅。 　　才仲問顏子，因舉先生舊語云：「顏子優於湯武。」「如何見得？」曰：「公只且自做工 夫，這般處說不得。據自看，覺得顏子渾渾無痕跡。」賀孫。 　　問：「顏子之學，莫是先於性情上著工夫否？」曰：「然。凡人為學，亦須先於性情上著 工夫。非獨於性情上著工夫，行步坐立，亦當著工夫。」煇。謨錄云：「學者固當存養性情。 然處事接物，動止應酬，皆是著工夫處，不獨性情也。」 　　邵漢臣問顏淵仲尼不同。曰：「聖人之德，自是無不備，其次則自是易得不備。如顏子已 是煞周全了，只比之聖人，更有些未完。如仲弓則偏於淳篤，而少顏子剛明之意。若其他弟子 ，未見得。只如曾子則大抵偏於剛毅，這終是有立腳處。所以其他諸子皆無傳，惟曾子獨得其 傳。到子思也恁地剛毅，孟子也恁地剛毅。惟是有這般人，方始湊合得著。惟是這剛毅等人， 方始立得定。子思別無可考，只孟子所稱，如『摽使者出諸大門之外，北面再拜稽首而不受』 ；如云『事之云乎，豈曰友之云乎』之類，這是甚麼樣剛毅！」賀孫。 　　孔門只一箇顏子合下天資純粹。到曾子便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，不 是剛勁有腳跟底人，定立不住。淳。 　　問：「若使曾子為邦，比顏子如何？」曰：「想得不似顏子熟。然曾子亦大故有力。曾子 子思孟子大略皆相似。」問：「明道比顏子如何？」曰：「不要如此問，且看他做工夫處。」 德明。 　　曾點開闊，漆雕開深穩。振。 　　曾點父子為學不同。點有康節底意思，將那一箇物玩弄。道夫。 　　曾子父子相反，參合下不曾見得，只從日用間應事接物上積累做去，及至透徹，那小處都 是自家底了。點當下見得甚高，做處卻又欠闕。如一座大屋，只見廳堂大概，堶惟衎リ舅ㄣ 經歷，所以夷考其行而有不掩，卒歸於狂。儒用。 　　曾子真積力久。若海。 　　曾子說話，盛水不漏。敬仲。 　　曾子太深，壁立萬仞！振。 　　孔門弟子，如子貢後來見識煞高，然終不及曾子。如一唯之傳，此是大體。畢竟他落腳下 手立得定，壁立萬仞！觀其言，如「彼以其富，我以吾仁」，「可以托六尺之孤」，「士不可 以不弘毅」之類，故後來有子思孟子，其傳永。孟子氣象尤可見。士毅。 　　曾子本是魯拙，後來既有所得，故守得夫子規矩定。其教人有法，所以有傳。若子貢則甚 敏，見得易，然又雜；往往教人亦不似曾子守定規矩，故其後無傳。因竇問子貢之學無傳。德 明。 　　子貢俊敏，子夏謹嚴。孔子門人自曾顏而下，惟二子，後來想大故長進。僩。 　　但將論語子夏之言看，甚嚴毅。節。 　　子游是箇簡易人，於節文有未至處。如譏子夏之門人，與「喪致乎哀」而止。廣。 　　子張過高，子夏窄狹。端蒙。 　　子張是箇務外底人，子游是箇高簡、虛曠、不屑細務底人，子夏是箇謹守規矩、嚴毅底人 。因觀荀子論三子之賤儒，亦是此意，蓋其末流必至是也。僩。 　　問：「孔門學者，如子張全然務外，不知如何地學卻如此。」曰：「也干他學甚事？他在 聖門，亦豈不曉得為學之要？只是他資質是箇務外底人，所以終身只是這意思。子路是箇好勇 底人，終身只是說出那勇底話。而今學者閒時都會說道理當如何；只是臨事時，依前只是他那 本來底面目出來，都不如那閒時所說者。」僩。 　　子路全義理，管仲全功利。振。 　　孟子極尊敬子路。 　　問：「韓子稱『孔子之道大而能博』。大是就渾淪，博是就該貫處否？」曰：「韓子亦未 必有此意。但如此看，亦自好。」至問：「 如何是『學焉而皆得其性之所近』？」曰：「政事者就政事上學得，文學者就文學上學得，德 行言語者就德行言語上學得。」至。 　　「看來人全是資質。韓退之云：『孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉 而皆得其性之所近。』此說甚好。看來資質定了，其為學也只就他資質所尚處，添得些小好而 已。所以學貴公聽並觀，求一箇是當處，不貴徒執己自用。今觀孔子諸弟子，只除了曾顏之外 ，其他說話便皆有病。程子諸門人，上蔡有上蔡之病，龜山有龜山之病，和靖有和靖之病，無 有無病者。」或問：「也是後來做工夫不到，故如此。」曰：「也是合下見得不周遍，差了。 」又曰：「 而今假令親見聖人說話，盡傳得聖人之言不差一字，若不得聖人之心，依舊差了，何況猶不得 其言？若能得聖人之心，則雖言語各別，不害其為同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思 傳曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以後，得孔子之 心者，惟曾子子思孟子而已。後來非無能言之士，如揚子雲法言模倣論語，王仲淹中說亦模倣 論語，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為得聖人之心。然一傳之門人，則已 皆失其真矣。云云。其終卒歸於『擇善固執』，『明善誠身』，『博文約禮』而已，只是要人 自去理會。」僩。 　　孟子比之孔門原憲，謹守必不似他。然他不足以及人，不足以任道，孟子便擔當得事。 淳。孟子。 　　孟子不甚細膩，如大匠把得繩墨定，千門萬戶自在。又記「千門」字上有「東南西北」字 。節。 　　鄧子禮問：「孟子恁地，而公孫萬章之徒皆無所得。」曰：「也只是逐孟子上上下下，不 曾自去理會。」又曰：「孔子於門人恁地提撕警覺，尚有多少病痛！」賀孫。 　　問：「周子是從上面先見得？」曰：「也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下面 工夫也不大故費力。而今學者須是從下學理會，若下學而不上達，也不成箇學問。須是尋到頂 頭，卻從上貫下來。」夔孫。周子。 　　季通云：「濂溪之學，精愨深密。」端蒙。 　　濂溪清和。孔經甫祭其文曰：「公年壯盛，玉色金聲；從容和毅，一府皆傾。」墓碑亦謂 其「精密嚴恕」，氣象可想矣。道夫。 　　「周子看得這理熟，縱橫妙用，只是這數箇字都括盡了。周子從理處看，邵子從數處看， 都只是這理。」砥曰：「畢竟理較精粹。」曰：「從理上看則用處大，數自是細碎。」砥。 　　「今人多疑濂溪出於希夷；又云為禪學，其諸子皆學佛。」可學云：「濂溪書具存，如太 極圖，希夷如何有此說？或是本學老、佛而自變了，亦未可知。」曰：「嘗讀張忠定公語錄。 公問李畋云：『汝還知公事有陰陽否？』云云。此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷 。但當時諸公知濂溪者，未嘗言其有道。」可學曰：「此無足怪。程太中獨知之。」曰：「然 。」又問：「明道之學，後來固別。但其本自濂溪發之，只是此理推廣之耳。但不如後來程門 授業之多。」曰：「當時既未有人知，無人往復，只得如此。」可學。 　　「濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟袖洒落， 有仙風道氣，無有知其學者。惟程太中獨知之。這老子所見如此，宜其生兩程子也。只一時程 氏，類多好人。」舉橫渠祭太中弟云：「父子參點。」又祭明道女兄云：「見伯淳言，汝讀孟 子有所見，死生鬼神之蘊，無不洞曉。今人為卿相大臣者，尚不能知。」先生笑曰：「此事是 譏富公。」竇問：「韓公一家氣象如何？」曰：「韓公天資高，但學識淺，故只做得到那田地 ，然其大綱皆正。」又云：「明道當初想明得煞容易，便無那渣滓。只一再見濂溪，當時又不 似而今有許多言語出來。不是他天資高，見得易，如何便明得？」德明問：「遺書中載明道 語，便自然洒落明快。」曰：「 自是他見得容易。伊川易傳卻只管修改，晚年方出其書。若使明道作，想無許多事。嘗見門人 有祭明道文云：『先生欲著樂書，有志未就。』不知其書要如何作。」德明。周程。 　　問：「明道濂溪俱高，不如伊川精切。」曰：「明道說話超邁，不如伊川說得的確。濂溪 也精密，不知其他書如何，但今所說這些子，無一字差錯。」問明道不著書。曰：「嘗見某人 祭明道文說蹺蹊，說明道要著樂書。「樂」音「洛」。樂，如何著得書？」德輔。 　　汪端明嘗言二程之學，非全資於周先生者。蓋通書人多忽略，不曾考究。今觀通書，皆是 發明太極。書雖不多，而統紀已盡。二程蓋得其傳，但二程之業廣耳。腄C 　　二程不言太極者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走。今只說敬，意只在所由，只一 理也。一理者，言「仁義中正而主靜」。方。 　　濂溪靜一，明道敬。方子。 　　明道說話渾淪，煞高，學者難看。淳。程子。 　　明道說底話，恁地動彈流轉。方子。 　　明道語宏大，伊川語親切。方。 　　明道說話，一看便好，轉看轉好；伊川說話，初看未甚好，久看方好。義剛。 　　明道說話，亦有說過處，如說「舜有天下不與」。又其說闊，人有難曉處，如說「鳶飛魚 躍」，謂「心勿忘勿助長」處。伊川較子細，說較無過，然亦有不可理會處。又曰：「明道所 見甚俊偉，故說得較快，初看時便好，子細看亦好；伊川說，初看時較拙，子細看亦拙。」又 曰：「明道說經處較遠，不甚協注。」揚。 　　說明道言語儘寬平；伊川言語初難看，細讀有滋味。又云：「某說大處自與伊川合，小處 卻持有意見不同。說南軒見處高，如架屋相似，大間架已就，只中間少裝折。」宇。 　　「明道曾看釋老書，伊川則莊列亦不曾看。」先生云：「後來須著看。不看，無緣知他道 理。」 　　伊川好學論，十八時作。明道十四五便學聖人，二十及第，出去做官，一向長進。定性書 是二十二三時作。是時遊山，許多詩甚好。義剛。 　　問：「明道可比顏子，伊川可比孟子否？」曰：「明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到 孟子處。然伊川收束檢制處，孟子卻不能到。」煇。 　　竇問：「前輩多言伊川似孟子。」曰：「不然。伊川謹嚴，雖大故以天下自任，其實不似 孟子放腳放手。孟子不及顏子，顏子常自以為不足。」德明。 　　鄭問：「明道到處響應，伊川入朝成許多事，此亦可見二人用處。」曰：「明道從容，伊 川都挨不行。」陳後之問：「伊川做時似孟子否？」曰：「孟子較活絡。」問：「孟子做似伊 尹否？」先生首肯。又曰：「孟子傳伊尹許多話，當時必有一書該載。」淳。 　　問：「學於明道，恐易開發；學於伊川，恐易成就。」曰：「在人用力。若不用力，恐於 伊川無向傍處。明道卻有悟人處。」方。 　　伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同？只是大綱統體說得極善。如「性即理也」一語 ，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！理是箇公共底物事，不解會 不善。人做不是，自是失了性，卻不是壞了著修。賀孫。 　　明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時氣象眩露，無含蓄。學蒙 。 　　或問明道五十年猶不忘遊獵之心。曰：「人當以此自點檢。須見得明道氣質如此，至五十 年猶不能忘。在我者當益加操守方是，不可以此自恕。」卓。 　　東坡見伊川主司馬公之喪，譏其父在，何以學得喪禮如此？然後人遂為伊川解說，道伊川 先丁母艱。也不消如此。人自少讀書，如禮記儀禮，便都已理會了。古人謂居喪讀喪禮，亦平 時理會了，到這時更把來溫審，不是方理會。賀孫。 　　因論司馬文呂諸公，當時尊伊川太高。自宰相以下皆要來聽講，遂致蘇孔諸人紛紛。曰： 「宰相尊賢如此，甚好。自是諸人難與語。只如今賭錢喫酒等人，正在無禮，你卻將禮記去他 邊讀，如何不致他惡！」揚。 　　伊川令呂進伯去了韓安道。李先生云：「此等事，須是自信得及，如何教人做得！」揚。 　　至之問：「程先生當初進說，只以『聖人之說為可必信，先王之道為可必行，不狃滯於近 規，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世』，何也？」先生曰：「也不得不恁地說。如今說 與學者，也只得教他依聖人言語恁地做去。待他就堶掠竣u夫有見處，便自知得聖人底是確然 恁地。荊公初時與神宗語亦如此，曰：『願陛下以堯舜禹湯為法。今苟能為堯舜禹湯之君，則 自有皋夔稷契伊傅之臣。諸葛亮魏徵，有道者所羞道也。』說得甚好，只是他所學偏，後來做 得差了，又在諸葛魏徵之下。」義剛。 　　有咎伊川著書不以示門人者，再三誦之，先生不以為然也。因坐復歎。先生曰：「公恨伊 川著書不以示人，某獨恨當時提撕他不緊。故當時門人弟子布在海內，炳如日星，自今觀之， 皆不滿人意。只今易傳一書散滿天下，家置而人有之，且道誰曾看得他箇！果有得其意者否？ 果曾有行得他箇否？」道夫。 　　聞伯夷柳下惠之風者，頑廉薄敦，皆有興起；此孟子之善想像者也。「孔子，元氣也；顏 子，和風慶雲也；孟子，泰山巖巖之氣象也。」此程夫子之善想像者也。今之想像大程夫子者 ，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。豈徒想像而已哉 ？必還以驗之吾身者如何也。若言論風旨，則誦其詩，讀其書，字字而訂之，句句而議之，非 惟求以得其所言之深旨，將併與其風範氣象得之矣。大雅。 　　書無所不讀，事無所不能，若作強記多能觀之，誠非所以形容有道之君子。然在先生分上 正不妨。書之當讀者無所不讀，欲其無不察也；事之當能者無所不能，以其無不通也。觀其平 日辯異端，闢邪說，如此之詳，是豈不讀其書而以耳剽決之耶？至於鄙賤之事雖瑣屑，然孰非 天理之流行者？但此理既得，自然不習而無不能耳。故孔子自謂「多能鄙事」，但以為學者不 當自是以求之，故又曰「不多」也。今欲務於強記多能，固非所以為學。然事物之間分別太甚 ，則有修飭邊幅，簡忽細故之病，又非所以求盡心也。鎬。 　　伊川快說禪病，如後來湖南龜山之弊，皆先曾說過。湖南正以為善。龜山求中於喜怒哀樂 之前。方。 　　居仁謂伊川顢頇語，是親見與病叟書中說。方。 　　伊川告詞如此，是紹興初年議論，未免一褒一貶之雜也。謨。 　　程先生傳甚備，見徽廟實錄，呂伯恭撰。振。 　　叔器問：「橫渠似孟子否？」曰：「一人是一樣，規模各不同。橫渠嚴密，孟子宏闊。孟 子是箇有規矩底康節。」安卿曰：「他宏闊中有縝密處，每常於所謂『「不見諸侯，何也？」 曰：「不敢也。」』『「賜之則不受，何也？」曰：「不敢也。」』此兩處，見得他存心甚畏 謹，守義甚縝密。」曰：「固是。」至之曰：「孟子平正；橫渠高處太高，僻處太僻。」曰： 「是。」義剛。張子。 　　橫渠將這道理抬弄得來大，後更柰何不下。必大。 　　橫渠儘會做文章。如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕關西 人語言自如此。賀孫。 　　橫渠之學是苦心得之，乃是「致曲」，與伊川異。以孔子為非生知，渠蓋執「好古敏以求 之」，故有此語。不知「好古敏以求之」，非孔子做不得。可學。 　　問：「橫渠之教，以禮為先。浩恐謂之禮，則有品節，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守 。初學者或未曾識禮，恐無下手處。敬則有一念之肅，便已改容更貌，不費安排，事事上見得 此意。如何？」先生曰：「古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規矩之中。橫渠卻是用 官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為難。某嘗要取三禮編成一書，事多蹉過。若有朋友 ，只兩年工夫可成。」浩。 　　張橫渠傳，當時人推范純夫作，見神宗實錄。揚。 　　明道之學，從容涵泳之味洽；橫渠之學，苦心力索之功深。端蒙。程張。 　　橫渠之於程子，猶伯夷伊尹之於孔子。若海。 　　問：「孔子六經之書，盡是說道理內實事故，便覺得此道大。自孟子以下，如程張之門， 多指說道之精微，學之要領，與夫下手處，雖甚親切易見，然被他開了四至，便覺規模狹了， 不如孔子六經氣象大。」曰：「後來緣急欲人曉得，故不得不然，然亦無他不得。若無他說破 ，則六經雖大，學者從何處入頭？橫渠最親切。程氏規模廣大，其後學者少有能如橫渠輩用工 者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學者用工，須是如此親切。更有一說奉祝：老兄言語 更多些，更須刪削見簡潔處，方是。」大雅。 　　閭丘次孟云：「諸先生說話，皆不及小程先生，雖大程亦不及。」曰：「不然。明道說話 儘高，那張說得端的處，儘好。且如伊川說『仁者天下之公，善之本也』，大段寬而不切。如 橫渠說『心統性情』，這般所在，說得的當。又如伊川謂『鬼神者造化之跡』，卻不如橫渠所 謂『二氣之良能也』。」直卿曰：「如何？」曰：「程子之說固好，但只渾淪在這堙C張子之 說，分明便見有箇陰陽在。」曰：「 如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為他渾淪在那堙C」閭丘曰：「明則 有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句便要理會。明便如何說禮樂？幽便如何說鬼神？須知 樂便屬神，禮便屬鬼。他此語落著，主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香氣便喚做神，其漿汁便 喚做鬼。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可掩』處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下 者。若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今也且只就形而下者說來。但只是他皆是實理處 發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」道夫。 　　今且須看孔孟程張四家文字，方始講究得著實，其他諸子不能無過差也。理。 朱子語類卷第九十四 　　周子之書 　　　太極圖 　　太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。 　　太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。 　　太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。 　　太極分開只是兩箇陰陽，括盡了天下物事。 　　「易有太極，是生兩儀。」四象八卦，皆有形狀。至於太極，有何形狀？故周子曰：「無 極而太極。」蓋云無此形狀，而有此道理耳。腄C 　　「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上 自分曉。到說無極處，便不言太極，只言「 無極之真」。真便是太極。腄C 　　「無極而太極。」蓋恐人將太極做一箇有形象底物看，故又說「 無極」，言只是此理也。端蒙。 　　「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也 。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。 　　「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既 謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。」問：「太極始於陽動乎？」曰：「陰靜是太極之本 ，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不 可以本始言。」 　　問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下 言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人 把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣，氣象如何？」曰：「只是理。」可學。 　　周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之 載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說， 則此處豈不欠一「 太極」字耶？端蒙。 　　原「極」之所以得名，蓋取樞極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也； 周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。 　　問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者 是上天，理在『載』字上。」淳。 　　問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太 極為理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自 有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『 太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點 古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可 去放開胸懷讀書。看得道理明徹，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。 　　無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空 時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼，堶掖\多道理，他卻不見。他皆以君臣父 子為幻妄。」節。 　　「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。「無 極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動而生陽，靜而生陰」，動即太極之動，靜即太 極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。謂之「動而生」，「靜而生」，則有漸次 也。「一動一靜，互為其根」，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。「分陰分陽，兩儀立 焉」，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。「一 動一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間 放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前 ，又是一箇大闢闔，更以上亦復如此，直是「動靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便 可見。五峰所謂「一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪 荒之世」。常見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為 高，柔者變而為剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣也，生 此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非 五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬春夏 秋冬，土則寄旺四季。如春屬木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十 二日。唯夏季十八日土氣為最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小 畫相牽連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內，餘則從旁而過，為可見矣。「五行一陰陽也， 陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為止是陰陽，陰陽卻 是形而下者；若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將圖象意思抽開細看 ，又復合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也。 」此句自有三節意思，更宜深考。通書云：「靜而無動，動而無靜，物也；動而無動，靜而無 靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。 　　舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本 體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極 而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動而生陽，靜而 生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言 無能生有也。」某問：「自陽動以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節次如此？」 曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前 ，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸 漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」 曰：「 固然。程子云：『動靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類，是低 處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為剛。天地變遷，何常之有？」又問：「 明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷』 字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說 在上在下，便成兩截矣！」可學。 　　李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動靜而言，未發之 中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極 有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻 湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這堙C」又指屋極 曰：「那塈顙S去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為而為之』，如何？」曰 ：「他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道 理熟。呂與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。 　　太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動靜陰陽，皆只 是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，或錄云：「動不是太極，但 動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理 。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂，喜樂屬陽，怒哀屬陰，四者初未著，而其理已具。 若對已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿形容，當自體認。腄C 　　問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云 『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為這本來都無物事，故說『無極而太極』。如公 說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「 將『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦 得。」問：「『動而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只 是理，理不可以動靜言，惟『動而生陽，靜而生陰』，理寓於氣，不能無動靜所乘之機。乘， 如乘載之『乘』，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。」曰：「然。」又問： 「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動，又從上面靜生下；上面靜，又是上面動生來。今姑把這 箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故 生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。 』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木 ，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸， 都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙 」。』無一箇物似宇樣大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣長遠：f古 f今，往來不窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山 常要說此語，但他說便只是這箇，又不用堶掖\多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西 銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己 便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是 如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于 時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備 ，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『 流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道 之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有 不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大 ，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來 朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。 　　或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂 太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。 　　太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而 已。因其極至，故名曰太極。廣。 　　才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那埵洩？然要 得分明，又不可不拆開說。宇。 　　因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天 地間，則為陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為動靜，而生五常以應萬事。」曰：「動則 此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。 　　問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說， 近思量又不然。此『性』字為稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一 陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受 於天者也。」宇。 　　問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。 『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。 　　自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而 達用，從微而至著耳。端蒙。 　　某常說：「太極是箇藏頭底，動時屬陽，未動時又屬陰了。」方子。 　　太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如 扇子，只是一箇扇子，動搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動時， 亦只是這一箇道理。 　　梁文叔云：「太極兼動靜而言。」曰：「不是兼動靜，太極有動靜。喜怒哀樂未發，也有 箇太極；喜怒哀樂已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。」 　　問：「『太極動而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣後。」曰：「雖是如此，然亦不須如 此理會，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物 所具之理。」德明。 　　問：「太極之有動靜，是靜先動後否？」曰：「一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動 不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。 　　問：「太極動然後生陽，則是以動為主？」曰：「纔動便生陽，不是動了而後生。這箇只 得且從動上說起，其實此之所以動，又生於靜；上面之靜，又生於動。此理只循環生去，『動 靜無端，陰陽無始』。」賀孫。 　　「太極動而生陽，靜而生陰」，不是動後方生陽，蓋纔動便屬陽，靜便屬陰。「動而生陽 」，其初本是靜，靜之上又須動矣。所謂「 動靜無端」，今且自「動而生陽」處看去。時舉。 　　「太極動而生陽，靜而生陰。」非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後 有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時，則不見靜；方其靜時，則不見動。然「動 而生陽」，亦只是且從此說起。陽動以上，更有在。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」，於此 可見。端蒙。 　　國秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽 ，也不得。他只說『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰』。公道未動以前如何？」曰：「只 是理。」曰：「固是理，只不當對動言。未動即是靜，未靜又即是動，未動又即是靜。伊川云 ：『動靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動極復靜，靜極復動，還當把那箇做擗初頭始得 ？今說『太極動而生陽』，是且推眼前即今箇動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又 是動。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又 有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。 　　問：「『太極動而生陽』，是有這動之理，便能動而生陽否？」曰：「有這動之理，便能 動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。」 曰：「動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣；既有 氣，則理又在乎氣之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。 』自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一箇理，萬物分之 以為體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處 皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒箇 箇完全；又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理， 總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將前後 文通看。」淳。 　　或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動而生陽，便是情。」 　　問：「『太極動而生陽』，是陽先動也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「 體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。 　　「太極動而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內而 陰包於外，故心知思慮在內，陽之為也；形體，陰之為。更須錯綜看。如臟腑為陰，膚革為陽 ，此見素問。端蒙。 　　太極者，如屋之有極，天之有極，到這塈顙S去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動 靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便 被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩端，而陰中自分陰 陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，亦不 可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽 生陰也；而壬癸屬水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火，丙是陽，丁 是陰。通書聖學章，「一」便是太極，「靜虛動直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。 大抵周子之書才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。 　　「『動而生陽』，元未有物，且是如此動蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主 凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』 ，然後氣質各異，方說得善惡？」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡。」德明。 　　問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」問：「如此，則太極有模 樣？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『 所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學 。 　　鄭仲履云：「吳仲方疑太極說『動極而靜，靜極復動』之說，大意謂動則俱動，靜則俱靜 。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是 道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天 地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。 　　問：「陰陽動靜以大體言，則春夏是動，屬陽；秋冬是靜，屬陰。就一日言之，晝陽而動 ，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看 豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為陽，覆手則為陰；向明處為陽 ，背明處為陰。正蒙云：『陰陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制 ，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。 　　太極未動之前便是陰，陰靜之中，自有陽動之根；陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必 靜者，根乎陰故也；靜之所以必動者，根乎陽故也。 　　問：「必至於『互為其根』，方分陰陽。」曰：「從動靜便分。」曰：「『分陰分陽』， 是帶上句？」曰：「然。」可學。 　　問：「自太極一動而為陰陽，以至於為五行，為萬物，無有不善。在人則才動便差，是如 何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人物有厚薄，有善惡；不知自甚處差將來，便 沒理會了。」又問：「惟人才動便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。 　　問「動靜者，所乘之機。」曰：「理撘於氣而行。」可學。 　　問「動靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未 嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一 入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝 』也。」銖。 　　周貴卿問「動靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動底機，便挑撥得那靜底； 踏著靜底機，便挑撥得那動底。」義剛。 　　「動靜者，所乘之機。」機，言氣機也。詩云：「出入乘氣機。」端蒙。 　　「動靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動而生陽」，畢竟未動之前須靜，靜之 前又須是動。推而上之，何自見其端與始！道夫。 　　「動靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。 敬仲。 　　陰陽本無始，但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為後；陽為始，陰為終。猶一歲以正月 為更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終 言，亦可見矣。端蒙。 　　問「動靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？ 他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩惱道：『天 地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須 有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」 。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝 曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣乘之。」』是說那氣浮得那地起來。夔孫錄云：「謂地浮 在氣上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。 　　「陽變陰合」，初生水火。水火氣也，流動閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金， 則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬，皆從土中旋生出來。德明。 　　厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。 　　問：「太極圖兩儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「 地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」 　　●問太極、兩儀、五行。曰：「兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質。『立天之道，曰陰與 陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣，體魄是質。」●云：「『太極生兩儀 ，兩儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內。」曰：「 是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動而生陽』，只是如一長物，不免 就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動。如『繼之者善也』，亦是就此說 起。譬之俗語謂『 自今日為頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。 　　太極、陰陽、五行，只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰， 元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。 　　或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是 理。」又曰：「其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「 氣自是氣，質自是質，不可滾說。」義剛。 　　問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣質異。」曰：「既說氣質異， 則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。 　　或問圖解云：「五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣質是 陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。」 銖。 　　或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處， 然而他圖也只得到這處住了。」義剛。 　　某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信， 化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數句甚妙，是氣與理合而 成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形。」 　　「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬 物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也 。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下 一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之 渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨。 　　問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言 太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動 而生陽，靜而生陰，靜極復動』，則動復生陽，靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀，在靜極復動 之前；為復在後？」曰：「『動而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後， 所以明混闢不窮之妙。」子蒙。 　　或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾 道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「 易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物 之初，陰陽之精，自凝結成兩箇，後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為 陽，一為陰。萬物有生之初，亦各自有兩箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣更無停 息。如金木水火土，是五行分了，又三屬陽，二屬陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽 ，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬陰，其氣屬 陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣為陽。」賀孫。 　　天地之初，如何討箇人種？自是氣蒸池作「凝」。結成兩箇人後，方生許多萬物。所以 先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩箇人，如今如何有許多人 ？那兩箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來。楞嚴經後面說，大劫之後，世上人都死了， 無復人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來喫，見好後，只管來喫，喫得身重，遂 上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣說。 義剛。 　　氣化，是當初一箇人無種後，自生出來底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。 義剛。 　　問「氣化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」 　　或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣言？」曰：「 以理言？」銖。 　　「形既生矣」，形體，陰之為也；「神發知矣」，神知，陽之為也。蓋陰主翕，凡斂聚成 就者，陰為之也；陽主闢，凡發暢揮散者，陽為之也。端蒙。 　　問：「『五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。』此『性』字是兼氣稟言之否？」曰 ：「性離氣稟不得。有氣稟，性方存在堶情F無氣稟，性便無所寄撘了。稟得氣清者，性便在 清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。『五行之生，各一 其性』，這又隨物各具去了。」淳。 　　問「五性感動而善惡分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣質之性 ，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣質以後事。」去偽。 　　問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「 仁義禮智信。」又問：「太極圖何為列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣。有理 而無氣，則理無所立；有氣而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」 曰：「義智屬陰，仁禮屬陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽 之下也。以氣言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。 　　問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看 時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。 　　「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『 仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。 　　問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為發明易道，故但言『中正 』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。 　　問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實 矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂 之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。 　　問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中 正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而 固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真 知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。 　　聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之 正當處。自氣化一節以下，又節節應前面圖說。仁義中正，應五行也。大抵天地生物，先其輕 清以及重濁。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復重於水火，土又重於金 木。如論律呂，則又重濁為先，宮最重濁，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。 　　問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬貞，智要正。」可學。 　　知是非之正為智，故通書以正為智。節。 　　問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚做智了。」問： 「只是真見得是，真見得非。若以是為非，以非為是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同 。 　　問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬於陽動陰靜。」曰：「不可如此看， 反覆皆可。」問：「『仁為用，義為體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是 仁為體，義為用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。 　　「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專言 者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶頭上，言兄 足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬五行，為其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元 之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」謨。 　　「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。 」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事 上說在這堙A仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」腄C 　　問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是 居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『 處』字作『居』字，即分曉。」必大。 　　問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理， 正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜， 是以正與義為體，中與仁為用。聖人只是主靜，自有動底道理。譬如人說話，也須是先沉默， 然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽。 　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬動靜，而聖人則主 於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也 』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂成實，方見得他本質，故曰 『性情』。此亦主靜之說也。」銖。 　　「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這堿y轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝 不分曉；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應接，卻歸來這堛鑒B少歇，便精神較健。如 生物而無冬，只管一向生去，元氣也會竭了。中仁是動，正義是靜。通書都是恁地說，如云「 禮先而樂後」。義剛。 　　周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動， 那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！ 今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長 將去，卻有甚了期，便有許多元氣！故『復，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動恁地好。 這『中正』，只是將來替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。 　　問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則 何以酬酢事物之變而一天下之動哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」 曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又 各有動靜：如惻隱是動，仁便是靜；羞惡是動，義便是靜。」淳。義剛同。 　　問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者， 仁之斷。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決 之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及 「之處」「之事」等語，皆未曉，更考。 　　問：「太極『主靜』之說，是先靜後動否？」曰：「『動靜無端，陰陽無始。』雖是合下 靜，靜而後動，若細推時，未靜時須先動來，所謂『如環無端，互為其根』。謂如在人，人之 動作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來。只是這道理層層流轉，不 可窮詰，太極圖中盡之。動極生靜，亦非是又別有一箇靜來繼此動；但動極則自然靜，靜極則 自然動。推而上之，沒理會處。」腄C 　　主靜，看「夜氣」一章可見。德明。 　　問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情勝，則不能靜。」德。 　　濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為虛靜，則恐 入釋老去。季通。端蒙。 　　「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂 與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。 　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章 『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動而善惡分，故『定之以中正仁義而主靜』 ，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬 』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效 ，只是自不肯服耳。」子寰。 　　問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會不 得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為主，如『禮先 而樂後』。」賀孫。 　　太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得 其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動陰靜之為 也。「五性感動」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡分」，則「成男成女」之 象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又 有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不 合也。端蒙。 　　太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。 　　林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南 軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾， 只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不 復變動矣。」因舉張乖崖說：「斷公事，以為未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰，以為不可改 變。通書無非發明此二端之理。」宇。 　　問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八 ，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備。西銘則止言陰陽，洪 範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不 相值也。」閎祖。 　　或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇文章。」 　　問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾， 是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「 觀顏曾做工夫處，只是切己做將去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」 曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會不得者固如此。若理會得者，莫非在我，便 可受用，何億度之有！」廣。 　　濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。 人傑。 　　或求先生揀近思錄。先生披數板，云：「也揀不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』， 不是說有箇物事光輝輝地在那堙C只是說這媟磲鴐珛L一物，只有此理而已。既有此理，便有 此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之， 則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只 是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥轉後 ，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大 化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『 存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。 所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣交感，所以化生萬物，這便是『天地 之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋 冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這只是一氣，一箇消，一箇息。只如人 相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁 者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之 謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書只是滾這許多句。『繼之者善』 是動處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來，『成之者性』則各自成箇物事。『 繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化 都無可做了；及至春來，又流行出來，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂冬藏，千條 萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人 ，方其在胞胎中，受父母之氣，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性 也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來，又 『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見 那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物 矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生 八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰： 「近思錄第二段說『誠無為，幾善惡』。『誠無為』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都 不犯手勢，只是自然一箇道理恁地。『幾善惡』，則是善堶惚K有五性，所以為聖，所以為賢 ，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。方其未 發，便有一箇體在那堣F；及其已發，便有許多用出來。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不 失其體，便是『天下之大本』；動而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『 天下之大本』便錯了；動而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來說去，只是這一箇道理。 」義剛。 　　時紫芝亦曾見尹和靖來，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳圖本，第一箇圈子內誤有一 點。紫芝於是從此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解，無數凡百說話。揚。 　　　通書 　　周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得？故太極圖得通書而始明。大雅。 　　通書一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為，幾善惡，德」以下 ，便配著太極陰陽五行，須是子細看。腄C 　　直卿云：「通書便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉精深，結搆得密。語孟說得較闊。 」方子。 　　通書覺細密分明，論孟又闊。高。 　　　誠上 　　問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。 　　「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『 乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一 陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也 」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「 利貞，誠之復」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑。 　　「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命 」，誠之流行出來，各自有箇安頓處。如為人也是這箇誠，為物也是這箇誠，故曰「誠斯立焉 」。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這箇水。端蒙。 　　●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂 道』一句，通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之 源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。 　　●問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣底意思 說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形， 有分段了。」植。 　　問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『 所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一 陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何 ？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉。」問：「『 純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『 繼之者善』不同。『繼之者善』屬陽，『成之者性』屬陰。」問：「 陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰 虛，又不可執。只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』 今周子卻以仁為陽，義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質，便是形而上者， 屬陽；才麗於形質，為人物，為金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時， 自有多少流行變動在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽，只管有長；及至長成，便 只有衰，此氣逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，只於衰盡處，可見反終 之理。」又曰：「嘗見張乖崖云：『未押字時屬陽，已押字屬陰。』此語疑有得於希夷，未 可知。」腄C 　　問：「濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近 ，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。 　　「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼， 必有窒礙。人傑。 　　「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。 　　問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』 ，便是成。」曰：「動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序， 至復而繼。」德明。 　　問：「陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善 成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。 　　問：「陰陽氣也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣，便是有箇物事，此謂形而下者。」 又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為四截？」曰：「繼成屬氣，善性屬理 。性已兼理氣，善則專指理。」又曰：「理受於太極，氣受於二氣、五行。」植。 　　問：「『元亨誠之通，利貞誠之復。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣既散，何以謂 之收斂？」曰：「其氣已散，收斂者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖，便也是氣收斂在內。 」曰：「上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉。 　　先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成 立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之 者性』。在人則『 感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動』者，『誠之復』。」時舉因問：「明道謂：『今人 說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。 　　直卿問：「『利貞誠之復』，如先生注下言，『復』如伏藏。」先生曰「復只是回來，這 箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這箇物事又記是「氣」 字。流行到這堥荂A這埵穔菕A卻又復從這堸粥_。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無 氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「 如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處 ，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利 貞？」先生應之曰：「他又自這堸粥_，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣行 到這埵穔菕A便立在這堙C既立在這堙A則又從這堸粥_。」節。 　　問：「『元亨誠之通』，便是陽動；『利貞誠之復』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行 之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。 　　「利貞誠之復」，乃回復之「復」，如人既去而回，在物歸根復命者也。「不遠而復」， 乃反復之「復」，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上 面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟 他日問。端蒙。 　　　誠下 　　問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。 　　「誠下」一章，言太極之在人者。人傑。 　　問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。 　　問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應。果而不確 ，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。 　　　誠幾德 　　通書「誠無為」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。 　　「誠無為。」誠，實理也；無為，猶「寂然不動」也。實理該貫動靜，而其本體則無為也 。「幾善惡。」「幾者，動之微」，動則有為，而善惡形矣。「誠無為」，則善而已。動而有 為，則有善有惡。端蒙。 　　光祖問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動』者。幾， 便是動了，或向善，或向惡。」賀孫。 　　曾問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是實理，無所作為，便是『 天命之謂性』，『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者，動之微。』微，動之初，是非善惡於此可 見；一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五 者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者， 德之用。」卓。 　　濂溪言「誠無為，幾善惡」。才誠，便行其所無事，而幾有善惡之分。於此之時，宜當窮 察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有箇道理開裂在那堙C此 幾微之決，善惡之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而家齊 國治天下平，如激湍水，自已不得；如田單火牛，自止不住。宇。 　　道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為，及幾之所動，則善惡著矣。善之所誠，則為五 常之德。聖人不假修為，安而全之；賢者則有克復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功， 則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾是動之微， 是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會 ？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際，大是要切！」又問：「以 誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五 常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書從頭是配合，但此處卻不 甚似。如所謂『剛善剛惡，柔善柔惡』，則確然是也。」道夫。 　　問：「『誠無為，幾善惡』一段，看此與太極圖相表堙H」曰：「然。周子一書都是說這 道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太 極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「 未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有箇先 後，有箇輕重。」賀孫。 　　「或舉季通語：『通書「誠無為，幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神 發知矣，五性感動而善惡分」，二說似乎相背。既曰「無為」矣，如何又卻有善惡之幾？恐是 周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動』時，便是『誠無為』；有感而動，即有善惡 。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是『德：愛曰仁 ，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動？但須於中分得天理人欲，方是。」 祖道。 　　人傑問：「季通說：『「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既 曰「誠無為」，則其下未可便著「善、惡」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑曰：「 若既誠而無為，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡？」曰：「當其未感，五性具備，豈 有不善？及其應事，才有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顏 子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為『便見 仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』且看仲 弓之問，未見其為私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，才有 安頓不著處，便是惡。」人傑。 　　問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾？『二者之間，其幾甚微』，莫是指此心未 發而言否？」曰：「說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這堶P謹，使教自慊 ，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不為善否？」曰：「只是說心之所 發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺 ，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。 　　或以善惡為男女之分，或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言 之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。 　　或問：「有陰陽便有善惡。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「 陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡是後一截事。」又曰：「 豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡。」又曰：「有善惡，理卻皆善。」又記是「無惡」字。 節。 　　「德：愛曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用 ；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身 而言。誠，性也；幾，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。 　　「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人 見其不可測耳。夔孫。 　　問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失 。此是聖人所獨得者，此對了『復』字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安 』字對了『執』字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問： 「周子之學，是自得於心？還有所傳授否？」曰：「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記 聞載陸詵事，是箇篤實長厚底人。」銖。 　　「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「 發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」，皆是人如此。「微不可見， 周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。 　　「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復有所 謂神也。發，動也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見 也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也 。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。 　　問：「通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所 在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『 一故神，兩在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這堙A又忽然在那堙A便是神。」曰： 「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『 神應故妙』。」淳。 　　　聖 　　「『寂然不動』者，誠也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。須如此，『 大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動』。」端蒙。 　　「幾善惡」，言眾人者也。「動而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動處，此理無不見 。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。 　　林問：「入德莫若以幾，此最要否？」曰：「然。」問：「通書說『幾』，如何是動靜體 用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。 　　幾雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於 變時雍」，亦只是通也。幾，卻只在起頭一些子。閎祖。 　　「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動』，動而未分者，便是。」 直卿云：「通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所 為』相似。」方子。 　　問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便 是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『 誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣 如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰：「凡看文字，緣理會未透，所以有 差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑。 　　安卿問：「『神、誠、幾』，學者當從何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠， 著力在幾。」誠是存主處，發用處是神，幾是決擇處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在 幾。」砥。淳同。 　　　慎動 　　問：「『動而正曰道，用而和曰德』，卻是自動用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題 目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。 　　「『動而正曰道』，言動而必正為道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫力之意 。」人傑。 　　　師 　　問：「通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。 　　問「性者，剛柔善惡中而已。」曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、 柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作「立」。焉。」去偽。 　　正淳問通書注「中」字處，引「允執厥中」。曰：「此只是無過不及之『中』。書傳中所 言皆如此，只有『喜怒哀樂未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專言體，便有無過不 及之意。」腄C 　　問：「解云：『剛柔，即易之兩儀，各加善惡，即易之四象。』疑『善惡』二字是虛字， 如易八卦之吉凶。今以善惡配為四象，不知如何？」曰：「更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩 端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡在其中，便是兩物。周子止說到五行 住，其理亦只消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少 陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分為八卦也。」問：「前 輩以老陰、老陽為乾、坤，又分六子以為八卦，是否？」曰：「六子之說不然。」宇。 　　問：「通書解論周子止於四象，以為水火金木，如何？」曰：「 周子只推到五行。如邵康節不又從一分為二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可？ 如漢儒將十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學。 　　　幸 　　「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句只是一項事。知恥是由內心以生，聞過是 得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重。僩。 　　　思 　　問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶 ？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉云：「聖人『寂然不動』，是 無思；才感便通，特應之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子云『推而行，曳 而止』之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因云：「如此，則是無事時都無所思 ，事至時才思而便通耳。」時舉。 　　睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥著便轉。 恁地時，聖人只是箇瓠子！」說「無思本也」。節。 　　「幾」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。 　　「思」一章，「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。 　　舉通書，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨 ，便如此說；說好勇，便如此說；皆有箇道理，便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉，今 乃知是『無不通』底道理。」方。 　　　志學 　　問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖，雖已至聖處， 而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何 得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天 。」僩。 　　竇問：「『志伊尹之志，學顏子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹 之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』， 凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如 此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。」因說：「耿守向曾說 ：『「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專為用舍行藏，凡所謂治國平天下之具 ，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說 ，即是孔顏胸次全無些洒落底氣象，只是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂 堯舜之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民， 逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不 是，須是一一理會去。」德明。耿名秉。 　　竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只為祿，伊 尹卻『祿之天下弗顧，繫馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自家所學元未有本領， 如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊家 ，然後達諸天下也。」又曰：「此箇道理，緣為家家分得一分，不是一人所獨得而專者。經世 濟物，古人有這箇心。若只是我自會得，自卷而懷之，卻是私。」德明。 　　「『志伊尹之所志，學顏子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『 致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然喫飯，都不思量天下之事！若是見州 郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然動心？若是朝夕憂慮，以天下國家為念， 又那堭虴A恁地來？」或曰：「聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。 」曰：「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志，便又切切然理會不干己事。 如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學 此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空說！堶惘陷X多工夫。」僩。 　　問：「『過則聖，及則賢。』若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如 何說？」曰：「只是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩。 　　　動靜 　　「動而無靜，靜而無動者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動 時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默 則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜」，非不動不靜，此言 形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：「無動」；方其靜時，未嘗不動 ，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無 窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽， 理也，形而上者也。」直卿云：「兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜， 其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者 則不能靜，靜者則不能動，其用也。」端蒙。 　　問「動而無動，靜而無靜」。曰：「此說『動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動』 。此自有箇神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜，在晝間神 不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物 。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為主，故以蒙 艮終云。」植。 　　問：「『動而無動，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬動，然 動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之為物，自是超然於形器之表，貫 動靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。 　　「動、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動？地之發生， 豈專乎靜？此即神也。閎祖。 　　問：「『動而無靜，靜而無動，物也；靜而無靜，動而無動，神也。』所謂物者，不知人 在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所謂神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也 。」問：「物則拘於有形；人則動而有靜，靜而有動，如何卻同萬物而言？」曰：「人固是靜 中動，動中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一箇變通底在其中。須知器 即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有 箇道在其中。」又問神，曰「神在天地中，所以妙萬物者，如水為陰則根陽，火為陽則根陰」 云云。先生曰：「文字不可泛看，須是逐句逐段理會。此一段未透，又去看別段，便鶻突去 ，如何會透徹，如何會貫通。且如此段未說理會到十分，亦且理會七分，看來看去，直至無道 理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一 覽而盡者，亦恐只是無究竟。」問：「經書須逐句理會。至如史書易曉，只看大綱，如何？」 曰：「較之經書不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國勢是如何，皆 當子細。」因舉上蔡看明道讀史：「逐行看過，不差一字。」宇。 　　至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為一截，『四時運行，萬 物終始』與『混兮闢分，其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』，『闢兮』是『元亨 誠之通』。注下『 自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為然。曰：「便是猶有 此等硬說處。」直卿云：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來。」方子。 　　「混兮闢兮」，混，言太極；闢，言為陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既闢 之後，為陰陽五行，為萬物，無窮盡也。人傑。 　　　樂 　　通書論樂意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須 是二四六八，周子只是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可 學。 　　問：「通書注云：『而其制作之妙，真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰 ：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這堸物h都高，這塈C則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安 定樂如何？」曰：「亦是一家。」榦。 　　　聖學 　　問：「伊川云：『為士必志於聖人。』周子乃云：『一為要，一者，無欲也。』何如？」 曰：「若注釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自著，不應有差 。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？ 」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人只為有欲，此心便 千頭萬緒。此章之言，甚為緊切，學者不可不知。」 　　問：「一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私欲填於其中。故其動也，無非從天理 流出，無一毫私欲撓之。靜虛是體，動直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動直難看。靜 虛，只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來奪之，則實；實則暗，暗則 塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有 窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。」端蒙。 　　或問：「聖可學乎云云。一為要」。「這箇是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是 鶻突底一？」曰：「須是理會得敬落著處。若只塊然守一箇『敬』字，便不成箇敬。這箇亦只 是說箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便 要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動直、公溥，『利用安身』也。」又曰： 「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動直、公溥，即圖之陽動。」賀孫。 　　問：「『聖學』章，一者，是表堶悀@，純徹無二。少有纖毫私欲，便二矣。內一則靜虛 ，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然 無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中 道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也；公溥則 動極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表堣@太極也。不 審是否？」曰：「只四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊 。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。只恁地循環去。明是萬物 收斂醒定在這堙A通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂 『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是 正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「 亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為重。立，如『三十而立』。通，則 『不惑，知天命，耳順』也。」淳。 　　安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行 無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利 之義也。利，如『 乾道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動；公溥者，動而靜。」砥。 　　問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如 何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。 公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。 　　問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模樣。」曰：「明是配冬否？ 」曰：「似是就動處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁 地說。」又曰：「 也有恁地相似處。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡向善意。如曰 『震無咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於惡，只管吝，漸漸惡。『剛柔者，晝夜 之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至 春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至 秋分是退到一半處；到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩箇。」問：「人只要全得 未極以前底否？」曰：「若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一箇道理，不到得『履 霜堅冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易堣~見陰生， 便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁 地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去， 到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不 起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國統屢絕。」劉曰 ：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。 　　　理性命 　　彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能了然照見，無滯礙也 。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」此 三句言性。「二氣五行」以下並言命。實，是實理。人傑。 　　「厥彰厥微」，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝 ，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎！端蒙。 　　問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之只是陰陽。」節。 　　鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」 淳。 　　「萬一各正，小大有定」，言萬箇是一箇，一箇是萬箇。蓋體統是一太極，然又一物各具 一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。 　　●問「五殊二實」一段。先生說了，又云：「中庸『如天之無不覆幬，地之無不持載』， 止是一箇大底包在中間；又有『四時錯行，日月代明』，自有細小去處。『道並行而不相悖， 萬物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆載；不相悖不相害，便是那錯行代明底。『小 德川流』是說小細底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知 人如何讀這箇，都似不理會得這道理。」又云：「『一實萬分，萬一各正』，便是『理一分殊 』處。」植。 　　問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各 有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全 具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。 　　　顏子 　　問顏子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念， 方能齊。齊，亦一之意。」去偽。 　　　師友 　　杜斿問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為外物所搖動，如 墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子堙A如發狂相似，只是自不覺。浙間 只是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，為害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便 死。只與諸君子在此同說，後來必驗。」節。 　　　勢 　　問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國 便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則 反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑。 　　　文辭 　　「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也 。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。 自「不賢者」至「 強之不從也」，是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。 　　　聖蘊 　　或問「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫 子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂 之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顏子言，然後謂之發也。」去偽。 　　　精蘊 　　「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。 　　精，謂心之精微也；蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。 　　「聖人之蘊，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂「 因卦以發」者也。至。 　　問「聖人之精，聖人之蘊」。曰：「精，是精微之意；蘊，是包許多道理。」又問：「伏 羲始畫，而其蘊亦已發見於此否？」曰：「 謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有乾四德意思，到孔子始推出來 。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如『衣敝蘊袍』 之『蘊』，是包得在堶情C砥。饒錄云：「方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足 得出來，而其理亦不外乎始畫。」 　　精，是聖人本意；蘊，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：「 禮樂征伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便 是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底； 如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。 　　　乾損益動 　　通書曰「乾乾不息」者，「懲忿窒慾，遷善改過」不息，是也。節。 　　「乾乾不息」者，體；「日往月來，寒往暑來」者，用。有體則有用，有用則有體，不可 分先後說。僩。 　　第一句言「乾乾不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須著去 忿慾而有所遷改。中「乾之用其善是」，「 其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩句相對。若只是「其」字，則無義理，說不通。人傑。 　　問：「此章前面『懲忿窒慾，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故？」曰：「所 謂『懲忿窒慾，遷善改過』，皆是動上有這般過失；須於方動之時審之，方無凶悔吝，所以再 說箇『動』。」僩。 　　　蒙艮 　　問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「這也只如『非禮勿視』，非謂耳無所聞，目無所 見也。『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『 艮其背』，謂『止於所不見』，恐如此說費力。所謂『背』者，只是所當止也。人身四體皆動 ，惟背不動，所當止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以謂之『止其所』。止 所當止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更無人欲，則內不見己，外不見人，只 見有理。所以云『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，正謂此也。」砥。寓錄別出。 　　問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「只如『非禮勿視』，『 姦聲亂色，不留聰明；淫樂忒禮，不接心術』，非是耳無所聞，目無所見。程子解『艮其背』 ，謂『止於其所不見』，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』 。『艮其止』一句，若不是『止』字誤，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一 句。『艮其止』，是止於所當止，如大學『君止於仁，臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻 好，不知『止』如何又恁地說？人之四肢皆能動，惟背不動，有止之象。『艮其背』，是止於 所當止之地；『不獲其身，行其庭不見其人』，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不 見有人，都只見道理。」宇。 　　問：「『止，非為也；為，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為，作為便不是止。」 曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。 」淳。 　　　後錄 　　「濂溪言『寡欲以至於無』，蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止於寡欲而已，必至於無而 後可耳。然無底工夫，則由於能寡欲。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？ 」曰：「不同。此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲 亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。 　　「誠立明通」，「立」字輕，只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天 命」以上之事。端蒙。 　　劉問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「 誠是實也。到這堣w成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄云：「誠，實也。存養到實 處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」何用養？何用操存？」又問「反身而誠」。 曰：「此心純一於理，徹底皆實，無夾雜，亦無虛偽。」宇。砥少異。 　　問「會元」之期。曰：「元氣會則生聖賢，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂『元氣會』 ，亦是此般模樣。」宇。 　　　拙賦 　　拙賦「天下拙，刑政徹」，其言似莊老。謨。 朱子語類卷第九十五 　　程子之書一凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。 　　近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之， 如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真 實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天 地無一息間斷，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利 貞」，必統於元；如時之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。 　　問：「伊川言：『「喜怒哀樂未發謂之中」，中也者，「寂然不動」是也。』南軒言：『 伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；「寂然不動」者，聖人之道心。』又， 南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說，不但欽夫，自五 峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，『寂然不動』，眾人 皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了 ，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如聖人中節！」宇。 　　「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性情」相似。淳。 　　伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。」若不得他如此說出 ，如何明得？ 　　問：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底 ，便是偏言之仁。」節。 　　郭兄問：「偏言則一事，專言則包四者。」曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言 之，則四者不離一者也。」卓。 　　仁之包四德，猶冢宰之統六官。閎祖。 　　問：「論語中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己復禮 為仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節。 　　問：「仁何以能包四者？」曰：「人只是這一箇心，就堶惜嶼陞|者。且以惻隱論之：本 只是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一箇動底醒底在 面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一箇春氣，振錄作「春生之氣」。發 生之初為春氣，發生得過李錄云：「長得過。」便為夏，收歛便為秋，消縮便為冬。明年又從 春起，渾然只是一箇發生之氣。」節。方子、振同。 　　問：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統是一箇生意。如四時，只初生底便是春， 夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實 ，亦只是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又 藏在堶情C明年熟，亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一箇生意。當惻隱，若 無生意，這堳K死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這堳K死了，亦不解羞惡。這媯L生 意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是 仁；對言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云：「安卿問：『仁包四者，就初意上看？就生意 上看？』曰：『統是箇生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底； 秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生 意，便死了，如何會到成實！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當惻 隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜 而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。』」 　　問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「須先識得元與仁是箇 甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識得這箇，便見得這一箇能包得那 數箇。若有人問自家：『如何一箇便包得數箇？』只答云：『只為是一箇。』」問直卿曰：「 公於此處見得分明否？」曰：「向來看康節詩，見得這意思。如謂『天根月窟閑來往，三十六 宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這箇棹子，安頓得恰好時，便是 仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地f古今，只是一箇生意，故曰『仁者與物無對』。以其無往 非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好 ，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初 來底意思便是。榦錄作：「要理會得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生 處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄 作：「亦是看其初意思。」問：「如所謂『初來底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時如何 ？」曰：「這便是地頭著賊，更是那『元』字上著賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地 頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底 地頭著賊了。榦錄作：「問：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌， 特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯 了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之，元如 頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰 ：『元者，體之長也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一箇『 元』字，便是包那四箇；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說，則大煞分明了。須 要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂只是一箇也。若 以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之 元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。」榦錄作：「如春夏秋冬，春為一歲 之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四箇是一箇，只是三 箇。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則 仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說『復其見天地之心』。復之初爻， 便是天地生物之心也。」曰：「今只將公所見，看所謂『心，譬如穀種，生之性便是仁，陽氣 發處乃情也』，觀之便見。」久之，復曰：「正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而 建邦之六典，則又統六卿也。」道夫。榦錄稍異。 　　問：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認得此意。」 曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心，故能 貫通四者。」曰：「這自是難說，他自活。今若恁地看得來，只見得一邊，只見得他用處，不 見他體了。」問：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，只看程先生說『心譬如穀種， 生之性便是仁』，便分明。若更要真識得仁之體，只看夫子所謂『克己復禮』；克去己私，如 何便喚得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「 公也只是仁底殼子，盡他未得在。畢竟堶惇O箇甚物事？『生之性』，也只是狀得仁之體。」 道夫。 　　直卿問：「仁包四德，如『元者善之長』。從四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。」曰： 「如此，則秋冬都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣依舊在。且如 陰陽，其初亦只是一箇，進便喚做陽，退便喚做陰。」道夫。 　　問：「仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？」曰：「惻隱只是動處 。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則 發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這箇生意。」問：「『偏言則曰「愛之理」，專 言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言 則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。 　　問：「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？」曰：「但看羞惡時自有一般惻怛底意思， 便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或 長養，或斂藏，有間耳。」可學。 　　伊川言：「天所賦為命，物所受為性。」理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以 人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。端蒙。 　　唐傑問：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」 曰：「造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。」蓋卿。 　　人性無不善，雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人 欲奪了。銖。 　　伊川言：「在物為理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「 處物為義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。 　　「在物為理，處物為義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便 是義。義便有箇區處。腄C 　　問「在物為理，處物為義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用 ，便是義。」友仁。 　　問「忠信所以進德」至「對越在天也」。曰：「此一段，只是解箇『終日乾乾』。在天之 剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛 ，升降飛揚，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之 器』，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣支體言之，便有人己，卻只是一箇理也 。」道夫。 　　「忠信所以進德」至「君子當終日對越在天也」，這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信 進德，修辭立誠」，便無間斷，便是「終日乾乾」，不必便說「終日對越在天」。下面說「上 天之載，無聲無臭」云云，便是說許多事，都只是一箇天。賀孫。 　　問：「詳此一段意，只是體當這箇實理。雖說出有許多般，其實一理也。」曰：「此只是 解『終日乾乾』，故說此一段。從『上天之載，無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』，其闔闢 變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就 天上說。及說到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說。上 下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。『故說神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯 著之跡。看甚大事小事，都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得，下而萬事萬物都不出 此，故曰『徹上徹下，不過如此』。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此 器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。f古f 今，萬事萬物皆只是這箇，所以說『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問：「不出這 體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道只是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智 信是理，道便是統言此理。」直卿云：「『道』字看來亦兼體、用，如說『其理則謂之道』， 是指體言；又說『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語上是就天上說，下是就人身上說 。」直卿又云：「只是德又自兼體、用言。如通書云：『動而正曰道，用而和曰德。』」曰： 「正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便 是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『 匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『 君子慎動。』」直卿問：「太極圖只說『動而生陽，靜而生陰』，通書又說箇『機』，此是動 靜之間，又有此一項。」又云：「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便 是察識得這箇物事好惡。」又問：「神是心之至妙處，所以管攝動靜。十年前，曾聞先生說， 神亦只是形而下者。」賀孫問：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處 ，滾在氣婸﹛A又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於 說魂，說魄，皆是說到粗處。」賀孫。寓錄云：「直卿云：『看來「神」字本不專說氣，也可 就理上說。先生只就形而下者說。』先生曰：『所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩 便是神。』味道問：『神如此說，心又在那堙H』曰：『神便在心堙A凝在堶惇偕諢A發出 光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。』」 　　問：「『「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易』，如何看『 體』字？」曰：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒 暑晝夜，闔闢往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來 ，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理 寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為此理之體質也。」程子解「逝者如斯，不舍晝夜」，曰 ：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為 體。」集注曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。 銖。 　　「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」， 在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。 人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄云：「體，非『體、用』之謂。」 言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復往來上下」，亦是意 也。端蒙。 　　「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易， 變易也，如奕眲萓。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，秋冬為陰，一陰一陽，只管 恁地相易。賀孫。 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑謂：「 陰陽闔闢，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂 之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說。 」人傑謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教 』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也； 道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問云：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎 ？」曰：「 天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為 秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。」人傑。萷別出。 　　正淳問：「『其體則謂之易』，只屈伸往來之義是否？」曰：「 義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。」又問：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以 人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其 所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。」又問：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大 論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心 ，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底 道理。」腄C 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵 古今只是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽奇耦寫出來。 至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而 出，華時都華，實時都實，生氣便發出來，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便 能管攝。其為喜怒哀樂，即情之發用處。腄C 　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面云「其命於 人則謂之性」，此是就人上說。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。 　　問：「此一段自『浩然之氣』以上，自是說道。下面『說神如在其上，如在其左右』，不 知如何？」曰：「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理發出，是箇無始無終底意。 」林易簡問：「莫是『動靜無端，陰陽無始』底道理否？」曰：「不可如此類泥著，但見梗礙 耳。某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意 ，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來比並，不得。」又曰：「文字且子細逐件理會，待 看得多，自有箇見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「 若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪 多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今 人大抵有貪多之病，初來只是一箇小沒理會，下梢成一箇大沒理會！」宇。 　　「明道『醫書手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心 ，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人 物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到， 而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者， 只是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。 若夫『博施濟眾』，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微 ，未易言也。止曰『立人、達人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不 外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說推之，其『心猶穀種，生之性便是仁，陽氣發動 乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發處即仁之用也。若夫『博施濟眾』，則又是穀之 成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生云：「何干仁事，謂仁不於此得，則 可；以為聖仁全無干涉，則不可。」又云：「氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好 。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何 止於穀？必也穀之成禾之意耳。」端蒙。 　　伊川語錄中說「仁者以天地萬物為一體」，說得太深，無捉摸處。易傳其手筆，只云：「 四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。 」易傳只此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。銖。 　　「『生之謂性』一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』，是生 下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚『性惡』，『善惡混』，都是不曾 識性。到伊川說：『性即理也』，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說『性善 』，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪 」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。」問 ：「雖是氣稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千 之』，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只是專一 。」賀孫。 　　「人生氣稟，理有善惡。」此「理」字，不是說實理，猶云理當如此。僩。 　　「人生氣稟，理有善惡。」理，只作「合」字看。端蒙。 　　「生之謂性」一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。「生之謂性」是一節， 「水流就下」是一節，清濁又是一節。腄C 　　問：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』，成兩三截。」曰：「 此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上云『不是兩物相對而生』，蓋言性善也。」曰：「 既言性善，下卻言『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。 」曰：「不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混， 不成不喚做水！」曰：「適所問，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間 有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。」又問：「『人生而靜』，當作斷句。」曰：「 只是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安 得謂之性！」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問， 別錄在後。又問：「『凡人說性，只是說繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰 ：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂 之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為 人，則理具於身，方可謂之性。」又問：「向滕德粹問『生之謂性』，先生曰：『且從程先生 之說，亦好。』當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說， 亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認告子語脈不 差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦只 是認知覺作用為性。」又問孟注云：「『近世蘇氏胡氏之說近此甚。』觀二家之說，似亦不執 著氣。」曰：「其流必至此。」又問：「胡氏說『性不可以善惡名』，似只要形容得性如此之 大。」曰：「不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之 云：『凡物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，只云『性即理也』，豈不是見得 明？是真有功於聖門！」又問：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「 以前無人如此說。若不是見得，安能及此！」第二夜復問：「昨夜問『生之謂性』一段，意有 未盡。不知『纔說性便不是性』，此是就性未稟時說？已稟時說？」曰：「就已稟時說。性者 ，渾然天理而已。纔說性時，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最宜分別。」又問 ：「『水流而就下』以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？」曰： 「此是夾習說。」饒本云：「此是說氣。」可學。 　　問：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』，是本來 之性與氣質之性兼說。劈頭只指箇『生』字說，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」 泳曰：「恐只是都說做性。」泳又問：「舊來因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本 來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復清者，只緣他母子清。」 曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分 數。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾 水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」或問：「 下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至汙穢在。 」問：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問：「自『蓋生之謂性』 至『猶水流而就下也』一節，是說本來之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰： 「只是提起那一句說。」又問：「『人生而靜以上不容說』，『人生而靜』是說那初生時。更 說向上去，便只是天命了。」曰：「 所以『大哉乾元！萬物資始』，只說是『誠之源也』。至『乾道變化，各正性命』，方是性在 。『凡人說性，只是說繼之者善也』，便兼氣質了。」問：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼 質了。所以孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為善矣』；說仁義禮智，卻說惻隱、羞 惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得從情上說入去。」問：「因情以知性，恰 似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云：『凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？』 叔臨以為尾端。近聞周莊仲說，先生云，不須如此分。」曰：「公如何說？」曰：「惻隱是性 之動處。因其動處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又問 「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節。曰：「這水只是說氣質。」泳曰：「竊謂因物 慾之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或 問：「氣清底人，自無物慾。」曰：「也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是 稟得氣清，纔不檢束，便流於慾去。」又問：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一 隅也』一節，是說人求以變化氣質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。」曰： 「是如此。」又問：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節，是 言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。」曰：「『此理天命也』一句 ，亦可見。」胡泳。 　　或問「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從清濁處去 ，與就下不相續。這處只要認得大意可也。」又曰：「『然惡亦不可不謂之性』一句，又似有 惡性相似。須是子細看。」義剛。 　　問：「『惡亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說云：『氣之惡者，其性亦無不善，故 惡亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此 。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。』如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不 可不謂之性？」曰：「既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟 不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。」又問： 「先生嘗云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來比去，也終有病 。只是不以這箇比，又不能得分曉。」僩。 　　「『善固性也，然惡亦不可不謂之性也』，疑與孟子牴牾。」曰：「這般所在難說，卒乍 理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，只著工夫子 細看。莫據己見，便說前輩說得不是。」又問：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而 不害其為同，知其同而不害其為異方得。」木之。 　　正淳問：「性善，大抵程氏說善惡處，說得『善』字重，『惡』字輕。」曰：「『善固性 也，惡亦不可不謂之性也』，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。」 又問郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當同以『善、惡』對出於下。不得已時， 『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡』字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說 。」正淳謂：「自不當寫出來。」曰：「然。」腄C 　　問「人生而靜以上不容說」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時。人物未生 時，只可謂之理，說性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說性時，便已不是性』者，言纔謂 之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此 所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便 已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本 體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說性，只是說繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者 ，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」 未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方 謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰「天所賦為命，物所受為性」；又曰「 在天曰命，在人曰性」，是也。銖。 　　明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然只有「生」字，便帶卻氣質了。但「生」 字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。「 繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂「乃若其情， 則可以為善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對氣質之性而言。」言氣質之稟，雖 有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。 　　問「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便 是氣質之性。才說性，此『性』字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這『性』字卻是本然性 。才說氣質底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何 說？」賀孫。 　　曾問「人生而靜以上不容說」。曰：「此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生 而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。」卓。 　　「人生而靜以上不容說」，此只是理；「才說性時便已不是性」，此是氣質。要之，假合 而後成。文蔚。 　　「人生而靜」，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。可學。 　　或問：「說『人生而靜以上不容說』，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，為天命之流 行。不已便是流行，不知上一截如何下語？」曰：「『人生而靜以上不容說』，乃天命之本體 也。」人傑。 　　問「人生而靜以上」一段。曰：「有兩箇『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣質之 性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶氣質了。『生而靜以上』，便只 是理，不容說；『 才說性時』，便只說得氣質，不是理也。」淳。 　　「才說性，便已不是性也。」蓋才說性時，便是兼氣質而言矣。「人生而靜以上不容說。 」「人生而靜以上」，只說得箇「人生而靜」，上面不通說。蓋性須是箇氣質，方說得箇「性 」字。若「人生而靜以上」，只說箇天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道 ，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這箇是天命之性，不 雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：「性 者，剛柔善惡中而已矣。」濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之 性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡中 」者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾 。僩。 　　「人生而靜以上不容說」，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。方。 　　問：「近思錄中說性，似有兩種，何也？」曰：「此說往往人都錯看了。才說性，便有不 是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全 在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！」去偽。 　　問：「『凡人說性，只是說「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續承受底意思否 ？」曰：「主於人之發用處言之。」道夫。 　　程子云：「凡人說性，只是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說 天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言「性善」，亦是就發處說，故其言曰：「乃若其 情，則可以為善矣。」蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說「 四端」，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一箇小天地耳。端蒙。 　　「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發處而言之也。性 之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就「 見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」 ，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者 言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其 用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以 生出來箇箇亦如此。一本故也。閎祖。 　　問：「或謂明道所謂『凡人說性，只是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。 明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說『繼之者善』，固與 易意不同。但以為此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處 。近陳後之寫來，只於此段『性』字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得 數字分明有著落，則此段儘易看。」銖。 　　問：「明道言：『今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「 性善」是也。』此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言『乃若其 情，則可以為善矣』之類否？」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：「易大傳言『繼 善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復語文蔚曰：「今日答書， 覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說天道流行處；孟子言『性善』，是說人性流 出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之 云？」曰：「然。」文蔚。 　　「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼， 心有窒礙。人傑。 　　問：「伊川云：『萬物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及榦成 葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁， 其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。 　　問：「『萬物之生意最可觀，此「元者善之長也」，斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『 初』之意否？」曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散， 尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那堥荂C仁義禮智亦皆善也， 而仁則為萬善之首，義禮智皆從這堨X爾。」道夫。 　　問：「『天地萬物之理，無獨必有對。』對是物也，理安得有對？」曰：「如高下小大清 濁之類，皆是。」曰：「高下小大清濁，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小 ，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處， 不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。」淳。 　　「天地萬物之理，無獨必有對。」問：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰： 「真箇是未有無對者。看得破時，真箇是差異好笑。且如一陰一陽，便有對；至於太極，便對 甚底？」曰：「太極有無極對。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似無對，然皆有 對。太極便與陰陽相對。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對過，卻是橫對了。 土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄云：「四物皆資 土故也。」胡氏謂『善不與惡對』。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得 天下事都尖斜了，沒箇是處。」必大錄云：「湖南學者云，善無對。不知惡乃善之對，惡者反 乎善者也。」腄C必大同。 　　問：「『天下之理，無獨必有對。』有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類， 莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「 自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一 物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說『無獨必有對』，然獨中又自有 對。且如祧L路兩兩相對，末梢中間只空一路，若似無對；然此一路對了三百六十路，此所謂 『一對萬，道對器』也。」銖。 　　天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜， 然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒 耳。雉。 　　問：「陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？」曰：「這也只 如喜怒哀樂之中，便有箇既發而中節之和在堿萓。」道夫。 　　問：「『天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂未發 謂之中』，『亭亭當當，直上直下』等語，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者 ，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。 　　問「亭亭當當」之說。曰：「此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問：「敬固非 中，惟『敬而無失』，乃所以為中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀樂未發之中』也。」 道夫。 　　「天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。」居敬。 方謂「居」字好。方。 　　問：「無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？」曰：「無妄者，聖人也。謂聖人為無妄， 則可；謂聖人為不欺，則不可。」又問：「 此正所謂『誠者天之道，思誠者人之道』否？」曰：「然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做 底。」道夫。 　　「無妄之謂誠」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠」者是也。腄C 　　味道問「無妄之謂誠，不欺其次也」。曰：「非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方 八面都去得；不欺，猶是兩箇物事相對。」宇。 　　或問「無妄之謂誠，不欺其次矣」。曰：「無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺 ，是就一邊說。」泳問：「不欺，是就人身說否？」曰：「然。」胡泳。 　　無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。祖道。 　　問：「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫只是以人所當行者言之？凡所當 行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理 。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父 子，卻旋將道理入在堶情I」又問：「『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「是 這一箇事，便只是這一箇道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是 空蕩蕩；卻不知道『沖漠無朕，萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』，老氏便只是說『無 』，卻不知道莫實於理。」曰：「『未應不是先，已應不是後』，『應』字是應務之『應』 否？」曰：「未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是先，卻只是後來事；已應固是 後，卻只是未應時理。」文蔚。 　　「未應不是先，已應不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這堙C不是先本無，卻待 安排也。「既是塗轍，卻只是一箇塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升 卿。 　　子升問「沖漠無朕」一段。曰：「未有事物之時，此理已具，少間應處只是此理。所謂塗 轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來。」木之。 　　或問「未應不是先」一條。曰：「未應如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這箇 道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。 　　問「沖漠無朕」一段。曰：「此只是說『無極而太極』。」又問：「下文『既是塗轍，卻 只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉不得。」又曰：「某前日說，只從 陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽堙F所謂陰陽者，便只是在太極堙C而今人說陰陽上面 別有一箇無形無影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。 　　問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下 言『屈伸往來之義，只於鼻息之間見之』，卻只是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈 伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？」曰：「 氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理 』，自然不息也。」道夫。 　　問：「屈伸往來，氣也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來者，是理必 如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」淳。 　　明道言：「天地之間，只有一箇感應而已。」蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通， 事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。端蒙。 　　問天下只有箇感應。曰：「事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風 起，風止則氣復聚。」 　　「感應」二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感 恩感德之類。端蒙。 　　問：「感，只是內感？」曰：「物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自外感者。所謂 『內感』，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便 是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看， 方周遍平正。只做內感，便偏頗了。」夔孫。 　　心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是箇發 出底，池本作：「心似箇沒思量底。」他只會生。又如服藥，喫了會治病，此是藥力；或溫或 敘，便是藥性。至於喫了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。 　　履之問：「『心本善，發於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩處。 蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安 頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善 ，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。 　　問：「『發於思慮則有善不善。』看來不善之發有二：有自思慮上不知不覺自發出來者， 有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使 形於事為。於物誘之際，又當於視聽言動上理會取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內外肅 然，交致其功，則自無二者之病。」曰：「謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也只 在外來底。天理渾是一箇。只不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視聽 言動，該貫內外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則 內外支離，無此道理。須是『誠之於思，守之於為』，內外交致其功，可也。」端蒙。 　　問：「『心本善，發於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其 發處，則不能無善惡也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁。』先生以為下句有病。如顏子『 其心三月不違仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不 仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？」曰：「只為他說得不 備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。」端蒙。 　　問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「 心是貫徹上下，不可只於一處看。」可學。 　　「既發則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩。淳。 　　「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意 。」伯豐云：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說不盡。」 腄C 　　「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地 生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」謨 。 　　「心，生道也。」心乃生之道。「惻隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便 是天之心。可學。 　　問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人 之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。 故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「 上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無間。」 端蒙。 　　「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面「各正性 命」，則方是我底，故又曰：「惻隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所 得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道 有心了，卻討一物來安頓放堶情C似恁地處，難看，須自體認得。端蒙。 　　伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為天 地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。」方曰：「滿腔 子是惻隱之心。」方。 　　敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工」，以為「人不知性，故怠於為希 聖之學，而樂於為希名慕利之學」。曰：「 不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那堨h。若知得有箇道理 ，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，『飽食終日，無所用心』，不成空過。 須討箇業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那堨h，俗語所謂『無圖之輩』， 是也。」因曰：「世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只 在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學；有下手處，方就這堸竣u夫。若不 就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。 　　舜弼問：「定性書也難理會。」曰：「也不難。『定性』字，說得也詫異。此『性』字， 是箇『心』字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細看，卻成段相應。此書在鄠 時作，年甚少。」淳。 　　「明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂 『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不見一箇下手處。」蜚卿曰：「『擴然而大 公，物來而順應』，這莫是下工處否？」曰：「這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾 ，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？」道夫曰：「這便是先生 前日所謂『也須存得這箇在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住 。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不 然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。」道夫。 　　問：「定性書云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明 覺為自然。』」曰：「此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數分明；明道多只恁成片說將去， 初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。『君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應 』，自後許多說話，都只是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說『 擴然而大公』。孟子曰『所惡於智者，為其鑿也』，此是說『物來而順應』。『第能於怒時遽 忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應『物來 而順應』。這須子細去看，方始得。」賀孫。 　　明道答橫渠「定性未能不動」一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之 ，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應曲當，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內。明道 意以為須是內外合一，「動亦定，靜亦定」，則應物之際，自然不累於物。苟只靜時能定，則 動時恐卻被物誘去矣。端蒙。 　　問：「聖人『動亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「 是。」曰：「此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？」曰：「惡物來不感，這埵菑ㄠ窗C」曰： 「善物則如何？」曰：「當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這埵菮w。」曰：「『 子哭之慟』，而何以見其為定？」曰：「此是當應也。須是『擴然而大公，物來而順應』。」 再三誦此語，以為「說得圓」。淳。 　　問：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，只看此一句，便了得萬物各有當止之 所。知得，則此心自不為物動。」曰：「舜『號泣于旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當此 時，何以見其為定？」曰：「此是當應而應，當應而應便是定。若不當應而應，便是亂了；當 應而不應，則又是死了。」淳。 　　問：「『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學 ，莫若擴然而大公，物來而順應。』學者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規模也是恁地 。『擴然大公』，只是除卻私意，事物之來，順他道理應之。且如有一事，自家見得道理是恁 地；卻有箇偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應。聖人自有聖人大公 ，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。」又問：「聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何 ？」曰：「 也只要存得這箇在，克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是就堶捲蚖﹛C公 是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應便是『乾道變化，各正性命』。」道夫。 　　「擴然而大公」是「寂然不動」，「物來而順應」是「感而遂通。」僩。 　　趙致道問：「『自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自然。』所謂『 天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物，順萬事 』者，即『廓然而大公』之謂；『無心無情』者，即『物來而順應』之謂。自私則不能『廓然 而大公』，所以不能『以有為為應跡』；用智則不能『物來而順應』，所以不能『以明覺為自 然』。」曰：「然。」銖。 　　明道云：「不能以有為為應跡。」應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。端蒙。 　　問：「昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰：『此卻是舉常人自 私處言之。』若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以 有為為應跡，用智則不能以明覺為自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總人 之私意言耳。」味道又舉「反鑑索照」，與夫「惡外物」之說。先生曰：「此亦是私意。蓋自 常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病 處箴之。然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能 『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能『物來而順應』。」廣。賀孫錄云： 「漢卿前日說：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語，『亦是此意。先生嘗以此自私 說較粗，是常人之自私。某細思之，如「自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然 」，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有 這病，故如此說。』賀孫云：『「今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑑而索照也」，亦是 說絕外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜慾，也是不能「以 有為為應跡」，如異端絕滅外物，也是不能「以有為為應跡」。若「廓然大公，物來順應」， 便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。』」 　　問：「定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然 否？」曰：「初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也只得順他，便看理如何。理當應 便應，不當應便不應。此篇大綱，只在『廓然而大公，物來而順應』兩句。其他引易孟子，皆 是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇著力緊要，只在此一句。『遽忘 其怒』便是『擴然大公』，『觀理之是非』便是『物來順應』。明道言語渾淪，子細看，節節 有條理。」曰：「『內外兩忘』，是內不自私，外應不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內者 為是，而在外者為非，只得隨理順應。」淳。 　　先生舉「人情易發而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時 謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也 。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。 　　人情易發而難制。明道云：「人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過 半矣。」此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。 大抵理只是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻難，為只有此理故。可學。 　　問：「聖人恐無怒容否？」曰：「怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之 罪，自為笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜 誅『四凶』，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。」淳。 　　問：「定性書是正心誠意功夫否？」曰：「正心誠意以後事。」宇。 　　伊川謂：「雖無邪心，苟不合正理，即妄也。」如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。義剛 。 　　先生以伊川答方道輔書示學者，曰：「他只恁平鋪，無緊要說出一來。只是要移易他一兩 字，也不得；要改動他一句，也不得。」道夫。 　　問：「蘇季明以治經為傳道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。何如？」 曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說，以立言傳後為修辭，是為居業。明道與說易上 『修辭』不恁地。修辭，只是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家 『敬以直內，義以方外』之實事，便是理會敬義之實事，便是表堿衈部C『敬以直內，義以方 外』，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業， 便是逐日底事業，恰似日課一般。『忠信所以進德』，為實下手處。如是心中實見得理之不妄 ，『如惡惡臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便 是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，立不住了。明道便只辨 他『修辭』二字，便只理會其大規模。伊川卻與辨治經，便理會細密，都無縫罅。」又曰：「 伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物， 有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一箇大病痛。」賀孫。 　　「孟子才高，學之無可依據」，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切 實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙。 　　伊川曰：「學者須是學顏子。」孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至那地位。若學 者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。賀孫。 　　蔡問：「『孟子無可依據，學者當學顏子。』如養氣處，豈得為無可依據？」曰：「孟子 皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。」淳。 　　問：「『且省外事，但明乎善，惟進誠心』，只是教人『鞭辟近堙z。竊謂明善是致知， 誠心是誠意否？」曰：「知至即便意誠，善才明，誠心便進。」又問：「『其文章雖不中不遠 矣』，便是應那『 省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每 事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，汎濫無功』，說得極切。這般處，只管將來玩味 ，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人 禮文制度之事，他學者自管用心，不近堙A故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言 ，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼看。蓋他一人是一箇病痛，故程先 生說得各各自有精采。」道夫。 　　「且省外事，但明乎善，惟進誠心」，是且理會自家切己處。明善了，又更須看自家進誠 心與未。賀孫。 　　「學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。」識得與實有，須做兩句看。識得，是知之 也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。腄C 　　問：「明道說『學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培』一段，只緣他源頭是箇不忍之 心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬物均受此 氣，均得此理，則無所不當愛。」曰：「這道理只熟看，久之自見如此，硬樁定說不得。如云 從他源頭上便有箇不忍之心，生生不窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在 。只有箇陰陽五行，有闔闢，有動靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。 既是此氣流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間淨盡無一物，只留得這一箇物事，他也 自愛。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說得這埵b。此又是說後來事。此理之 愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。」因舉東見錄中明 道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」云云，「 極好，當添入近思錄中。」僩。 　　心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦 未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言：「 君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也 ；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。 　　明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，只是誇多鬥靡為能。若明道看史不 差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫。 　　問：「『禮樂只在進反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂主其盈。禮減而進 ，以進為文；樂盈而反，以反為文。』恐減與盈，是禮樂之體本如此；進與反，卻是用功處否 ？」曰：「減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說 、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退歛之謂。『禮主其減』，卻欲進一步向前著力 去做；『樂主其盈』，卻須退歛節制，收拾歸堙C如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得 情性之正也，故曰『減而不進則消，盈而不反則亡』也。」因問：「如此，如禮樂相為用矣。 」曰：「然。」銖。 　　問：「『禮樂只在進反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進，以進 為文；樂盈而反，以反為文』。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當著力向前去做， 便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有箇節制，和而不流，便是反，故以反 為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退來，便是得情性之正。」淳。 　　「禮主其減」者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為 文。「樂主其盈」者，樂主於舒暢發越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進，樂 之反，便得情性之正。又曰：「主減者當進，須力行將去；主盈者當反，須回顧身心。」 　　禮樂進反。「禮主於減」，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為 文，則欲勉行之。「樂主於盈」，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。 故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。 　　問「禮樂進反」之說。曰：「『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反， 以反為文。』禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發揚 蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收殺，故須反，方得。故云：『禮減而不 進則銷，樂盈而不反則放。』故禮有報而樂有反，所以程子謂：『只在進反之間，便得性情之 正。』」道夫。 　　「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則 安得私！故雖「行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。」賀孫。 　　「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，只事理合當做處。凡事皆有箇體，皆 有箇當然處。」問：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問：「如為朝廷有朝廷之 體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？」曰：「然。是箇大體有格局當做處。如作州 縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大 吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這箇都是定底格局，合當如此做。」或問云云。 曰：「不消如此說，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。 如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節， 又卻向前要做事，這箇便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我 遠權勢；合當去姦惡而不去，而曰不為已甚。且如國家遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者， 正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真箇能如此，猶不是，況為此說者， 其實只是懶計而已！」僩。 　　「根本須是先培壅」，涵養持敬，便是栽培。賀孫。 　　問「根本須是先培壅，然後可立趨向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行謹言信，愛 眾親仁，行有餘力則以學文』之意耳。先只是從實上培壅一箇根腳，卻學文做工夫去。」端蒙 。 　　仲思問「敬義夾持直上，達天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中， 義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德。」伯羽。 　　「敬義夾持直上，達天德自此。」表塈走龤A更無東西走作去處，上面只更有箇天德。「 忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，乾道也；「敬以直內，義以方外」者，坤道也，只 是健順。又曰：「 非禮勿視聽言動者，乾道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進 德立誠，是甚模樣強健！」賀孫。 　　「敬義夾持直上，達天德自此。」直上者，無許多人欲牽惹也。 　　因說敬恕，先生舉明道語云：「敬義夾持直上，達天德自此。」「而今有一樣人，堶授 嚴，外面卻●苴；有人外面恁地寬恕，堶惚o都是私意了。內外夾持，如有人在堶惕潀瞴A一 人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。 　　問：「『正其義不謀其利，明其道不計其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是箇體 、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。」宇。 　　問：「『正其義』者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其 道』，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』，在 處事之先；『明道不計功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說，也得。他本是合 掌說，看來也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云：「或問：『 正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此只是合掌底意思。』」 　　「正其義不謀其利，明其道不計其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便 不是。「惠迪吉，從逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可學。 　　楊問：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬人吾往』處，天下萬物不足 以動其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』， 曾子『戰戰兢兢，臨深履薄』是也。」問：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』， 何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則 礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這堨u看得一箇，更著兩箇不得。為敬，便一向拘拘；為和 ，便一向放肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這物 則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。 　　「膽欲大而心欲小」，「戰戰兢兢，如臨深淵」，方能為「赳赳武夫，公侯干城」之事。 德明。 　　蜚卿云：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不 方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小 者也。」道夫。 　　或問：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流於權謀譎詐之 中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「 也是如此。」又曰：「智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。 」子蒙。 　　問「學不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養將去， 自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。 　　問：「『視聽、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別 識得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發出來，無 非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地 頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。 恰如『善固性也，惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙。 　　問：「視聽、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。」 曰：「妄是私意，不是不中節。」道夫曰：「這正是顏子之所謂『非禮』者。」曰：「非禮處 便是私意。」道夫。 　　役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！賀孫。 　　「進德則自忠恕」，是從這堸等X來；「其致則公平」，言其極則公平也。端蒙。 　　問：「公只是仁底道理，仁卻是箇流動發生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？ 」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真箇曉得，方知這一句說得 好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶得 來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故 水不流；若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只 是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己復禮為仁』。所謂『克己復禮』者，去其私 而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來放在堶惜]，故曰：『公 近仁。』」又問：「『公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。』愛是仁之發處， 恕是推其愛之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。 若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。」又問：「莫是帶 那上文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？」又問： 「愛只是合下發處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛， 恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，只 是自愛而已。若堶惜葭L那愛，又只推箇甚麼？如開溝相似，是堶惜蒂陶o水，所以開著便有 水來。若堶惜葭L此水，如何會開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來？ 愛，水也；開之者，恕也。」又問：「若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？」 曰：「不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！」僩。 　　問：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是 本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，只 就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹』之類，非『 體認』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣， 便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂『 體』者，便作『體認』之『體』，亦不妨。體認者，是將此身去堶掬暽謘A如中庸『體群臣』 之『體』也。」銖。 　　問：「向日問『公而以人體之則為仁』，先生曰：『體，作「體認」之「體」亦不妨。』 銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即 此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。」先生顧楊至之謂曰：「『仁』字，叔重說 得是了，但認『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣 。蓋公只是一箇公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體， 則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。 　　問：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極 功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁 也。」謨。 　　「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光 明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來自有這光明，今不為塵所昏 爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心 之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰「公而以 人體之則為仁」。端蒙。 　　「仁之道，只消道一『公』字」，非以公為仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可 以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人 體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。腄C 　　「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須 是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁 ，仁則能愛能恕故也。謨。 　　李問：「仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛、恕在仁之 後。」又問：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳。 　　公所以為仁。故伊川云：「非是以公便為仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石 能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。德明。 　　謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一箇『公』字。」學者 問仁，則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦 有數段，更宜參之。鎬。 　　或問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛爾 ，不恕，則雖有愛而不能及人也。」銖。 　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用何以別？」曰：「 施是從這堿y出，用是就事說。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛如 水，恕如水之流。」又問：「先生謂『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁 如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？」曰：「說得好。昨日就過了。」淳。 　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用。』施與用如何分？」曰：「 恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所 以施愛者。」銖。 　　「恕則仁之施，愛則仁之用。」「施、用」兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此 。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物只 可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當細看。道夫。 　　或問：「『力行』如何是『淺近語』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為 『淺近』？」曰：「他只是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道 理時，皆是當恁地行。」又問：「『這一點意氣能得幾時了！』是如何？」曰：「久時，將次 只是恁地休了。」節。 　　「涵養須用敬，進學則在致知。」無事時，且存養在這堙A提撕警覺，不要放肆。到講習 應接時，便當思量義理。淳。 　　楊子順問：「『涵養須用敬。』涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？」曰：「人心如 何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無思？但不出於私則可。」曰：「某多被 思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當絕斷了 。」淳。 　　涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中 而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其 生耶！大雅。 　　問：「伊川謂：『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否？」曰：「五色養其目，聲音養其 耳，義理養其心，皆是養也。」賀孫。 　　用之問：「學者思先立標準，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要 學聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？ 』若只管將來比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。 　　問：「學者做工夫，須以聖人為標準，如何卻說得不立標準？」曰：「學者固當以聖人為 師，然亦何須得先立標準？才立標準，心堳K計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便 有箇先獲底心。『 顏淵曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」』也只是如此平說，教人須以聖賢自期。 又何須先立標準？只恁下著頭做，少間自有所至。」僩。 　　「尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學」，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他聽 說話。」曾光祖云：「也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。」先生曰：「豈不是如此 ？」又曰：「西銘本不曾說『理一分殊』，因人疑後，方說此一句。」義剛。 　　問：「『尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切 己處思量，自看平時箇是不是，未欲便把那書與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書併授之 ，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？」曰：「他好把西銘與學者看。他也是要教他 知，天地間有箇道理恁地開闊。」道夫。 　　「昨夜說『尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養他氣 質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘，不視學，游其志也』之意。此意思固 好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹 彥明終竟後來工夫少了。易曰：『盛德大業，至矣哉！』『富有之謂大業。』須是如此，方得 。天下事無所不當理會者，纔工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。 」或曰：「 想得當時大學亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。臨了連格 物也看錯了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說，是看箇甚麼？」或曰：「和 靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不去。」曰：「只他做經筵，也不柰何 ，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一 向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底 心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有 這『著書垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所以上蔡說 ，才到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說 話方，終是難感動人。」或曰：「如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳 入處。」曰：「便是說話難。只是這一樣說話，只經一人口說，便自不同。有說得感動人者， 有說得不愛聽者。近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說 話，更不可曉，只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。」僩。 　　問：「謝氏說『何思何慮』處，程子道『恰好著工夫』，此是著何工夫？」曰：「人所患 者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』， 便是教他著下學底工夫。」淳。 朱子語類卷第九十六 　　程子之書二 　　遺書云，不信其師，乃知當時有不信者。方。第三卷。 　　「學原於思。」思所以起發其聰明。端蒙。 　　「六經浩渺，乍難盡曉。且見得路逕後，各自立得一箇門庭。」問：「如何是門庭？」曰 ：「是讀書之法。如讀此一書，須知此書當如何讀。伊川教人看易，以王輔嗣胡翼之王介甫三 人易解看，此便是讀書之門庭。緣當時諸經都未有成說，學者乍難捉摸，故教人如此。」或問 ：「如詩是吟詠性情，讀詩者便當以此求之否？」曰：「然。」僩。 　　「學者全體此心。學雖未盡，若事物之來，不可不應。」此亦只是言其大概，且存得此心 在這堙C「若事物之來，不可不應，且隨自家力量應之，雖不中不遠矣。」更須下工夫，方到 得細密的當，至於至善處，此亦且是為初學言。如龜山卻是恁地，初間只管道是且隨力量恁地 ，更不理會細密處，下梢都衰塌了。賀孫。 　　「學者全體此心」，只是全得此心，不為私欲汩沒，非是更有一心能體此心也。此等當以 意會。端蒙。 　　「只是心生」，言只是敬心不熟也。「恭者私為之恭」，言恭只是人為；「禮者非體之禮 」，言只是禮，無可捉摸。故人為之恭，必循自然底道理，則自在也。端蒙。 　　明道曰：「雖則心『操之則存，舍之則亡』，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦 須且恁去。」其說蓋曰，雖是「必有事焉而勿正」，亦須且恁地把捉操持，不可便放下了。「 敬而勿失」，即所以中也。「敬而無失」，本不是中，只是「敬而無失」，便見得中底氣象。 此如公不是仁，然公而無私則仁。又曰：「中是本來底，須是做工夫，此理方著。司馬子微坐 亡論，是所謂坐馳也。」他只是要得恁地虛靜，都無事。但只管要得忘，便不忘，是馳也。明 道說：「張天祺不思量事後，須強把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形象，皆非自然。君實又 只管念箇『中』字，此又為『中』所制縛。且『中』字亦何形象？」他是不思量事，又思量 箇不思量底，寄寓一箇形象在這堙C如釋氏教人，便有些是這箇道理。如曰「如何是佛」云云 ，胡亂掉一語，教人只管去思量。又不是道理，又別無可思量，心只管在這上行思坐想，久後 忽然有悟。「中」字亦有何形象？又去那處討得箇「中」？心本來是錯亂了，又添這一箇物事 在堶情A這頭討「中」又不得，那頭又討不得，如何會討得？天祺雖是硬捉，又且把定得一箇 物事在這堙C溫公只管念箇「中」字，又更生出頭緒多，他所以說終夜睡不得。又曰：「天祺 是硬截，溫公是死守，旋旋去尋討箇『中』。伊川即曰『持其志』，所以教人且就堶捲z會。 譬如人有箇家，不自作主，卻倩別人來作主！」賀孫。 　　伯豐說：「『敬而無失』，則不偏不倚，斯能中矣。」曰：「說得慢了。只『敬而無失』 ，便不偏不倚，只此便是中。」腄C 　　「敬而無失。」問：「莫是心純於敬，在思慮則無一毫之不敬，在事為則無一事之不敬？ 」曰：「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。 　　問：「『聖人不記事，所以常記得；今人忘事，以其記事』，何也？」曰：「聖人之心虛 明，便能如此。常人記事忘事，只是著意之故。」淳。 　　李德之問：「明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心，因語學者：『心不 可有一事。』某竊謂，凡事須思而後通，安可謂『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但 事過則不留於心可也。明道肚埵酗@條梁，不知今人有幾條梁柱在肚堙C佛家有『流注想』。 水本流將去，有些滲漏處便留滯。」蓋卿。 　　「心要在腔殼子堙C」心要有主宰。繼自今，便截胸中膠擾，敬以窮理。德明。 　　問：「『心要在腔子堙C』若慮事應物時，心當如何？」曰：「 思慮應接，亦不可廢。但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在事上；事去 ，則此心亦不管著。」曰：「固是要如此。」德明。 　　或問「心要在腔子堙v。曰：「人一箇心，終日放在那堨h，得幾時在這堙H孟子所以只 管教人『求放心』。今人終日放去，一箇身恰似箇無梢工底船，流東流西，船上人皆不知。某 嘗謂，人未讀書，且先收斂得身心在這堙A然後可以讀書求得義理。而今硬捉在這媗狙恁A心 飛揚那堨h，如何得會長進！」賀孫。 　　或問：「『心要在腔子堙z，如何得在腔子堙H」曰：「敬，便在腔子堙C」又問：「如 何得會敬？」曰：「只管恁地滾做甚麼？才說到敬，便是更無可說。」賀孫。 　　問：「『人心要活，則周流無窮而不滯於一隅。』如何是活？」曰：「心無私，便可推行 。活者，不死之謂。」可學。 　　李丈問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。 聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，萷云：「敬便易行 也。」不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助 長』，孟子意是說做工夫處，程子卻引來『鳶飛魚躍』處，說自然道理。若知得『鳶飛魚躍』 ，便了此一語。又如『必有事焉』，程子謂有事於敬，此處那有敬意？亦是借來做自己說。孟 子所謂有事，只是集義；勿正，是勿望氣之生。義集，則氣自然生。我只集義，不要等待氣之 生。若等待，便辛苦，便去助氣使他長了。氣不至於浩然，便作起令張旺，謂己剛毅，無所屈 撓，便要發揮去做事，便是助長。」淳。 　　問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬，敬則無間斷』。不知易何以言敬？」曰 ：「伊川們說得闊，使人難曉。」曰：「下面云：『誠，敬而已矣。』恐是說天地間一箇實理 如此。」曰：「就天地之間言之，是實理；就人身上言之，惟敬，然後見得心之實處流行不息 。敬才間斷，便不誠；不誠便無物，是息也。」德明。 　　問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷。』天地人只是一箇道理 。天地設位，而變易之理不窮，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是氣稟物欲所昏，故須 持敬治之，則本然之理，自無間斷。」曰：「也是如此。天地也似有箇主宰，方始恁地變易， 便是天地底敬。天理只是直上去，更無四邊滲漏，更無走作。」賀孫。 　　問：「程子曰：『「敬以直內，義以方外」，仁也。』如何以此便謂之仁？」曰：「亦是 仁也。若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。如『博學篤志，切問近思』，能如是，則 仁亦在其中。宇錄作：「便可為仁。」如『克己復禮』亦是仁；『出門如見大賓，使民如承大 祭』，亦是仁；『居處恭，執事敬，與人忠』，亦是仁。看從那路入。但從一路入，做到極處 皆是仁。」淳。宇同。 　　問「『不有躬，無攸利。』不立己後，雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己。己立 後，自能了當得天下萬物。」曰：「下面是伊川解易上句；後二句又是覆解此意，在乎以立己 為先，應事為後。今人平日講究所以治國、平天下之道，而自家身己全未曾理會得。若能理會 自家身己，雖與外事若茫然不相接，然明德在這堣F，新民只見成推將去。」賀孫。 　　問：「『不立己後，雖向好事，猶為化物』，何也？」曰：「己不立，則在我無主宰矣。 雖向好事，亦只是見那事物好，隨那事物去，便是為物所化。」淳。 　　問「主一」。曰：「做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了 ，又要做那一事，心下千頭萬緒。」節。 　　蜚卿問：「『主一』，如何用工？」曰：「不當恁地問。主一只是主一，不必更於主一上 問道理。如人喫飯，喫了便飽，卻問人：『 如何是喫飯？』先賢說得甚分明，也只得恁地說，在人自體認取。主一只是專一。」驤。 　　厚之問：「或人專守主一。」曰：「主一亦是。然程子論主一，卻不然，又要有用，豈是 守塊然之主一？呂與叔問主一，程子云：『 只是專一。』今欲主一，而於事乃處置不下，則與程子所言自不同。」可學。 　　或謂：「主一，不是主一事。如一日萬幾，須要並應。」曰：「 一日萬幾，也無並應底道理，須還他逐一件理會，但只是聰明底人卻見得快。」端蒙。 　　主一兼動靜而言。 　　問「閑邪則固一矣，主一則更不消言閑邪」。曰：「只是覺見邪在這堙A要去閑他，則這 心便一了。所以說道閑邪，則固一矣；既一則邪便自不能入，更不消說又去閑邪。恰如知得外 面有賊，今夜用須防他，則便惺了；既惺了，不須更說防賊。」賀孫。 　　或問「『閑邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，閑邪似『無暴其氣』。 閑邪只是要邪氣不得入，主一則守之於內。二者不可有偏，此內外交相養之道也。」去偽。 　　用之問「有言：『未感時，知何所寓？』曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。 』更怎生尋所寓？只是有操而已。』」曰：「這處難說，只爭一毫子。只是看來看去，待自見 得。若未感時，又更操這所寓，便是有兩箇物事。所以道『只有操而已』。只操，便是主宰在 這堙C如『克己復禮』，不是『克己復禮』三四箇字排在這堙C『克復』二字，只是拖帶下面 二字，要挑撥出天理人欲。非禮勿視聽言動，不是非禮是一箇物事，禮又是一箇物事，勿又是 一箇物事。只是勿，便是箇主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收斂，一向放倒去，也 由他。釋氏這處便說得驚天動地；聖人只渾淪說在這堙A教人自去看。」賀孫。 　　問：「程子謂『有主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便是 虛；有主於中，理義甚實，便是實。」淳。 　　外患不能入，是「有主則實」也；外邪不能入，是「有主則虛」也。自家心堙A只有這箇 為主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛乎？然他說「有主則虛」者，「實」字便已在「 有主」上了。又曰：「『有主則實』者，自家心埵野D，外患所不能入，此非實而何？『無主 則實』者，自家心堿J無以為之主，則外邪卻入來實其中，此又安得不謂之實乎！」道夫。 　　「中有主則實，實則外患不能入」，此重在「主」字上；「有主則虛，虛則邪不能入」， 重在「敬」字上。言敬則自虛靜，故邪不得而奸之也。端蒙。 　　問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「 只是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，則謂之『實』；自其外邪不入言之，則謂之 『虛』。」又曰：「若無主於中，則目之欲，也從這堣J；耳之欲，也從這堣J；鼻之欲，也 從這堣J。大凡有所欲，皆入這堙A便滿了，如何得虛？」淳錄云：「『皆入這堥荂A這堶 便滿了。』以手指心曰：『如何得虛？』」因舉林擇之作主一銘云：「『有主則虛』，神守其 都；『無主則實』，鬼闞其室！」又曰：「『有主則實』，既言『有主』，便已是實了，卻似 多了一『實』字。看來這箇『實』字，謂中有主則外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主 則實』，又言『有主則虛』，此不可泥看。須看大意各有不同，始得。凡讀書，則看他上下意 是如何，不可泥著一字。如揚子言『於仁也柔，於義也剛』；到易中言，剛卻是仁，柔卻是義 。又論語『學不厭，知也；教不倦，仁也』；到中庸又謂『成己，仁也；成物，知也』。各隨 本文意看，自不相礙。」宇。 　　「主一之謂敬，無適之謂一。」敬主於一，做這件事更不做別事。無適，是不走作。泳。 　　問：「何謂『主一』？」曰：「無適之謂一。一，只是不走作。」又問：「思其所當思， 如何？」曰：「卻不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又別思一件事，便不可 。」銖。 　　「無適之謂一。」無適，是箇不走作。且如在這塈丑A只在這塈丑A莫思量出門前去；在 門前立，莫思量別處去。聖人說：「不有博奕者乎？為之猶賢乎已。」博奕豈是好事？與其營 營膠擾，不若但將此心殺在博奕上。驤。 　　問「主一無適」。「只是莫走作。且如讀書時只讀書，著衣時只著衣。理會一事時，只理 會一事，了此一件，又作一件，此『主一無適』之義。」蜚卿曰：「某作事時，多不能主一。 」曰：「只是心不定。人亦須是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「這箇須是 習。程子也教人習。」曰：「莫是氣質薄否？」曰：「然。亦須涵養本原，則自然別。」道夫 。 　　「伊川云：『主一之謂敬，無適之謂一。』又曰：『人心常要活，則周流無窮而不滯於一 隅。』或者疑主一則滯，滯則不能周流無窮矣。道夫竊謂，主一則此心便存，心存則物來順應 ，何有乎滯？」曰：「固是。然所謂主一者，何嘗滯於一事？不主一，則方理會此事，而心留 於彼，這卻是滯於一隅。」又問：「以大綱言之，有一人焉，方應此事未畢，而復有一事至， 則當何如？」曰：「也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權其 輕重可也。」道夫。 　　問：「伊川答蘇季明云：『求中於喜怒哀樂，卻是已發。』某觀延平亦謂『驗喜怒哀樂未 發之前為如何』，此說又似與季明同。」曰：「但欲見其如此耳。然亦有病，若不得其道，則 流於空。故程子云：『今只道敬。』」又問：「既發、未發，不合分作兩處，故不許。如中庸 說，固無害。」曰：「然。」可學。 　　問：「舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生 答呂子約書，以為目之有見，耳之有聞，心之有知未發與目之有視，耳之有聽，心之有思已發 不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發已發否？」曰：「便是書不如此讀。聖 人只教你去喜怒哀樂上討未發已發，卻何嘗教你去手持足履上分未發已發？都不干事。且如眼 見一箇物事，心媟R，便是已發，便屬喜；見箇物事惡之，便屬怒。若見箇物事心堣ㄢ艉ㄚ ，有何干涉？」或作：「一似閑，如何謂之已發？」僩。 　　問：「蘇季明問，靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀『前旒、黈纊』答之。據祭祀時，恭 敬之心，向於神明，此是已略發？還只是未發？」曰：「只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未 有思，喚做已發，不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏 有時而不能起也。」淳。義剛同。 　　用之問「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中」一條。曰：「此條記得極好，只中間說『謂之 無物則不可，然靜中須有箇覺處』，此二句似反說。『無物』字，恐當作『有物』字。涵養於 喜怒哀樂未發之前，只是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，全未有一箇動綻。大綱且約 住執持在這堙A到慎獨處，便是發了。『莫見乎隱，莫顯乎微』，雖未大投發出，便已有一毫 一分見了，便就這處分別從善去惡。『雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。』雖是耳無聞 ，目無見，然須是常有箇主宰執持底在這堙A始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。」問 ：「非禮勿視聽言動，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已發。只是『敬而無失』， 所以為中。大綱且執持在這堙C下面說復卦，便是說靜中有動，不是如瞌睡底靜，中間常自有 箇主宰執持。後又說艮卦，又是說動中要靜。復卦便是一箇大翻轉底艮卦，艮卦便是兩箇翻轉 底復卦。復是五陰下一陽，艮是二陰上一陽。陽是動底物事，陰是靜底物事。凡陽在下，便是 震動意思；在中，便是陷在二陰之中，如人陷在窟堿萓；在上，則沒去處了，只得止，故曰 『艮其止』。陰是柔媚底物事，在下則巽順陰柔，不能自立，須附於陽；在中，則是附麗之象 ；在上，則說，蓋柔媚之物，在上則歡悅。」賀孫。 　　問：「未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂『既有知覺，卻是動』 ，何也？」曰：「未發之前，須常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚麼 『大本』？」曰：「常醒，便是知覺否？」曰：「固是知覺。」曰：「知覺便是動否？」曰： 「固是動。」曰：「何以謂之未發？」曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知 覺雖是動，不害其為未動。若喜怒哀樂，則又別也。」曰：「恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂 卻未發否？」先生首肯曰：「是。下面說『復見天地之心』，說得好。復一陽生，豈不是動？ 」曰：「一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒哀樂未發否？」曰：「是。」淳。 　　問：「前日論『既有知覺，卻是動也』，某彼時一□□言句了。及退而思，大抵心本是箇 活物，無間於已發未發，常恁地活。伊川所謂『動』字，只似『活』字。其曰『怎生言靜』， 而以復說證之，只是明靜中不是寂然不省故爾。不審是否？」曰：「說得已是了。但『 寂』字未是。寂，含活意，感則便動，不只是昏然不省也。」淳。 　　正淳問靜中有知覺。曰：「此是坤中不能無陽，到動處卻是復。只將十二卦排，便見。」 方子。 　　問：「蘇季明問喜怒哀樂未發之前，下『動』字？下『靜』字？伊川曰：『謂之靜則可， 靜中須有物始得。』所謂『靜中有物』者，莫是喜怒哀樂雖未形，而含喜怒哀樂之理否？」曰 ：「喜怒哀樂乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？」曰：「然則『靜中有物』 ，乃鏡中之光明？」曰：「此卻說得近似。但只是此類。所謂『靜中有物』者，只是知覺便是 。」曰：「伊川卻云：『纔說知覺，便是動。』」曰：「此恐伊川說得太過。若云知箇甚底， 覺箇甚底，如知得寒，覺得煖，便是知覺一箇物事。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其為 靜？不成靜坐便只是瞌睡！」文蔚。 　　問：「程子云：『須是靜中有物，始得。』此莫是先生所謂『知覺不昧』之意否？」曰： 「此只是言靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也。」端蒙。 　　「『靜中有物』如何？」曰：「有聞見之理在，即是『靜中有物』。」問：「敬莫是靜否 ？」曰：「敬則自然靜，不可將靜來喚做敬。」去偽。 　　問：「伊川言：『靜中須有物，始得。』此物云何？」曰：「只太極也。」洽。 　　「蘇季明嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不誠之本也 。須是事事能專一時，便好。不拘思慮與應事，皆要專一。』而今學問，只是要一箇專一。若 參禪修養，亦皆是專一，方有功。修養家無底事，他硬想成有；釋氏有底，硬想成無，只是專 一。然他底卻難；自家道理本來卻是有，只要人去理會得，卻甚順，卻甚易。」或問：「專一 可以至誠敬否？」曰：「誠與敬不同：誠是實理，是人前輩後都恁地，做一件事直是做到十分 ，便是誠。若只做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒 慎恐懼意。」又問：「恭與敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。 敬是主事而言。」「執事敬」。「事思敬」。問：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件 事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀論語，心又在孟子上，如何理會得？若 做這一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上說， 恭是對人而言。」又曰：「若有事時，則此心便即專在這一事上；無事，則此心湛然。」又曰 ：「恭是謹，敬是畏，莊是嚴。『嚴威儼恪，非所以事親』，是莊於這處使不得。若以臨下， 則須是莊。『臨之以莊，則敬。』『不莊以W之，則民不敬。』」賀孫。 　　問：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「無病。其意只要此心有所主宰。」燾。 　　問：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，則是妄使矣。」恐有誤字。 可學。 　　「大率把捉不定，皆是不仁。」問曰：「心之本體，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德 未嘗不存矣。把捉不定，則為私欲所亂，是心外馳，而其德亡矣。」曰：「如公所言，則是把 捉不定，故謂之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」端蒙 。 　　「心定者，其言重以舒」兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛 擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。直卿。端蒙。 　　明道在扶溝時，謝游諸公皆在彼問學。明道一日曰：「諸公在此，只是學某說話，何不去 力行？」二公云：「某等無可行者。」明道曰：「無可行時，且去靜坐。」蓋靜坐時，便涵養 得本原稍定，雖是不免逐物，及自覺而收歛歸來，也有箇著落。譬如人出外去，才歸家時，便 自有箇著身處。若是不曾存養得箇本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無箇著身處也。 廣。 　　「伊川見人靜坐，如何便歎其善學？」曰：「這卻是一箇總要處。」 　　安卿問：「伊川言：『目畏尖物，此理須克去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？ 」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管見尖物來刺人耳。伊川又一處說此稍詳。 有人眼病，嘗見獅子。伊川教他見獅子則捉來。其人一面去捉，捉來捉去，捉不著，遂不見獅 子了。」宇。第五卷。 　　問：「前輩說治懼，室中率置尖物。」曰：「那箇本不能害人，心下要恁地懼，且習教不 如此妄怕。」問：「習在危階上行底，亦此意否？」曰：「那箇卻分明是危，只教習教不怕著 。」問：「習得不怕，少間到危疑之際，心亦不動否？」曰：「是如此。」胡泳。 　　或問：「程子有言：『「舍己從人」，最為難事。己者，我之所有，雖痛舍之，猶懼守己 者固，而從人者輕也。』此說發明得好。」曰：「此程子為學者言之。若聖人分上，則不如此 也。『無適也，無莫也，義之與比。』曰『痛舍』，則大段費力矣。」廣。 　　問：「『飢食渴飲，冬裘夏葛』，何以謂之『天職』？」曰：「 這是天教我如此。飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我飢則食，渴 則飲，何曾教我窮口腹之欲？」淳。 　　問：「取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大綱恁地，但人亦有不 能盡者。」淳。第六卷。 　　問：「程子曰『義安處便為利』，只是當然而然，便安否？」曰：「是。也只萬物各得其 分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！此『利』字， 即易所謂『利者義之和』，利便是義之和處。然那句解得不似此語卻親切，正好去解那句。義 初似不和而卻和。截然不可犯，似不和；分別後，萬物各得其所，便是和。不和生於不義，義 則和而無不利矣。」淳。寓錄云：「 義則無不和，和則無不利矣。」第七卷。 　　程子曰：「為政須要有綱紀文章，謹權審量，讀法平價，皆不可闕。」所謂文章者，便是 文飾那謹權審量、讀法平價之類耳。僩。第八卷。 　　問：「『必有關雎麟趾之意，然後可以行周官之法度』，只是要得誠意素孚否？」曰：「 須是自閨門衽席之微，積累到薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行周官之法度。 不然，則為王莽矣！揚雄不曾說到此。後世論治，皆欠此一意。」淳。 　　問：「『介甫言律』一條，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不說，偶有此條，遂 謾載之。」淳。第九卷。 　　「律是八分書」，言八分方是。方子。 　　「律是八分書」，是欠些教化處。必大。 　　「不安今之法令」，謂在下位者。閎祖。第十卷。 　　厚之問：「『感慨殺身者易，從容就義為難』，如何是從容就義？」曰：「從容，謂徐徐 。但義理不精，則思之再三；或汩於利害，卻悔了，此所以為難。」曰：「管仲如何？」曰： 「管仲自是不死，不問子糾正不正。」可學。 　　厚之問：「伊川不答溫公給事中事，如何？」曰：「自是不容預。如兩人有公事在官，為 守令者來問，自不當答。問者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是， 與避嫌異。」可學。 　　遊定夫編明道語，言釋氏「有『敬以直內』，無『義以方外』」。呂與叔編則曰：「有『 敬以直內』，無『義以方外』，則與直內底也不是。」又曰：「『敬以直內』，所以『義以方 外』也。」又曰：「遊定夫晚年亦學禪。」節。第十三卷。 　　問：「佛家如何有『敬以直內』？」曰：「他有箇覺察，可以『 敬以直內』，然與吾儒亦不同。他本是箇不耐煩底人，故盡欲掃去。吾儒便有是有，無是無， 於應事接物只要處得是。」榦。 　　問「顏子春生，孟子并秋殺盡見。」曰：「仲尼無不包，顏子方露出春生之意，如『無伐 善，無施勞』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋殺，都發出來，露其才。如所謂英氣 ，是發用處都見也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，獨『時焉而已』，難曉。」伯羽。 第十四卷。 　　問「孟子則露其才，蓋以時焉而已」。直卿云：「或曰，非當如此，蓋時出之耳。或曰， 戰國之習俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐只是習俗之說較 穩。大抵自堯舜以來至於本朝，一代各自是一樣，氣象不同。」伯羽。 　　問：「『孟子露其才，蓋亦時然而已。』豈孟子亦有戰國之習否？」曰：「亦是戰國之習 。如三代人物，自是一般氣象；左傳所載春秋人物，又是一般氣象；戰國人物，又是一般氣象 。」淳。 　　論大成從祀，因問：「伊川於毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所見而然。 嘗考之詩傳，其緊要處有數處。如關雎所謂『夫婦有別，則父子親；父子有親，則君臣敬；君 臣敬，則朝廷正；朝廷正，則王化成』。要之，亦不多見。只是其氣象大概好。」問：「退之 一文士耳，何以從祀？」曰：「有闢佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，蓋嘗讀之，只 打頭三句便也未穩。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也則有疏處。」蜚卿曰：「伊川謂 西銘乃原道之祖，如何？」曰：「西銘更從上面說來。原道言『率性之謂道』，西銘連『天命 之謂性』說了。」道夫問：「如他說『定名』、『虛位』如何？」曰：「後人多譏議之。但 某嘗謂，便如此說也無害。蓋此仁也，此義也，便是定名；此仁之道，仁之德，此義之道，義 之德，則道德是總名，乃虛位也。且須知他此語為老子設，方得。蓋老子謂『失道而後德，失 德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智』，所以原道後面又云：『吾之所謂道德， 合仁與義言之也。』須先知得他為老子設，方看得。」曰：「如他謂『軻之死，不得其傳』， 程子以為非見得真實，不能出此語，而屏山以為『孤聖道，絕後學』，如何？」先生笑曰：「 屏山只要說釋子道流皆得其傳耳。」又問：「如十論之作，於夫子全以死生為言，似以此為大 事了。」久之，乃曰：「他本是釋學，但只是翻謄出來，說許多話耳。」道夫。 　　問：「『諸葛亮有儒者氣象』，如何？」曰：「孔明學不甚正，但資質好，有正大氣象。 」問：「取劉璋一事如何？」曰：「此卻不是。」又問：「孔明何故不能一天下？」曰：「人 謂曹操父子為漢賊，以某觀之，孫權真漢賊耳。先主孔明正做得好時，被孫權來戰兩陣，到這 堳K難向前了。權又結托曹氏父子。權之為人，正如偷去劉氏一物，知劉氏之興，必來取此物 ，不若結托曹氏，以賊托賊。使曹氏勝，我不害守得一隅；曹氏亡，則吾亦初無利害。」煇。 　　「遺書第一卷言韓愈近世豪傑，揚子雲豈得如愈？第六卷則曰：『揚子之學實，韓子之學 華，華則涉道淺。』二說取予，似相牴牾。」曰：「只以言性論之，則揚子『善惡混』之說， 所見僅足以比告子。若退之見得到處，卻甚峻絕。性分三品，正是說氣質之性。至程門說破『 氣』字，方有去著。此退之所以不易及，而第二說未得其實也。」謨。 　　自古罕有人說得端的，惟退之原道庶幾近之，卻說見大體。程子謂「能作許大識見尋求」 ，真箇如此。他資才甚高，然那時更無人制服他，便做大了，謂「世無孔子，不當在弟子之列 」。文中子不曾有說見道體處，只就外面硬生許多話，硬將古今事變來厭捺說或笑，似太公家 教。淳。 　　明道行狀說孝弟禮樂處，上兩句說心，下兩句說用。可學。 　　問：「『盡性至命，必本於孝弟。』盡性至命是聖人事，然必從孝弟做起否？」曰：「固 是。」又問：「伊川說：『就孝弟中，便可盡性至命。今時非無孝弟人，而不能盡性至命者， 由之而不知也。』謂即孝弟便可至命，看來孝弟上面更有幾多事，如何只是孝弟便至命？」曰 ：「知得這孝弟之理，便是盡性至命，也只如此。若是做時，須是從孝弟上推將去，方始知得 性命。如『孝弟為仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是為仁自孝弟始。若是聖人，如舜之孝， 王季之友，便是盡性至命事。」又問：「程子以窮理、盡性、至命為一事，橫渠以為不然。」 曰：「若是學者，便須節節做去；若是聖人，便只是一事。二先生說，須逐箇看。」問：「 『季路問鬼神』章，先生意亦如此。蓋幽明始終，固無二理。然既是人，便與神自是各一箇道 理，既是生，便與死各自一箇道理，所以程先生云『一而二，二而一也』。」曰：「他已說出 ，但人不去看。有王某者，便罵『學不躐等』之說，說只是一箇道理。看來他卻只見箇『一』 字，不見箇『二』字。又有說判然是兩物底，似又見箇『二』字，不見箇『一』字。且看孔子 以『未能』對『焉能』說，便是有次第了。」夔孫。 　　問：「周子窗前草不除去，云：『與自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑於生 物中欲觀天理流行處邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理會得。須看自家意思與那草底意 思如何是一般？」淳。道夫錄云：「難言。須是自家到那地位，方看得。要須見得那草與自家 意思一般處。」 　　問：「周子窗前草不除去，即是謂生意與自家一般。」曰：「他也只是偶然見與自家意思 相契。」又問：「橫渠驢鳴，是天機自動意思？」曰：「固是。但也是偶然見他如此。如謂草 與自家意一般，木葉便不與自家意思一般乎？如驢鳴與自家呼喚一般，馬鳴卻便不與自家一般 乎？」問：「程子『觀天地生物氣象』，也是如此？」曰：「 他也只是偶然見如此，便說出來示人。而今不成只管去守看生物氣象！」問：「『觀雞雛可以 觀仁』，此則須有意，謂是生意初發見處？」曰：「只是為他皮殼尚薄，可觀。大雞非不可以 觀仁，但為他皮殼粗了。」夔孫。 　　必大曰：「『子厚聞皇子生，喜甚；見飢殍，食便不美』者，正淳嘗云：『與人同休戚。 』陸子壽曰：『此主張題目耳。』」先生問：「曾致思否？」對曰：「皆是均氣同體，惟在我 者至公無私，故能無間斷而與之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦只說得一截。如此說時， 真是主張題目，實不曾識得。今土木何嘗有私！然與他物不相管。人則元有此心，故至公無私 ，便都管攝之無間斷也。」必大。 朱子語類卷第九十七 　　程子之書三 此卷係遺書中非入近思與四書等注者，以類而從，為一卷。文集附。 　　或問：「尹和靖言看語錄，伊川云：『某在，何必看此？』此語如何？」曰：「伊川在， 便不必看；伊川不在了，如何不看！」蓋卿錄云：「若伊川不在，則何可不讀！」只是門人所 編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，只看易傳等書自好。天下亦 無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工 夫，件件是自家底；若不下工夫，擇書來看亦無益。」先生又言：「語錄是雜載。只如閑說一 件話，偶然引上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。」謙。 以下論語錄。 　　問：「遺書中有十餘段說佛處，似皆云形上、直內與聖人同；卻有一兩處云：『要之，其 直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？」曰：「固是。纔經李 端伯呂與叔劉質夫記，便真；至游定夫，便錯。可惜端伯與叔質夫早喪！使此三人者在，於程 門之道，必有發明。」可學謂：「此事所係非輕，先生盍作一段文字為辨明之？」曰：「須待 為之。」因說：「芮國器嘗云：『天下無二道，聖人無兩心，如何要排佛？』」曰：「只為無 二道，故著不得它。佛法只是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。」可學。 　　記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某所以各存所記 人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其 所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約， 然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！廣。 　　伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：游錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡 ，永嘉諸公語絮。振。 　　李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子。 　　坐客有問侯先生語錄異同者。曰：「侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。他錄作「楊」。 後延平先生與相會，頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅先生雖以凜然嚴毅之容與相 待，度其頗難之。但云，其游程門之久，甚能言程門之事。然於道理未有所見，故其說前後相 反，沒理會。有與龜山一書。」賀孫。 　　張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若只錄語錄為善。方子。 　　楊志仁問明道說話。曰：「最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。若將來解， 解不得。須是看得道理大段熟，方可看。」節。 　　先生問：「近來全無所問，是在此做甚工夫？」義剛對：「數日偶看遺書數版入心，遂乘 興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有只載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪』， 如曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。』先 生語至此，整容而誦「聖人以此齋戒，以神明其德夫」！曰：「便是聖人也要神明。這箇本是 一箇靈聖底物事，自家齋戒，便會靈聖；不齋戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齋。」胡 叔器曰：「 齋戒只是敬。」曰：「固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純 一時，那肅然警惕也無了。」義剛。 　　胡明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方。 　　問：「欲取程氏遺書中緊要言語，分為門類，作一處看；庶得前後言語互相發明，易於融 會。如何？」曰：「若編得也好。只恐言仁處或說著義，言性處或說著命，難入類耳。」浩。 　　學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述其說也。季通 語。方。 　　伊川語尹曰：「夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂我是何如人。 」作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以楊謝如此。方。 　　「改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在 此心如何，纔昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差 了。」器之問：「 程子語有何疑處？」曰：「此等恐錄得差，或恐是一時有箇意思說出，或是未定之論。今且怕 把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此， 它日所見或未必然。惟聖人說出，句句字字都恰好。這只是這箇心，只是聖人之心平一。」賀 孫。 　　記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本云：「伊川自涪陵舟行遇風，舟人皆 懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：『達後如此，捨後如此。』伊川欲答之，而舟去 已遠矣。」一本謂：「既至岸，或問其故。伊川曰：『心存誠敬爾。』或曰：『心存誠敬，曷 若無心？』伊川欲與之言，已忽不見矣。」某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶湧之際，負薪者何以 見其不懼？而語言又何以相聞邪？「 孰若無心」之說，謂隱者既言，則趨而辟之，可也。謂其忽然不見，則若鬼物然，必不然矣。 又況達之與捨，只是一事，安得有分別邪？人傑。 　　「論日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『電是陰陽相軋，如以石相磨而火生。 』『長安西風而雨。』『因食韭，言天地間寒煖有先後。』『或傳京師少雷，恐是地有高下。 』『霹靂震死，是惡氣相擊搏。』凡此數條者，果皆有此理否？」曰：「此皆一時談論所及， 學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也 。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說 。且『洊雷震，君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以為無 也。」謨。以下天地性理。 　　「伊川云：『測景以三萬里為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，而天地之運蓋 如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千里中』者，謂冬夏日行南陸北陸之間，相去一萬五 千里耳，非謂周天只三萬里。」閎祖。 　　程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本云： 「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉。 　　「十五卷：『必有無種之人，生於海島。』十八卷：『太古之時，人有牛首蛇身。』『金 山得龍卵，龍湧水入寺，取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條，皆記錄者之誕。」曰： 「以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？此言海島無人之處，必有無種之人，不 足多怪也。龍亦是天地間所有之物，有此物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說 可疑。或恐此人氣惡如虎，它有所感召，未足深較也。」謨。 　　問：「遺書中有數段，皆云人與物共有此理，只是氣昏推不得，此莫只是大綱言其本同出 ？若論其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，則所以分人物之性者，卻是於通塞 上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰： 「固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如獮 猴形與人略似，則便有能解；野狐能人立，故能為怪；如豬則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃 發出許多精英，此最難曉。」可學。 　　伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學。 　　問：「程子說性一條云：『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何 ？」曰：「公看此段要緊是那句？」曰：「 是『誠敬』二字上。」曰：「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云 ：『吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好 。人也會解得，只是未必實見得。向編近思錄，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程 先生又說：『性即理也』，更說得親切。」曰：「佛氏所以得罪於聖人，止緣它只知有一身， 而不知有天地萬物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問：「『性即理』，何如？ 」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不論枯槁，它本 來都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下 ，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理 ，始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。」曰：「『西銘之意，與物同體』 ，體莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同 體做仁不得。恁地，只說得箇仁之軀殼。須實見得，方說得親切。如一碗燈，初不識之；只見 人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親切。只是便把光做燈，不得。」賀孫。 　　明道言「學者須先識仁」一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。人傑。 　　問：「一段說性命，下卻云『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰：「意謂理有善 有惡，但不甚安。」良久，又曰：「上兩句正是『天命之謂性』，下一句是『率性之謂道』。 中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。」可學。 　　呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然，養心只是養心，又何必助？如為孝只是 為孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋才養氣，則其心便在氣上了，此所以為不 可也。廣。 　　呂與叔言養氣可以為養心之助，程先生大以為不然。某初亦疑之，近春來方信。心死在養 氣上，氣雖得其養，卻不是養心了。方子。 　　問：「呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？只是認此為道，卻不是 。」曰：「然。」又問：「一處說及平日思慮，如何？」曰：「此處正是微涉於道，故正之。 」可學。 　　「遺書論命處，注云：『聖人非不知命，然於人事不得不盡。』如何？」曰：「人固有命 ，可是不可不『順受其正』，如『知命者不立乎巖牆之下』是。若謂其有命，卻去巖牆之下立 ，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽。 　　問：「『觀雞雛，此可觀仁』，何也？」曰：「凡物皆可觀，此偶見雞雛而言耳。」小小 之物，生理悉具。必大。 　　仲思問：「遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？」曰：「既通道理後，這般箇久久自知之。 記曰：『善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。』所以游先生問『陰陽不測之謂神』，而程 子問之曰：『公是揀難底問？是疑後問？』故昨日與公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀 一章後，又讀一章。格物，須格一物後，又格一物。見這箇物事道理既多，則難者道理自然識 得。」驤。 　　問：「遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？」曰：「還是切脈底是仁？那脈是仁 ？」曰：「切脈是仁。」曰：「若如此，則當切脈時，又用著箇意思去體仁。」復問蜚卿曰： 「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是 仁也。」曰：「切脈體仁又如何？」曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然 。恐只是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞雛如何是仁？」道夫曰：「 先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭鬥侵陵之 患者，只此便是仁也。」道夫。 　　致道問：「『仁則一，不仁則二』，如何？」曰：「仁則公，公則通，天下只是一箇道理 。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。」時舉。 　　問：「和靖語錄中有兩段言仁：一云：『某謂仁者公而已。伊川曰：「何謂也？」曰：「 能好人，能惡人。」伊川曰：「善涵養。」』又云：『某以仁，惟公可盡之。』伊川曰：『思 而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人 能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所見如此。」問：「伊川何不以一二語告之？」 曰：「未知其如何。」可學。 　　伊川言：「一心之謂誠，盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭，如好好色 。」十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內，便是不 誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之用。賀孫。 　　「一心之謂誠，盡己之謂忠。」誠是實理自然如此，此處卻不曾帶那動，只恁地平放在這 堙C忠卻是處事待物見得，卻是向外說來。端蒙。 　　「盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。」問「中孚」之義，先生引 伊川。蓋「孚」字從「爪」，從「子」，取鳥抱卵之義。言人心之所存者，實有是物也。僩。 　　問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如何說？」曰：「必存此實理 方能敬。只是此一『敬』字，聖人與學者深淺自異。」可學。 　　問：「程子曰『天下善惡皆天理』，何也？」曰：「惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡 ；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理 ，只是被人欲反了，故用之不善而為惡耳。」必大。 　　問：「『善惡皆天理』，如何？」曰：「此只是指其過處言。如『惻隱之心，仁之端』， 本是善，纔過，便至於姑息；『羞惡之心，義之端』，本是善，纔過，便至於殘忍。故它下面 亦自云：『謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。』」文蔚。 　　問：「『天下善惡皆天理。』楊墨之類，只是過不及，皆出於仁義，謂之天理，則可。如 世之大惡，謂之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之殘忍，便是翻了 惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其人之所當殺，豈不是天理，只緣翻了。道 理有背有面，順之則是，背之則非。緣有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水， 緣何有此？」 　　或問：「『善惡皆天理也。』若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世間大罪惡，如 何亦是天理？」曰：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心， 是自反其天理。」賀孫問：「既是反了天理，如何又說『皆天理也』？莫是殘賊底惡，初從羞 惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；後來都過差了，原其初發都是天理？」曰：「如此說 ，亦好。但所謂反者，亦是四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反 。如公說，也是好意思，因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐，用人之勇去其暴』 ，這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也是。思之 ，是淳善底人易得含胡苟且，姑息貪戀。」賀孫。 　　善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉來底。 然以其反而不善，則知那善底自在，故「善惡皆理」也，然卻不可道有惡底理。端蒙。 　　問：「『天只是以生為道，繼此生理便是善。』善便有一箇元底意思，生便是繼，如何分 作兩截？」曰：「此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，當作「無」。 』尤好笑！」可學。 　　孟子說「性善」，是就用處發明人性之善；程子謂「乃極本窮原之性」，卻就用處發明本 理。人傑。 　　季容甫問：「『中理在事，義在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事來中理；義，則 所以能中理者也。義便有揀擇取舍，易傳曰：『在物為理，處物為義。』」腄C 　　問：「『天地設位』一段，明道云見劉質夫錄論人神處。『天地設位』，合道『易』字， 道它字不得。不知此說如何？」曰：「明道說話，自有不論文義處。」可學。 　　問：「遺書有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，卻主張是自然之理。 又有一段，卻不取。」可學。 　　問遺書首卷「體道」之說。曰：「『體』，猶體當、體究之『體』，言以自家身己去體那 道。蓋聖賢所說無非道者，只要自家以此身去體它，令此道為我之有也。如克己，便是體道工 夫。」僩。以下為學工夫。 　　「謝氏記明道語：『既得後，須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後，自然從容不迫 ，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚，便是助長 」。「亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。 」淳。 　　「既得後，須放開。」此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開擴。若 未能如此，便是未有得，只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。若謂有意放開，則大害事 矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。 　　論遺書中說「放開」二字。先生曰：「且理會收斂。」問：「昨日論橫渠言『得尺守尺， 得寸守寸』，先生卻云『須放寬地步』，如何？」曰：「只是且放寬看將去，不要守殺了。橫 渠說自好。但如今日所論，卻是太局促了。」德明。 　　先生問：「遺書中『欲夾持這天理，則在德』一段，看得如何？」必大對曰：「中庸所謂 『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰：「此亦說得，然只是引證。 畢竟如何是德？」曰：「只是此道理，因講習躬行後，見得是我之所固有，故守而勿失耳。」 曰：「尋常看『據於德』，如何說？」必大以橫渠「得寸守寸，得尺守尺」對。曰：「須先得 了，方可守。如此說上，依舊認『德』字未著。今且說只是這道理，然須長長提撕，令在己者 決定是做得如此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一箇孝弟忠信底人 。以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存於中之謂 德，見於事之謂行。易曰『君子以成德為行』，正謂以此德而見諸事耳。德成於我者，若有一 箇人在內，必定孝弟忠信，斷不肯為不孝不弟不忠不信底事，與道家所謂『 養成箇嬰兒在內』相似。凡人欲邊事，這箇人斷定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信 ，存乎德行』。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫 。所以必用如此存養者，猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』，謂未言動時 ，已渾全是箇如此人，然卻未有跡之可言，故曰『言難為形狀。』又言：『學者須學文，知道 者進德而已。有德，則「不習無不利」。』自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何為德 ？故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。聖人教人，既不令其躐等級做 進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外面勉強旋做，故曰『有 德，則「不習無不利」』。凡此工夫，全在收斂近埵茪w。中庸末章發明此意，至為深切。自 『衣錦尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人 不曾做時，已報得滿地人知，然實不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厭，簡而文，溫 而理』，皆是收斂近堙C『知遠之近，知風之自，知微之顯』，一句緊一句。」先生再三誦此 六言，曰：「此工夫似淡而無味，然做時卻自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗秩然有 序，則又不止於簡而已。『溫而理』，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是於有序中更有分別。 如此入細做工夫，故能『知遠之近，知風之自，知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心，可謂至 近矣，然猶以己對物言之。『知風之自』，則知凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來 ，此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分 明顯著。學者工夫能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下 方言『尚不愧於屋漏』，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰『不動而 敬，不言而信』，蓋不動不言時，已是箇敬信底人了。又引詩『不顯維德』，『予懷明德』， 『德輶如毛』言之，一章之中皆是發明箇『德』字。然所謂德者，實無形狀，故以『無聲臭』 終之。」必大。 　　伊川云：「敬則無己可克。」其說高矣。然夫子當時只告顏子以「克己復禮」而已。蓋敬 是常常存養底道理，克己是私欲發時便與克除去，兩不相妨。孔子告顏子克己之論，下面又有 「為仁由己而由人乎哉」之語在。璘。 　　問：「主敬不接視聽，須得如此否？」曰：「蓋有此樣人，如許渤之類。」 　　「心要活。」活，是生活之「活」，對著死說。活是天理，死是人欲。必大錄云：「天理 存則活，人欲用則死。」周流無窮，活便能如此。腄C 　　伯豐問：「程子曰『覺悟便是信』，如何？」曰：「未覺悟時，不能無疑，便半信半不信 。已覺悟了，別無所疑，即是信。」腄C 　　「何以窒慾？伊川曰：『思。』此莫是言慾心一萌，當思禮義以勝之否？」曰：「然。」 又問：「思與敬如何？」曰：「人於敬上未有用力處，且自思入，庶幾有箇巴攬處。『思』之 一字，於學者最有力。」去偽。 　　「惟思為能窒慾，如何？」曰：「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』 。蓋是非既見，自然欲不能行。」升卿。 　　「思可以勝慾，亦是。」曰：「莫是要喚醒否？」曰：「然。」 　　蔡問：「程子曰：『要息思慮，便是不息思慮。』」曰：「思慮息不得，只敬便都沒了。 」淳。 　　上床斷不可思慮事為，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未得；如思量作 文，思量了，又寫未得，遂只管展轉思量起來。便儘思量，不過如此。某舊來緣此不能寐，寧 可呼燈來隨手寫了，方睡得著。程子贈溫公數珠，只是令它數數而已，如道家數息是也。腄C 　　問：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此說不知如何， 郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？」可學。 　　程子曰：「積習儘有功。」禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮亦不見矣。必大 。 　　問：「『從善如登』，是進向上底意？抑難底意？」曰：「從善積累之難，從惡淪胥之易 。從善卻好，然卻難；從惡，便陷得易了。」淳。 　　問蘇季明「治經、傳道」一段。曰：「明道只在居業上說。忠信便是誠。」曰：『誠』字 說來大，如何執捉以進德？」曰：「由致知格物以至誠意處，則誠矣。」曰：「此是聖人事， 學者如何用功？」曰：「此非說聖人，乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。乾言聖人之 學，故曰『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學，故曰『敬以直內，義以方 外』。忠信便是在內，修辭是在外。」問：「何不說事？卻說辭？」曰：「事尚可欺人，辭不 可揜，故曰『言顧行，行顧言』。」曰：「既分聖賢之學，其歸如何？」曰：「 歸無異。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，終無自然底氣象。正如孔子 告顏淵以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「 伊川云：『敬則無己可克，則又與顏淵無異矣。』」曰：「不必如此看，且各就門戶做。若到 彼處自入得，尤好。只是其分界自如此。」可學。 　　問：「伊川語龜山：『勿好著書，著書則多言，多言則害道。』如何？」曰：「怕分卻心 ，自是於道有害。」大雅。 　　居甫問：「伊川云：『隨時變易，乃能常久。』不知既變易，何以反能久？」曰：「一出 一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可學。 　　呂舍人記伊川說「人有三不幸」，以為有高才能文章，亦謂之不幸。便是這事乖，少間盡 被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。只從外面見得些皮膚，便說我已會得，筆下 便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，又被人以先生長者目我，更不去下問。少 間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠有一段說：「人多為人以前輩見處，每事不肯下問，壞 了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩。 　　「自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物；而合做底事，不可 放過些子。」因引程子言：「如行兵，當先做活計。」節。 　　問：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而處之。』 意似相背。」曰：「『一心而處之』，只是言盡吾心耳。」可學。 　　「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。」程子云：「可以見得浩然之氣。」先生云：「此 只是無間斷之意，看『相關對語』，『不斷交花』，便見得。」端蒙。 　　問：「遺書云：『堯舜幾千年，其心至今在。』何謂也？」曰：「此是心之理，今則分明 昭昭，具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。 　　問：「伊川言：『「象憂亦憂，象喜亦喜」，與孔子「微服而過宋」相類。』」曰：「舜 知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知絪瞼略ㄞ鉈`，而又微服過宋。此兩事若 相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄云： 「舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」 　　問：「伊川曰：『聖人與理為一，無過不及，中而已。』敢問：顏子擇乎中庸，未見其止 ，歎夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段 說得好。聖人只是一箇中底道理。」去偽。 　　問：「『有顏子之德，則孟子之事功自有』，與說才、誠處一段不同。恐彼是說天資之才 ，與此才別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？」曰：「然。」可學。 　　周茂叔納拜已受去，如何還？可學。 　　問：「遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。」曰：「明道云『我自做天堙z ，此句只是帶過。後來卻說是以天自處，便錯了。要之，此句亦是明道一時之意思如此。今必 欲執以為定說，卻向空去了！」可學。 　　問：「明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此書，亦疑 行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能為此。了翁之姪幾叟，龜山之婿也。翁移書曰：『近得一異 書，吾姪不可不見。』幾叟至，次日，翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰： 『何疑？』曰：『以某聞之龜山，乃與叔初年本也。』翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以 為真明道之書。某云：『卻不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。』兼了翁所舉知 仁勇之類，卻是道得著；至子靜所舉，沒意味也。」道夫。 　　「伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？」曰：「不 然。尋常未嘗不誠，只是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽。 　　問：「伊川臨終時，或曰：『平生學底，正要今日用。』伊川開目曰：『說要用，便不是 。』此是如何？」曰：「說要用，便是兩心。」僩。 　　魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」，不成。』明道曰：『 可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：『若不知得，只是覷卻堯學它行事，無堯許多 聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便 是被一箇氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更有些子。」又云：「聖人『發 憤忘食，樂以忘憂』，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了萬當！聖人固不在說，但 顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只 是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是學箇恭，自驗見不曾熟；不是學箇恭，又學箇安。」 　　程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多， 見得事勢不可行。淳。 　　問「古不必f」一段。曰：「此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。然不如橫渠更 驗過，則行出去無窒礙。」必大。 　　「古不必驗」，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。可學。 　　范純父言：「今人陳乞恩例，義當然否，人皆以為本分，不為害。」伊川曰：「只為而今 士大夫道得箇『乞』字慣，卻動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖如何？」伊川云：「此 事體又別。」再三請益，但云：「其說甚長，待別時說。」先生云：「某因說『甚長』之意思 之，後來人只是投家狀，便是陳乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即舉用。當時這 般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請，則乞封 贈，程先生亦不為之矣。」揚。 　　問：「伊川於陳乞封父母之問云：『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮，當今有司檢 舉行下，亦不必俟陳乞也。」答云：「如此，名義卻正。」過。 　　問：「謝顯道初見明道，自負該博，史書盡卷不遺一字。明道曰：「賢卻記得許多，可謂 玩物喪志！』謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫為師問所 折難，而愧形於顏色，與惻隱之心似不相屬。明道乃云爾者，何也？」曰：「此問卻要商量， 且何不曰『羞惡之心』，而謂之『惻隱之心』？諸公試各以己意言之。」黎季成對曰：「此恐 是識痛癢底道理。」先生未以為然。次日，復以此請問。先生曰：「只是謝顯道聞明道之言， 動一動。為它聞言而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非， 不是四件物，合下都有。『偏言則一事，總言則包四者』，觸其一則心皆隨之。言『惻隱之 心』，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰：「此心之初發處乃是惻隱，如有春方有夏，有 惻隱方有羞惡也，如根蔕相連。」蓋卿。 　　伊川問和靖：「近日看大學功夫如何？」和靖曰：「只看得『心廣體胖』處意思好。」伊 川曰：「如何見得好？」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人，然和靖不是瞞人底 人。公等讀書，都不見這般意思。僩。 　　又舉程子之言，謂陳平「知宰相之體」。先生問：「如何是『理陰陽』？」過未對。曰： 「下面三語，便是『理陰陽』。」過。以下雜類。 　　問：「程先生云：『自漢以來，儒者皆不識此。』」曰：「如仲舒語，只約度有這物事。 韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。」燾。 　　魯叔問：「溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不弔，如何？」曰：「這也可疑。」或問：「 賀則不弔，而國家事體又重，則不弔似無可疑。」曰：「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日 哭則不歌』，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦 麻之戚，不成道既歌則不哭！這箇是一腳長，一腳短，不解得平。如所謂『三揖而進，一辭而 退』，不成道辭亦當三！這所在以某觀之，也是伊川有些過處。」道夫問：「這事，且看溫公 諱日與禮成日同，則弔之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。 但勢不恁地，自是合如此。只如『進以禮，退以義』，『罪疑惟輕，功疑惟重』，天下事自 是恁地稱停不得。」道夫。 　　問：「王祥孝感事，伊川說如何？」曰：「程先生多有此處，是要說物我一同。然孝是王 祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦只言己感，不須言物。」可學。 　　問：「伊川『奪嫡』之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人為之邪？」先生曰：「亦不 見得如何，只侯師聖如此說。」問：「此說是否？」曰：「亦不見得是如何。」淳。 　　「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本卷何以曰『師巫降言無此理』？又 好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外書卻言『不信神怪不可，被 猛撞出來後，如何處置』？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以 正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟 它日，未晚也。」謨。 　　「程先生謂：『莊生形容道體之語，儘有好處。老氏「谷神不死」一章最佳。』『莊子云 ：「嗜慾深者，天機淺。」此言最善』。又曰：『謹禮不透者，深看莊子。』然則莊老之學， 未可以為異端而不講之耶？」曰：「『君子不以人廢言』，言有可取，安得而不取之？如所謂 『嗜慾深者，天機淺』，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也。」謨曰：「平時慮為 異教所汨，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？」曰：「自有所主，則讀之何害？要在識其意 所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端。 　　遺書說：「老子言雜，陰符經卻不雜，然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理 盡，括盡二書曲折。友仁。 　　「持國曰：『道家有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂「 存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。』此則明 道以持國之言為然，而道家『三住』之說為可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住氣住， 則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？』若是，則持國當日之論，容有未盡者，或所 記未詳，如何？」曰：「二程夫子之為教，各因其人而隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學 者於此等處，必求其所以為立言之意。倘自為窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是于持國 分上當如此說，然猶卒歸於收放心。至闢之以為浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啟迪後進，使 先人之初不惑乎異端之說云爾。」謨。 　　「外書錄伊川語：『今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，卻只閑了，都 無用處！』又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，歎曰：『三代威儀，盡在是矣！』 二說如何？」曰：「此皆歎辭也。前說歎後之學者不能著實做工夫，所以都無用處；後說歎吾 儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未精，故語意不圓，所以為可疑耳。」謨。 　　「李端伯所記第一條，力闢釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論聖人之道，則以為 明如日星。及其終也，以為會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』，則舉禪語 為況云：『事則不無，擬心則差。』十五卷論中庸言『無聲無臭』，勝如釋氏言『非黃非白』 ；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。至如所謂洒掃應對，與佛家默然處合；與陳瑩中論『天 在山中，大畜』，是『芥子納須彌』，所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴，而記者多錄此 ，何耶？」曰：「韓持國本好佛學，明道與語，而有『便是會禪』之說者，蓋就其素所講明者 因以入之。今人多說闢異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明 道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪僻之要領；故因言所及，各有其旨，未可以為苟 徇其說也。」謨。 　　問：「遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國只是曉得那低底禪。嘗見范蜀公與 溫公書，說韓持國為禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無寸土否？可將大樂與喚醒歸 這邊來。今觀明道答它：『至如山河大地之說，是它山河大地，又干你何事？』想是持國曾發 此問來，故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得箇矮底禪如此？然范蜀公欲以大樂喚 醒，不知怎生喚得它醒？它方欲盡掃世間之物歸于至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況范 蜀公之樂，也可可地。」用之問：「此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？」曰：「 不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有後面一項，攻 它不破。如明道云：『若說幻為不好底性，則請別尋一箇好底性來，換了此不好底性。』此語 也攻它不破。它元不曾說這箇不是性，它也說『直指人心，見性成佛』，何嘗說這箇不是性？ 你說『性外無道，道外無性』，它又何嘗說『性外有道，道外有性』來？它之說，有十分與吾 儒相似處，只終不是。若見得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說『遁辭知其所窮』。 它到說窮處，便又有一樣說話，如云世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須 窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。只看得自家『天命之謂性，率性之謂道』分曉了 ，卻略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」，子貢曰：「子如不言， 則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看這數句，幾 多分曉！也不待解說。只是玩味久之，便見。『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息 ，合同而化，而樂興焉。』『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風 霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』多少分曉！只是人自昏了，所以道理也要箇聰明底人 看，一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。」又曰：「釋迦佛初間入山修行 ，它也只是厭惡世諦，為一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多禪底說話。後來相傳， 一向說開了。」僩。 　　伊川謂：「釋氏之見，如管中窺天，只見直上，不見四旁。」某以為不然。釋氏之見，蓋 是瞥見水中天影耳。方子。 　　「禪家言性，猶日下置器」，謂輪迴也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子。 　　問：「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』，此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事，如在 試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰：「此出上蔡語 錄中，只是錄得它自意，無這般條貫。顏子『得一善則拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而 勿忘』，何嘗要人如此？若是箇道理，須著存取。只如易繫說『過此以往，未之或知』，亦只 是『雖欲從之，末由也已』之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。」德明。以 下論記錄之疑。 　　伊川曰：「實理者，實見得是，實見得非。」實理與實見不同。今合說，必記錄有誤。蓋 有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。淳。 　　先生顧陳安卿曰：「伊川說實理，有不可曉處。云：『實見得是，實見得非。』恐是記者 之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛 曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。 　　問：「『不當以體會為非心』，是如何？」曰：「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大 』之說。心性則一，豈有小大！橫渠卻自說『心統性情』，不知怎生卻恁地說？」 　　問：「『不當以體會為非心，故有「心小性大」之說』，如何是體會？」曰：「此必是橫 渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云『心禦見聞，不弘於性』，卻做兩般說。渠說『人能弘道 ，非道弘人』處云：『心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。』此意卻好。 又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。」可學。 　　問：「游定夫所記，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，無適不中，故其 心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰：「不知所記如何，其語極難曉。」可學。 　　問：「游定夫記程先生語，所謂：『一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存， 非中也。何哉？為其偏而已矣。』觀其意，蓋以中為理，偏為不周遍之意。『一物不該，一事 不為』，是說無物不有之意；『一息不存』，是說無時不然之意。是否？」曰：「便是它說『 中』字不著。中之名義不如此。它說『偏』字卻是一偏，一偏便不周遍，卻不妨。但定夫記此 語不親切，不似程先生每常說話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，薰炙得甚廣。一時名流 如江民表彭器資鄒道卿陳了翁，皆被薰染，大片說去。」銖。 　　問：「『自性而行，皆善也』以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，記錄不真了 。」曰：「然。」可學。 　　問稱性之善一段。曰：「不是。」又問：「心如何有形？」曰：「張敬夫極善此二字。」 曰：「當初意思必是以心比性，有少模倣，故記如此。」曰：「然。」可學。 　　「學者不可以不誠」一段，不是。可學。 　　問：「『內外得』一段，亦大寬。」曰：「然。」可學。 　　「物各付物，不役其知，便是致知，然最難。」此語未敢信，恐記者之誤。人傑。 　　問：「遺書有一段云：『「致知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意自誠 。』比其它說不同，卻不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又問：「『物來則知起 』，似無害。但以下不是。」曰：「亦須格，方得。」可學。 　　問「用方知，不用則不知」。曰：「這說也是理會不得，怕只是如道家通得未來底事。某 向與一術者對坐，忽然云：『當有某姓人送簡至矣。』久之，果然。扣之，則云：『某心先動 了，故知。』所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因問答去，今不可曉。要附在『至誠之道 可以前知』解中，只攪得鶻突，沒理會。」賀孫。 　　問：「遺書中云：『聖人於易言「無思無為」，此戒夫作為。』此句須有錯。」曰：「疑 當作『此非戒夫作為』。」可學。 　　問「思入風雲變態中」。曰：「言窮理精深，雖風雲變態之理，思亦到。」節。以下文集 。 　　明道詩：「不須愁日暮，天際是輕陰。」龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時事。璘。 　　明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時，氣象眩露，無含蓄。 　　「有鍾粹美兮，會元之期。」元氣會則生聖賢。歷家謂十一月朔夜半甲子冬至，自是難得 遇也。砥。 　　問：「呂與叔問中處，『中者道之所從出』，某看呂氏意如何？」曰：「性者，道之所從 出云爾。『中，即性也』，亦是此意。只是名義未善，大意卻不在此。如程先生云『中，即道 也』，若不論其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。謂道所從出，卻是就人為上說， 已陷了。」又云：「『中即道也』，卻亦不妨。」又問：「『 若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安』以下云云，至『安得不為二乎』，程先生語似 相矛盾。」曰：「大本達道，性道雖同出，要須於中識所以異。」又問：「『中之為義，自過 不及而立名。』此段說中，與平日異。只為呂氏形容中太過，故就其既發告之。」曰：「然。 」又問「若只以中為性」以下云云，至「卻為近之」。曰：「 此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘束。」又問：「『不倚之謂中，不雜之謂和』，如何？」 曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，當倒說，中則不倚。」曰：「亦未是 。不如不偏好。」又問：「中發出則自不雜，是要見工夫處，故以為未安。」曰：「不雜訓和 不得，可以訓不純。游定夫云『不乖之謂和』，卻好。」又問：「『赤子之心』處，此是一篇 大節目。程先生云：『毫釐有異，得為大本乎？』看呂氏此處不特毫釐差，乃大段差。然毫釐 差亦不得。聖人之心如明鏡止水，赤子之心如何比得？」曰：「未論聖人，與叔之失，卻是認 赤子之已發者皆為未發。」曰：「固是如此。然若論未發時，眾人心亦不可與聖人同。」曰 ：「如何不同？若如此說，卻是天理別在一處去了。」曰：「如此說，即中庸所謂未發之中， 如何？」曰：「此卻是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。當於 此看。大抵此書答辭，亦有反為所窘處。當初不若只與論聖人之心如此，赤子之心如彼，則自 分明。」又問：「引孟子『心為甚』，如何？」曰：「孟子乃是論心自度，非是心度物。」又 問：「引『允執厥中』，如何？」曰：「它把做已發言，故如此說。」曰：「『聖人智周』以 下，終未深達。又云『言未有異』，又終未覺。又云：『固未嘗以已發不同處指為大本。』雖 如此說，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南軒云：「『心體昭昭』處，分作兩段。」曰： 「不是如此，此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。」又問：「此一篇前項，只是名義失， 最失處在赤子之心。」曰：「然。」可學。 　　鄭問呂氏與伊川論中書。曰：「呂說大概亦是，只不合將『赤子之心』一句插在那堙A便 做病。赤子飢便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，只不過 飢便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與聖人不同者只些子。」問 ：「南軒辨心體昭昭為已發，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未發，南軒又要去 討它病。」淳。 　　施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子飢則啼，渴則飲，便是已發。」 宇。 　　今人呼墓地前為「明堂」。嘗見伊川集中書為「券臺」，不曉所以。南軒欲改之，某云不 可，且留著。後見唐人文字中，言某朝詔改為「券臺」。僩。 朱子語類卷第九十八 　　張子之書一凡入近思者為此卷。 　　張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。揚。 　　問「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『 虛空即氣』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形 者。」問：「虛實以陰陽言否？」曰：「以有無言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者， 若所謂『山川之融結，糟粕煨燼』，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。 　　升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災祥皆能見之，如 龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專讀書。德明。 　　問：「『此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。』言機言始，莫是說理否？」曰：「此本只是 說氣，理自在其中。一箇動，一箇靜，便是機處，無非教也。教便是說理。」又曰：「此等言 語，都是經鍛鍊底語，須熟念細看。」義剛。 　　問：「『游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大 義。』舊聞履之記先生語云：『游氣紛擾，當橫看；陰陽兩端，當直看，方見得。』是否？」 曰：「也似如此。只是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩端；其四邊散出紛擾者，便是游氣，以 生人物之萬殊。某常言，正如V磨相似，其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運轉無已，只 管層層生出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣坱然太虛，升 降飛揚，未嘗止息』，此是言一氣混沌之初，天地未判之時，為復f古今如此？」曰：「『只 是統說。只今便如此。」問：「升降者是陰陽之兩端，飛揚者是游氣之紛擾否？」曰：「此 只是說陰陽之兩端。下文此『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』，此正是說陰陽之兩端。到得『 其感遇聚結，為雨露，為霜雪，萬品之流形，山川之融結』以下，卻正是說游氣之紛擾者也。 」問：「『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』兩句，欲云『虛實動靜，乘此氣以為機；陰陽剛柔 ，資此氣以為始』，可否？」曰：「此兩句只一般。實與動，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛 實動靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「只是說如箇 生物底母子相似，萬物都從這堨穸X去。上文說『升降飛揚』，便含這虛實動靜兩句在堶惜F 。所以虛實動靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者為之，非兩般也。至『浮而上者陽之清，降而 下者陰之濁』，此兩句便是例。」疑是說生物底「則例」字。 　　問：「『無非教也』，都是道理在上面發見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖 人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「 天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發 見。天地與聖人皆然。」僩。 　　問：「『游氣紛擾』一段，是說氣與理否？」曰：「此一段專是說氣，未及言理。『游氣 紛擾，合而成質者，生人物之萬殊』，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也 。『其動靜兩端，循環不已者，立天地之大義』，此說氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段， 亦是發明此意。因說佛老氏卻不說著氣，以為此已是渣滓，必外此然後可以為道。遂至於絕滅 人倫，外形骸，皆以為不足卹也。」銖。 　　「游氣」、「陰陽」。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又復有游氣？所謂游氣者，指其所以賦 與萬物。一物各得一箇性命，便有一箇形質，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽兩 端」，成片段滾將出來者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。 謨。 　　陰陽循環如磨，游氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以 風雨，日月運行，一寒一暑」，此陰陽之循環也；「乾道成男，坤道成女」，此游氣之紛擾也 。閎祖。 　　「循環不已者」，「乾道變化」也；「合而成質者」，「各正性命」也。譬之樹木，其根 本猶大義；散而成花結實，一向發生去，是人物之萬殊。賀孫。 　　問「游氣」、「陰陽」。曰：「游是散殊，比如一箇水車，一上一下，兩邊只管滾轉，這 便是『循環不已，立天地之大義』底；一上一下，只管滾轉，中間帶得水灌溉得所在，便是『 生人物之萬殊』。天地之間，二氣只管運轉，不知不覺生出一箇人，不知不覺又生出一箇物。 即他這箇斡轉，便是生物時節。」道夫。 　　問「游氣紛擾，生人物之萬殊」。曰：「游氣是氣之發散生物底氣。游亦流行之意；紛擾 者，參錯不齊。既生物，便是游氣。若是生物常運行而不息者，二氣初無增損也。」腄C 　　問：「游氣莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說『游氣紛 擾，合而成質』，恰是指陰陽交會言之。『 陰陽兩端，循環不已』，卻是指那分開底說。蓋陰陽只管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮 闢兮，其無窮兮。』」端蒙。 　　橫渠言「游氣紛擾」。季通云：「卻不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物 ，如言『天地氤氳』。其下言『陰陽兩端』，卻是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙 。 　　「游氣紛擾」是陰陽二氣之緒餘，「循環不已」是生生不窮之意。腄C 　　叔器問游氣一段。曰：「游氣是堶惟部A譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出 風來便是生人物底。」義剛。 　　問「陰陽」、「游氣」之辨。曰：「游氣是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是游氣。 」義剛。 　　問「游氣」、「陰陽」。曰：「游氣是出而成質。」曰：「只是陰陽氣？」曰：「然。便 當初不道『合而成質』，卻似有兩般。」可學。 　　橫渠言：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之 大義。」說得似稍支離。只合云，陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天 地之大義。端蒙。 　　橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。此數句，是從赤心片片說出來，荀揚豈能 到！士毅。 　　趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。曰：「體物，猶言為物之體也，蓋物物 有箇天理；體事，謂事事是仁做出來。如『 禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時舉。 　　趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁 ？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為體，事 以仁為體。緣須著從上說，故如此下語。」致道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「 然。」曰：「先生易解將『幹事』說。」曰：「幹事，猶言為事之幹；體物，猶言為物之體。 」共父問：「下文云：『「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百 ，威儀三千』，然須得仁以為骨子。」賀孫。 　　問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，何也？」曰：「 理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶 言幹事，事之幹也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。 且如『坐如尸』，必須是做得。凡言體者，必是做箇基骨也。」 　　「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來游衍，無非是理。「無一物之不體」，猶言無一 物不將這箇做骨。端蒙。 　　問「仁體事而無不在」。曰：「只是未理會得『仁』字。若理會得這一字了，則到處都理 會得。今未理會得時，只是於他處上下文有些相貫底，便理會得；到別處上下文隔遠處，便難 理會。今且須記取做箇話頭，賀孫錄云：「千萬記取此是箇話頭！」久後自然曉得。或於事 上見得，或看讀別文義，卻自知得。」道夫。賀孫同。 　　問：「『物之初生，氣日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰 ：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來看，只是生息。」道夫 。 　　「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來格』便是伸。 」死時便都散了。僩。 　　橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方 伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有 魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。 　　問：「神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』， 依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』， 如雨露風雷、人物動植之類，其情狀可得而知。『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。 」曰：「『祖考來格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以 教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學，以稽窮天地之 思。」「須是恁地方得。」 　　用之問「性為萬物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是 ；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。 　　橫渠云：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。 此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發於心，達於氣，天地與吾身共只是一團物 事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。賀孫。 　　或問「一故神」。曰：「一是一箇道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽 中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」去偽。 　　問「一故神」。曰：「橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯 恭不肯全載，故後來不曾與他添得。『一故神』，橫渠親注云：『兩在故不測。』只是這一物 ，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一 箇物事，所以謂『兩在故不測』。『兩故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化 ，惟兩而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩箇，要之亦是推行乎此一爾。此說得 極精，須當與他子細看。」道夫。 　　林問：「『一故神，兩故化』，此理如何？」曰：「兩所以推行乎一也。張子言：『一故 神，兩在故不測；兩故化，推行於一。』謂此兩在，故一存也。『兩不立，則一不可見；一不 可見，則兩之用或幾乎息矣』，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是 兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」宇。 　　「一故神，兩故化。」兩者，陰陽、消長、進退。兩者，所以推行於一；一所以為兩。「 一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長 無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。 　　「『神化』二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。淵錄云：「前人都說不到。 」推行有漸為化，合一不測為神。」又曰：「『一故神，兩在故不測。兩故化』，言『兩在』 者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底，一日復一 日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。」直卿云：「『一故神』，猶『一動一靜 ，互為其根』；『兩故化』，猶『動極而靜，靜極復動』。」方子。 　　橫渠語曰：「一故神。」自注云：「兩在故不測。」又曰：「兩故化。」自注云：「推行 於一。」是在陽又在陰，無這一，則兩便不能以推行。兩便即是這箇消長，又是化，又是推行 之意。又曰：「橫渠此語極精。見李先生說云：『舊理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去 堶掬憿A方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時為學，雖略理會得，有不理會得處，便也恁 地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇 相似。舊時未理會得，是下了多少工夫！而今學者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，只是 謾學。理會得時也好，理會不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射 得中，方得。」 　　「惟心無對」。「心統性情」。二程卻無一句似此切。方子。 　　「心統性情。」統，猶兼也。升卿。 　　「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」 又曰：「惻隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是說體；「惻隱之心」，是說 用。必有體而後有用，可見「心統性情」之義。僩。 　　問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統 ，如統兵之『統』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻 隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。 』以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」卓。 　　問：「『心統性情』，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有 此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不動，情則因物而感。性是理， 情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心』，這是性亦與心通；說 惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情亦與心 通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也 與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。 橫渠云：『志公而意私。』看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作 意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說『匹夫不可奪志』 。」賀孫。 　　「心統性情者也。」「寂然不動」，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性 ，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛， 如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該 括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如 心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之 於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。謨。 　　橫渠云：「心統性情。」蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見 惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事， 我卻喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分 ，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過：這便是性。道夫。 　　先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發，則屬乎性； 既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而 言者。」力行。 　　季通云：「『心統性情』，不若云，心者，性情之統名。」端蒙。 　　橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。 」似欠了生知之聖。端蒙。 　　橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。 」閎祖。 　　或問：「通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說，孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說。看來 塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地 者親下。』如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿 狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。」履孫。 　　敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先獲底 心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當云『所以利吾外也』。」李 又曰：「繫辭此已上四節，都是說咸卦。蓋咸，只是自家感之他便應，非是有心於求人之應也 。如上文往來屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。 　　精熟義理而造於神，事業定乎內，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外 ，而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。端蒙。 　　問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此卻似向內做工夫，非是作用於外 ，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『 吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫 而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云：『陰陽二氣推行以漸，謂化；闔闢不測，謂神。』 伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明。」賀孫。 　　「事豫吾內。」事未至而先知其理之謂豫。學履。 　　用之問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。』前日見先生說，以『性命』 之『命』為聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書，以『命』與『性』字只一般，如言性與命 也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些 。」僩問：「若將『性命』作兩字看，則『於氣』、『於德』字，如何地說得來？則當云『性 命皆由於氣，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。 　　德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負。 蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反 之功也。「性天德，命天理」，則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才 ，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為之理。端蒙。 　　問「德不勝氣」一章。曰：「張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德，若不能有以 勝其氣，則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。 故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修 天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也 ，有性焉，君子不謂命也』。這箇卻須由我，不由他了。」道夫。 　　問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者 而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得 少，淨潔碗盛得清，汙漫碗盛得濁。」賀孫。 　　「橫渠言：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝氣，性命 於氣；德勝其氣，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣稟自然不同，天非有殊 ，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。」曰：「從前看『性 命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此云，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然 。」力行。 　　橫渠云：「所不可變者，惟壽夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。 　　問：「『莫非天也』，是兼統善惡而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡亦不可 不謂之性』，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁。大 抵陰陽有主對待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說，未有那惡 時底說話。」頃之，復曰：「程先生云：『視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄 爾。』」道夫。 　　陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明； 才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。謨。 　　「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡 性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。』他只是說一箇大與小。孟 子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有 外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那堙A也須知說 聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦 是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以大學或問所引為正。」曰： 「然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天 也。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是 懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是『下學而上達 』也。孟子之意，只是如此。」道夫。 　　「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無不在」，言心理流行，脈絡貫通， 無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立 ，則雖至親，且未必能無外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。 　　問：「『物有未體，則心為有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何 喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自家這身入那 事物堶悼h體認否？」曰：「然。猶云『體群臣』也。伊川曰『天理』二字，卻是自家體貼出 來』，是這樣『體』字。」僩。 　　問：「『物有未體，則心為有外。』『體』之義如何？」曰：「 此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『 體』不同。」木之。 　　橫渠云：「物有未體，則心為有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無外 ，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。」道夫。 　　「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏 其心？」曰：「張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是於 見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理 ，曾子是已。盡性，是論聖人事。」腄C 　　問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也 。」夔孫。 　　或問：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡 物皆不與己相關，便是『有外之心』。橫渠此說固好。然只管如此說，相將便無規矩，無歸著 ，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實 。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空堨h了。」學蒙。 　　橫渠言：「為德辨，為感速。」辨，猶子細；感速，言我之感發速也。端蒙。 　　「息有養，瞬有存。」言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意 ，但說得太緊。端蒙。 　　西銘一篇，首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處 。「民吾同胞」止「無告者也」，乃統論如此。「于時保之」以下，是做處。端蒙。 　　「乾稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上為我家堨S子，得乎！」節。 　　西銘解義云：「乾者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽動陰靜否 ？」曰：「此是陽動陰靜之理。」端蒙。 　　「混然中處」，言混合無間，蓋此身便是從天地來。端蒙。 　　「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說「塞乎天地之間」。塞只是氣。吾 之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。 　　「吾其體，吾其性」，有我去承當之意。謨。 　　或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『乾健、坤順為天地之志』。天地安得有志？」 曰：「『復其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地無心、情乎！」或曰：「福善禍 淫，天之志否？」曰：「程先生說『天地以生物為心』，最好，此乃是無心之心也。」人傑。 　　西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句。塞是說氣，孟子所謂「以直養而 無害，則塞乎天地之間」，即用這箇「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說話集來。要知道理只 有一箇，道理，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之 ，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬物雖皆天地所生， 而人獨得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁 民而愛物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。 　　問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。上面『 乾稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是箇項。下面便撒開說， 說許多。『大君者吾父母宗子』云云，盡是從『民吾同胞物吾與也』說來。到得『知化則善述 其事，窮神則善繼其志』，這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。為人子便要述得父之事， 繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道 理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟惡不悛，便是天之不才之子；若 能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說 。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩句， 便是理一處否？」曰：「然。」僩。 　　問：「西銘自『乾稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時保 之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說著『博施濟眾』，卻不是。所以 只說教人做工夫處只在敬與恐懼，故曰『于時保之，子之翼也』。能常敬而恐懼，則這箇道理 自在。」又曰：「因事親之誠，以明事天之道，只是譬喻出來。下面一句事親，一句事天，如 『匪懈』、『無忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親，兼常變而言 。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。」 又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏 為我。所以言分殊，而見理一底自在那堙F言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。 　　林聞一問：「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說孝 ，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」木之。 　　問：「西銘說『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？」 曰：「西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。 蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。」宇。 　　問：「西銘：『無所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻 公也。人有妄，天則無妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。」夔孫。 　　答叔京「參乎」「伯奇」之語：「天命無妄；父母之命，有時而出於人欲之私。」方。 　　西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。 　　西銘通體是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「乾稱父」三字。一篇 中錯綜此意。 　　或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說，只說得中間五六句『 理一分殊』。據某看時，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理 一分殊』。喚做『乾稱』、『坤稱』，便是分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事；『 窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生當順事 之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪 看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊。」因問：「如先生後論云：『推親親之恩以示無我 之公，因事親之誠以明事天之實。』看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得『理一分殊 』處分曉。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一家之內有許多骨肉宗族。如 『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，卻是以天地為一大父母，與眾人冢共底 也。」燾。 　　道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，從頭 至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作兩段，只 是一箇天人。」道夫曰：「他說『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三 箇。」曰：「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中，更那堨h討一箇乾坤？」問「 塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣之帥』之『 帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。 　　西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉， 混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾 同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母，皆 是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是 小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為一截，上下排布，亦甚分明。謨。 　　一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。乾父坤母，固 是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡 旨酒』至『勇於從而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡旨酒』，『 育英才』，是事天；『顧養』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。」問：「『 天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『 塞天地之間』；體，乃孟子『氣體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志， 氣之帥』，而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句為之關紐，則下 文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』 ，乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二 字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也。」宇。 　　問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」節。 　　西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其 中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這埵U自有等級差別。且如人之一家，自有等 級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如「民吾 同胞」，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在「 天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句上。敬仲。 　　問西銘。曰：「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得 ，分明是一理。『乾道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從 這堳K徹上徹下都即是一箇氣，都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性 』便是自家得底。只是一箇道理，不道是這箇是，那箇不是。如水中魚，肚中水便只是外面水 。」賀孫。 　　問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物 固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會。然看久，自覺堶惘酗嬪O。 」 　　用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長幼殘 疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處 否？」曰：「也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。 『民吾同胞』，同胞堶惚K有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與堶惚K有理一分殊底意。『 乾稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣而地質；然與自家父母，自是有箇親疏；從這處便『 理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為近於墨氏，不知他 『同胞』、『吾與』堶情A便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊，『殊』得也不 大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛一般！」賀孫。卓錄云：「劉用之問：『西銘「理 一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看 ，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來便是「理一而分殊」。且「乾稱父，坤稱母」，雖以 乾、坤為父母，然自家父母自有箇親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至為大君，為宗 子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一 著，便以民吾同胞，物吾黨與，近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與堶情A便有箇「理一分殊 」。若如公所說恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！』」 　　問：「西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否？」曰：「是。『乾稱父，坤 稱母』，只下『稱』字，便別。這箇有直說底意思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說 得又別。他只以『 民吾同胞，物吾與』及『長長幼幼』為理一分殊。」曰：「龜山是直說底意思否？」曰：「是 。然龜山只說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。」曰：「何謂橫說底意思？」曰「『 乾稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠只是借那事親底來形 容事天做箇樣子否？」曰：「是。」淳。 　　問：「向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先，仁是 天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自 老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇 室，不愧屋漏，以敬其天；以愛親之心，樂天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫 渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事 天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許 多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏 遠近之分。故敬天當如敬親，戰戰兢兢，無所不至；愛天當如愛親，無所不順。天之生我，安 頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母 欲成就我，當勞而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣子，只此一句，說盡西銘之意 矣！」文蔚。 　　西銘有箇劈下來底道理，有箇橫截斷底道理。直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而 觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。方子。 　　聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。 　　西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處 ，所以謂之太極。謨。 　　問西銘：帥。摠心性言。與。如「與國」「相與」之類。于時保之。畏天。不憂。樂天。賊 。賊子。濟惡。積惡。化。有跡。神。無跡。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無施勞」亦作「 弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方。 　　「龜山有論西銘二書，皆非，終不識『理一』。至於『稱物平施』，亦說不著。易傳說是 。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來已有一篇說了。方云 ：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。 　　林子武問：「龜山語錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以為仁；知其分殊，所 以為義。』」先生曰：「仁，只是流出來底便是仁；各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行 處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛 兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而大之，以至於天下國家，只是這一箇愛流出來；而愛之 中便有許多等差。且如敬，只是這一箇敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別 。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟 ，士二，這箇便是禮；禮堶惚K有義。所以說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 』如中庸集略呂與叔所云：『自是合當恁地。』知得親之當愛，子之當慈，這便是仁；至於各 愛其親，各慈其子，這便是義。這一箇物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智 信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一箇道理，流出去自然有許多分 別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三箇物事在那堙A其實只是一箇物。虛明而能應 物者，便是心；應物有這箇道理，便是性；會做出來底，便是情，這只一箇物事。」義剛。 　　龜山說「理一」似未透。據老幼及人一句，自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及，所 以然者同類也，但施置有先後耳。因說：「 我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。 　　謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西 銘做兩節了！艮齋看得西銘錯。先生以為然。泳。 　　問東銘。曰：「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫寫作圖子看： 　　　　戲言出於思也，戲動作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑 ，不能也。 　　　　過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從， 誣人也。 　　　　或者謂出于心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不 出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！ 　　問：「橫渠語范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，只是捉道 理說。要之，也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然 他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存 意。」問直卿：「如何說『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者， 只不要放倒此意爾。」道夫。 　　橫渠：「未能立心，惡思多之致疑。」此說甚好，便見有次序處。必大錄云：「蓋云事固 當考索。然心未有主，卻泛然理會不得。」若是思慮紛然，趨向未定，未是箇主宰，如何地講 學！腄C 　　問「未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則 或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡，便又惡講治之 不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可 欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而 不果於為善者，以有善惡之雜；今既有善而無惡，則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志，務 時敏』，雖是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來』矣。 這下面云云，只是說一『敏』字。」道夫。 　　「心大則百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。 　　居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則 流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學。 　　「合內外，平物我，此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙。 　　問：「橫渠『物怪神姦』書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『 精氣為物，游魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠之 』等語，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」淳。第 三卷。 　　橫渠所謂「物怪神姦」不必辨，且只「守之不失」。如「精氣為物，游魂為變」，此是理 之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若「委之無窮，付之不可知 」，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。伯有為厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄 者也。謨。 　　問：「顏子心粗之說，恐太過否？」曰：「顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如『有不 善未嘗不知，知之未嘗復行』，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說『未能「不勉 而中，不思而得」，便是過』一段，說得好。」淳。 　　近思錄云，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。壽昌。 　　問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有 分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義 理底心。」僩。第四卷。 　　問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是為仁之本。」僩。 　　問「湛一氣之本，攻取氣之欲」。曰：「湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。 攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」 淳。第五卷。 　　問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田為辭。然處之有術，期以數年，不刑一 人而可復。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。 經大亂之後，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏晉積亂之極，至元魏 及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行。」黃丈問 ：「東坡破此論，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放 緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲 行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行 不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如 何限得？林勳本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數井。然廣中無人煙，可以如此。」 淳。義剛錄別出。第九卷。 　　安卿問：「橫渠復井田之說如何？」曰：「這箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚 有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正 ，遂令人書『保正蔣芾』，後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家 人？或又說，將錢問富人買田來均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如 高光之時，殺得無人後，田便無歸，從而來均。此說也是。」義剛問：「東坡限田之說如何？ 」曰：「那箇只是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十 年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那 限田只是箇戲論，不可行。林勳作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數井。然廣中無 人煙，可以如此。」義剛。 　　橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川為之，必簡易通暢。觀「古不必驗」之言可見。方。 　　問橫渠「言有無，諸子之陋也」。曰：「無者無物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃 云『物生於有，有生於無』，和理也無，便錯了！」可學。第十三卷。 朱子語類卷第九十九 　　張子書二非類入近思者別為此卷。 　　正蒙有差分曉底看。節。 　　或問：「正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？」曰：「他是見得差。 如曰『「繼之者善也」，方是「善惡混」』云云。『「成之者性」，是到得聖人處，方是成得 性，所以說「知禮成性而道義出」。』似這處，都見得差了。」賀孫。 　　正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：「過處乃在正蒙。」答書之中云：「非明 睿所照，而考索至此。」蓋橫渠卻只是一向苦思求將向前去，卻欠涵泳以待其義理自形見處。 如云「由氣化有道之名」，說得是好；終是生受辛苦，聖賢便不如此說。試教明道說，便不同 。如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是「發而皆中節謂之和」處。腄C 　　橫渠教人道：「夜間自不合睡；只為無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙時 ，或夜媕q坐徹曉。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子「任重道遠」一段，曰：「子思曾子直 恁地，方被他打得透。」榦。 　　橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無安著處。 　　正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是 箇大輪迴。蓋其思慮攷索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是周子說「無極而太極」最好 。如「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，亦說 得有理。「由氣化有道之名」，如所謂「率性之謂道」是也。然使明道形容此理，必不如此說 。伊川所謂「橫渠之言誠有過者，乃在正蒙」；「以清虛一大為萬物之原，有未安」等語，概 可見矣。人傑。 　　問：「橫渠說『太和所謂道』一段，考索許多亦好。其後乃云：『不如野馬絪縕，不足謂 之太和』，卻說倒了。」曰：「彼以太和狀道體，與發而中節之和何異！」人傑。 　　問：「橫渠『太虛』之說，本是說無極，卻只說得『無字』。」曰：「無極是該貫虛實清 濁而言。『無極』字落在中間，『太虛』字落在一邊了，便是難說。聖人熟了說出，便恁地平 正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：『氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁 者非神乎？』後來亦有人與橫渠說。橫渠卻云：『清者可以該濁，虛者可以該實。』卻不知『 形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與 濁對了。如左丞相大得右丞相不多。」問曰：「無極且得做無形無象說？」曰：「雖無形，卻 有理。」又問：「無極、太極，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地說，卻似兩物。」 夔孫。 　　橫渠說道，止於形器中揀箇好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「 無感無形」，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之 謂道」。人傑。 　　言「客感客形」與「無感無形」，未免分截作兩段事。聖人不如此說，只說「形而上，形 而下」而已，故又曰「一陰一陽之謂道」。蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各 是一物乎？腄C 　　問「太虛不能無氣」一段。曰：「此難理會。若看，又走作去堙C」去偽。 　　問：「『氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。』離明，何謂也？」曰： 「此說似難曉。有作日光說，有作目說。看來只是氣聚則目得而見，不聚則不得而見，易所謂 『離為目』是也。」先生因舉「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「 合當言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。卻反說，何也？蓋以形之 時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同 。 　　問：「橫渠云：『太虛即氣。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉。」曰： 「太和如何？」曰：「亦指氣。」曰：「他又云『由昧者指虛空為性，而不本天道』，如何？ 」曰：「既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要渠當初說出此道理多誤。」可學。 　　正蒙中「地純陰，天浮陽」一段，說日月五星甚密。閎祖。參兩篇。 　　橫渠云：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說好。閎祖。 　　橫渠言「陰聚之，陽必散之」一段，卻見得陰陽之情。腄C 　　橫渠云：「陽為陰累，則相持為雨而降。」陽氣正升，忽遇陰氣，則相持而下為雨。蓋陽 氣輕，陰氣重，故陽氣為陰氣壓墜而下也。「陰為陽得，則飄揚為雲而升。」陰氣正升，忽遇 陽氣，則助之飛騰而上為雲也。「陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆。」陽氣伏於 陰氣之內不得出，故爆開而為雷也。「陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。」陰氣凝結於內 ，陽氣欲入不得，故旋繞其外不已而為風，至吹散陰氣盡乃已也。「和而散，則為霜雪雨露； 不和而散，則為戾氣曀霾。」戾氣，飛雹之類；曀霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不正之氣，所以 雹水穢濁，或青黑色。僩。 　　問：「橫渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所 存也。」人傑。天道篇。 　　問：「橫渠謂：『鬼神者，往來屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之義 如何？」曰：「說文『示』字，以有所示為義，故『視』字從『示』。天之氣生而不息，故曰 神；地之氣顯然示人，故曰示。向嘗見三舍時舉子易義中有云：『一而大，謂之天，二而小， 謂之地。』二而小，即『示』字也，恐是字說。」又曰『天曰神，地曰示』者，蓋其氣未嘗或 息也。人鬼則其氣有所歸矣。」廣。神化篇。 　　林問：「『神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。』如何是緩辭 、急辭？」曰：「神自是急底物事，緩辭如何形容之？如『陰陽不測之謂神』，『神無方，易 無體』，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可。」宇。 　　林問：「象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時」云云。答曰：「且如天地日月，若 無這氣，何以撐住得成這象？象無晦明，何以別其為晝夜？無寒無暑，何以別其為冬夏？」宇 。 　　「天氣降而地氣不接，則為霧；地氣升而天氣不接，則為雺。」見禮運注。「聲者，氣形 相軋而成。兩氣，風雷之類；兩形，桴鼓之類；氣軋形，如笙簧之類；形軋氣，如羽扇敲矢之 類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。」至。動物篇。 　　問：「橫渠說：『天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，為理一也。』又言：『未嘗無之 謂體，體之謂性。』先生皆以其言為近釋氏。冰水之喻，有還元反本之病，云近釋氏則可。『 未嘗無之謂體，體之謂性』，蓋謂性之為體本虛，而理未嘗不實，若與釋氏不同。」曰：「他 意不是如此，亦謂死而不亡耳。」文蔚。誠明篇。 　　問：「張子冰水之說，何謂近釋氏？」曰：「水性在冰只是凍，凝成箇冰，有甚造化？及 其釋，則這冰復歸於水，便有跡了。與天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之說便是 否？」曰：「是。除了器，日光便不見，卻無形了。」淳。 　　問：「橫渠謂『所不能無感首無性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰 ：「橫渠此言雖未親切，然亦有箇模樣。蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能 感。理便是性，但將此句要來解性，便未端的。如伊川說『仁者天下之正理』；又曰：『仁者 ，天下之公，善之本也。』將此語來贊詠仁，則可；要來正解仁，則未親切。如義，豈不是天 下之正理！」淳。 　　問：「橫渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「有此性，自是因物有感。見於 君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂『 感而遂通』是也。此句對了『天所不能自已謂命』。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停 ，故『逝者如斯』，而程子謂『與道為體』。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰『不能已』。 」銖。 　　問：「聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至 德性之知？」曰：「自有不由聞見而知者。」可學。大心篇。 　　問橫渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此， 何故如此差！」某云：「呂與叔難曉處似橫渠，好處卻多。」曰：「他又曾見伊川。」某云： 「他更在得一二十年，須傳得伊川之學。」曰：「渠集中有與蘇季明一書，可疑，恐曾學佛。 」可學。 　　賀孫再問前夜所說橫渠聖人不教人避凶處吉，亦以正信勝之之語。伯謨云：「此可以破世 俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不凶。然其間未免有相反者，未有久而不定也。」先生 因云：「諸葛誠之卻道呂不韋春秋好，道他措置得事好。卻道董子『正其義不謀其利，明其道 不計其功』說不是。他便說，若是利成，則義自在其中；功成，則道自在其中。」賀孫。大易 篇。 　　問橫渠說「遇」。曰：「他便說，命就理說。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二 ：有理，有氣。」曰：「子思『天命之謂性』是理，孟子是帶氣說。」曰：「然」。可學。乾 稱篇。 　　「橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。」某又問。曰：「但不 知他說命如何。」可學。 　　橫渠闢釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是箇箇各自輪回，橫 渠是一發和了，依舊一大輪回。呂與叔集中亦多有此意思。腄C 　　橫渠所謂「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇語錄並雜錄。 　　問橫渠「得尺守尺，得寸守寸」之說。曰：「不必如此，且放寬地步。不成讀書得一句且 守一句！須一面居敬持養將去。」德明。 　　用之問「虛者，仁之原。」曰：「此如『「克己復禮」為仁』，又如『太極動而生陽』。 」子蒙。 　　問「虛者，仁之原」。曰：「虛只是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也。」又問： 「此『虛』字與『一大清虛』之『虛』如何？」曰：「這虛也只是無欲，渠便將這箇喚做道體 。然虛對實而言，卻不似形而上者。」銖。 　　問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初云『清虛一大』，為伊 川詰難，乃云『清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於 此處不分明。如參兩云，以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得於己 ，而其差如此。」又問：「橫渠云『太虛即氣』，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「縱指 理為虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：『 譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」可學。 　　或問：「橫渠先生『清虛一大』之說如何？」曰：「他是揀那大底說話來該攝那小底，卻 不知道纔是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一二、小大來 看，方見得形而上者行乎其間。」 　　橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁 、虛實皆在其中。可學。 　　橫渠說氣「清虛一大」，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其 間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。 　　陳後之問：「橫渠『清虛一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一邊了。這 道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所為也。他說成 這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」淳。 　　「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。閎祖。 　　橫渠言「清虛一大為道體」，是於形器中揀出好底來說耳。遺書中明道嘗辨之。腄C 　　「或者別立一天」，疑即是橫渠。可學。 　　問橫渠說虛。云：「亦有箇意思，只是難說。要之，只『動而無動，靜而無靜』說為善。 橫渠又說『至虛無應』，有病。」方。 　　問：「『中虛，信之本；中實，信之質』，如何？」曰：「只看『中虛』『中實』字，便 見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，則不謂之中虛。自中虛中發出 來，皆是實理，所以曰中實。」燾。 　　問「中虛，信之本」。曰：「中虛，只是自家無私主，故發出來無非真實。纔有些私於中 ，便不虛不信矣。」燾。 　　問：「心如何能通以道，使無限量。」曰：「心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽， 則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰『不以聞見梏其心』，『大其心，則 能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，便自然狹窄了。」 。 　　問「心包誠」一段。曰：「是橫渠說話，正如『心小性大』之意。」可學。 　　橫渠云：「以誠包心，不若以心包誠。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之說。道夫 。 　　因看語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「 心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無 所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色， 則便對云云；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。 得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。 　　橫渠云：「以道體身，非以身體道。」蓋是主於義理，只知有義理，卻將身只做物樣看待 。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顏子「非禮勿視」，便只知有禮，不知有己耳 。腄C 　　問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：『除卻 身，只是理。』懸空只是箇義理。」人傑。 　　橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一箇真實 ，卻儘有下工夫處也。謨。 　　道夫問：「張子云：『以心克己，即是復性，復性便是行仁義。』竊謂克己便是克去私心 ，卻云『以心克己』，莫剩卻『以心』兩字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『為仁由 己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』， 這不是心，是甚麼？凡此等皆心所為，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只說在堙A 教人做。如喫飯須是口，寫字須是手，更不用說口喫手寫。」又問：「『復性便是行仁義。』 復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性，便恁地行。纔去得不仁不義，則所行 便是仁義，那得一箇在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是 人欲。所以謂『欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也』。所隔甚不多，但聖賢把得這界定 爾。」道夫。 朱子語類卷第一百 　　邵子之書 　　康節學於李挺之，請曰：「願先生微開其端，毋竟其說。」又恐是李學於穆時說。此意極 好。學者當然須是自理會出來，便好。方。 　　「伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上猶有疏處。康節能盡得事物之變，卻於大體上 有未瑩處。」用之云：「康節善談易，一作「說易極好」。見得透徹。」曰：「然。伊川又輕 之，嘗有簡與橫渠云：『堯夫說易好聽。今夜試來聽它說看。』某嘗說，此便是伊川不及孔子 處。只觀孔子便不如此。」僩。廣同。 　　或言：「康節心胸如此快活，如此廣大，如何得似他？」曰：「 它是甚麼樣做工夫！」僩。 　　問：「近日學者有厭拘檢，樂舒放，惡精詳，喜簡便者，皆欲慕邵堯夫之為人。」曰：「 邵子這道理，豈易及哉！他腹埵陶o箇學，能包括宇宙，終始古今，如何不做得大？放得下？ 今人卻恃箇甚後敢如此！」因誦其詩云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒。』可謂人豪 矣！」大雅。 　　厚之問：「康節只推到數？」曰：「然。」某問：「須亦窺見理？」曰：「雖窺見理，卻 不介意了。」可學。 　　問：「康節學到『不惑』處否？」曰：「康節又別是一般。聖人知天命以理，他只是以術 。然到得術之精處，亦非術之所能盡。然其初只是術耳。」璘。 　　「邵康節，看這人須極會處置事，被他神閑氣定，不動聲氣，須處置得精明。他氣質本來 清明，又養得來純厚，又不曾枉用了心。他用那心時，都在緊要上用。被他靜極了，看得天下 之事理精明。嘗於百原深山中闢書齋，獨處其中。王勝之常乘月訪之，必見其燈下正襟危坐， 雖夜深亦如之。若不是養得至靜之極，如何見得道理如此精明！只是他做得出來，須差異。季 通嘗云：『康節若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想 得是如此。想見他看見天下之事，才上手來，便成四截了。其先後緩急，莫不有定；動中機會 ，事到面前，便處置得下矣。康節甚喜張子房，以為子房善藏其用。以老子為得易之體，以 孟子為得易之用，合二者而用之，想見善處事。」問：「不知真箇用時如何？」曰：「先時說 了，須差異。須有些機權術數也。」僩。 　　直卿問：「康節詩，嘗有莊老之說，如何？」曰：「便是他有些子這箇。」曰：「如此， 莫於道體有異否？」曰：「他嘗說『老子得易之體，孟子得易之用』，體、用自分作兩截。」 曰：「他又說經綸，如何？」曰：「看他只是以術去處得這事恰好無過，如張子房相似，他所 以極口稱贊子房也。二程謂其粹而不雜。以今觀之，亦不可謂不雜。」曰：「他說風花雪月， 莫是曾點意思否？」曰：「也是見得眼前這箇好。」璘錄云：「舜功云：『堯夫似曾點。』曰 ：『他又有許多骨董。』」曰：「意其有『與自家意思一般』之意。」曰：「也是它有這些子 。若不是，卻淺陋了。」道夫。 　　問：「程子謂康節『空中樓閣』。」曰：「是四通八達。方子錄云：「言看得四通八達。 」莊子比康節亦髣彿相似。然莊子見較高，氣較豪。他是事事識得了，又卻蹴踏著，以為不足 為。康節略有規矩。然其詩云：『賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不柰何。』不知是何物攻他心。 」佐。 　　「康節之學，近似釋氏，但卻又挨傍消息盈虛者言之。」問：「 擊壤序中『以道觀道』等語，是物各付物之意否？」曰：「然。蓋自家都不犯手之意。道是指 陰陽運行者言之。」又問：「如此，則性與心身都不相管攝，亡者自亡，存者自存否？」曰： 「某固言其與佛學相近者，此也。」又曰：「康節凡事只到半中央便止，如『看花切勿看離披 』，是也。如此，則與張子房之學相近。」曰：「固是。康節自有兩三詩稱贊子房。」曰：「 然則與楊氏為我之意何異？」先生笑而不言。必大。 　　因論康節之學，曰：「似老子。只是自要尋箇寬間快活處，人皆害它不得。後來張子房亦 是如此。方眾人紛拏擾擾時，它自在背處。」人傑因問：「擊壤集序有『以道觀性，以性觀心 ，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也』。上四句自說得好，卻云『未離乎害』。 其下云：『不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎 ？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知也。』恐如上四句，似合聖人之 中道；『以道觀道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且說前四句。」曰：「性只 是仁義禮智，乃是道也。心則統乎性，身則主乎心，此三句可解。至於物，則身之所資以為 用者也。」曰：「此非康節之意。既不得其意，如何議論它？」人傑因請教。先生曰：「『以 道觀性』者，道是自然底道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁 義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此 ，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也。且 以一事言之：若好人之所好，惡人之所惡，是『以物觀物』之意；若以己之好惡律人，則是『 以身觀物』者也。」又問：「如此，則康節『以道觀道』等說，果為無病否？」曰：「謂之無 病不可，謂之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此說。渠自是一樣意思。如『以天下觀天 下』，其說出於老子。」又問：「如此，則『以道觀性，以性觀心，以心觀身』三句，義理有 可通者，但『以身觀物』一句為不可通耳。」曰：「若論『萬物皆備於我』，則『以身觀物』 ，亦何不可之有？」人傑。 　　康節本是要出來有為底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做處，方試為之；纔覺難，便 拽身退，正張子房之流。必大。 　　問：「『堯夫之學似揚雄』，如何？」曰：「以數言。」可學。 　　某看康節易了，都看別人底不得。他說「太極生兩儀，兩儀生四象」，又都無玄妙，只是 從來更無人識。揚子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一家，亦只是這箇。他卻識，只 是他以三為數，皆無用了。他也只是見得一箇粗底道理，後來便都無人識。老氏「道生一，一 生二，二生三」，亦剩說了一箇道。便如太極生陽，陽生陰，至二生三，又更都無道理。後來 五峰又說一箇云云，便是「太極函三為一」意思。賀孫。 　　康節之學似揚子雲。太玄擬易，方、州、部、家，皆自三數推之。玄為之首，一以生三為 三方，三生九為九州，九生二十七為二十七部，九九乘之，斯為八十一家。首之以八十一，所 以準六十四卦；贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻，無非以三數推之。康節之數，則 是加倍之法。謨。 　　康節其初想只是看得「太極生兩儀，兩儀生四象」。心只管在那上面轉，久之理透，想得 一舉眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才過到二之半時，便煩惱了，蓋已漸趨於衰也 。謂如見花方蓓蕾，則知其將盛；既開，則知其將衰；其理不過如此。謂如今日戌時，從此推 上去，至未有天地之始；從此推下去，至人消物盡之時。蓋理在數內，數又在理內。康節是他 見得一箇盛衰消長之理，故能知之。若只說他知得甚事，如歐陽叔弼定諡之類，此知康節之淺 陋者也。程先生有一柬說先天圖甚有理，可試往聽他就看。觀其意，甚不把當事。然自有易以 來，只有康節說一箇物事如此齊整。如揚子雲太玄便零星補湊得可笑！若不補，又卻欠四分 之一；補得來，又卻多四分之三。如潛虛之數用五，只似如今算位一般。其直一畫則五也，下 橫一畫則為六，橫二畫則為七，蓋亦補湊之書也。方子。 　　或問康節數學。曰：「且未須理會數，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵 花，含c時是將開，略放時是正盛，爛熳時是衰謝。又如看人，即其氣之盛衰，便可以知其生 死。蓋其學本於明理，故明道謂其『觀天地之運化，然後頹乎其順，浩然其歸』。若曰渠能知 未來事，則與世間占覆之術何異？其去道遠矣！其知康節者末矣！蓋他玩得此理熟了，事物到 面前便見，便不待思量。」又云：「 康節以四起數，疊疊推去，自易以後，無人做得一物如此整齊，包括得盡。想他每見一物，便 成四片了。但才到二分以上便怕，乾卦方終，便知有箇姤卦來。蓋緣他於起處推將來，至交接 處看得分曉。」廣云：「先生前日說康節之學與周子程子少異處，莫正在此否？若是聖人，則 處乾時，自有箇處乾底道理；處姤時，自有箇處姤底道理否？」曰：「然。」廣。 　　問：「先生說邵堯夫看天下物皆成四片，如此，則聖人看天下物皆成兩片也。」曰：「也 是如此，只是陰陽而已。」廣。 　　論皇極經世：「乃一元統十二會，十二會統三十運，三十運統十二世，一世統三十年，一 年統十二月，一月統三十日，一日統十二辰：是十二與三十迭為用也。」因云：「季通以十三 萬九千六百之數為日分。」植。 　　堯至今方三千年。邵曆一萬年為一會。揚。 　　易是卜筮之書，皇極經世是推步之書。經世以十二辟卦管十二會，顑w時節，卻就中推吉 凶消長。堯時正是乾卦九五，其書與易自不相干。只是加一倍推將去。方子。 　　●問易與經世書同異。曰：「易是卜筮。經世是推步，是一分為二，二分為四，四分為八 ，八分為十六，十六分為三十二，又從堶捲荓壎h。」節。 　　叔器問：「經世書『水火土石』，石只是金否？」曰：「它分天地間物事皆是四：如日月 星辰，水火土石，雨風露雷，皆是相配。」又問：「金生水，如石中出水，是否？」曰：「金 是堅凝之物，到這堸竁磭寣A自拶得水出來。」又問：「伯溫解經世書如何？」曰：「 他也只是說將去，那堶惘惕暻賰L，也未必曉得。康節當時只說與王某，不曾說與伯溫。模樣 也知得那伯溫不是好人。」義剛。 　　因論皇極經世，曰：「堯夫以數推，亦是心靜知之。如董五經之類，皆然。」曰：「程先 生云，須是用時知之。」曰：「用則推測。」因舉興化妙應知未來之事。曰：「如此又有術。 」可學。 　　皇極經世紀年甚有法。史家多言秦廢太后，逐穰侯。經世書只言「秦奪宣太后權」。伯恭 極取之，蓋實不曾廢。方子。 　　康節漁樵問對無名公序與一兩篇書，次第將來刊成一集。節。 　　「『天何依？』曰：『依乎地。』『地何附？』曰：『附乎天。』『天地何所依附？』曰 ：『自相依附。天依形，地依氣。』」所以重復而言不出此意者，唯恐人於天地之外別尋去處 故也。天地無外，所謂「其形有涯，而其氣無涯」也。為其氣極緊，故能扛得地住；不然，則 墜矣。氣外須有軀殼甚厚，所以固此氣也。今之地動，只是一處動，動亦不至遠也。謨。 　　舜弼問「天依地，地依氣」。曰：「恐人道下面有物。天行急，地閣在中。」可學。 　　「古今曆家，只是推得箇陰陽消長界分爾，如何得似康節說得那『天依地，地附天，天地 自相依附，天依形，地附氣』底幾句？向嘗以此數語附於通書之後。欽夫見之，殊不以為然， 曰：『恐說得未是。』某云：『如此，則試別說幾句來看。』」廣云：「伊川謂，自古言數者 ，至康節方說到理上。」曰：「是如此。如揚子雲亦略見到理上，只是不似康節精。」廣。 　　問：「康節云：『雨化物之走，風化物之飛，露化物之草，雷化物之木。』此說是否？」 曰：「想且是以大小推排匹配去。」問：「 伊川云：『露是金之氣。』」曰：「露自是有清肅底氣象。古語云：『露結為霜。』今觀之誠 然。伊川云不然，不知何故。蓋露與霜之氣不同：露能滋物，霜能殺物也。又雪霜亦有異：霜 則殺物，雪不能殺物也。雨與露亦不同：雨氣昏，露氣清。氣蒸而為雨，如飯甑蓋之，其氣蒸 鬱而汗下淋漓；氣蒸而為霧，如飯甑不蓋，其氣散而不收。霧與露亦微有異，露氣肅，而霧氣 昏也。」僩。 　　或問：「康節云：『道為太極。』又云：『心為太極。』道，指天地萬物自然之理而言； 心，指人得是理以為一身之主而言？」曰：「固是。但太極只是箇一而無對者。」 　　康節云：「一動一靜者，天地之妙也；一動一靜之間者，天地人之妙也。」蓋天只是動， 地只是靜。到得人，便兼動靜，是妙於天地處。故曰：「人者，天地之心。」論人之形，雖只 是器；言其運用處，卻是道理。腄C 　　人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。蓋「人者，天地之心也。」康節所謂「一動一靜 之間，天地人之至妙」者歟！人傑。 　　無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。陽占卻陰分數。文蔚。 　　「性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車」。此語雖說得 粗，畢竟大概好。文蔚。 　　先生問：「性如何是道之形體？」淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是 就自家身上說。道在事物之間，如何見得？只就這媗蝷均C砥錄作「反身而求」。性之所在， 則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性 。」劉問：「性，物我皆有，恐不可分在己、在物否？」曰：「道雖無所不在，須是就己驗之 而後見。如『父子有親，君臣有義』，若不就己驗之，如何知得是本有？『天敘有典』，典是 天底，自我驗之，方知得『五典五惇』。『天秩有禮』，禮是天底，自我驗之，方知得『五禮 有庸』。」淳問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如橫渠『心統性情』 一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其他諸子等書，皆無依 稀似此。」淳。宇同。砥同。 　　正卿問：「邵子所謂『道之形體』如何？」曰：「諸先生說這道理，卻不似邵子說得最著 實。這箇道理，纔說出，只是虛空，更無形影。惟是說『性者道之形體』，卻見得實有。不須 談空說遠，只反諸吾身求之，是實有這箇道理？還是無這箇道理？故嘗為之說曰：『欲知此道 之實有者，當求之吾性分之內。』邵子忽地於擊壤集序自說出幾句，最說得好！」賀孫。 　　或問：「『性者道之形體』，如何？」曰：「天之付與，其理本不可見，其總要卻在此。 蓋人得之於天，理元無欠闕。只是其理卻無形象，不於性上體認，如何知得？程子曰：『其體 謂之道，其用謂之神。而其理屬之人，則謂之性；其體屬之人，則謂之心；其用屬之人，則謂 之情。』」祖道。 　　問：「性何以謂『道之形體』？」曰：「若只恁說道，則渺茫無據。如父子之仁，君臣之 義，自是有箇模樣，所以為形體也。」謨。 　　「性者，道之形體。」此語甚好。道只是懸空說。統而言之謂道。節。 　　「性者，道之形體。」今人只泛泛說得道，不曾見得性。椿。 　　「性者，道之形體。」性自是體，道是行出見於用處。 　　才卿問「性者，道之形體」。曰：「道是發用處見於行者，方謂之道；性是那道骨子。性 是體，道是用。如云『率性之謂道』，亦此意。」僩。 　　「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」康節這數句極好。蓋道即理也，如「父子有親， 君臣有義」是也。然非性，何以見理之所在？故曰：「性者，道之形體。」仁義禮智性也，理 也，而具此性者心也；故曰：「心者，性之郛郭。」砥。 　　器之問中庸首三句。先生因舉「性者，道之形體」之語。器之云：「若說『道者，性之形 體』，卻分曉。」曰：「恁地看，倒了。蓋道者，事物常行之路，皆出於性，則性是道之原本 。」木之曰：「莫是性者道之體，道者性之用否？」曰：「模樣是如此。」木之。 　　方賓王以書問云：「『心者，性之郛郭』，當是言存主統攝處？」可學謂：「郛郭是包括 。心具此理，如郛郭中之有人。」曰：「方說句慢。」問：「以窮理為用心於外，是誰說？」 曰：「是江西說。」又問：「『發見』說話，未是。如此，則全賴此些時節，如何倚靠？」曰 ：「湖南皆如此說。」曰：「孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若只執此，便不是。」曰：「 然。」又問：「『穀種之必生，如人之必仁。』如此，卻是以生譬仁。穀種之生，乃生之理， 乃得此生理以為仁。」曰：「『必』當為『有』。」又解南軒「發是心體，無時而不發」，云 ：「及其既發，則當事而存，而為之宰者也。」某謂：「心豈待發而為之宰？」曰：「此一 段強解。南軒說多差。」可學。 　　或問：「康節云：『能物物，則吾為物中之人。』伊川曰：『不必如此說。人自是人，物 自是物。』伊川說得終是平。」先生曰：「 自家但做箇好人，不怕物不做物。」 　　或誦康節詩云：「若論先天一事無，後天方要著工夫。」先生問：「如何是『一事無』？ 」曰：「出於自然，不用安排。」先生默然。廣云：「『一事無』處是太極。」先生曰：「嘗 謂太極是箇藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。有時看得來頭痛。」廣云：「先生所謂『迎 之而不見其首，隨之而不見其後』，是也。」廣。 　　邵子「天地定位，否、泰反類」一詩，正是發明先天方圖之義。先天圖傳自希夷，希夷又 自有所傳。蓋方士技術用以修煉，參同契所言是也。方子。 　　何巨源以書問：「邵子詩：『須探月窟方知物，未躡天根豈識人！』又，先生贊邵子『手 探月窟，足躡天根』，莫只是陰陽否？」先生答之云：「先天圖自復至乾，陽也；自姤至坤， 陰也。陽主人，陰主物。『手探足躡』，亦無甚意義。但姤在上，復在下；上，故言『 手探』；下，故言『足躡』。」廣。 　　問「康節云：『天根月窟間來往，三十六宮都是春。』蓋云天理流行，而己常周旋乎其間 。天根月窟是箇總會處，如『大明終始，時乘六龍』之意否？」曰：「是。」廣。 　　「三十六宮都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦，唯有乾坤坎離大過頤小過中孚八卦 ，反覆只是本卦。以二十八卦湊此八卦，故言「三十六」也。宇。 　　「康節詩儘好看。」道夫問：「舊無垢引心贊云：『廓然心境大無倫，盡此規模有幾人！ 我性即天天即性，莫於微處起經綸。』不知如何？」曰：「是殆非康節之詩也。林少穎云：『 朱內翰作。』次第是子發也。」問：「何以辨？」曰：「若是真實見得，必不恁地張皇。」道 夫曰：「舊看此意，似與『性為萬物之一原，而心不可以為限量』同。」曰：「固是。但只是 摸空說，無著實處。如康節云『天向一中分造化，人從心上起經綸』，多少平易！實見得者自 別。」又問「一中分造化」。曰：「本是一箇，而消息盈虛便生陰陽。事事物物，皆恁地有消 便有息，有盈便有虛，有箇面便有箇背。」曰：「這便是自然，非人力之所能為者？」曰： 「這便是生兩儀之理。」道夫。賀孫錄云：「『廓然心境大無倫』，此四句詩，正如貧子說金 ，學佛者之論也。」 　　康節煞有好說話，近思錄不曾取入。近看文鑑編康節詩，不知怎生「天向一中分造化，人 於心上起經綸」底詩卻不編入。義剛。 　　康節以品題風月自負，然實強似皇極經世書。方。季通語。 　　康節之學，其骨髓在皇極經世，其花草便是詩。直卿云：「其詩多說閒靜樂底意思，太煞 把做事了。」曰：『這箇未說聖人，只顏子之樂亦不恁地。看他詩，篇篇只管說樂，次第樂得 來厭了。聖人得底如喫飯相似，只飽而已。他卻如喫酒。」又曰：「他都是有箇自私自利底意 思，所以明道有『要之不可以治天下國家』之說。」道夫。 　　邵堯夫詩：「雪月風花未品題。」此言事物皆有造化。可學。 　　邵堯夫六十歲，作首尾吟百三十餘篇，至六七年間終。渠詩玩侮一世，只是一箇「四時行 焉，百物生焉」之意。璘。 　　先生誦康節詩曰：「施為欲似千鈞弩，磨礪當如百鍊金。」或問：「千鈞弩如何？」曰： 「只是不妄發。如子房之在漢，謾說一句，當時承當者便須百碎！」道夫。 　　康節詩云：「幽暗巖崖生鬼魅，清平郊野見鸞凰。」聖人道其常，也只是就那光明處理會 說與人。那幽暗處知得有多少怪異！僩。 　　康節曰：「思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰！」此間有術者，人來問事，心下 默念，則他說相應。有人故意思別事，不念及此，則其說便不應。問姓幾畫，口中默數，則他 說便著；不數者，說不著。義剛。 　　因論學者輕俊者不美，朴厚者好，因說：「章惇邢恕當時要學數於康節，康節見得他破， 不肯與之。明道亦識得邢，語錄中可見。凡先生長者惜才，不肯大段說破，萬一其有回意。」 揚因問：「當時邵傳與章邢，使其知前程事時，須不至如此之甚？」曰：「不可如此說。」後 又問。云：「使章邢先知之，他更是放手做，是虎而翼者也！」又因說：「康節當時只是窮得 天地盈虛消息之理，因以明得此數。要之，天地之理，卻自是當知，數亦何必知之！伊川謂『 雷自起處起』。何必推知其所起處？惟有孟子見得，曰：『莫非命也，順受其正。』但有今日 ，都不須問前面事。但自盡，明日死也不可知，更二三十年在世也不可知。只自修，何必預 知之！」揚。 　　康節謂章子厚曰：「以君之才，於吾之學，頃刻可盡。但須相從林下一二十年，使塵慮銷 散，胸中豁無一事，乃可相授。」驤。 　　康節數學源流於陳希夷。康節天資極高，其學只是術數學。後人有聰明能算，亦可以推。 建陽舊有一村僧宗元，一日走上徑山，住得七八十日，悟禪而歸。其人聰敏，能算法，看經世 書，皆略略領會得。揚。 朱子語類 朱子語類卷第一百一 　　程子門人 　　　總論 　　問：「程門誰真得其傳？」曰：「也不盡見得。如劉質夫朱公掞張思叔輩，又不見他文字 。看程門諸公力量見識，比之康節橫渠，皆趕不上。」義剛。 　　程子門下諸公便不及，所以和靖云：「見伊川不曾許一人。」或問：「伊川稱謝顯道王佐 才，有諸？」和靖云：「見伊川說謝顯道好，只是不聞『王佐才』之語。」劉子澄編續近思錄 ，取程門諸公之說。某看來，其間好處固多，但終不及程子，難於附入。璘。必大錄云：「程 門諸先生親從二程子，何故看他不透？子澄編近思續錄，某勸他不必作，蓋接續二程意思不得 。」 　　伊川之門，謝上蔡自禪門來，其說亦有差。張思叔最後進，然深惜其早世！使天予之年， 殆不可量。其他門人多出仕宦四方，研磨亦少。楊龜山最老，其所得亦深。謙。 　　謂思叔持守不及和靖，乃伊川語，非特為品藻二人，蓋有深意。和靖舉以語人，亦非自是 ，乃欲人識得先生意耳。若以其自是之嫌而不言，則大不是，將無處不窒礙矣。鎬。 　　呂與叔文集煞有好處。他文字極是實，說得好處，如千兵萬馬，飽滿伉壯。上蔡雖有過當 處，亦自是說得透。龜山文字卻怯弱，似是合下會得易。某嘗說，看文字須以法家深刻，方窮 究得盡。某直是●得下工！閎祖。 　　上蔡多說過了。龜山巧，又別是一般，巧得又不好。范諫議說得不巧，然亦好。和靖又忒 不巧，然意思好。振。 　　問尹和靖立朝議論。曰：「和靖不觀他書，只是持守得好。它語錄中說涵養持守處，分外 親切。有些朝廷文字，多是呂稽中輩代作。」問：「龜山立朝，卻有許多議論？」曰：「龜山 雜博，是讀多少文字。」德明。 　　看道理不可不子細。程門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆入禪學去。必是程先生當 初說得高了，他們只●見一截，少下面著實工夫，故流弊至此。義剛。 　　游楊謝三君子初皆學禪。後來餘習猶在，故學之者多流於禪。游先生大是禪學。德明。 　　一日，論伊川門人，云：「多流入釋氏。」文蔚曰：「只是游定夫如此，恐龜山輩不如此 。」曰：「只論語序便可見。」文蔚。 　　龜山少年未見伊川時，先去看莊列等文字。後來雖見伊川，然而此念熟了，不覺時發出來 。游定夫尤甚。羅仲素時復亦有此意。洛。 　　問：「程門諸公親見二先生，往往多差互。如游定夫之說，多入於釋氏。龜山亦有分數。 」曰：「定夫極不濟事。以某觀之，二先生衣缽似無傳之者。」又問：「上蔡議論莫太過？」 曰：「上蔡好於事上理會理，卻有過處。」又問：「和靖專於主敬，集義處少。」曰：「和靖 主敬把得定，亦多近傍理。龜山說話頗淺狹。范淳夫雖平正，而亦淺。」又問：「嘗見震澤記 善錄，彼親見伊川，何故如此之差？」曰：「彼只見伊川面耳。」曰：「『中無倚著』之語， 莫亦有所自來？」曰：「卻是伊川語。」可學。 　　「游楊謝諸公當時已與其師不相似，卻似別立一家。謝氏發明得較精彩，然多不穩貼。和 靖語卻實，然意短，不似謝氏發越。龜山語錄與自作文又不相似，其文大故照管不到，前面說 如此，後面又都反了。緣他只依傍語句去，皆是不透。龜山年高。與叔年四十七，他文字大綱 立得腳來健，有多處說得好，又切。若有壽，必煞進。游定夫學無人傳，無語錄。他晚年嗜佛 ，在江湖居，多有尼出入其門。他眼前分曉，信得及底，儘踐履得到。其變化出入處，看不出 ，便從釋去，亦是不透。和靖在虎丘，每旦起頂禮佛。鄭曰：「亦念金剛經。」他因趙相入侍 講筵，那時都說不出，都柰何不得。人責他事業，答曰：『每日只講兩行書，如何做得致君澤 民事業？』高宗問：『程某道孟子如何？』答曰：『程某不敢疑孟子。』如此，則是孟子亦有 可疑處，只不敢疑爾。此處更當下兩語，卻住了。他也因患難後，心神耗了。龜山那時亦不應 出。侯師聖太粗疏，李先生甚輕之。來延平看親，羅仲素往見之，坐少時不得，只管要行。此 亦可見其粗疏處。張思叔敏似和靖，伊川稱其朴茂；然亦狹，無展拓氣象。收得他雜文五六篇 ，其詩都似禪，緣他初是行者出身。郭沖晦有易文字，說易卦都從變上推。」問：「一二卦推 得，豈可都要如此？」「近多有文字出，無可觀。周恭叔謝用休趙彥道鮑若雨，那時溫州多有 人，然都無立作。王信伯乖。」鄭問：「它說『中無倚著』，又不取龜山『不偏』說，何也？ 」曰：「他謂中無偏倚，故不取『不偏』說。」鄭曰：「胡文定只上蔡處講得些子來，議論全 似上蔡。如「獲麟以天自處」等。曾漸又胡文定處講得些子。」曰：「文定愛將聖人道理張大 說，都是勉強如此，不是自然流出。曾漸多是禪。」淳。 　　學者氣質上病最難救。如程門謝氏便如「師也過」，游與楊便如「商也不及」，皆是氣質 上病。向見無為一醫者，善用鍼，嘗云：「 是病可以鍼而愈，惟胎病為難治。」必大。 　　蔡云：「不知伊川門人如此其眾，何故後來更無一人見得親切？」或云：「游楊亦不久親 炙。」曰：「也是諸人無頭無尾，不曾盡心存上面也。各家去奔走仕宦，所以不能理會得透。 如邵康節從頭到尾，極終身之力而後得之。雖其不能無偏，然就他這道理，所謂『成而安』矣 。如茂叔先生資稟便較高，他也去仕宦。只他這所學，自是從合下直到後來，所以有成。某看 來，這道理若不是●生盡死去理會，終不解得！書曰：『若藥不瞑眩，厥疾不瘳。』須喫些苦 極，方得。」蔡云：「上蔡也雜佛老。」曰：「只他見識又高。」蔡云：「上蔡老氏之學多， 龜山佛氏之說多，游氏只雜佛，呂與叔高於諸公。」曰：「然。這大段有筋骨，惜其早死！ 若不早死，也須理會得到。」蔡又因說律管，云：「伊川何不理會？想亦不及理會？還無人相 共理會？然康節所理會，伊川亦不理會。」曰：「便是伊川不肯理會這般所在。」賀孫。 　　「程門諸子在當時親見二程，至於釋氏，卻多看不破，是不可曉。觀中庸說中可見。如龜 山云：『吾儒與釋氏，其差只在秒忽之間。』某謂何止秒忽？直是從源頭便不同！」伯豐問： 「崇正辨如何？」曰：「崇正辨亦好。」伯豐曰：「今禪學家亦謂所辨者，皆其門中自不以為 然。」曰：「不成吾儒守三綱五常，若有人道不是，亦可謂吾儒自不以為然否？」又問：「此 書只論其跡？」曰：「論其跡亦好。伊川曰：『不若只於跡上斷，畢竟其跡是從那堨X來。』 胡明仲做此書，說得明白。若五峰說話中辨釋氏處卻糊塗，闢他不倒。皇王大紀中亦有數段， 亦不分曉。」腄C 　　上蔡之學，初見其無礙，甚喜之。後細觀之，終不離禪底見解。如「洒掃應對」處，此只 是小子之始學。程先生因發明，雖始學，然其終之大者亦不離乎此。上蔡於此類處，便說得大 了。道理自是有小有大，有初有終。若如此說時，便是不安於其小者、初者，必知其中有所謂 大者，方安為之。如曾子三省處，皆只是實道理。上蔡於小處說得亦大了。記二先生語云：「 才得後，便放開。不然，只是守。」此語記亦未備。得了自然開，如何由人放開？此便是他病 處。諸家語錄，自然要就所錄之人看。上蔡大率張皇，不妥帖。更如游楊解書之類，多使聖人 語來反正。如解「不亦樂乎」，便云「『學之不講』為憂。有朋友講習，豈不樂乎」之類， 亦不自在。大率諸公雖親見伊川，皆不得其師之說。振。 　　程門弟子親炙伊川，亦自多錯。蓋合下見得不盡，或後來放倒。蓋此理無形體，故易差， 有百般滲漏。去偽。 　　程門諸高弟覺得不快於師說，只為他自說得去。文蔚。 　　古之聖賢未嘗說無形影話，近世方有此等議論。蓋見異端好說玄說妙，思有以勝之，故亦 去玄妙上尋，不知此正是他病處。如孟子說「反身而誠」，本是平實，伊川亦說得分明。到後 來人說時，便如空中打箇筋斗。然方其記錄伊川語，元不錯。及自說出來，便如此，必是聞伊 川說時，實不得其意耳。必大。 　　問：「郭沖晦何如人？」曰：「西北人，氣質重厚淳固，但見識不及。如兼山易中庸義多 不可曉，不知伊川晚年接人是如何。」問：「游楊諸公早見程子，後來語孟中庸說，先生猶或 以為疏略，何也？」曰：「游楊諸公皆才高，又博洽，略去二程處參較所疑及病敗處，各能自 去求。雖其說有疏略處，然皆通明，不似兼山輩立論可駭也。」德明。 　　周恭叔學問，自是靠不得。方。 　　朱公掞文字有幅尺，是見得明也。方。 　　南軒云：「朱公掞奏狀說伊川不著。」先生云：「不知如何方是說著？大意只要說得實， 便好。如伊川說物便到『四凶』上，及呂與叔中庸，皆說實話也。」方。 　　李朴先之大概是能尊尚道學，但恐其氣剛，亦未能遜志於學問。道夫。 　　學者宜先看遺書，次看和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且亦可不迷其說也。方。 季通語。 　　　呂與叔 　　呂與叔惜乎壽不永！如天假之年，必所見又別。程子稱其「深潛縝密」，可見他資質好， 又能涵養。某若只如呂年，亦不見得到此田地矣。「五福」說壽為先者，此也。友仁。 　　有為呂與叔挽詩云：「曲禮三千目，躬行四十年！」方。 　　呂與叔中庸義，典實好看，又有春秋、周易解。方。 　　「呂與叔云：『聖人以中者不易之理，故以之為教。』如此，則是以中為一好事，用以立 教，非自然之理也。」先生曰：「此是橫渠有此說。所以橫渠沒，門人以『明誠中子』謚之， 與叔為作謚議，蓋支離也。西北人勁直，才見些理，便如此行去。又說出時，其他又無人曉， 只據他一面說去，無朋友議論，所以未精也。」振。 　　呂與叔本是箇剛底氣質，涵養得到，所以如此。故聖人以剛之德為君子，柔為小人。若有 其剛矣，須除去那剛之病，全其與剛之德，相次可以為學。若不剛，終是不能成。有為而言。 卓。 　　看呂與叔論選舉狀：「立士規，以養德厲行；更學制，以量才進藝；定貢法，以取賢斂才 ；立試法，以試用養才；立辟法，以興能備用；立舉法，以覆實得人；立考法，以責任考功。 」先生曰：「其論甚高。使其不死，必有可用。」 　　呂與叔後來亦看佛書，朋友以書責之，呂云：「某只是要看他道理如何。」其文集上雜記 亦多不純。想後來見二程了，卻好。 　　呂與叔集中有與張天驥書。是天驥得一書與他云：「我心廣大如天地，視其形體之身，但 如螻蟻。」此也不足辨，但偶然是有此書。張天驥便是東坡與他做放鶴亭記者，即雲龍處士， 徐州人。心廣大後，方能體萬物。蓋心廣大，則包得那萬物過，故能體此。體，猶『體群臣』 之『體』。」義剛。 　　呂與叔論顏子等處極好。龜山云云，未是。可學。 　　呂與叔有一段說輪回。可學。 　　　謝顯道 　　上蔡高邁卓絕，言論、宏肆，善開發人。若海。 　　上蔡語雖不能無過，然都是確實做工夫來。道夫。 　　問：「人之病痛不一，各隨所偏處去。上蔡才高，所以病痛盡在『矜』字？」曰：「此說 是。」人傑。 　　謝氏謂去得「矜」字。後來矜依舊在，說道理愛揚揚地。淳。 　　或問：「謝上蔡以覺言仁，是如何？」曰：「覺者，是要覺得箇道理。須是分毫不差，方 能全得此心之德，這便是仁。若但知得箇痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶？醫者以頑痺為 不仁，以其不覺，故謂之『不仁』。不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可。」時舉。 　　問：「上蔡說仁，本起於程先生引醫家之說而誤。」曰：「伊川有一段說不認義理，最好 。只以覺為仁，若不認義理，只守得一箇空心，覺何事！」可學。 　　上蔡以知覺言仁。只知覺得那應事接物底，如何便喚做仁！須是知覺那理，方是。且如一 件事是合做與不合做，覺得這箇，方是仁。喚著便應，抉著便痛，這是心之流注在血氣上底。 覺得那理之是非，這方是流注在理上底。喚著不應，抉著不痛，這箇是死人，固是不仁。喚得 應，抉著痛，只這便是仁，則誰箇不會如此？須是分作三截看：那不關痛癢底，是不仁；只覺 得痛癢，不覺得理底，雖會於那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。植。 　　問：「謝氏以覺訓仁，謂仁為活物，要於日用中覺得活物，便見仁體。而先生不取其說， 何也？」曰：「若是識得仁體，則所謂覺，所謂活物，皆可通也。但他說得自有病痛，畢竟如 何是覺？又如何是活物？又卻別將此箇意思去覺那箇活物，方寸紛擾，何以為仁？如說『克己 復禮』，己在何處？克又如何？豈可以活物覺之而已也！」謨。 　　問：「上蔡以覺訓仁，莫與佛氏說異？若張子韶之說，則與上蔡不同。」曰：「子韶本無 定論，只是迅筆便說，不必辨其是非。」某云：「佛氏說覺，卻只是說識痛癢。」曰：「上蔡 亦然。」又問：「 上蔡說覺，乃是覺其理。」曰：「佛氏亦云覺理。」此一段說未盡，客至起。可學。 　　上蔡云：「釋氏所謂性，猶吾儒所謂心；釋氏所謂心，猶吾儒所謂意。」此說好。閎祖。 　　問：「上蔡說佛氏目視耳聽一段，比其它說佛處，此最當。」曰：「固是。但不知渠說本 體是何？性若不指理，卻錯了。」可學。 　　因論上蔡語錄中數處，如云「見此消息，不下工夫」之類，乃是謂佛儒本同，而所以不同 ，但是下截耳。龜山亦如此。某謂：「明道云：『以吾觀於佛，疑於無異，然而不同。』」曰 ：「上蔡有觀復堂記云，莊列之徒云云，言如此則是聖人與莊列同，只是言有多寡耳。觀它說 復，又卻與伊川異，似以靜處為復。湖州刻伊川易傳，後有謝跋云，非全書。伊川嘗約門人相 聚共改，未及而沒。使當初若經他改，豈不錯了！龜山又有一書，亦改刪伊川易。遺書中謝記 有一段，下注云：『鄭轂親見。』轂嘗云：『曾見上蔡每說話，必覆巾掀髯攘臂。』」方錄云 ：「鄭轂言：『上蔡平日說話到掀舉處，必反袖以見精采。』」某曰：「若他與朱子發說論語 ，大抵是如此。」曰：「以此語學者，不知使之從何入頭！」可學。 　　上蔡觀復齋記中說道理，皆是禪學底意思。義剛。 　　問上蔡「學佛欲免輪回」一段。曰：「答辭似不甚切。」可學。 　　上蔡語錄論佛處，乃江民表語。民表為諫官，甚有可觀，只是學佛。當初是人寫江語與謝 語共一冊，遂誤傳作謝語。唯室先生陳齊之有辨，辨此甚明。璘。 　　國秀問：「上蔡說橫渠以禮教人，其門人下梢頭低，只『溺於刑名度數之間，行得來困， 無所見處』，如何？」曰：「觀上蔡說得又自偏了。這都看不得禮之大體，所以都易得偏。如 上蔡說橫渠之非，以為『欲得正容謹節』。這自是好，如何廢這箇得？如專去理會刑名度數， 固不得；又全廢了這箇，也不得。如上蔡說，便非曾子『籩豆則有司存』，本末並見之意。後 世如有作者，必不專泥於刑名度數，亦只整頓其大體。如孟子在戰國時己自見得許多瑣碎不可 行，故說喪服、經界諸處，只是理會大體，此便是後來要行古禮之法。」賀孫。 　　問：「上蔡云：『陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者為智，事此者為仁。』上兩句只 是說伸而為神，歸而為鬼底意思？」曰：「 是如此。」問：「『事此者為仁』，只是說能事鬼神者，必極其誠敬以感格之，所以為仁否？ 」曰：「然。」問：「謝又云：『可者使人格之，不使人致死之。』可者，是可以祭祀底否？ 」曰：「然。」問：「禮謂致生為不知，此謂致生為知？」曰：「那只是說明器。如三日齋， 七日戒，直是將做箇生底去祭他，方得。」問：「謝又云『致死之故，其鬼不神。』」曰：「 你心不向他，便無了。」問：「且如淫祠，自有靈應，如何便會無？」曰：「昔一僧要破地獄 ，人教他念破地獄堙A偏無討這堻B。一僧與云『遍觀法界性』四句便是。」或云：「只是『 一切惟心造』。」曰：「然。」又問：「齋戒只是要團聚自家精神。然『自家精神，即祖考 精神』。不知天地山川鬼神，亦只以其來處一般否？」曰：「是如此。天子祭天地，諸侯祭封 內山川，是他是主。如古人祭墓，亦只以墓人為尸。」胡泳。 　　鬼神，上蔡說得好。只覺得「陰陽交而有神」之說，與後「神」字有些不同。只是他大綱 說得極好，如曰：「可者使人格之，不使人致死之。」可者，是合當祭，如祖宗父母，只須著 盡誠感格之，不要人便做死人看待他。「不可者使人遠之，不使人致生之。」不可者，是不當 祭，如閑神野鬼，聖人便要人遠之，不要人做生人看待他。可者格之，須要得他來；不可者遠 之，我不管他，便都無了。「精氣為物，遊魂為變。」天地陰陽之氣交合，便成人物；到得魂 氣歸於天，體魄降於地，是為鬼，便是變了。說魂，則魄可見。賀孫。 　　叔器問：「上蔡說鬼神云：『道有便有，道無便無。』初看此二句，與『有其誠則有其神 ，無其誠則無其神』一般；而先生前夜言上蔡之語未穩，如何？」曰：「『有其誠則有其神， 無其誠則無其神』，便是合有底，我若誠則有之，不誠則無之。『道有便有，道無便無』，便 是合有底當有，合無底當無。上蔡而今都說得粗了，合當道：合有底，從而有之，則有；合無 底，自是無了，便從而無之。今卻只說『道有便有，道無便無』，則不可。」義剛。 　　上蔡言：「鬼神，我要有便有，以天地祖考之類。要無便無。」以「非其鬼而祭之」者， 你氣一正而行，則彼氣皆散矣。揚。 　　上蔡曾有手簡云：「大事未辦。」李先生謂：「不必如此，死而後已，何時是辦！」方。 　　上蔡曰：「人不可無根」，便是難。所謂根者，只管看，便是根，不是外面別討箇根來。 　　上蔡說「先有知識，以敬涵養」，似先立一物了。方。 　　上蔡云：「誠是實理。」不是專說是理。後人便只於理上說，不於心上說，未是。可學。 　　上蔡言「無窮者，要當會之以神」，是說得過當。只是於訓詁處尋繹踐履去，自然「下學 上達」。賀孫。 　　「上蔡云『見於作用者，心也』，謂知而動者便是。」先生云：「本體是性，動者情，兼 體動靜者心。性靜，情動。心。」方。以下數條，方問上蔡語錄。 　　「養心不如悅心。」先生云：「『不如』字，恐有之；『淺近』字，恐伊川未必爾。此錄 已傳兩手，可疑。『悅心』說，更舉出處看。理義是本有，自能悅心，在人如行慊於心。」 　　「心之窮物有盡，而天者無盡。」先生云：「得其本，則用之無窮，不須先欲窮知其無窮 也。」 　　「放開只守。」追記語中，說得頗別。似謂放開是自然豁開乃得之效；未得，則只是守此 。錄中語不安。 　　「敬則與事為一。」先生云：「此與明道伊川說別。今胡文定一派要『身親格』者，是宗 此意。」 　　說「何思何慮」處，伊川本不許，上蔡卻自擔當取也。讀語錄及易傳可見。這同上。 　　上蔡家始初極有好玩，後來為克己學，盡舍之。後來有一好硯，亦把與人。方。 　　曾恬天隱嘗問上蔡云云，上蔡曰：「用得底便是。」以其說絮，故答以是。又嘗問「恭、 敬」字同異。曰：「異。」「如何異？」曰：「『恭』平聲，『敬』仄聲。」上蔡英發，故胡 文定喜之，想見與游楊說話時悶也。揚。 　　如今人說道，愛從高妙處說，便說入禪去，自謝顯道以來已然。向時有一陳司業，名可中 ，專一好如此說。如說如何是伊尹樂堯舜之道，他便去下面下一語云：「江上一犁春雨。」如 此等類煞有，亦煞有人從它。只是不靠實，自是說他一般話。謙。 　　　楊中立 　　龜山天資高，朴實簡易；然所見一定，更不須窮究。某嘗謂這般人，皆是天資出人，非假 學力。如龜山極是簡易，衣服也只據見定。終日坐在門限上，人犯之亦不較。其簡率皆如此。 道夫。榦嘗聞先生云：「坐在門外石坐子上。」今云門限，記之誤也。方錄云：「龜山有時坐 門限上。李先生云：『某即斷不敢。』」 　　龜山解文字著述，無綱要。方。 　　龜山文字議論，如手捉一物正緊，忽墜地，此由其氣弱。 　　「龜山詩文說道理之類，才說得有意思，便無收殺。」揚曰：「 是道理不透否？」曰：「雖然，亦是氣質弱，然公平無病。五峰說得卻緊，然卻有病。程先生 少年文字便好，如養魚記顏子論之類。」揚。 　　龜山言：「『天命之謂性』，人欲非性也。」天命之善，本是無人欲，不必如此立說。知 言云：「天理人欲，同體而異用，同行而異情。」自是它全錯看了！德明。 　　「龜山與范濟美言：『學者須當以求仁為要，求仁，則「剛、毅、木、訥近仁」一言為要 。』」先生曰：「今之學者，亦不消專以求仁為念；相將只去看說仁處，他處盡遺了。須要將 一部論語，粗粗細細，一齊理會去，自然有貫通處，卻會得仁，方好。又，今人說曾子只是以 魯得之，蓋曾子是資質省力易學。設使如今人之魯，也不濟事。范濟美博學高才，俊甚，故龜 山只引『剛、毅、木、訥』告之，非定理也。」 　　問：「龜山言：『道非禮，則蕩而無止；禮非道，則梏於器數儀章之末。』則道乃是一虛 無恍惚無所準則之物，何故如此說『道』字？」曰：「不可曉。此類甚多。」因問：「如此說 ，則似禪矣。」曰：「固是。其徒如蕭子莊李西山陳默堂皆說禪。龜山沒，西山嘗有佛經疏追 薦之。唯羅先生卻是著實子細去理會。某舊見李先生時，說得無限道理，也曾去學禪。李先生 云：『汝恁地懸空理會得許多，而面前事卻又理會不得！道亦無玄妙，只在日用間著實做工夫 處理會，便自見得。』後來方曉得他說，故今日不至無理會耳。」銖。 　　「龜山彈蔡京，亦是，只不迅速。」擇之曰：「龜山晚出一節，亦不是。」曰：「也不干 晚出事。若出來做得事，也無妨。他性慢，看道理也如此。平常處看得好，緊要處卻放緩了！ 做事都渙散無倫理。將樂人性急，粗率。龜山卻恁寬平，此是間氣。然其粗率處，依舊有土風 在。」義剛。 　　或問：「龜山晚年出處不可曉，其召也以蔡京，然在朝亦無大建明。」曰：「以今觀之， 則可以追咎當時無大建明。若自家處之，不知當時所以當建明者何事？」或云：「不過擇將相 為急。」曰：「也只好說擇將相固是急，然不知當時有甚人可做。當時將只說种師道，相只說 李伯紀，然固皆嘗用之矣。又況自家言之，彼亦未便見聽。據當時事勢亦無可為者，不知有大 聖賢之才如何爾。」僩。 　　問：「龜山晚年出得是否？」曰：「出如何不是？只看出得如何。當初若能有所建明而出 ，則勝於不出。」曰：「渠用蔡攸薦，蔡老令攸薦之。亦未是。」曰：「亦不妨。當時事急， 且要速得一好人出來救之，只是出得來不濟事耳。觀渠為諫官，將去猶惓惓於一對，已而不得 對。及觀其所言，第一，正心、誠意，意欲上推誠待宰執；第二，理會東南綱運。當時宰執皆 庸繆之流，待亦不可，不行亦不可。不告以窮理，而告以正心、誠意。賊在城外，道途正梗， 縱有東南綱運，安能達？所謂『雖有粟，安得而食諸』！當危急之時，人所屬望，而著數乃如 此！所以使世上一等人笑儒者以為不足用，正坐此耳。」可學。 　　草堂先生及識元城龜山。龜山之出，時已七十歲，卻是從蔡攸薦出。他那時覺得這邊扶持 不得，事勢也極，故要附此邊人，所以薦龜山。初緣蔡攸與蔡子應說，令其薦舉人才，答云： 「太師用人甚廣，又要討甚麼人？」曰：「緣都是勢利之徒，恐緩急不可用。有山林之人，可 見告。」他說：「某只知鄉人鼓山下張觷，字柔直，其人甚好。」蔡攸曰：「家間子姪未有人 教，可屈他來否？」此人即以告張，張即從之。及教其子弟，儼然正師弟子之分，異於前人。 得一日，忽開諭其子弟以奔走之事，其子弟駭愕，即告之曰：「若有賊來，先及汝等，汝等能 走乎？」子弟益驚駭，謂先生失心，以告老蔡。老蔡因悟曰：「不然，他說得是。」蓋京父 子此時要喚許多好人出，已知事變必至，即請張公叩之。張言：「天下事勢至此，已不可救， 只得且收舉幾箇賢人出，以為緩急倚仗耳。」即令張公薦人，張公於是薦許多人，龜山在一人 之數。今龜山墓誌云：「會有告大臣以天下將變，宜急舉賢以存國，於是公出。」正謂此。張 後為某州縣丞。到任，即知虜人入寇，必有自海道至者，於是買木為造船之備。踰時果然。虜 自海入寇，科州縣造舟，倉卒擾擾，油灰木材莫不踊貴。獨張公素備，不勞而辦。以此見知於 帥憲，知南劍。會葉鐵入寇，民大恐。他即告諭安存之，率城中諸富家，令出錢米，沽酒，買 肉，為蒸糊之類。遂分民兵作三替，逐替燕犒酒食，授以兵器。先一替出城與賊接戰，即犒第 二替出；先替未倦，而後替即得助之。民大喜，遂射殺賊首。富民中有識葉鐵者，即厚勞之， 勿令執兵；只令執長鎗，上懸白旗，令見葉鐵，即以白旗指向之。眾上了弩，即其所指而發， 遂中之。後都統任某欲爭功，亦讓與之。其餘諸盜，卻得都統之力，放賊之叔父以成反間。賀 孫。儒用錄別出。 　　問龜山出處之詳。曰：「蔡京晚歲漸覺事勢狼狽，亦有隱憂。其從子應之文蔚錄云：「君 謨之孫，與他敘譜。」自興化來，因訪問近日有甚人才。應之愕然曰：『今天下人才，盡在太 師陶鑄中，某何人，敢當此問！』京曰：『不然。覺得目前盡是面諛脫取官職去底人，恐山林 間有人才，欲得知。』應之曰：『太師之問及此，則某不敢不對。福州有張觷，字柔直者，抱 負不苟。』觷平日與應之相好，時適赴吏部，應之因舉其人以告。遂賓致之為塾客，然亦未暇 與之相接。柔直以師道自尊，待諸生嚴厲，異於他客，諸生已不能堪。一日，呼之來前，曰： 『汝曹曾學走乎？』諸生曰：『某尋常聞先生長者之教，但令緩行。』柔直曰：『天下被汝翁 作壞了。早晚賊發火起，首先到汝家。若學得走，緩急可以逃死。』諸子大驚，走告其父，曰 ：『 先生忽心恙』云云。京聞之，矍然曰：『此非汝所知也！』即入書院，與柔直傾倒，因訪策焉 。柔直曰：『今日救時，已是遲了。只有收拾人才是第一義。』京因叩其所知，遂以龜山為對 。龜山自是始有召命。今龜山墓誌中有『是時天下多故，或說當世貴人，以為事至此，必敗。 宜引耆德老成置諸左右，開道上意』云者，蓋為是也。柔直後守南劍，設方略以拒范汝為，全 活一城，甚得百姓心。其去行在所也，買冠梳雜碎之物，不可勝數，從者莫測其所以。後過南 劍，老稚迎拜者相屬於道。柔直一一拊勞之，且以所置物分遺。至今廟食郡中。」陳德本云： 「柔直與李丞相極厚善。其卒也，丞相以詩哭之云：『 中原未恢復，天乃喪斯人！』」儒用按：鄉先生羅祕丞日錄：「柔直嘗知鼎州。祕丞罷舒州士 曹，避地於鄉之石牛寨，與之素昧平生。時方道梗，柔直在湖南，乃宛轉寄詩存問云：『曾聞 避世門金馬，何事投身寨石牛！千里重湖方鼎沸，可能同上岳陽樓？』」則其汲汲人物之意， 亦可見矣。」是詩，夷堅志亦載，但以為袁司諫作，非也。又按玉溪文集云「柔直嘗知贛州， 招降盜賊」云。 　　蔡京在政府，問人材於其族子蔡子應，端明之孫。以張柔直對。張時在部注擬，京令子應 招之，授以問館。張至，以師禮自尊，京之子弟怪之。一日，張教京家子弟習走。其子弟云： 「從來先生教某們慢行。今令習走，何也？」張云：「乃公作相久，敗壞天下。相次盜起，先 殺汝家人，惟善走者可脫，何得不習！」家人以為心風，白京。京愀然曰：「此人非病風。」 召與語，問所以扶救今日之道及人材可用者。張公遂言龜山楊公諸人姓名，自是京父子始知有 楊先生。德明。 　　問：「龜山當時何意出來？」曰：「龜山做人也苟且，是時未免祿仕，故胡亂就之。苟可 以少行其道，龜山之志也。然來得已不是；及至，又無可為者，只是說得那沒緊要底事。當此 之時，苟有大力量，咄嗟間真能轉移天下之事，來得也不枉。既不能然，又只是隨眾鶻突。及 欽宗即位，為諫議大夫，因爭配享事，為孫仲益所攻。孫言，楊某曩常與蔡京諸子游，今眾議 攻京，而楊某曰，慎毋攻居安云云。龜山遂罷。」又曰：「蔡京當國時，其所收拾招引，非止 一種，諸般名色皆有。及淵聖即位，在朝諸人盡攻蔡京，且未暇顧國家利害。朝廷若索性貶蔡 京過嶺，也得一事了。今日去幾官，分司西京；明日去幾官，又移某州；後日又移某州，至 潭州而京病死。自此一年間，只理會得箇蔡京。這後面光景迫促了，虜人之來，已不可遏矣！ 京有四子：攸絛翛鞗。鞗尚主。絛曾以書諫其父，徽宗怒，令京行遣，一家弄得不成模樣，更 不堪說。攸翛後被斬。是時王黼童貫梁師成輩皆斬，此數人嘗欲廢立，欽宗平日不平之故也。 及高宗初立時，猶未知辨別元祐熙豐之黨，故用汪黃，不成人才。汪黃又小人中之最下、最無 能者。及趙丞相居位，方稍能辨別；亦緣孟后居中，力與高宗說得透了；高宗又喜看蘇黃輩文 字，故一旦覺悟而自惡之，而君子小人之黨始明。」僩。 　　「龜山裂裳裹足，自是事之變，在家亦無可為。雖用『治蠱』之說，然文定云：『若從其 言，亦救得一半。』」先生云：「若用其言，則議論正；議論正，則小人不得用。然龜山亦言 天下事。當時排正論者，耿南仲馮澥二人之力為多，二人竟敗國！南仲上言：『或者以王氏學 不可用。陛下觀祖宗時道德之學，人才兵力財用，能如熙豐時乎？陛下安可輕信一人之言以變 之？』批答云：『頃以言者如何如何，今聞師傅之臣言之如此，若不爾，幾誤也！前日指揮， 更不施行。』」方。 　　問：「龜山晚歲一出，為士子詬罵，果有之否？」曰：「他當時一出，追奪荊公王爵，罷 配享夫子且欲毀劈三經板。士子不樂，遂相與聚問三經有何不可，輒欲毀之？當時龜山亦謹避 之。」問：「或者疑龜山此出為無補於事，徒爾紛紛。或以為大賢出處不可以此議，如何？」 曰：「龜山此行固是有病，但只後人又何曾夢到他地位在！惟胡文定以柳下惠『援而止之而止 』比之，極好。」道夫。 　　龜山之出，人多議之。惟胡文定之言曰：「當時若能聽用，決須救得一半。」此語最公。 蓋龜山當此時雖負重名，亦無殺活手段。若謂其懷蔡氏汲引之恩，力庇其子，至有「謹勿擊居 安」之語，則誣矣。幸而此言出於孫覿，人自不信。儒用。 　　坐客問龜山立朝事。曰：「胡文定論得好：『朝廷若委吳元忠輩推行其說，決須救得一半 ，不至如後來狼狽。』然當時國勢已如此，虜初退後，便須急急理會，如救焚拯溺。諸公今日 論蔡京，明日論王黼，當時姦黨各已行遣了，只管理會不休，擔閣了日子。如吳元忠李伯紀向 來亦是蔡京引用，免不得略遮庇，只管喫人議論。龜山亦被孫覿輩窘擾。」德明。 　　問：「龜山云：『消息盈虛，天且不能暴為之，去小人亦不可驟。』如何？」曰：「只看 時如何，不可執。天亦有迅雷風烈之時。」德明。 　　伯夷微似老子。胡文定作龜山墓誌，主張龜山似柳下惠，看來是如此。僩。 　　「孫覿見龜山撰曾內翰行狀，曰：『楊中立卻會做文字。』」先生曰：「龜山曾理會文字 來。」 　　李先生嘗云：「人見龜山似不管事，然甚曉事也。」方。 　　李先生言：「龜山對劉器之言，為貧。文定代云竿木云云，不若龜山之遜避也。」汪書延 李，初至，見便問之。未竟，李疾作。方。 　　龜山張皇佛氏之勢，說橫渠不能屈之為城下之盟。亦如李鄴張皇金虜也。龜山嘗稱李奉使 還云：「金人上馬如龍，步行如虎，度水如獺，登城如猿。」時人目為「四如給事」。方。 　　問：「橫浦語錄載張子韶戒殺，不食蟹。高抑崇相對，故食之。龜山云：『子韶不殺，抑 崇故殺，不可。』抑崇退，龜山問子韶：『 周公何如人？』對曰：『仁人。』曰：『周公驅猛獸，兼夷狄，滅國者五十，何嘗不殺？亦去 不仁以行其仁耳。』」先生曰：「此特見其非不殺耳，猶有未盡。須知上古聖人制為罔罟佃漁 ，食禽獸之肉。但『君子遠庖廚』，不暴殄天物。須如此說，方切事情。」德明。 　　龜山銘誌不載高麗事。他引歐公作梅聖俞墓誌不載希文詩事，辨得甚好。「孰能識車中之 狀，意欲施之事？」見韓詩外傳。道夫。 　　龜山墓誌，首尾卻是一篇文字。後來不曾用。方。 　　　游定夫 　　游定夫德性甚好。升卿。 　　游定夫，徽廟初為察院，忽申本臺乞外，如所請。志完駭之。定夫云：「公何見之晚！如 公亦豈能久此？」方。 　　　侯希聖 　　胡氏記侯師聖語曰：「仁如一元之氣，化育流行，無一息間斷。」此說好。閎祖。 　　李先生云：「侯希聖嘗過延平，觀其飲啗，粗疏人也。」方。 　　　尹彥明 　　和靖在程門直是十分鈍底。被他只就一箇「敬」字做工夫，終被他做得成。節。 　　和靖守得緊，但不活。蓋卿。 　　和靖持守有餘而格物未至，故所見不精明，無活法。升卿。 　　和靖才短，說不出，只緊守伊川之說。去偽。 　　和靖諦當。又云：「就諸先生立言觀之，和靖持守得不失。然才短，推闡不去，遇面生者 ，說得頗艱。」方。 　　和靖守得謹，見得不甚透。如俗語說，他只是「抱得一箇不哭底孩兒」！義剛。 　　問：「和靖言，先生教人，只是專令用『敬以直內』一段，未盡。」曰：「和靖才力短， 伊川就上成就它，它亦據其所聞而守之，便以為是。」可學。 　　自其上者言之，有明未盡處；自其下者言之，有明得一半，便謂只是如此。尹氏亦只是明 得一半，便謂二程之教止此，孔孟之道亦只是如此。惟是中人之性，常常著力照管自家這心要 常在。須是窮得透徹，方是。敬仲。 　　和靖只是一箇篤實，守得定。如涪州被召，祭伊川文云：「不背其師則有之，有益於世則 未也。」因言：「學者只守得某言語，已自不易，少間又自轉移了。」炎言。 　　和靖說「主一」。與祈居之云：「如人入神廟，收斂精神，何物可入得！」有所據守。 方。 　　和靖主一之功多，而窮理之功少。故說經雖簡約，有益學者，但推說不去，不能大發明。 在經筵進講，少開悟啟發之功。紹興初入朝，滿朝注想，如待神明，然亦無大開發處。是時高 宗好看山谷詩。尹云：「不知此人詩有何好處？陛下看它作什麼？」只說得此一言。然只如此 說，亦何能開悟人主！大抵解經固要簡約。若告人主，須有反覆開導推說處，使人主自警省。 蓋人主不比學者，可以令他去思量。如孔子告哀公顏子好學之問，與答季康子詳略不同，此告 君之法也。銖。 　　和靖當經筵，都說不出。張魏公在蜀中，一日，招和靖語之：「 『人有不為也，而後可以有為』，此孟子至論。」和靖曰：「未是。」張曰：「何者為至？」 和靖曰：「『好善優於天下』為至。」先生曰：「此和靖至論，極中張病。然正好發明，惜但 此而止耳。張初不喜伊洛之學，故諫官有言。和靖適召至九江，見其文，辭之，張皇恐再薦。 和靖持守甚確，凡遇飲，手足在一處。醉後亦然。」揚。 　　胡文定初疑尹和靖，後見途中辭召表，方知其真有得。表言「臣師程某，今來亦不過守師 之訓。變所守，又何取」云云之意。時陳公輔論伊川學，故途中進此表，尹亦只得如此辭。文 定以此取之，亦未可見尹所得處。揚。 　　尹子之學有偏處。渠初見伊川，將朱公掞所抄語錄去呈，想是他為有看不透處。故伊川云 ：「某在，何必觀此書？」蓋謂不如當面與它說耳。尹子後來遂云：「語錄之類不必看。」不 知伊川固云「某在不必觀」，今伊川既不在，如何不觀？又如云：「易傳是伊川所自作者，其 他語錄是學者所記。故謂只當看易傳，不當看語錄。」然則夫子所自作者春秋而已，論語亦門 人所記也。謂學夫子者只當看春秋，不當看論語，可乎！腄C 　　尹和靖疑伊川之說，多其所未聞。璘。 　　王德修相見。先生問德修：「和靖大概接引學者話頭如何？」德修曰：「先生只云『在力 行』。」曰：「力行以前，更有甚功夫？」德修曰：「尊其所聞，行其所知。」曰：「須是知 得，方始行得。」德修曰：「自『吾十有五而志於學』，以至『從心所欲不踰矩』，皆是說行 。」曰：「便是先知了，然後志學。」文蔚。 　　問：「『天地設位，而易行乎其中矣。』和靖言行錄云：『易行乎其中，聖人純亦不已處 。』莫說得太拘？『天地設位，而易行乎其中矣』，如言『天高地下，萬物散殊』，而禮制行 乎其中，無適而非也。今只言聖人『純亦不已』，莫太拘了？」曰：「亦不是拘，他說得不是 。陰陽升降便是易。易者，陰陽是也。」文蔚。 　　和靖與楊畏答問一段語，殊無血脈。謂非本語，極是。龜山說得固佳，然亦出於程子「羈 靮以御馬而不以制牛，胡不乘牛而服馬」之說。鎬。 　　「人之所畏，不得不畏。」此是和靖見未透處，亦是和靖不肯自欺屈強妄作處。鎬。 　　和靖赴樂會，聽曲子，皆知之，亦歡然；但拱手安足處，終日未嘗動也。在平江時，累年 用一扇，用畢置架上。凡百嚴整有常。有僧見之，云：「吾不知儒家所謂周孔為如何，然恐亦 只如此也。」方。 　　王德修言，一日早起見和靖。使人傳語，令且坐，候看經了相見。少頃，和靖出。某問曰 ：「先生看甚經？」曰：「看光明經。」某問：「先生何故看光明經？」曰：「老母臨終時， 令每日看此經一部，今不敢違老母之命。」先生曰：「此便是平日闕卻那『諭父母於道』一節 ，便致得如此。」文蔚。 　　　張思叔 　　張思叔與人做思堂記，言世間事有當思者，有不當思者：利害生死，不當思也；如見某物 而思終始之云云，此當思也。方。 　　　郭立之子和 　　「郭子和傳其父學，又兼象數，其學已雜，又被謝昌國拈掇得愈不是了！且如九圖中性善 之說，性豈有兩箇？善又安有內外？故凡惡者，皆氣質使然。若去其惡，則見吾性中當來之善 。語。」又問：「 郭以兼山學自名，是其學只一艮卦。」曰：「易之道，一箇艮卦可盡，則不消更有六十三卦。 」又曰：「謝昌國論西銘『理一而分殊』，尤錯了！」去偽。 　　郭子和性論，與五峰相類。其言曰：「目視耳聽，性也。」此語非也。視明而聽聰，乃性 也。箕子分明說：「視曰明，聽曰聰。」若以視聽為性，與僧家「作用是性」何異？五峰曰： 「好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。」亦不是。蓋 好善惡惡，乃性也。璘。 　　　胡康侯雖非門人，而嘗見謝楊，今附。子姪附。 　　或問：「胡文定之學與董仲舒如何？」曰：「文定卻信『得於己者可以施於人，學於古者 可以行於今』。其他人皆謂得於己者不可施於人，學於古者不可行於今，所以淺陋。然文定比 似仲舒較淺，仲舒比似古人又淺。」又曰：「仲舒識得本原，如云『正心修身可以治國平天下 』，如說『仁義禮樂皆其具』，此等說話皆好。若陸宣公之論事，卻精密，第恐本原處不如仲 舒。然仲舒施之臨事，又卻恐不如宣公也。」學蒙。 　　文定大綱說得正。微細處，五峰尤精，大綱卻有病。方。 　　胡文定說較疏，然好；五峰說密，然有病。 　　問：「文定言，人常令胸中自在。」云：「克己無欲。」方。 　　文定氣象溫潤，卻似貴人。方。 　　原仲說，文定少時性最急，嘗怒一兵士，至親毆之，兵輒抗拒。無可如何，遂回入書室中 作小冊，盡寫經傳中文有寬字者於冊上以觀玩，從此後遂不性急矣。方。 　　胡文定云：「知至故能知言，意誠故能養氣。」此語好。又云：「豈有見理已明而不能處 事者！」此語亦好。夔孫。 　　「胡文定公傳家錄，議論極有力，可以律貪起懦，但以上工夫不到。如訓子弟作郡處，末 後說道：『將來不在人下。』便有克伐之意。」子升云：「有力行之意多，而致知工夫少。」 曰：「然。」木之。 　　問：「文定靖康第二劄如何？」云：「君相了得，亦不必定其規模；不然，亦須定其大綱 。專戰、專和、專守之類，可定。」揚。 　　文定論時事，要掃除故跡，乘勢更張。龜山論時，用其蠱卦說，且扶持苟完。龜山語見答 胡康侯第八書中，止謂役法、冗官二事而已，非盡然也。伊川有從本言者，有從末言者。從末 言，小變則小益，大變則大益。包荒傳云：「以含洪之體，為剛果之用。」方。 　　胡文定公云：「世間事如浮雲流水，不足留情，隨所寓而安也。」寅近年卻於正路上有箇 見處，所以立朝便不碌碌，與往日全不同。往時虛憍恃氣，今則平心觀理矣。振。 　　曾吉甫答文定書中「天理人欲」之說，只是籠罩，其實初不曾見得。文定便許可之，它便 只如此住了。腄C 　　胡文定初得曾文清時，喜不可言。然已仕宦駸駸了，又參禪了，如何成就得他！揚。 　　向見籍溪說，文定當建炎間，兵戈擾攘，寓荊門，擬遷居。適湘中有兩士人協力具舟楫， 往迎文定，其一人乃黎才翁。文定始亦有遲疑之意，及至湘中，則舍宇動用，便利如歸，處之 極安。又聞范丈說，文定得碧泉，甚愛之。有本亭記所謂「命門弟子往問津焉」，即才翁也。 佐。 　　胡致堂之說雖未能無病，然大抵皆太過，不會不及，如今學者皆是不及。學蒙。以下明仲 。 　　胡致堂說道理，無人及得他。以他才氣，甚麼事做不得！只是不通檢點，如何做得事成？ 我欲做事，事未起，而人已檢點我矣。僩。 　　胡致堂議論英發，人物偉然。向嘗侍之坐，見其數盃後，歌孔明出師表，誦張才叔自靖人 自獻於先王義，陳了翁奏狀等，可謂豪傑之士也！讀史管見乃嶺表所作，當時並無一冊文字隨 行，只是記憶，所以其間有牴牾處。有人好誦佛書，致堂因集史傳中虜人姓名揭之一處，其人 果收去念誦，此其戲也。又嘗解論語「舉直錯諸枉」章云，是時哀公威權已去，不知何以為舉 錯；但能以是權付之孔子，斯可矣。人傑。 　　胡氏管見有可刪者。慕容超說、昭帝說。腄C 　　南軒言「胡明仲有三大功：一，言太上即尊位事；二，行三年喪；三云云」。先生云：「 南軒見得好。設使不即位，只以大元帥討賊，徽廟升遐，率六軍縞素，是甚麼模樣氣勢！後來 一番難如一番。今日有人做亦得，只是又較難些子！」揚。 　　胡籍溪人物好，沈靜謹嚴，只是講學不透。賀孫。○以下原仲。 　　藉溪教諸生於功課餘暇，以片紙書古人懿行，或詩文銘贊之有補於人者，粘置壁間；俾往 來誦之，咸令精熟。若海。 　　籍溪廳上大榜曰：「文定書堂。」籍溪舊開藥店，「胡居士熟藥正鋪」并諸藥牌，猶存。 振。 　　「明仲甚畏仁仲議論，明仲亦自信不及。」先生云：「人不可不遇敵己之人。仁仲當時無 有能當之者，故恣其言說出來。然今觀明仲說，較平正。」揚。以下仁仲。 　　游楊之後，多為秦相所屈。胡文定剛勁，諸子皆然。和仲不屈於秦，仁仲直卻其招不往。 揚。 　　仁仲見龜山求教，龜山云：「且讀論語。」問：「以何為要？」云：「熟讀。」方。 　　五峰善思，然思過處亦有之。道夫。 　　知言形容道德，只是如畫卦影。到了後方理會得，何益！方。 　　東萊云：「知言勝似正蒙。」先生曰：「蓋後出者巧也。」方子。振錄云：「正蒙規摹大 ，知言小。」 　　知言疑義，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識 ，氣象迫狹，語論過高。方。 　　做出那事，便是這埵釣熔z。凡天地生出那物，便都是那埵釣熔z。五峰謂「性立天下之 有」，說得好；「情效天下之動」，效如效死、效力之「效」，是自力形出也。淳。 　　五峰說「心妙性情之德」。不是他曾去研窮深體，如何直見得恁地！夔孫。 　　「心妙性情之德。」妙是主宰運用之意。升卿。 　　仲思問：「五峰中、誠、仁如何？」曰：「『中者性之道』，言未發也；『誠者命之道』 ，言實理也；『仁者心之道』，言發動之端也。」又疑「道」字可改為「德」字。曰：「亦可 。『德』字較緊，然他是特地下此寬字。伊川答與叔書中亦云：『中者性之德，近之。』伯恭 云：『知言勝正蒙。』似此等處，誠然，但不能純如此處爾。」又疑中、誠、仁，一而已，何 必別言？曰：「理固未嘗不同。但聖賢說一箇物事時，且隨處說他那一箇意思。自是他一箇字 中，便有箇正意義如此，不可混說。聖賢書初便不用許多了。學者亦宜各隨他說處看之，方見 得他所說字本相。如誠、如中、如仁。若便只混看，則下梢都看不出。」伯羽。砥錄別出。 　　仲思問：「天之所以命乎人者，實理而已。故言『誠者命之道，中者性之道』，如何？」 曰：「未發時便是性。」曰：「如此，則喜怒哀樂未發便是性，既發便是情。」曰：「然。此 三句道得極密。伯恭道『知言勝似正蒙』，如這處，也是密，但不純恁地。」又問：「 『道』字不如『德』字？」曰：「所以程子云：『中者性之德為近之。』但言其自然，則謂之 道；言其實體，則謂之德。『德』字較緊，『道』字較寬。但他故下這寬字，不要挨拶著他。 」又問：「言中，則誠與仁亦在其內否？」曰：「不可如此看。若可混併，則聖賢已自混併了 。須逐句看他：言誠時，便主在實理發育流行處；言性時，便主在寂然不動處；言心時，便主 在生發處。」砥。 　　堯卿問：「『誠者性之德』，此語如何？」曰：「何者不是性之德？如仁義禮智皆性之德 ，恁地說較不切。不如胡氏『誠者命之道乎』說得較近傍。」義剛。 　　問：「『誠者物之終始』，而『命之道』。」曰：「誠是實理，徹上徹下，只是這箇。生 物都從那上做來，萬物流形天地之間，都是那底做。五峰云：『誠者命之道，中者性之道，仁 者心之道。』此數句說得密。如何大本處卻含糊了！以性為無善惡，天理人欲都混了，故把作 同體。」或問：「『同行』語如何？」曰：「此卻是只就事言之。」直卿曰：「它既以性無善 惡，何故云『中者性之道』？」曰：「它也把中做無善惡。」 　　李維申說：「合於心者為仁。」曰：「卻是從義上去。不如前日說『存得此心便是仁』， 卻是。」因舉五峰語云：「『人有不仁，心無不仁。』說得極好！」雉。 　　胡五峰云：「人有不仁，心無不仁。」此說極好！人有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁 依舊只在。如日月本自光明，雖被雲遮，光明依舊在堙C又如水被泥土塞了，所以不流，然水 性之流依舊只在。所以「克己復禮為仁」，只是克了私欲，仁依舊只在那堙C譬如一箇鏡，本 自光明，只緣塵，都昏了。若磨去塵，光明只在。明作。 　　「五峰曰：『人有不仁，心無不仁。』既心無不仁，則『巧言令色』者是心不是？如『巧 言令色』，則不成說道『巧言令色』底不是心，別有一人『巧言令色』。如心無不仁，則孔子 何以說『回也，其心三月不違仁』？」蕭佐曰：「『我欲仁，斯仁至矣。』這箇便是心無不仁 。」曰：「回心三月不違仁，如何說？」問者默然久之。先生曰：「既說回心三月不違仁，則 心有違仁底。違仁底是心不是？說『 我欲仁』，便有不欲仁底，是心不是？」節。 　　「五峰謂『人有不仁，心無不仁』，此語有病。且如顏子『其心三月不違仁』。若纔違仁 ，其心便不仁矣，豈可謂『心無不仁』！」定夫云：「恐是五峰說本心無不仁。」曰：「亦未 是。譬如人今日貧，則說昔日富不得。」震。 　　伊川初嘗曰：「凡言心者，皆指已發而言。」後復曰：「此說未當。」五峰卻守其前說， 以心為已發，性為未發，將「心性」二字對說。知言中如此處甚多。腄C 　　人學當勉，不可據見定。蓋道理無窮，人之思慮有限，若只守所得以為主，則其或墮於偏 者，不復能自明也。如五峰只就其上成就所學，亦只是忽而不詳細反復也。方。 　　問：「知言有云：『佛家窺見天機，有不器於物者。』此語莫已作兩截？」曰：「亦無甚 病。方錄作「此語甚得之」。此蓋指妙萬物者，而不知萬物皆在其中。聖人見道體，正如對面 見人，其耳目口鼻髮眉無不見。佛家如遠望人，只見髣象，初不知其人作何形狀。」問：「佛 家既如此說，而其說性乃指氣，卻是兩般。」曰：「渠初不離此說。但既差了，則自然錯入別 處去。」可學。 　　因言：「久不得胡季隨諸人書。季隨主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對； 才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一箇，其尊無比。僩 錄但云：「季隨主其家學，說性不可以善言。本然之性，是上面一箇，其尊無對。」善是下面 底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。『孟子道性善』，非是說性之善，只是贊歎之辭， 說『好箇性』！如佛言『善哉』！此文定之說。某嘗辨之云，本然之性，固渾然至善，不與惡 對，僩錄作「無善可對」。此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善， 做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行於人者，有二者之異，然行得善者，便是那 本然之性也。若如其言，有本然之善，僩錄作「性」。又有善惡相對之善，僩錄作「性」。則是 有二性矣！方其得於天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是纔有箇善底，僩錄作「行 得善底」。便有箇不善底，所以善惡須著對說。不是元有箇惡在那堙A等得他來與之為對。只 是行得錯底，便流入於惡矣。此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂五峰以來，其說益差， 遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性， 豈有此理！然文定又得於龜山，龜山得之東林常摠。摠，龜山鄉人，與之往來，後住廬山東林 。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：『「孟子道性善」，說得是 否？』摠曰：『是。』又問：『性豈可以善惡言？』摠曰：『本然之性，不與惡對。』此語流 傳自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以『性善』為贊歎之辭 ；到得致堂五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰 贊歎性好之辭，便是性矣。僩錄作「便是性本善矣」。若非性善，何贊歎之有？如佛言『善哉！ 善哉』！為贊美之辭，亦是說這箇道好，所以贊歎之也。二蘇論性亦是如此，嘗言，『孟子道 性善』，猶云火之能熟物也；荀卿言『性惡』，猶云火之能焚物也。龜山反其說而辨之曰：『 火之所以能熟物者，以其能焚故耳。若火不能焚，物何從熟？』蘇氏論性說：『自上古聖人以 來，至孔子不得已而命之曰一，寄之曰中，未嘗分善惡言也。自「孟子道性善」，而一與中始 支矣！』盡是胡說！他更不看道理，只認我說得行底便是。諸胡之說亦然，季隨至今守其家說 。」因問：「文定卻是卓然有立，所謂『非文王猶興』者。」曰：「固是。他資質好，在太學 中也多聞先生師友之訓，所以能然。嘗得潁昌一士人，忘其姓名，問學多得此人警發。後為 荊門教授，龜山與之為代，因此識龜山，因龜山方識游謝，不及識伊川。自荊門入為國子博士 ，出來便為湖北提舉。是時上蔡宰本路一邑，文定卻從龜山求書見上蔡。既到湖北，遂遣人送 書與上蔡。上蔡既受書，文定乃往見之。入境，人皆訝知縣不接監司。論理，上蔡既受他書， 也是難為出來接他。既入縣，遂先修後進禮見之。畢竟文定之學，後來得於上蔡者為多。他所 以尊上蔡而不甚滿於游楊二公，看來游定夫後來也是郎當，誠有不滿人意處。頃嘗見定夫集， 極說得醜差，盡背其師說，更說伊川之學不如他之所得。所以五峰臨終謂彪德美曰：『聖門工 夫要處只在箇「敬」字。游定夫所以卒為程門之罪人者，以其不仁不敬故也。』誠如其言。」 卓。僩錄略。 　　胡氏說善是贊美之辭，其源卻自龜山，龜山語錄可見。胡氏以此錯了，故所作知言並一齊 恁地說。本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢遂向下去。前日說韓子云：「何謂性？仁義 禮智信。」此語自是，卻是他已見大意，但下面便說差了。荀子但只見氣之不好，而不知理之 皆善。揚子是好許多思量安排：方要把孟子「性善」之說為是，又有不善之人；方要把荀子「 性惡」之說為是，又自有好人，故說道「善惡混」。溫公便主張揚子而非孟子。程先生發明出 來，自今觀之，可謂盡矣。賀孫。 　　「龜山往來太學，過廬山，見常摠。摠亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對。 後胡文定得其說於龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，與惡為對者又別有一善。常摠之言， 初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？人自去壞了，便是惡。既有惡，便與善為 對。今他卻說有不與惡對底善，又有與惡對底善。如近年郭子和九圖，便是如此見識，上面書 一圈子，寫『性善』字，從此牽下兩邊，有善有惡。」或云：「恐文定當來未有甚差，後來傳 襲，節次訛舛。」曰：「看他說『善者贊美之辭，不與惡對』，已自差異。」文蔚。 　　問：「性無善惡之說，從何而始？」曰：「此出於常摠。摠住廬山，龜山入京，枉道見之 ，留數日。因問：『孟子識性否？』曰：『 識。』曰：『何以言之？』曰：『善不與惡對言。』他之意，乃是謂其初只有善，未有惡。其 後文定得之龜山，遂差了。今湖南學者信重知言。某嘗為敬夫辨析，甚諱之。渠當初唱道湖南 ，偶無人能與辨論者，可惜！可惜！」又讀至彪居正問心一段，先生曰：「如何？」可學謂： 「不於原本處理會，卻待些子發見！」曰：「孟子此事，乃是一時間為齊王耳。今乃欲引之以 上他人之身，便不是了。」良久，又云：「以放心求心，便不是。纔知求，心便已回矣，安得 謂之放！」可學。 　　因論湖湘學者崇尚知言，曰：「知言固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：『不可以 善惡辨，不可以是非分。』既無善惡，又無是非，則是告子『湍水』之說爾。如曰『好惡性也 ，君子好惡以道，小人好惡以己』，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出。 」問：「所謂『探視聽言動無息之本，可以知性』，此猶告子『生之謂性』之意否？」曰：「 此語亦有病。下文謂：『道義明著，孰知其為此心？物欲引誘，孰知其為人欲？』便以道義對 物欲，卻是性中本無道義，逐旋於此處攙入兩端，則是性亦可以不善言矣！如曰：『性也者， 天地鬼神之奧也，善不足以名之，況惡乎？孟子說「性善」云者，歎美之辭，不與惡對。』 其所謂『天地鬼神之奧』，言語亦大故誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易，如孟子尚自有些險處 ，孔子則直是平實。『不與惡對』之說，本是龜山與摠老相遇，因論孟子說性，曾有此言。文 定往往得之龜山，故有是言。然摠老當時之語，猶曰：『渾然至善，不與惡對』，猶未甚失性 善之意。今去其『渾然至善』之語，而獨以『不與惡對』為歎美之辭，則其失遠矣！如論齊王 愛牛，此良心之苗裔，因私欲而見者，以答求放心之問；然雞犬之放，則固有去而不可收之理 ；人之放心，只知求之，則良心在此矣，何必等待天理發見於物欲之間，然後求之！如此，則 中間空闕多少去處，正如屋下失物，直待去城外求也！愛牛之事，孟子只就齊王身上說，若施 之他人則不可。況操存涵養，皆是平日工夫，豈有等待發見然後操存之理！今胡氏子弟議論每 每好高，要不在人下。纔說心，便不說用心，以為心不可用。至如易傳中有連使『用心』字處 ，皆塗去『 用』字。某以為，孟子所謂：『堯舜之治天下，豈無所用其心哉？』何獨不可以『用』言也？ 季隨不以為然。遂檢文定春秋中有連使『用心』字處質之，方無語。大率議論文字，須要親切 。如伊川說顏子樂道為不識顏子者，蓋因問者元不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而自 得之爾。後人多因程子之言，愈見說得高遠；如是，則又不若樂道之為有據。伊尹『樂堯舜之 道』，亦果非樂道乎？湖湘此等氣象，乃其素習，無怪今日之尤甚也！」謨。 　　五峰知言大抵說性未是。自胡文定胡侍郎皆說性未是。其言曰：「性猶水也。善，其水之 下乎；情，其水之瀾乎；欲，其水之波浪乎。」乍看似亦好，細看不然。如瀾與波浪何別？渠 又包了情欲在性中，所以其說如此。又云：「性，好惡也。君子以道，小人以欲。君子小人， 天理人欲而已矣。」伯恭舊看知言云：「只有兩段好，其餘都不好。一段：『能攻人實病，能 受人實攻。』一段：『以天下與人，而無人德我之望；有人之天下，而無取人之嫌。』」後來 卻又云，都好。不知伯恭晚年是如何地看。某舊作孟子或問云：「人說性，不肯定說是性善， 只是欲推尊性，於性之上虛立一箇『善』字位子，推尊其性耳。不知尊之反所以失之！」璘。 　　「五峰云：『好惡，性也。』此說未是。胡氏兄弟既闢釋氏，卻說性無善惡，便似說得空 了，卻近釋氏。但當云『好善而惡惡，性也』。」萷蛂G「好惡，情也。」曰：「只是好惡， 卻好惡箇甚底？」伯豐謂：「只『君子好惡以道』，亦未穩。」曰：「如此，道卻在外，旋好 惡之也。」腄C 　　直卿言：「五峰說性云：『好惡，性也。』本是要說得高，不知卻反說得低了！」曰：「 依舊是氣質上說。某常要與他改云：『所以好惡者，性也。』」宇。 　　「好惡，性也。」既有好，即具善；有惡，即具惡。若只云有好惡，而善惡不定於其中， 則是性中理不定也。既曰天，便有「天命」、「天討」。方。 　　知言云：「凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫；不可以善惡辨，不可以是非 分，無過也，無不及也，此中之所以名也。」即告子「性無善無不善」之論也。惟伊川「性即 理也」一句甚切至。閎祖。 　　問：「知言『萬事萬物，性之質也』，如何？」曰：「此句亦未有害，最是『好惡，性也 』，大錯！既以好惡為性，下文卻云『君子好惡以道』，則是道乃旋安排入來。推此，其餘皆 可見。」問：「與告子說話莫同否？」曰：「便是『湍水』之說。」又問：「粹然完具云云， 卻說得好。又云不可以善惡言，不可以是非判。」曰：「渠說有二錯：一是把性作無頭面物事 ；二是云云。」失記。可學。 　　「五峰言：『天命不囿於善，不可以人欲對。』」曰：「天理固無對，然有人欲，則天理 便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰。且謂天命不 囿於物，可也；謂『不囿於善』，則不知天之所以為天矣！謂惡不足以言性，可也；謂善不足 以言性，則不知善之所從來矣！」升卿。 　　「好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡。『善惡』字重，『好惡』字輕。君子順 其性，小人拂其性。五峰言：『好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。』是『好人之所 惡，惡人之所好』，亦是性也！而可乎？」或問：「『天理人欲，同體異用』之說如何？」曰 ：「當然之理，人合恁地底，便是體，故仁義禮智為體。如五峰之說，則仁與不仁，義與不義 ，禮與無禮，智與無智，皆是性。如此，則性乃一箇大人欲窠子！其說乃與東坡子由相似，是 大鑿脫，非小失也。『同行異情』一句，卻說得去。」方子。 　　或問「天理人欲，同體而異用，同行而異情」。曰：「胡氏之病，在於說性無善惡。體中 只有天理，無人欲，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如『口之於味，目之於色，耳 之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此， 所以與常人異耳。」人傑謂：「聖賢不視惡色，不聽惡聲，此則非同行者。」曰：「彼亦就其 同行處說耳。某謂聖賢立言，處處皆通，必不若胡氏之偏也。龜山云：『「天命之謂性」，人 欲非性也。』胡氏不取其說，是以人欲為性矣！此其甚差者也。」人傑。 　　問：「『天理人欲，同體而異用，同行而異情』，如何？」曰：「下句尚可，上句有病。 蓋行處容或可同，而其情則本不同也。至於體、用，豈可言異？觀天理人欲所以不同者，其本 原元自不同，何待用也！胡氏之學，大率於大本處看不分曉，故銳於闢異端，而不免自入一腳 也。如說性，便說『性本無善惡，發然後有善惡』。『孟子說性善，自是歎美之辭，不與惡為 對』。大本處不分曉，故所發皆差。蓋其說始因龜山問摠老，而答曰：『善則本然，不與惡對 。』言『本然』猶可，今曰『歎美之辭』，則大故差了！又一學者問以放心求放心如何？他當 時問得極緊，他一向鶻突應將去。大抵心只操則存，捨則放了，俄頃之間，更不喫力，他卻 說得如此周遮。」大雅。 　　問：「『天理人欲，同行而異情』，胡氏此語已精。若所謂『同體而異用』，則失之混而 無別否？」曰：「胡氏論性無善惡，此句便是從這堥荂C本原處無分別，都把做一般，所以便 謂之『同體』。他看道理儘精微，不知如何，只一箇大本卻無別了！」淳。 　　或問「天理人欲，同體異用」。曰：「如何天理人欲同體得！如此，卻是性可以為善，亦 可以為惡，卻是一團人欲窠子，將甚麼做體？卻是韓愈說性自好，言人之為性有五，仁義禮智 信是也。指此五者為性，卻說得是。性只是一箇至善道理，萬善總名。才有一毫不善，自是情 之流放處，如何卻與人欲同體！今人全不去看。」謙。 　　問：「『天理人欲同體而異用』，先生以為未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑， 始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，直恁鶻突去。是須還他是，不是還他不是。若都做得 是，猶自有箇淺深。自如此說，必有一箇不是處，今則都無理會矣。」宇。 　　何丞辨五峰「理性」，何異修性？蓋五峰以性為非善惡，乃是一空物，故云「理」也。 方。 　　看知言彪居正問仁一段，云：「極費力。有大路不行，只行小徑。至如『操而存之』等語 ，當是在先。自孟子亦不專以此為學者入德之門也。且齊王人欲蔽固，故指其可取者言之。至 如說『自牖開說』，亦是為蔽固而言。若吾儕言語，是是非非，亦何須如此？而五峰專言之， 則偏也。」又云：「居正問：『以放心求放心，可乎？』既知其放，又知求之，則此便是良心 也，又何求乎？又何必俟其良心遇事發見，而後操之乎？」方。 　　五峰曾說，如齊宣王不忍觳觫之心，乃良心，當存此心。敬夫說「觀過知仁」，當察過心 則知仁。二說皆好意思。然卻是尋良心與過心，也不消得。只此心常明，不為物蔽，物來自見 。從周。 　　五峰作皇王大紀，說北極如帝星、紫微等皆不動。說宮聲屬仁，不知宮聲卻屬信。又宮無 定體，十二律旋相為宮。帝星等如果不動，則天必擘破。不知何故讀書如此不子細。人傑。 　　五峰說得宮之用極大，殊不知十二律皆有宮。又，宮在五行屬土。他說得其用如此大，猶 五常之仁。宮自屬土，亦不為仁也。又其云天有五帝座星，皆不動。今天之不動者，只有紫微 垣、北極、五帝座不動，其他帝座如天市垣，太微垣，大火中星帝座，與大角星帝座，皆隨天 動，安得謂不動！卓。 　　五峰論樂，以黃鍾為仁，都配屬得不是。它此等上不曾理會，卻都要將一大話包了。腄C 　　論五峰說極星有三箇極星不動，殊不可曉。若以天運譬如輪盤，則極星只是中間帶子處， 所以不動。若是三箇不動，則不可轉矣！又言：「雖形器之事，若未見得盡，亦不可輕立議論 。須是做下學工夫。雖天文地理，亦須看得他破，方可議之。」又曰：「明仲嘗畏五峰議論精 確，五峰亦嘗不有其兄，嘗欲焚其論語解，并讀史管見。以今觀之，殊不然。如論語管見中雖 有粗處，亦多明白。至五峰議論，反以好高之過，得一說便說，其實與這物事都不相干涉，便 說得無著落。五峰辨疑孟之說，周遮全不分曉。若是恁地分疏孟子，`地沈淪，不能得出世。 」腄C 　　「五峰疾病，彪德美問之，且求教焉。五峰曰：『游定夫先生所以得罪於程氏之門者，以 其不仁不敬而已。』」先生云：「言其習不著，行不察，悠悠地至於無所得而歸釋氏也。其子 德華，謂汪聖錫云，定夫於程氏無所得，後見某長老，乃有得也。此與呂居仁雜記語同。大率 其資質本好者，卻不用力，所以悠悠。如上蔡文定，器質本駁偏，所以用力尤多。」方。 　　五峰有本亭記甚好。理固是好，其文章排佈之類，是文人之文。此其所居也。其所極好， 在嶽山下，當時託二學生謀得之。文定本居籍溪，恐其當衝，世亂或不免，遂去居湖北。侯師 聖令其遷，謂亂將作，乃遷衡嶽山下。亦有一人，侯令其遷，不從，後不免。文定以識時知幾 薦侯。亂兵，謂宗汝霖所招勤王者。宗死，其兵散走為亂，湖北靡孑遺矣！揚。 　　五峰說「區以別矣」，用禮記「勾萌」字音。林少穎亦曾說與黃祖舜來如此。方。 　　胡氏議論須捉一事為說。如后妃幽閒貞淑，卻只指不妒忌為至；伯夷氣象如此，卻只指不 失初心，為就文王去武王之事。大要不論體，只論發出來處，類如此也。方。 　　胡說有三箇物事：一不動，一動，一靜，相對。振。 　　問：「湖南『以身格物』，則先亦是行，但不把行做事爾。」曰：「湖南病正在無涵養。 無涵養，所以尋常盡發出來，不留在家。」方。 　　因說湖南學先體察，云：「不知古人是先學洒掃應對？為復先體察？」方。 　　湖南一派，譬如燈火要明，只管挑，不添油，便明得也即不好。所以氣局小，長汲汲然張 筋努脈。方。 　　謂胡季隨曰：「文定五峰之學，以今竊議來，只有太過，無不及。季隨而今卻但有不及。 」又曰：「為學要剛毅果決，悠悠不濟事。」方子。林學蒙錄云：「為學要剛毅果決，悠悠不 濟事。且如『發憤忘食，樂以忘憂』，是甚麼樣精神骨肋！」注云：「因說胡季隨。」 　　或說胡季隨才敏。曰：「也不濟事。須是確實有志而才敏，方可。若小小聰悟，亦徒然。 」學蒙。 　　五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大。某嘗語學者，難得信得及 、就實上做工夫底人。賀孫。 朱子語類卷第一百二 　　楊氏門人 　　　羅仲素 　　羅先生嚴毅清苦，殊可畏。道夫。 　　李先生言：「羅仲素春秋說，不及文定。蓋文定才大，設張羅落者大。」文定集有答羅書 ，可見。方。 　　道夫言：「羅先生教學者靜坐中看『喜怒哀樂未發謂之中』，未發作何氣象。李先生以為 此意不惟於進學有力，兼亦是養心之要。而遺書有云：『既思，則是已發。』昔嘗疑其與前所 舉有礙，細思亦甚緊要，不可以不考。」直卿曰：「此問亦甚切。但程先生剖析毫釐，體用明 白；羅先生探索本源，洞見道體。二者皆有大功於世。善觀之，則亦『並行而不相悖』矣。況 羅先生於靜坐觀之，乃其思慮未萌，虛靈不昧，自有以見其氣象，則初未害於未發。蘇季明以 『求』字為問，則求非思慮不可，此伊川所以力辨其差也。」先生曰：「公雖是如此分解羅先 生說，終恐做病。如明道亦說靜坐可以為學，謝上蔡亦言多著靜不妨。此說終是小偏。才偏 ，便做病。道理自有動時，自有靜時。學者只是『敬以直內，義以方外』。見得世間無處不是 道理，雖至微至小處亦有道理，便以道理處之。不可專要去靜處求。所以伊川謂『只用敬，不 用靜』，便說得平。也是他經歷多，故見得恁地正而不偏。若以世之大段紛擾人觀之，若會靜 得，固好；若講學，則不可有毫髮之偏也。如天雄、附子，冷底人喫得也好；如要通天下喫， 便不可。」道夫。 　　　蕭子莊 　　先生問：「浦城有蕭先生顗，受業於龜山之門，不知所得如何？」道夫遂以蕭先生所答范 公三書呈。先生曰：「元來是箇天資自好，朴實頭底人，初非學問之力。且如所謂『人能弘道 』、『君子泰而不驕』、『君子坦蕩蕩』三者，那人舉得本自不倫，他又卻從而贊美之。也須 思量道如何而能弘，如何而能泰與坦蕩蕩，卻只恁說，教人從何處下手？況『人能弘道』，本 非此意。如他所說，卻是『士不可以不弘毅』、『執德不弘』。今卻以『人能弘道』言之，自 不干事。又如第二書言：『士之所志，舍仁義而何為哉？惟仁必欲熟，義必欲精。仁熟，則造 次顛沛有所不違；義精，則利用安身而德崇矣。』此數句說得儘好。但仁固欲熟，義固欲精， 也須道如何而能精，如何而能熟。卻只隨他在後面說，不知前面畢竟是如何。又如舉孟子『不 動心』『養氣』之說，皆是汎說。惟其如此，故人亦謂伊川也只恁地，所以豪傑之士皆傲睨不 服。」又曰：「據公所見，若有人問自家『仁必欲熟，義必欲精』兩句，如何地答？這便是格 物致知。」道夫曰：「 莫是克去己私以明天理，則仁自然熟，義自然精？」曰：「此正程先生所謂『涵養必以敬，進 學在致知』之意也。」道夫。 　　　廖用中 　　或問為善為利處。因舉龜山答廖用中書，云：「龜山說得鶻突，用中認得不子細，後來於 利害便不能分別。紹興間，秦老當國，方主和議。廖有召命，自無所見，卻去扣其平日所友善 之人鄭邦達。邦達初不經意，但言：『和亦是好事。』廖到闕，即助和議，遂為中丞，幸而不 肯為秦鷹犬。秦嘗諷其論趙丞相，不從。遷工部尚書，迄以此去。」儒用。 　　龜山與廖尚書說義利事。廖云：「義利即是天理人欲。」龜山曰：「只怕賢錯認，以利為 義也。」後來被召主和議，果如龜山說。廖初舉鄭厚與某人，可見其賢此二人。二人皆要上恐 脫「不」字。主和議。及廖被召，卻不問此二人，卻去與葉孝先商量，更輔之以□□。及為中 丞，又薦鄭轂。然廖終與秦不合而出。但初不能別義利之分，亦是平時講之不熟也。鄭博士， 某舊及見之，年七十餘，云嘗見上蔡。先人甚敬之。賀孫。 　　因言廖用中議和事，云：「廖用中固非詭隨者，但見道理不曾分曉。當時龜山已嘗有語云 『恐子以利為義』者，政為是也。」壽昌。 　　　胡德輝 　　因說胡珵德輝所著文字，問德輝何如人。曰：「先友也，晉陵人。曾從龜山游，故所記多 龜山說話。能詩文，墨隸皆精好。嘗見先人館中唱和一卷，唯胡詩特佳。趙忠簡公當國，與張 嵲巨山同為史官。及趙公去位，張魏公獨相，以為元祐未必全是，熙豐未必全非，遂擢何掄仲 李似表二人為史官。胡張所修史，皆標出，欲改之。胡張遂求去。及忠簡再入相，遂去何李， 依舊用胡張為史官；成書奏上，弄得都成私意！」儒用。 　　尹氏門人 　　　王德修 　　先生云：「嚮日鄉間一親戚虞氏，見仙里王德修見教云：『學者要識一「愧」字與「恥」 字。』此言卻極好。」大雅。 　　一日侍坐，學者問難紛然。王德修曰：「不必多問，但去行取。且如人理會『惟精惟一， 允執厥中』，只管說如此是精，如此是一，臨了中卻不見。」先生曰：「精一則中矣。」文蔚 。 朱子語類卷第一百三 　　羅氏門人 　　　李愿中 　　李先生終日危坐，而神彩精明，略無隤墮之氣。升卿。 　　延平先生氣象好。振。 　　問延平先生言行。曰：「他卻不曾著書，充養得極好。凡為學，也不過是恁地涵養將去， 初無異義。只是先生睟面盎背，自然不可及。」驤。 　　李延平初間也是豪邁底人，到後來也是磨琢之功。在鄉，若不異於常人，鄉曲以上底人只 道他是箇善人。他也略不與人說。待問了，方與說。賀孫。 　　李先生少年豪勇夜醉，馳馬數里而歸。後來養成徐緩，雖行二三里路，常委蛇緩步，如從 容室中也。問：「先生如何養？」曰：「先生只是潛養思索。」方。 　　「人性褊急，發不中節者，當於平日言語動作間以緩持之。持之久，則心中所發，自有條 理。」因說：「李先生行郊外，緩步委蛇，如在室中，不計其遠。嘗隨至人家，才相見，便都 看了壁上碑文。先生俟茶罷，即起向壁立看，看了一廳碑，又移步向次壁看，看畢就坐。其所 持專一詳緩如此。初性甚急，後來養成至於是也。」方。 　　行夫問：「李先生謂：『常存此心，勿為事物所勝。』」先生答之云云。頃之，復曰：「 李先生涵養得自是別，真所謂不為事物所勝者。古人云，終日無疾言遽色，他真箇是如此。如 尋常人去近處，必徐行；出遠處，行必稍急。先生出近處也如此，出遠處亦只如此。尋常人z 一人，z之一二聲不至，則聲必厲；先生z之不至，聲不加於前也。又如坐處壁間有字，某每 常亦須起頭一看。若先生則不然。方其坐時，固不看也。若是欲看，則必起就壁下視之。其不 為事物所勝，大率若此。常聞先生後生時，極豪邁，一飲必數十盃。醉則好馳馬，一驟三二十 里不回。後來卻收拾得恁地純粹，所以難及。」道夫。 　　李先生居處有常，不作費力事。所居狹隘，屋宇卑小。及子弟漸長，逐間接起，又接起廳 屋。亦有小書室，然甚齊整瀟洒，安物皆有常處。其制行不異於人。亦常為任希純教授延入學 作職事，居常無甚異同，頹如也。真得龜山法門。亦嘗議龜山之失。方。 　　李延平不著書，不作文，頹然若一田夫野老，然又太和順了。羅仲素衣服之類亦日有定程 ，如黃昏如何服，睡復易。然太執。揚。 　　李先生好看論語，自明而已。謂孟子早是說得好了，使人愛看了也。其居在山間，亦殊無 文字看讀辨正，更愛看春秋左氏。初學於仲素，只看經。後侯師聖來沙縣，羅邀之至，問：「 伊川如何看？」云：「亦看左氏。要見曲折，故始看左氏。」方。 　　或問：「近見廖子晦言，今年見先生，問延平先生『靜坐』之說，先生頗不以為然，不知 如何？」曰：「這事難說。靜坐理會道理，自不妨。只是討要靜坐，則不可。理會得道理明透 ，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。嘗見李先生說：『舊見羅先生說春秋，頗覺不 甚好。不知到羅浮靜極後，又理會得如何。』是時羅已死。某心常疑之。以今觀之，是如此。 蓋心下熱鬧，如何看得道理出！須是靜，方看得出。所謂靜坐，只是打疊得心下無事，則道 理始出；道理既出，則心下愈明靜矣。」僩。 　　舊見李先生云：「初問羅先生學春秋，覺說得自好。後看胡文定春秋，方知其說有未安處 。」又云：「不知後來到羅浮山中靜極後，見得又如何？」某頗疑此說，以為春秋與「靜」字 不相干，何故須是靜處方得工夫長進？後來方覺得這話好。蓋義理自有著力看不出處。然此亦 是後面事，初間亦須用力去理會，始得。若只靠著靜後聽他自長進，便卻不得。然為學自有許 多階級，不可不知也。如某許多文字，便覺得有箇喫力處，尚有這些病在。若還更得數年，不 知又如何。榦。 　　李先生云：「看聖賢言語，但一踔看過，便見道理者，卻是真意思。纔著心去看，便蹉過 了多。」升卿。 　　正蒙知言之類，學者更須被他汩沒。李先生極不要人傳寫文字及看此等。舊嘗看正蒙，李 甚不許。然李終是短於辨論邪正，蓋皆不可無也。無之，即是少博學詳說工夫也。方。 　　李先生云：「橫渠說，不須看。非是不是，只是恐先入了費力。」方。 　　李問陳幾叟借得文定傳本，用薄紙真謹寫一部。易傳亦然。方。 　　李先生云：「書不要點，看得更好。」方。 　　李先生說一步是一步。如說「仁者其言也訒」，某當時為之語云，「聖人如天覆萬物」云 云。李曰：「不要如是廣說。須窮『其言也訒』前頭如何，要得一進步處。」方。 　　李先生不要人強行，須有見得處方行，所謂洒然處。然猶有偏在。洒落而行，固好。未到 洒落處，不成不行！亦須按本行之，待其著察。方。 　　李先生當時說學，已有許多意思。只為說「敬」字不分明，所以許多時無捉摸處。方。 　　李先生說：「人心中大段惡念卻易制伏。最是那不大段計利害、乍往乍來底念慮，相續不 斷，難為驅除。」今看得來，是如此。廣。 　　李先生嘗云：「人之念慮，若是於顯然過惡萌動，此卻易見易除。卻怕於相似閑底事爆起 來，纏繞思念將去，不能除，此尤害事。」某向來亦是如此。賀孫。 　　「『必有事焉。』由此可至『君子三變』。『改過遷善』，由此可至『所過者化』。」李 先生說。方。 　　李先生言：「事雖紛紛，須還我處置。」方。 　　李先生有為，只用蠱卦，但有決裂處。方。 　　李先生云：「天下事，道理多，如子瞻才智高，亦或窺得，然其得處便有病也。」方。 　　問：「先生所作李先生行狀云『終日危坐，以驗夫喜怒哀樂之前氣象為如何，而求所謂中 者』，與伊川之說若不相似？」曰：「這處是舊日下得語太重。今以伊川之語格之。則其下工 夫處，亦是有些子偏。只是被李先生靜得極了，便自見得是有箇覺處，不似別人。今終日危坐 ，只是且收斂在此，勝如奔馳。若一向如此，又似坐禪入定。」賀孫。 　　或問：「延平先生何故驗於喜怒哀樂未發之前而求所謂中？」曰：「只是要見氣象。」陳 後之曰：「持守良久，亦可見未發氣象。」曰：「延平即是此意。若一向這堙A又差從釋氏去 。」淳。 　　問：「延平欲於未發之前觀其氣象，此與楊氏體驗於未發之前者，異同如何？」曰：「這 箇亦有些病。那『體驗』字是有箇思量了，便是已發。若觀時恁著意看，便也是已發。」問： 「此體驗是著意觀？只恁平常否？」曰：「此亦是以不觀觀之。」淳。 　　再論李先生之學常在目前。先生曰：「只是『君子戒慎所不睹，恐懼所不聞』，便自然常 存。顏子非禮勿視聽言動，正是如此。」德明。 　　胡氏門人 　　　張敬夫 　　近日南軒書來，不曾見說嘗讀某書，有何新得。今又與伯恭相聚，往往打入多中去也。 方。 　　欽夫見識極高，卻不耐事；伯恭學耐事，卻有病。升卿。 　　南軒伯恭之學皆疏略，南軒疏略從高處去，伯恭疏略從卑處去。伯恭說道理與作為，自是 兩件事。如云：「仁義道德與度數刑政，介然為兩塗，不可相通。」他在時不曾見與某說。他 死後，諸門人弟子此等議論方漸漸說出來，乃云，皆原於伯恭也。僩。 　　欽夫說得高了，故先生只要得典實平易。方。 　　敬夫高明，他將謂人都似他，纔一說時，便更不問人曉會與否，且要說盡他箇。故他門人 ，敏底秪學得他說話，若資質不逮，依舊無著摸。某則性鈍，說書極是辛苦，故尋常與人言， 多不敢為高遠之論。蓋為是身曾親經歷過，故不敢以是責人爾。學記曰：「進而不顧其安，使 人不由其誠。」今教者之病，多是如此。道夫。 　　學者於理有未至處，切不可輕易與之說。張敬夫為人明快，每與學者說話，一切傾倒說出 。此非不可，但學者見未到這堙A見他如此說，便不復致思，亦甚害事。某則不然。非是不與 他說，蓋不欲與學者以未至之理耳。枅。 　　南軒嘗言，遁悶工夫好做。振。 　　南軒說「端倪」兩字極好。此兩字，卻自人欲中生出來。人若無這些箇秉彝，如何思量得 要做好人！煇。 　　或問：「南軒云：『行之至，則知益明；知既明，則行益至。』此意如何？」曰：「道理 固是如此。學者工夫當並進，不可推泥牽連，下梢成兩下擔閣。然二者都要用工，則成就時二 者自相資益矣。」銖。 　　王壬問：「南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？」曰：「便是工夫不可恁地。如此， 則氣象促迫，不好。聖人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從近看將去，優柔玩 味，久之自有一箇會處，方是工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、篤行』，聖人須說『博學 』，如何不教人便從慎獨處做？須是說『禮儀三百，威儀三千』，始得。」雉。 　　問：「先生舊與南軒反覆論仁，後來畢竟合否？」曰：「亦有一二處未合。敬夫說本出胡 氏。胡氏之說，惟敬夫獨得之，其餘門人皆不曉，但云當守師之說。向來往長沙，正與敬夫辨 此。」可學。 　　問：「南軒與先生書，說『性善』者歎美之辭，如何？」曰：「 不必如此說。善只是自然純粹之理。今人多以善與惡對說，便不是。大凡人何嘗不願為好人， 而怕惡人！」煇。 　　問：「南軒謂『動中見靜，方識此心』。如何是『動中見靜』？」曰：「『動中見靜』， 便是程子所說『艮止』之意。釋氏便言『定』，聖人只言『止』。宇錄云：「此段文已詳了」 。敬夫卻要將這箇為『見天地之心』。復是靜中見動，他又要動中見靜，卻倒說了。」淳。宇 同。 　　問：「曾看南軒論語否？」曰：「雖嘗略看，未之熟也。」曰：「南軒後來只修得此書。 如孟子，竟無工夫改。」必大。 　　南軒論語初成書時，先見後十篇，一切寫去與他說。後見前十篇，又寫去。後得書來，謂 說得是，都改了。孟子說，不曾商量。 　　問：「南軒解『子謂子產，有君子之道四焉』，將孟子『惠而不知為政』，立兩壁辨論， 非特於本旨為贅，且使學者又生出一事。」曰：「欽夫最不可得，聽人說話，便肯改。如論語 舊說，某與議論修來，多是此類。且如他向解顏淵『克己復禮』處，須說要先格物，然後克己 。某與說，克己一事，自始學至成德，若未至『從心所欲，不踰矩』、『從容中道』時，皆要 克，豈可與如此說定？因作一戲語云：『譬如對先生長者聽其格言至論，卻嫌他說得未盡；云 ，我更與他添些令盡。』彼當時聞此語，即相從，除卻先要格物一段。不意今又添出『自始學 至成德皆要克』一段。此是某攻他病底藥，病去，則藥自不用可也。今又更留取藥在，卻是 去得一病，又留取一病在。又如『述而不作』處，他元說先云：『彼老彭者何人哉？而反使吾 夫子想像慕用！』某與說，此譬如吾夫子前面致恭盡禮於人，而吾輩乃奮怒攘臂於其後！他聞 說即改，此類甚眾。若孟子，則未經修，為人傳去印了，彼亦自悔。出仕後不曾看得文字，未 及修孟子而卒。蓋其間有大段害事者：如論性善處，卻著一片說入太極來，此類頗多。」大雅 云：「此書卻好把與一般頹闒者看，以作其喜學之意。」曰：「此亦呂伯恭教人看上蔡語錄之 意。但既與他看了，候他稍知趨嚮，便與醫了，則得。」大雅。 　　「南軒語孟子，嘗說他這文字不好看。蓋解經不必做文字，止合解釋得文字通，則理自明 ，意自足。今多去上做文字，少間說來說去，只說得他自一片道理，經意卻蹉過了！要之，經 之於理，亦猶傳之於經。傳，所以解經也，既通其經，則傳亦可無；經，所以明理也，若曉得 理，則經雖無，亦可。嘗見一僧云：『今人解書，如一盞酒，本自好；被這一人來添些水，那 一人來又添些水，次第添來添去，都淡了！』他禪家儘見得這樣，只是他又忒無注解。」問： 「陸氏之學，恐將來亦無注解去。」曰：「他本只是禪。」榦問：「嘗看文字，多是虛字上無 緊要處最有道理。若做文粗疏粗解，這般意思，卻恐都不見了。」曰：「然。且如今說『秉 彝』，這箇道理卻在『彝』字上『秉』字下。所以莊子謂『批大郤，導大窾』，便是道理都在 空處。如易中說『觀其會通，以行其典禮』，通便是空處。行得去，便是通；會，便是四邊合 湊來處。」問：「莊子云：『聞解牛，得養生。』如何可以養生？」曰：「只是順他道理去， 不假思慮，不去傷著它，便可以養生。」又曰：「不見全牛，只是見得骨骼自開。」問：「莊 子此意如何？」曰：「也是他見得箇道理如此。」問：「他本是絕滅道理，如何有所見？」曰 ：「他也是就他道理中見得如此。」因歎曰：「天下道理，各見得恁地，剖析開去，多少快活 ！若只鶻突在堙A是自欺而已！」又問：「老子云『三十幅共一轂，有之以為利，無之以為用 』，亦是此意否？」曰：「某也政謂與此一般。便也是他看得到這堙C」榦。 　　林艾軒在行在，一日訪南軒，曰：「程先生語錄，某卻看得；易傳，看不得。」南軒曰： 「何故？」林曰：「易有象數，伊川皆不言，何也？」南軒曰：「孔子說易不然。易曰：『公 用射隼于高墉之上，獲之無不利。』如以象言，則公是甚？射是甚？隼是甚？高墉是甚？聖人 止曰：『隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有 ！』」振。 　　龍泉簿范伯崇寄書來云：「今日氣象，官無大小，皆難於有為。蓋通身是病，無下藥處耳 。安得大賢君子，正其根本，使萬目具舉，吾民得樂其生耶！嚴陵之政，遠近能言之。蓋惻隱 之心發於誠然，加之明敏，何事不立！」方。 　　「上初召魏公，先召南軒來。某亦赴召至行在，語南軒云：『湯進之不去，事不可為。莫 擔負了他底，至於敗事！』某待得見魏公時，親與之說。度住不得，一二日去矣。及魏公來， 湯左相，張右相，都不可商量事。同進同退，獨與上商量又不得。上又要商量，但時召南軒入 ，往來傳言，與魏公商量。召南軒，上在一幄中，外無一人，說話甚款。南軒開陳臨安不可居 ，乞且移蹕建康，然宮禁左右且少帶人，又百司之類，亦且帶緊要底去。上曰：『朕獨行，后 妃宮禁之類，全不帶一人去。臨安淫侈之甚，如何居！』南軒祝上未須與人說，相將又謅。上 曰：『朕不言。卿不須漏洩。』上因曰：『待朕取一文字與卿看。』上顧左右無人使，遂曰 ：『卿且待。』上自起去取。南軒見幄外皆是宮人，深懼所言皆為彼聞之矣。少頃上來，忘其 文字。其後與宰相議用兵事，湯固力爭。上曰：『朕旦夕親往建康。』未幾，外面鬨鬨地，謂 上往建康。南軒見上問云：『陛下嘗祝臣勿言。聞陛下對宰執言之，何也？』上曰：『被他撓 人，故以此激之。』意思如此，記不全。南軒出入甚親密，滿朝忌之。一日，往見周葵，政府 諸人在，次第逐報南軒來。周指之曰：『吾輩進退，皆在此郎之手。』是時南軒少年，又處得 地位不是，而人情皆如此，何以成得事？南軒亦間至太上處理會事之類，太上曰：『尚記得卿 父娶時如何事，卿今如此。』南軒奏邊事並不可和之意，太上亦順應之。臨辭去，乃曰：『與 卿父說，不如和好。』湯在相位時，有御札出來罵，亦有『秦檜不如』之語。然竟用之，不 可曉，恐是太上意。上因廣西買馬事之類，甚向南軒，諸公已忌之。後到荊南，趙雄事事沮之 ，不可為矣。」先生又言：「近有誰說，在荊南時，司天奏相星在楚地，甚明。上曰：『張栻 當之。』人愈忌之。」揚。 　　南軒再召時，論今日自是當理會恢復。然不如此理會，須是云云，有劄子。上大喜，次日 降出劄子，御批：「恢復須是如此理會。」即除侍講，云：「且得直宿時與卿說話。」虞允文 趙雄之徒不喜，遂沮抑。揚。 　　南軒自魏公有事後，在家凡出入人事之類，必以兩轎同其弟出入。揚。 　　議南軒祭禮，曰：「欽夫信忒猛，又學胡氏云云，有一般沒人情底學問。嘗謂欽夫曰：『 改過不吝，從善如流，固好。然於事上也略審覆行，亦何害？』」南軒只以魏公繼室配，又以 時祭廢俗祭，某屢言之。伯羽。 　　因說南軒為人作文序，曰：「欽夫無文字不做序。」淳。 　　南軒從善之亟。先生嘗與閑坐立，所見什物之類放得不是所在，並不齊整處，先生謾言之 ；雖夜後，亦即時今人移正之。揚。 　　「春風駘蕩家家到，天理流行事事清。」此南軒題桃符云爾，擇之議之。方。 　　欽夫言：「老子云：『不善人，善人之資；善人，不善人之師。』與孔子『見賢思齊，見 不賢內省』之意不同。」為老子不合有資之之意，不善也。方。 朱子語類卷第一百四 　　朱子一 　　　自論為學工夫 　　某自褋炙|書，甚辛苦。諸公今讀時，又較易做工夫了。敬仲。以下讀書。 　　後生家好著些工夫，子細看文字。某向來看大學，猶病於未子細，如今愈看，方見得精切 。因說：「前輩諸先生長者說話，於大體處固無可議；若看其他細碎處，大有工夫未到。」木 之。 　　某向蝔勿直蚸s，自後欲一本文字高似論孟者，竟無之。友仁。 　　某十數歲時讀孟子言「聖人與我同類者」，喜不可言！以為聖人亦易做。今方覺得難。 揚。 　　某舊時看文字，一向看去，一看數卷，全不曾得子細；於義理之文亦然，極為病。今日看 中庸，只看一段子。揚。 　　讀書須純一。如看一般未了，又要搬涉，都不濟事。某向時讀書，方其讀上句，則不知有 下句；讀上章，則不知有下章。讀中庸，則祇讀中庸；讀論語，則祇讀論語。一日祇看一二章 ，將諸家說看合與不合。凡讀書到冷淡無味處，尤當著力推考。道夫。 　　讀書須讀到不忍捨處，方是見得真味。若讀之數過，略曉其義即厭之，欲別求書看，則是 於此一卷書猶未得趣也。蓋人心之靈，天理所在，用之則愈明。只提醒精神，終日著意，看得 多少文字！窮得多少義理！徒為懶倦，則精神自是憒憒，只恁昏塞不通，可惜！某舊日讀書， 方其讀論語時，不知有孟子；方讀學而第一，不知有為政第二。今日看此一段，明日且更看此 一段，看來看去，直待無可看，方換一段看。如此看久，自然洞貫，方為浹洽。時下雖是鈍滯 ，便一件了得一件，將來卻有盡理會得時。若撩東劄西，徒然看多，事事不了；日暮途遠，將 來荒忙不濟事。舊見李先生說：「理會文字，須令一件融釋了後，方更理會一件。」「融釋 」二字下得極好，此亦伊川所謂「今日格一件，明日又格一件，格得多後，自脫然有貫通處」 。此亦是他真曾經歷來，便說得如此分明。今若一件未能融釋，而又欲理會一件，則第二件又 不了。推之萬事，事事不了，何益！大雅。 　　某是自十六七時下工夫讀書，彼時四旁皆無津涯，只自恁地硬著力去做。至今日雖不足道 ，但當時也是喫了多少辛苦，讀了書。今人卒乍便要讀到某田地，也是難。要須積累著力，方 可。某今老而將死，所望者，但願朋友勉力學問而已！道夫。 　　器之問「野有死S」。曰：「讀書之法，須識得大義，得他滋味。沒要緊處，縱理會得也 無益。大凡讀書，多在諷誦中見義理。況詩又全在諷誦之功，所謂『清廟之瑟，一唱而三歎』 ，一人唱之，三人和之，方有意思。又如今詩曲，若只讀過，也無意思；須是歌起來，方見好 處。」因說：「讀書須是有自得處。到自得處，說與人也不得。某舊讀『仲氏任只，其心塞淵 ，終溫且惠，淑慎其身；先君之思，以勗寡人』！『既破我斧，又闕我斨，周公東征，四國是 皇。哀我人斯，亦孔之將』！伊尹曰：『先王肇修人紀，從諫弗咈，先民時若，居上克明，為 下克忠，與人不求備，檢身若不及，以至於有萬邦。茲惟艱哉！』如此等處，直為之廢卷慨 想而不能已！覺得朋友間看文字，難得這般意思。某二十歲前後，已看得書大意如此，如今但 較精密。日月易得，匆匆過了五十來年！」木之。 　　謂器之看詩，病於草率。器之云：「如今將先生數書循環看去。」曰：「都讀得了，方可 循環再看。如今讀一件書，須是真箇理會得這一件了，方可讀第二件；讀這一段，須是理會得 這一段了，方可讀第二段。少間漸漸節次看去，自解通透。只五年間，可以讀得經子諸書，迤 邐去看史傳，無不貫通。韓退之所謂『沈潛乎訓義，反覆乎句讀』，須有沈潛反覆之功，方得 。所謂『審問之』，須是表堣漸~無一毫之不盡，方謂之審。恁地竭盡心力，猶有見未到處， 卻不奈何。如今人不曾竭盡心力，只見得三兩分了，便草草揭過，少間只是鶻突無理會，枉著 日月，依舊似不曾讀相似。只如韓退之老蘇作文章，本自沒要緊事。然他大段用功，少間方 會漸漸埽去那許多鄙俗底言語，換了箇心胸，說這許多言語出來。如今讀書，須是加沈潛之功 ，將義理去澆灌胸腹，漸漸盪滌去那許多淺近鄙陋之見，方會見識高明。」因說：「讀詩，惟 是諷誦之功。上蔡亦云：『詩，須是謳吟諷誦以得之。』某舊時讀詩，也只先去看許多注解， 少間卻被惑亂。後來讀至半了，都只將詩來諷誦至四五十過，已漸漸得詩之意；卻去看注解， 便覺減了五分以上工夫；更從而諷誦四五十過，則胸中判然矣。」因說：「如今讀書，多是不 曾理會得一處通透了，少間卻多牽引前面疑難來說，此最學者大病。譬如一箇官司，本自是鶻 突了，少間又取得許多鶻突底證見來證對；卻成一場無理會去，又有取後面未曾理會底來說。 卻似如今只來建陽縣，猶自未見得分曉，卻又將建寧府與南劍州事來說，如何說得行！少間弄 來弄去，只是胡說瞞人。有人說話如此者，某最怕之。說甲未了，又纏向乙上去；說乙未了， 又纏向丙上去；無一句著實。正如斜風雨相似，只管吹將去，無一點著地。故有終日與他說， 不曾判斷得一件分曉，徒費氣力耳。」木之。 　　先生因與朋友言及易，曰：「易非學者之急務也。某平生也費了些精神理會易與詩，然其 得力則未若語孟之多也。易與詩中所得，似雞肋焉。」壯祖。 　　問：「近看胡氏春秋，初無定例，止說歸忠孝處，便為經義，不知果得孔子意否？」曰： 「某嘗說，詩書是隔一重兩重說，易春秋是隔三重四重說。春秋義例、易爻象，雖是聖人立下 ，今說者用之，各信己見，然於人倫大綱皆通，但未知曾得聖人當初本意否。且不如讓渠如此 說，且存取大意，得三綱、五常不至廢墜足矣。今欲直得聖人本意不差，未須理會經，先須於 論語孟子中專意看他，切不可忙；虛心觀之，不須先自立見識，徐徐以俟之，莫立課程。某二 十年前得上蔡語錄觀之，初用銀朱畫出合處；及再觀，則不同矣，乃用粉筆；三觀，則又用墨 筆。數過之後，則全與元看時不同矣。大抵老兄好去難處用工，不肯向平易處用工，故見如 此難進，今當於平易處用工。」大雅。 　　讀書貪多，最是大病，下梢都理會不得。若到閑時無書讀時，得一件書看，更子細。某向 為同安簿滿，到泉州候批書，在客邸借文字，只借得一冊孟子，將來子細讀，方尋得本意見。 看他初間如此問，又如此答；待再問，又恁地答。其文雖若不同，自有意脈，都相貫通；句句 語意，都有下落。賀孫。 　　看文字，卻是索居獨處好用工夫，方精專，看得透徹，未須便與朋友商量。某往年在同安 日，因差出體究公事處，夜寒不能寐，因看得子夏論學一段分明。後官滿，在郡中等批書，已 遣行李，無文字看，於館人處借得孟子一冊熟讀，方曉得「養氣」一章語脈。當時亦不暇寫出 ，只逐段以紙簽簽之云，此是如此說。簽了，便看得更分明。後來其間雖有修改，不過是轉換 處，大意不出當時所見。如謾人底議論，某少年亦會說，只是終不安，直到尋箇愨實處方已。 腄C 　　某舊年思量義理未透，直是不能睡。初看子夏「先傳後倦」一章，凡三四夜，窮究到明， 徹夜聞杜鵑聲。過。 　　問：「嘗聞先生為學者言：『讀書，須有箇悅處，方進。』先生又自言：『某雖如此，屢 覺有所悅。』」因稟曰：「此先生進德日新工夫。不知學者如何到得悅處？」曰：「亦只是時 習。時習故悅。」德明。 　　某嘗說，看文字須如法家深刻，方窮究得盡。某直是下得工夫！義剛。 　　某舊時讀書，專要揀好處看，到平平泛泛處，多闊略，後多記不得，自覺也是一箇病。今 有一般人，看文字卻只摸得些渣滓，到有深意好處，卻全不識！此因有獻易說，多失伊川精意 而言。賀孫。 　　凡看文字，諸家說異同處最可觀。某舊日看文字，專看異同處。如謝上蔡之說如彼，楊龜 山之說如此，何者為得？何者為失？所以為得者是如何？所以為失者是如何？學蒙。 　　某尋常看文字都曾疑來。如上蔡觀復堂記，文定答曾吉甫書，皆曾把做孔孟言語一般看。 久之，方見其未是。每一次看透一件，便覺意思長進。不似他人只依稀一見，謂其不似，便不 復看；不特不見其長處，亦不見其短處。腄C 　　某尋常見是人文字，未嘗敢輕易；亦恐有好處，鞭著工夫看它。腄C 　　某所以讀書自覺得力者，只是不先立論。方子。 　　某自十五六時至二十歲，史書都不要看，但覺得閑是閑非沒要緊，不難理會。大率才看得 此等文字有味，畢竟粗心了。呂伯恭教人看左傳，不知何謂。履孫。 　　「學者難得，都不肯自去著力讀書。某登科後要讀書，被人橫截直截，某只是不管，一面 自讀。」顧文蔚曰：「且如公有誰鞭辟？畢竟是自要讀書。」文蔚。 　　看道理，若只恁地說過一遍便了，則都不濟事。須是常常把來思量，始得。看過了後，無 時無候，又把起來思量一遍。十分思量不透，又且放下，待意思好時，又把起來看。恁地，將 久自然解透徹。延平先生嘗言：「道理須是日中理會，夜裡卻去靜處坐地思量，方始有得。」 某依此說去做，真箇是不同。義剛。以下窮理。 　　或問：「先生謂：『講論固不可無，須是自去體認。』如何是體認？」曰：「體認是把那 聽得底自去心堶娃ぇ銇q過。伊川曰：『時復思繹，浹洽於中，則說矣。』某向來從師，一日 間所聞說話，夜間如溫書一般，字字子細思量過。才有疑，明日又問。」廣。 　　問「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」。曰：「此亦只是為公孫丑不識『浩然之氣』 ，故教之養氣工夫緩急云，不必太急，不要忘了，亦非教人於無著摸處用工也。某舊日理會道 理，亦有此病。後來李先生說，令去聖經中求義。某後刻意經學，推見實理，始信前日諸人之 誤也。」大雅。 　　器之問：「嘗讀孟子『求放心』章，今每覺心中有三病：籠統不專一，看義理每覺有一重 似簾幙遮蔽，又多有苦心不舒快之意。」曰：「若論求此心放失，有千般萬樣病，何止於三？ 然亦別無道理醫治，只在專一。果能專一，則靜；靜則明；明則自無遮蔽；既無遮蔽，須自有 舒泰寬展處。這也未曾如此，且收斂此心專一，漸漸自會熟，熟了自有此意。看來百事只在熟 。且如百工技藝，也只要熟，熟則精，精則巧。」器之又問：「先生往時初學，亦覺心有不專 一否？」曰：「某初為學，全無見成規模，這邊也去理會尋討，那邊也去理會尋討。向時諸前 輩每人各是一般說話。後來見李先生，李先生較說得有下落，說得較縝密。若看如今，自是 有見成下工夫處。看來須是先理會箇安著處，譬如人治生，也須先理會箇屋子，安著身己，方 始如何經營，如何積累，漸漸須做成家計。若先未有安著身己處，雖然經營，畢竟不濟事。為 學者不先存此心，雖說要去理會，東東西西，都自無安著處。孟子所以云收放心，亦不是說只 收放心便了。收放心，且收斂得箇根基，方可以做工夫。若但知收放心，不做工夫，則如近日 江西所說，則是守箇死物事。故大學之書，須教人格物、致知以至於誠意、正心、修身、齊家 、治國、平天下，節節有工夫。」賀孫。 　　某所得處甚約，只是一兩切要句上。卻日夜就此一兩句上用意玩味，胸中自是灑落。又云 ：「放心不必是走在別處去，但一劄眼間便不見。才覺得，又便在面前，不是難收拾。自去提 撕，便見得是如此。」恪。 　　近日已覺向來說話太支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此減去文字功夫，覺 得閑中氣象甚適。每勸學者，亦且看孟子「 道性善」、「求放心」兩章，著實體察收拾為要。其餘文字，且大概諷誦涵詠，未須大段著力 考索也。 　　舊在湖南理會乾坤，乾是先知，坤是踐履，上是「知至」，下是「終之」，卻不思今只理 會箇知，未審到何年月方理會「終之」也。是時覺得無安居處，常恁地忙。又理會動靜，以為 理是靜，吾身上出來便是動，卻不知未發念慮時靜，應物時動；靜而理感亦有動，動時理安亦 有靜。初尋得箇動靜意思，其樂甚乖，然卻一日舊似一日。當時看明道答橫渠書，自不入也。 方。 　　舊來失了此物多時，今收來尚未便入腔窠，但當盡此生之力而後已。自謂云爾。方。 　　今日學者不長進，只是「心不在焉」。嘗記少年時在同安，夜聞鍾鼓聲，聽其一聲未絕， 而此心已自走作，因此警懼，乃知為學須是專心致志。又言：「人有一正念，自是分曉。又從 旁別生一小念，漸漸放闊去，不可不察。」德明。 　　這道理，須是見得是如此了，驗之於物，又如此；驗之吾身，又如此；以至見天下道理皆 端的如此了，方得。如某所見所言，又非自會說出來，亦是當初於聖賢與二程所說推之，而又 驗之於己，見得真實如此。道夫。 　　劉晏見錢流地上，想是他計較得熟了，如此。某而今看聖人說話，見聖人之心成片價從面 前過。胡泳。 　　某尋常莫說前輩，只是長上及朋友稍稍說道理底，某便不敢說他說得不是，且將他說去研 究。及自家曉得，卻見得他底不是。某尋常最居人後。又曰：「尋常某最得此力。」節。 　　初師屏山籍溪。籍溪學於文定，又好佛老；以文定之學為論治道則可，而道未至。然於佛 老亦未有見。屏山少年能為舉業，官莆田，接塔下一僧，能入定數日。後乃見了老，歸家讀儒 書，以為與佛合，故作聖傳論。其後屏山先亡，籍溪在。某自見於此道未有所得，乃見延平。 可學。論傳授。 　　或說：「象山說，『克己復禮』，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做聖賢 ，便不可。」曰：「此等議論，恰如小兒則劇一般，只管要高去，聖門何嘗有這般說話！人要 去學聖賢，此是好底念慮，有何不可？若以為不得，則堯舜之『兢兢業業』，周公之『 思兼三王』，孔子之『好古敏求』，顏子之『有為若是』，孟子之『 願學孔子』之念，皆當克去矣！看他意思只是禪。誌公云：『不起纖毫修學心，無相光中常自 在。』他只是要如此，然豈有此理？只如孔子答顏子：『克己復禮為仁。』據他說時，只這一 句已多了，又況有下頭一落索？只是顏子才問仁，便與打出方是！及至恁地說他，他又卻諱。 某常謂，人要學禪時，不如分明去學他禪和一棒一喝便了。今乃以聖賢之言夾雜了說，都不成 箇物事。道是龍，又無角；道是蛇，又有足。子靜舊年也不如此，後來弄得直恁地差異！如今 都教壞了後生，箇箇不肯去讀書，一味顛蹶沒理會處，可惜！可惜！正如荀子不睹是，逞快胡 罵亂罵，教得箇李斯出來，遂至焚書坑儒！若使荀卿不死，見斯所為如此，必須自悔。使子 靜今猶在，見後生輩如此顛蹶，亦須自悔其前日之非。」又曰：「子靜說話，常是兩頭明，中 間暗。」或問：「暗是如何？」曰：「是他那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂『鴛鴦 繡出從君看，莫把金針度與人』，他禪家自愛如此。某年十五六時，亦嘗留心於此。一日在病 翁所會一僧，與之語。其僧只相應和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會得箇昭昭靈靈 底禪。劉後說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時， 便用他意思去胡說。是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。時年十九 。後赴同安任，時年二十四五矣，始見李先生。與他說，李先生只說不是。某卻倒疑李先生理 會此未得，再三質問。李先生為人簡重，卻是不甚會說，只教看聖賢言語。某遂將那禪來權倚 閣起。意中道，禪亦自在，且將聖人書來讀。讀來讀去，一日復一日，覺得聖賢言語漸漸有味 。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻，罅漏百出！」廣。 　　問擇之云：「先生作延平行狀，言『默坐澄心，觀四者未發已前氣象』，此語如何？」曰 ：「先生亦自說有病。」後復以問。先生云：「學者不須如此。某少時未有知，亦曾學禪，只 李先生極言其不是。後來考究，卻是這邊味長。才這邊長得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠 無餘矣。畢竟佛學無是處。」德明。 　　某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學，出入時無數文字，事 事有兩冊。一日忽思之曰：「且慢，我只一箇渾身，如何兼得許多！」自此逐時去了。大凡人 知箇用心處，自無緣及得外事。揚。 　　某自十四五歲時，便覺得這物事是好底物事，心便愛了。某不敢自昧，實以銖累寸積而得 之。方子。 　　與范直閣說「忠恕」，是三十歲時書，大概也是。然說得不似，而今看得又較別。淳。 　　三十年前長進，三十年後長進得不多。僩。 　　某今且勸諸公屏去外務，趲工夫專一去看這道理。某年二十餘已做這工夫，將謂下梢理會 得多少道理。今忽然有許多年紀，不知老之至此，也只理會得這些子。歲月易得蹉跎，可畏如 此！賀孫。 　　因言讀書用功之難：「諸公覺得大故淺近，不曾著心。某舊時用心甚苦。思量這道理，如 過危木橋子，相去只在毫髮之間，才失腳，便跌落下去！用心極苦。五十歲已後，覺得心力短 ，看見道理只爭絲髮之間，只是心力把不上。所以大學中庸語孟諸文字，皆是五十歲已前做了 。五十已後，長進得甚不多。而今人看文字，全然心粗。未論說道理，只是前輩一樣文士，亦 是用幾多工夫，方做得成，他工夫更多。若以他這心力移在道理上，那堭o來！如韓文公答李 翊一書，與老蘇上歐陽公書，他直如此用工夫！未有苟然而成者。歐陽公則就作文上改換，只 管揩磨，逐旋捱將去，久之，漸漸揩磨得光。老蘇則直是心中都透熟了，方出之於書。看他 們用工夫更難，可惜！若移之於此，大段可畏。看來前輩以至敏之才而做至鈍底工夫，今人以 至鈍之才而欲為至敏底工夫，涉獵看過，所以不及古人也。故孔子曰：『參也魯。』須是如此 做工夫始得。」僩。 　　讀書須是虛心，方得。他聖人說一字是一字，自家只平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰 ，只順他去。某向時也杜撰說得，終不濟事。如今方見得分明，方見得聖人一言一字不吾欺。 只今六十一歲，方理會得恁地。若或去年死，也則枉了。自今夏來，覺見得纔是聖人說話，也 不少一箇字，也不多一箇字，恰恰地好，都不用一些穿鑿。莊子云：「吾與之虛而委蛇。」既 虛了，又要隨他曲折恁地去。今且與公說箇樣子，久之自見。今人大抵偪塞滿胸，有許多伎倆 ，如何便得他虛？亦大是難。分明道「知至而後意誠」，蓋知未至，雖見人說，終是信不過。 今說格物，且只得一件兩件格將去，及久多後，自然貫通信得。道夫。 　　某覺得今年方無疑。伯羽。 　　理會得時，今老而死矣，能受用得幾年！然十數年前理會不得，死又卻可惜！士毅。丙辰 冬。 　　先生多有不可為之歎。漢卿曰：「前年侍坐，聞先生云：『天下無不可為之事，兵隨將轉 ，將逐符行。』今乃謂不可為。」曰：「便是這符不在自家手堙C」或謂漢卿多禪語。賀孫因 云：「前承漢卿教訓，似主靜坐澄清之語。漢卿云，味道煞篤實云云。」先生曰：「靜坐自是 好。近得子約書云：『須是識得喜怒哀樂未發之本體。』此語儘好。」漢卿又問：「前年侍坐 ，所聞似與今別。前年云：『近方看得這道理透。若以前死，卻亦是枉死了！』今先生忽發嘆 ，以為只如此不覺老了。還當以前是就道理說；今就勳業上說？」先生曰：「不如此。自是覺 得無甚長進，於上面猶覺得隔一膜。」又云：「於上面但覺透得一半。」賀孫。 　　某當初講學，也豈意到這堙H幸而天假之年，許多道理在這堙A今年頗覺勝似去年，去年 勝似前年。夔孫。 　　某老矣，無氣力得說。時先生病，當夜說話，氣力比常時甚微。看也看不得了，行也行不 盡了，說也說不辦了。諸公勉之！僩。 　　敬子舉先生所謂「傳命之脈」，及佛氏「傳心」「傳髓」之說。曰：「便是要自家意思與 他為一。若心不在上面，書自是書，人自是人，如何看得出！孔子曰：『吾十有五，而志於學 。』只十五歲時，便斷斷然以聖人為志矣。」二程自十五六時，便脫然欲學聖人。僩。 　　周敬王四十一年壬戌，孔子卒，至宋慶元三年丁巳，一千六百七十六年。先生是年正旦， 書於藏書閣下東楹。人傑。 　　人之血氣，固有強弱，然志氣則無時而衰。苟常持得這志，縱血氣衰極，也不由他。如某 而今如此老病衰極，非不知每日且放晚起以養病，但自是心堣穩，只交到五更初，目便睡不 著了。雖欲勉強睡，然此心已自是箇起來底人，不肯就枕了。以此知，人若能持得這箇志氣定 ，不會被血氣奪。凡為血氣所移者，皆是自棄自暴之人耳。僩。以下雜記。 　　先生患氣痛、腳弱、泄瀉。或勸晚起。曰：「某自是不能晚起，雖甚病，纔見光，亦便要 起，尋思文字。纔稍晚，便覺似宴安鴆毒，便似箇懶惰底人，心堳K不安。須是早起了，卻覺 得心下鬆爽。」僩。 　　某氣質有病，多在忿懥。閎祖。 　　因語某人好作文，曰：「平生最不喜作文，不得已為人所託，乃為之。自有一等人樂於作 詩，不知移以講學，多少有益！」符舜功曰：「趙昌父前日在此，好作詩。與之語道理，如水 投石！」可學。 　　戊辰年省試出「剛中而應」。或云：「此句凡七出。」某將彖辭暗地默數，只有五箇。其 人堅執。某又再誦再數，只與說：「記不得，只記得五出，且隨某所記行文。」已而出院檢本 ，果五出耳。又云：「只記得大象，便畫得卦。」銖。 　　先生每得未見書，必窮日夜讀之。嘗云：「向時得徽宗實錄，連夜看，看得眼睛都疼。」 一日，得韓南澗集，一夜與文蔚同看，倦時令文蔚讀聽，至五更盡卷。曰：「一生做詩，只有 許多！」文蔚。 朱子語類卷第一百五 　　朱子二 　　　論自注書 　　　　總論 　　傅至叔言：「伊洛諸公文字，說得不恁分曉，至先生而後大明。」先生曰：「他一時間都 是英才，故撥著便轉，便只須恁地說。然某於文字，卻只是依本分解注。大抵前聖說話，雖後 面便生一箇聖人，有未必盡曉他說者。蓋他那前聖，是一時間或因事而言，或主一見而立此說 。後來人卻未見他當時之事，故不解得一一與之合。且如伊川解經，是據他一時所見道理恁地 說，未必便是聖經本旨。要之，他那箇說，卻亦是好說。且如易之『元亨利貞』，本來只是大 亨而利於正。雖有亨，若不正，則那亨亦使不得了。當時文王之意，祇是為卜筮設，故祇有『 元亨』，更無有不元亨；祇有『利貞』，更無不利貞。後來夫子於彖既以『元亨利貞』為四德 ，又於文言復以為言，故後人祇以為四德，更不做『大亨利貞』說了。易只是為卜筮而作，故 周禮分明言太卜掌三易：連山歸藏周易。古人於卜筮之官立之，凡數人。秦去古未遠，故周易 亦以卜筮得不焚。今人纔說易是卜筮之書，便以為辱累了易；見夫子說許多道理，便以為易只 是說道理。殊不知其言『吉凶悔吝』皆有理，而其教人之意無不在也。夫子見文王所謂『元亨 利貞』者，把來作四箇說，道理亦自好，故恁地說，但文王當時未有此意。今若以『元者善之 長，亨者嘉之會，利者義之和，貞者事之幹』，與來卜筮者言，豈不大糊塗了他！要之，文王 者自不妨孔子之說，孔子者自不害文王之說。然孔子卻不是曉文王意不得，但他又自要說一樣 道理也。」道夫。 　　某釋經，每下一字，直是稱等輕重，方敢寫出！方子。 　　某解書，如訓詁一二字等處，多有不必解處，只是解書之法如此；亦要教人知得，看文字 不可忽略。賀孫。 　　某所改經文字者，必有意，不是輕改，當觀所以改之之意。節。 　　每常解文字，諸先生有多少好說話，有時不敢載者，蓋他本文未有這般意思在。道夫。 　　問：「先生解經，有異於程子說者，如何？」曰：「程子說，或一句自有兩三說，其間必 有一說是，兩說不是。理一而已，安有兩三說皆是之理！蓋其說或後嘗改之，今所以與之異者 ，安知不曾經他改來？蓋一章而眾說叢然，若不平心明目，自有主張斷入一說，則必無眾說皆 是之理。」大雅。 　　方伯謨勸先生少著書。曰：「在世間喫了飯後，全不做得些子事，無道理。」伯謨曰：「 但發大綱。」曰：「那箇毫釐不到，便有差錯，如何可但發大綱！」 　　　　小學之書 　　問：「小學云：『德崇業廣。』」曰：「德是得之於心，業是見之於事。」燾。 　　問小學「舞勺舞象」。曰：「勺是周公樂，象是武王樂。」曰：「注：『勺，籥也。』是 如何？」曰：「而今也都見不得。」淳。 　　問：「『衣不帛襦x』，恐太溫，傷陰氣也。」曰：「是如此。今醫家亦說小兒子不要太 煖。內則亦是小兒不要著好物事。」璘。 　　問：「小學舉內則篇『四十始仕，方物出謀、發慮。』先生注云：『方物出謀，則謀不過 物；方物發慮，則慮不過物。』請問『不過物』之義？」曰：「方物謀慮，大概只是隨事謀慮 。」植。 　　「方物出謀、發慮。」方，猶對也。只是比並那物，如窮理一般也。淳。 　　「和之所問小學『方物』之義，乃是第二條。莫只且看到此，某意要識得下面許多事。」 和之因問「五御」中「逐水曲」及「過君表」等處。先生既答，曰：「而今便治禮記者，他也 不看。蓋是他將這箇不干我事，無用處，便且鹵莽讀過了。」和之云：「後當如先生所教，且 將那頭放輕。」曰：「便放輕，也不得。須是見得這頭有滋味時，那頭自輕。」時舉。 　　問：「小學立教篇，大司徒六行：孝、友、睦、姻、任、恤。後面『八刑糾萬民』，卻無 不友之刑，雖有不弟之刑。又注云：『不敬師長。』如何？」曰：「也不須恁地看。且看古之 聖人教人之法如何，而今全無這箇。且『天降下民，作之君，作之師』，作之君，便是作之師 。」倪。 　　楊尹叔問：「『嚴威儼恪，非所以事親也』，注『恪』為『恭敬』，如何？」曰：「恭敬 較寬，便都包許多，解『恪』字亦未盡。恪，是恭敬中朴實緊切處，今且恁地解。若就恭敬說 ，則恭敬又別。恭主容，敬主事，如『居處恭，執事敬』之類。」安卿問：「恪非所以事親， 只是有嚴意否？」曰：「太莊、太嚴厲了。」宇。 　　問：「小學明倫一篇，見得盡是節文事親之實。」曰：「其中極有難行處。」曰：「愛敬 與倪為一，自無難行。」曰：「此便是愛敬尺度。須是把他去量度，方見得愛敬。」倪。 　　葉兄問小學君、師、父三節。曰：「劉表遣韓嵩至京師。嵩曰：『嵩至京師，天子假嵩一 職，則成天子之臣，將軍之故吏耳。在君為君，不復為將軍死也。』便是此意。」卓。 　　問林兄：「看小學如何？」林舉小學「父慈而教，子孝而箴」。先生曰：「人既自有這良 能、良知了，聖賢又恁地說，直要人尋教親切。『父慈而教，子孝而箴』，看我是能恁地不恁 地？小學所說，教人逐一去上面尋許多道理。到著大學，亦只是這道理。又教人看得就切實如 此，不是胡亂恁地說去。」子蒙。 　　問：「『疑事毋質』，經文只說『疑事』，而小學注云『毋得成言之』，何也？」曰：「 『質，成也』，『成言之』，皆古注文。謂彼此俱疑，不要將己意斷了。」問：「『直而勿有 』，亦只是上意否？」曰：「是從上文來，都是教人謙退遜讓。」賀孫。 　　問：「小學實明倫篇，何以無朋友一條？」曰：「當時是眾編類來，偶無此爾。」淳。 　　安卿問：「曲禮『外言不入於閫，內言不出於閫』一段甚切，何故不編入小學？」曰：「 此樣處，漏落也多。」又曰：「小學多說那恭敬處，少說那防禁處。」義剛。 　　　　近思錄 　　修身大法，小學備矣；義理精微，近思錄詳之。閎祖。 　　近思錄好看。四子，六經之階梯；近思錄，四子之階梯。淳。 　　近思錄逐篇綱目：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養；（五） 改過遷善，克己復禮；（六）齊家之道；（ 七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方； （十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）聖賢氣象。振。 　　近思錄大率所錄雜，逐卷不可以一事名。如第十卷，亦不可以事君目之，以其有「人教小 童」在一段。揚。 　　近思錄一書，無不切人身、救人病者。壽昌。 　　鄭言：「近思錄中語，甚有切身處。」曰：「聖賢說得語言平，如中庸大學論語孟子，皆 平易。近思錄是近來人說話，便較切。」賀孫。卓同。 　　或問近思錄。曰：「且熟看大學了，即讀語孟。近思錄又難看。」賀孫。 　　近思錄首卷難看。某所以與伯恭商量，教他做數語以載於後，正謂此也。若只讀此，則道 理孤單，如頓兵堅城之下；卻不如語孟只是平鋪說去，可以游心。道夫。 　　看近思錄，若於第一卷未曉得，且從第二、第三卷看起。久久後看第一卷，則漸曉得。 過。 　　問蜚卿：「近思錄看得如何？」曰：「所疑甚多。」曰：「今猝乍看這文字，也是難。有 時前面恁地說，後面又不是恁地；這婸§o如此，那堣S卻不如此。子細看來看去，卻自中間 有箇路陌。推尋通得四五十條後，又卻只是一箇道理。伊川云：『窮理豈是一日窮得盡！窮得 多後，道理自通徹。』」驤。 　　因論近思錄，曰：「不當編易傳所載。」問：「如何？」曰：「 公須自見。」意謂易傳已自成書。文蔚。 　　因說近思續錄，曰：「如今書已儘多了。更有，卻看不辦。」腄C 　　　　論語或問 　　張仁叟問論語或問。曰：「是五十年前文字，與今說不類。當時欲修，後來精力衰，那箇 工夫大，後掉了。」節。 　　先生說論語或問不須看。請問，曰：「支離。」泳。 　　　　孟子要指 　　先生因編孟子要指云：「孟子若讀得無統，也是費力。某從十七八歲讀至二十歲，只逐句 去理會，更不通透。二十歲已後，方知不可恁地讀。元來許多長段，都自首尾相照管，脈絡相 貫串，只恁地熟讀，自見得意思。從此看孟子，覺得意思極通快，亦因悟作文之法。如孟子當 時固不是要作文，只言語說出來首尾相應，脈絡相貫，自是合著如此。」又曰：「某當初讀『 自暴自棄』章，只恁地鶻突讀去。伊川易傳云『拒之以不信，絕之以不為』，當初也匹似閑看 過。後因在舟中偶思量此，將孟子上下文看，乃始通串，方始說得是如此，亦溫故知新之意。 」又曰：「看文字，不可恁地看過便道了。須是時復玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處 融會，方是自得。這箇意思，與尋常思索而得，意思不同。」賀孫。 　　問：「孟子首章，是先剖判箇天理人欲，令人曉得，其托始之意甚明。若先生所編要略， 卻是要從源頭說來，所以不同。」曰：「某向時編此書，今看來亦不必。只孟子便直恁分曉示 人，自是好了。」時舉曰：「孟子前面多是分明說與時君。且如章首說『上下交征利』，其害 便至於『不奪不饜』；說仁義，便云未有遺其親，後其君；次章說賢者便有此樂，不賢者便不 能有此樂。都是一反一正，言其效驗如此，亦欲人君少知恐懼之意耳。」曰：「也不是要人君 知恐懼，但其效自必至此。孟子之書，明白親切，無甚可疑者。只要日日熟讀，須教他在吾肚 中轉作千百回，便自然純熟。某當初看時，要逐句去看他，便但覺得意思促迫；到後來放寬 看，卻有條理。然此書不特是義理精明，又且是甚次第底文章。某因熟讀後便見，自此也知作 文之法。」時舉。 　　敬之問：「看要略，見先生所說孟子，皆歸之仁義。如說『性、反』，以後諸處皆然。」 曰：「是他見得這道理通透，見得堶悼豪茬ㄤL別物事，只有箇仁義。到得說將出，都離這箇 不得，不是要安排如此。道也是離這仁義不得，舍仁義不足以見道。如造化只是箇陰陽，捨陰 陽不足以明造化。」問：「古人似各有所主：如曾子只守箇忠恕，子思只守箇誠，孟子只守箇 仁義，其實皆一理也。」曰：「也不是他安排要如此，是他見得道理做出都是這箇，說出也只 是這箇，只各就地頭說，不是把定這箇將來做。如堯舜是多少道理！到得後來衣缽之傳，只說 『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』。緊要在上三句，說會如此，方得箇中，方 得箇恰好。這也到這地頭當說中，便說箇中。聖賢言語，初不是著意安排，只遇著這字，便說 出這字也。」賀孫。 　　因整要略，謂：「孟子發明許多道理都盡，自此外更無別法。思惟這箇，先從性看。看得 這箇物事破了，然後看入堶悼h，終不甚費力。要知雖有此數十條，是古人已說過，不得不與 他理會。到得做工夫時，卻不用得許多。難得勇猛底人，直截便做去。」賀孫。 　　敬之問要指不取「杞柳」一章。曰：「此章自分曉，更無可玩索，不用入亦可。卻是『生 之謂性』一段難曉，說得來反恐鶻突，故不編入。」賀孫。 　　　　中庸集略 　　大凡文字，上古聖賢說底便不差。到得周程張邵們說得亦不差，其他門人便多病。某初要 節一本中庸集略，更下手不得。其間或有一節說得好，第二節便差底；又有說得似好，而又說 從別處去底。然而看得他們說多，卻覺煞得力。義剛。 　　　　仁說 　　仁說只說得前一截好。閎祖。 　　問「仁者天地生物之心」。曰：「天地之心，只是箇生。凡物皆是生，方有此物。如草木 之萌芽，枝葉條榦，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便乾枯殺了。 這箇是統論一箇仁之體。其中又自有節目界限，如義禮智，又自有細分處也。」問「偏言則一 事，專言則包四者」。曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離乎一者。 」僩。 　　問：「先生仁說，說『存此』者也，『不失此』者也。如說『行此』，則仁在其中，非仁 也。」曰：「謂之仁固不可，謂之非仁則只得恁地說。如孟子便去解這『仁』字，孔子卻不恁 地。」節。 　　　　敬齋箴 　　問「持敬」與「克己」工夫。曰：「敬是涵養操持不走作，克己則和根打併了，教他盡淨 。」問敬齋箴。曰：「此是敬之目，說有許多地頭去處。」僩。 　　「守口如瓶」，是言語不亂出；「防意如城」，是恐為外所誘。道夫。 　　「守口如瓶」，不妄出也；「防意如城」，閑邪之入也。「蟻封」，乃小巷屈曲之地，是 「折旋中矩」，不妄動也。敬仲。 　　「『周旋中規，折旋中矩。』周旋，是直去卻回來，其回轉處欲其圓，如中規也；折旋， 是直去了，復橫去，如曲尺相似，其橫轉處欲其方，如中矩也。」又問敬齋箴「蟻封」。曰： 「蟻垤也，北方謂之『蟻樓』，如小山子，乃蟻穴地，其泥墳起如丘垤，中間屈曲如小巷道。 古語云：『乘馬折旋於蟻封之間。』言蟻封之間，巷路屈曲狹小，而能乘馬折旋於其間，不失 其馳驟之節，所以為難也。『鸛鳴于垤』，垤，即蟻封也。天陰雨下，則蟻出，故鸛鳴于垤， 以俟蟻之出，而喙食之也。王荊公初解垤為自然之丘，不信蟻封之說，後過北方親見有之，遂 改其說。」僩。 　　問「主一」。曰：「心只要主一，不可容兩事。一件事了，更加一件，便是貳；一件事了 ，更加兩件，便是參。『勿貳以二，勿參以三』，是不要二三；『不東以西，不南以北』，是 不要走作。」淳。 　　問「『勿貳以二，勿參以三；不東以西，不南以北』，如何分別？」曰：「都只是形容箇 敬。敬須主一。初來有一箇事，又添一箇，便是來貳他成兩箇；元有一箇，又添兩箇，便是來 參他成三箇。『不東以西，不南以北。』只一心做東去，又要做西去；做南去，又要做北去， 皆是不主一。上面說箇心不二三，下面說箇心不走作。」宇。 　　或問：「敬齋箴後面少些從容不迫之意，欲先生添數句。」曰：「如何解迫切！今未曾下 手在，便要從容不迫，卻無此理。除非那人做工夫大段嚴迫，然後勸他勿迫切。如人相殺，未 曾交鋒，便要引退。今未曾做工夫在，便要開後門。然亦不解迫切，只是不曾做，做著時不患 其迫切，某但常覺得緩寬底意思多耳。」李曰：「先生猶如此說，學者當如何也！」僩。 　　　　六君子贊 　　「勇撤皋比」，說講易事。閎祖。 　　　　通鑑綱目 　　說編通鑑綱目，尚未成文字。因言：「伯恭大事記忒藏頭亢腦，如摶謎相以。又，解題之 類亦大多。」 　　問：「『正統』之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統，乃變中之正者；如秦西晉隋， 則統而不正者；如蜀東晉，則正而不統者。」曰：「何必恁地論！只天下為一，諸侯朝覲獄訟 皆歸，便是得正統。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！有始不得正統，而後方得者，是 正統之始；有始得正統，而後不得者，是正統之餘。如秦初猶未得正統，及始皇并天下，方始 得正統。晉初亦未得正統，自泰康以後，方始得正統。隋初亦未得正統，自滅陳後，方得正統 。如本朝至太宗并了太原，方是得正統。又有無統時：如三國南北五代，皆天下分裂，不能相 君臣，皆不得正統。義剛錄作：「此時便是無統。」某嘗作通鑑綱目，有『無統』之說。此書 今未及修，後之君子必有取焉。溫公只要編年號相續，此等處，須把一箇書『帝』、書『崩』 ，而餘書『主』、書『殂』。既不是他臣子，又不是他史官，只如旁人立看一般，何故作此尊 奉之態？此等處，合只書甲子，而附注年號於其下，如魏黃初幾年，蜀章武幾年，吳青龍幾年 之類，方為是。」又問：「南軒謂漢後當以蜀漢年號繼之，此說如何？」曰：「如此亦得。他 亦以蜀漢是正統之餘，如東晉，亦是正統之餘也。」問：「東周如何？」曰：「必竟周是天子 。」問：「唐後來多藩鎮割據，義剛錄云：「唐末天子不能有其土地，亦可謂正統之餘否？」 則如何？」曰：「唐之天下甚闊，所不服者，只河北數鎮之地而已。」義剛錄云：「 安得謂不能有其土地！」淳。義剛同。 　　溫公通鑑以魏為主，故書「蜀丞相亮寇」何地，從魏志也，其理都錯。某所作綱目以蜀為 主。後劉聰石勒諸人，皆晉之故臣，故東晉以君臨之。至宋後魏諸國，則兩朝平書之，不主一 邊。年號只書甲子。 　　問綱目主意。曰：「主在正統。」問：「何以主在正統？」曰：「三國當以蜀漢為正，而 溫公乃云，某年某月『諸葛亮入寇』，是冠履倒置，何以示訓？緣此遂欲起意成書。推此意， 修正處極多。若成書，當亦不下通鑑許多文字。但恐精力不逮，未必能成耳。若度不能成，則 須焚之。」大雅。 　　問：「宋齊梁陳正統如何書？」曰：「自古亦有無統時。如周亡之後，秦未帝之前，自是 無所統屬底道理。南北亦只是並書。」又問：「東晉如何書？」曰：「宋齊如何比得東晉！」 又問：「三國如何書？」曰：「以蜀為正。蜀亡之後，無多年便是西晉。中國亦權以魏為正。 」又問：「後唐亦可以繼唐否？」曰：「如何繼得！」賜。 　　綱目於無正統處，並書之，不相主客。通鑑於無統處，須立一箇為主。某又參取史法之善 者：如權臣擅命，多書以某人為某王某公。范曄卻書「曹操自立為『魏公』」。綱目亦用此例 。方子。 　　問：「武后擅唐，則可書云：『帝在房陵。』呂氏在漢，所謂『 少帝』者，又非惠帝子，則宜何書？」曰：「彼謂『非惠帝子』者，乃漢之大臣不欲當弒逆之 名耳。既云『後宮美人子』，則是明其非正嫡元子耳。」大雅。 　　或問武后之禍。曰：「前輩云，當廢武后所出，別立太宗子孫。」曰：「此論固善。但當 時宗室為武后殺盡，存者皆愚暗，豈可恃？」因說：「通鑑提綱例：凡逆臣之死，皆書曰『死 』。至狄仁傑，則甚疑之。李氏之復，雖出仁傑，然畢竟是死於周之大臣。不柰何，也教相隨 入死例，書云，某年月日狄仁傑死也。」大雅。 朱子語類卷第一百六 　　朱子三 　　　外任 　　　　同安主簿 　　主簿就職內大有事，縣中許多簿書皆當管。某向為同安簿，許多賦稅出入之簿，逐日點對 僉押，以免吏人作弊。時某人為泉倅，簿書皆過其目。後歸鄉與說及，亦懵不知。他是極子細 官人，是時亦只恁呈過。賀孫。 　　因說「慢令致期謂之賊」，曰：「昔在同安作簿時，每點追稅，必先期曉示。只以一幅紙 截作三片，作小榜遍貼云，本廳取幾日點追甚鄉分稅，仰人戶鄉司主人頭知委。只如此，到限 日近時，納者紛紛。然此只是一箇信而已。如或違限遭點，定斷不恕，所以人怕。」時舉。 　　初任同安主簿，縣牒委補試。喚吏人問例。云：「預榜曉示，令其具檢頗多。」即諭以不 要如此，只用一幅紙寫數榜，但云縣學某月某日補試，各請知悉。臨期吏覆云：「例當展日。 」又諭以「斷不展日」！過。 　　問：「奏狀還借用縣印否？」曰：「豈惟縣印？縣尉印亦可借。蓋是專達與給納官司及有 兵刑處，朝廷皆給印。今之官司合用印處，緣兵火散失，多用舊印。要去朝廷請印，又須要錢 ，所以官司且只苟簡過了。某在同安作簿，去州請印。當時有箇指揮使，并一道家印，緣胥吏 得錢方給。某戲謂，要做箇軍員與道士，亦不能得！又見崇安縣丞用淮西漕使印。」人傑。 　　　　南康 　　因說賑濟，曰：「平居須是修陂塘始得。到得旱了賑濟，委無良策。然下手得早，亦得便 宜。在南康時，才見旱，便`刷錢物，庫中得三萬來貫，準擬糴米，添支官兵。卻去上供錢內 借三萬貫糴米賑糶。早時糴得，卻糶錢還官中解發，是以不闕事。舊來截住客舡，糴三分米。 至於客舡不來，某見官中及上戶自有米，遂出榜放客船米自便，不糴客舡米。又且米價不甚貴 。」又曰：「悔一件事：南康煞有常平米，是庚寅辛卯年大旱時糴，米價甚貴。在法不得減元 價，遂不曾糶。當時只好糶了，上章待罪，且得為更新米一番。亦緣當時自有米，所以不動。 此米久之為南康官吏之害。」璘。 　　某在南康時，民有訟坐家逃移者，是身只在家，而託言逃移不納稅。又有訟望鄉復業者， 是身不回鄉，而寄狀管業也。淳。 　　道夫言：「察院黃公鍰，字用和。剛正，人素畏憚。其族有縱惡馬踏人者，公治之急。其 人避之惟謹，公則斬其馬足以謝所傷。」先生曰：「某南康臨罷，有躍馬於市者，踏了一小兒 將死。某時在學中，令送軍院，次日以屬知錄。晚過廨舍，知錄云：『早上所喻，已栲治如法 。』某既而不能無疑，回至軍院，則其人冠屨儼然，初未嘗經栲掠也！遂將吏人并犯者訊。次 日，吏人杖脊勒罷，偶一相識云：『 此是人家子弟，何苦辱之？』某曰：『人命所係，豈可寬弛！若云子弟得躍馬踏人，則後日將 有甚於此者矣。況州郡乃朝廷行法之地，保佑善良，抑挫豪橫，乃其職也。縱而不問，其可得 耶！』後某罷，諸公相餞於白鹿，某為極口說西銘『民吾同胞，物吾與也』一段。今人為秀才 者，便主張秀才；為武官者，便主張武官；為子弟者，便主張子弟；其所陷溺一至於此！」 賀孫聞之先生云：「因出謁回，即使吏杖之譙樓下，方始交割。」道夫。人傑錄云：「因說劉 子澄好言家世，曰：『某在南康時，有一子弟騎馬損人家小兒，某訊而禁之，子澄以為不然。 某因講西銘「凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，吾兄弟顛連而無告者也」。君子之為政，且要主張 這一等人，遂痛責之。』大概人不可有偏倚處。」 　　法：鄰縣有事於鄰州，只是牒上。今卻小郡與鄰大郡便申狀，非是。蓋雖是大郡，卻都只 是列郡，只合使牒。某在南康時，吏人欲申隆興。又，建康除了安撫，亦只是列郡，某都是使 牒。吏初皇懼，某與之云：「有法，不妨只如此去。」揚。 　　　　總論作郡 　　因論常平倉，曰：「某自點二州，知常平之弊如此，更不敢理會。看南康自有五六萬石， 漳州亦六七萬石，盡是浮埃空殼，如何敢挑動！這一件事，不知做甚麼合殺？某在浙東嘗奏云 ，常平倉與省倉不可相連，須是東西置立，令兩倉相去遠方可。每常官吏檢點省倉，則掛省倉 某號牌子；檢點常平倉，則掛常平倉牌子。只是一箇倉，互相遮瞞！令所在常平倉，都教司法 管，此最不是。少間太守要侵支，司法如何敢拗他！通判雖管常平，而其職實管於司法。又， 所在通判，大率避嫌不敢與知州爭事，韓文公所謂『例以嫌不可否事者也』。且如經、總制錢 、牙契錢、倍契錢之類，盡被知州瞞朝廷奪去，更不敢爭。」僩。 　　與陳尉說治盜事，因曰：「凡事，須子細體察，思量到人所思量不到處，防備到人所防備 不到處，方得無事。」又曰：「凡事，須是小心寅畏，若恁地粗心駕去，不得。」又曰：「某 嘗作郡來。每見有賊發，則惕然皇恐！便思自家是長民之官，所以致此是何由？遂百種為收捉 。捉得，便自歡喜；不捉得，則終夜皇恐！」賀孫。 　　因說鄭惠叔愛惜官錢，云：「某見人將官錢胡使，為之痛心！兩為守，皆承弊政之後，其 所用官錢，並無分明。凡所送遺，並無定例，但隨意所向為厚薄。問胥輩，皆云：『有時這般 官員過往，或十千，或五千。後番或是這樣，又全不送，白休了。』某遂云：『如此不得。朝 廷有箇公庫在這堙A若過往官員，當隨其高下多少與之，乃是公道，豈可把為自家私恩！』於 是立為定例，看甚麼官員過此，便用甚麼例送與之，卻得公溥。後來至於凡入廣諸小官，如簿 、尉之屬，箇箇有五千之助，覺得意思儘好。」賀孫。 　　馬子嚴莊甫見先生言：「近有人作假書請託公事者。」先生曰：「收假書，而不見下書之 人，非善處事者。舊見吳提刑逵公路當官，凡下書者，須令當廳投下；卻將書於背處觀之，觀 畢方發付其人，令等回書。前輩處事，詳密如此。又，某當官時，有人將書來者，亦有法以待 之，須是留其人喫湯，當面拆書，若無他，方令其去。」人傑。 　　問：「今之神祠，無義理者極多。若當官處，於極無義理之神祠，雖係敕額，凡祈禱之類 不往，可否？」曰：「某當官所至，須理會一番。如儀案所具合祈禱神示，有無義理者，使人 可也。」人傑。 　　　　浙東 　　「而今救荒甚可笑。自古救荒只有兩說：第一是感召和氣，以致豐穰；其次只有儲蓄之計 。若待他飢時理會，更有何策？東邊遣使去賑濟，西邊遣使去賑濟，只討得逐州幾箇紫綾冊子 來，某處已如何措置，某處已如何經畫，元無實惠及民。」或問：「先生向來救荒如何。」曰 ：「亦只是討得紫綾冊子，更有何策！」自修。 　　賑濟無奇策，不如講水利。到賑濟時成甚事！向在浙東，疑山陰會稽二縣刷飢餓人少，通 判鄭南再三云數實。及子細，刷起三倍！可學。 　　紹興時去得遲，已無擘畫，只依常行，先差一通判抄劄城下兩縣飢民。其人不留意，只抄 得四萬來人。外縣卻抄得多，遂欲治之而不曾，卻託石天民重抄得八萬人。是時已遲。天民云 ：「甚易。只關集大保長盡在一寺，令供出人之貧者。大保長無有不知，數日便辨。卻分作數 等賑濟賑糶。其初令畫地圖，量道里遠近，就僧寺或莊宇置糶米所。於門首立木q，關防再入 之人。」璘。 　　先生語次，問浙東旱。可學云：「浙東民戶歌先生之德。」先生曰：「向時到部，州縣有 措置，亦賴朝廷應副得以效力，已自有名無實者多。」因曰：「向時浙東先措置，分戶高下出 米，不知有米無米不同。有徐木者獻策，須是逐鄉使相推排有米者。時以事逼不曾行。今若行 之一縣，甚易。大抵今時做事，在州郡已難，在監司尤難，以地闊遠，動成文具。惟縣令於民 親，行之為易。計米之有無，而委鄉之聰明誠信者處之；聰明者人不能欺，誠信者人不忍欺。 若昏懦之人，為之所紿；譎詐之士，則務欲容，於此大不可。」可學。 　　浙東之病，如和買之害，酒坊之害，置酒坊者，做不起破家，做得起害民。如鹽倉之害， 如溫州有數處鹽倉，置官吏甚多，而一歲所買不過數十斤，自可省罷。更欲白之朝。出鹽之地 ，納白戶鹽，卻令過私鹽。升卿。 　　某向在浙東，吏人押安撫司牒，既僉名押字；至紹興府牒，吏亦請僉名，某當時只押字去 。聞王仲行有語，此伊川所謂「只第一件便做不得」者。如南康舊來有文字到建康，皆用申狀 ，某以為不然。是時陳福公作留守，只牒建康僉廳；若作前宰執，只當直牒也。如南康有文字 到鄰路監司，亦只合備牒。其諸縣與鄰州用牒，卻有著令。德明。 　　因論監司巡歷受折送，曰：「近法，自上任許一次受。」直卿曰：「看亦只可量受。」曰 ：「某在浙東，都不曾受。」道夫。 　　「建陽簿權縣。有婦人，夫無以贍，父母欲取以歸。事到官，簿斷聽離。致道深以為不然 ，謂夫婦之義，豈可以貧而相棄？官司又豈可遂從其請？」曰：「這般事都就一邊看不得。若 是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又柰何？這似不可拘以大義。只怕妻之欲離其夫，別有 曲折，不可不根究。」直卿云：「其兄任某處，有繼母與父不恤前妻之子。其子數人貧窶不能 自活，哀鳴於有司。有司以名分不便，只得安慰而遣之，竟無如之何。」曰：「不然。這般所 在，當以官法治之。也須追出後母責戒勵，若更離間前妻之子，不存活他，定須痛治。」因云 ，程先生謂「舜不告而娶」，舜雖不告，堯嘗告之矣。堯之告之也，以王法治之而已。因云 ：「昔為浙東倉時，紹興有繼母與夫之表弟通，遂為接腳夫，擅用其家業，恣意破蕩。其子不 甘，來訴。初以其名分不便，卻之。後趕至數十里外，其情甚切，遂與受理，委楊敬仲。敬仲 深以為子訴母不便。某告之曰：『曾與其父思量否？其父身死，其妻輒棄背與人私通，而敗其 家業。其罪至此，官司若不與根治，則其父得不銜冤於地下乎！今官司只得且把他兒子頓在一 邊。』渠當時亦以為然。某後去官，想成休了。初追之急，其接腳夫即赴井，其有罪蓋不可掩 。」賀孫。 　　　　漳州 　　郡中元自出公牒，延郡士黃知錄樵施允壽石洪慶李唐咨林易簡楊士訓及淳與永嘉徐寓八人 入學，而張教授與舊職事沮格。至是先生下學，僚屬又有乞留舊有官學正，有司只得守法，言 者不止。先生變色厲詞曰：「郡守以承流宣化為職，不以簿書財計獄訟為事。某初到此，未知 人物賢否，風俗厚薄。今已九月矣，方知得學校底堙A遂欲留意學校。所以採訪鄉評物論，延 請黃知錄，以其有恬退之節，欲得表率諸生。又延請前輩士人同為之表率，欲使邦人士子識些 向背，稍知為善之方，與一邦之人共趨士君子之域，以體朝廷教養作成之意。不謂作之無應， 弄得來沒合殺。教授受朝廷之命，分教一邦，其責任不為不重，合當自行規矩。而今卻容許多 無行之人、爭訟職事人在學，枉請官錢，都不成學校！士人先要識箇廉退之節。禮義廉恥，是 謂四維。若寡廉鮮恥，雖能文要何用！某雖不肖，深為諸君恥之！」淳。寓錄少異。 　　詣學，學官以例講書。歸謂諸生曰：「且須看他古人道理意思如何。今卻只做得一篇文字 讀了，望他古人道理意思處，都不曾見。」道夫。 　　先生熟聞知錄趙師虙之為人，試之政事，又得其實，遂首舉之，其詞曰：「履行深醇，持 心明恕。」聞者莫不心服。道夫。 　　「聞先生禁漳民禮佛朝嶽，皆所以正人心也。」曰：「未說到如此。只是男女混淆，便當 禁約爾。」侍坐諸公各言諸處淫巫瞽惑等事，先生蹙頞嗟歎而已。因舉江西有玉隆萬壽宮，太 平興國宮，每歲兩處朝拜，不憚遠近奔趨，失其本心，一至於此！曰：「某嘗見其如此，深哀 其愚！上昇一事，斷無此理。豈有許多人一日同登天，自後又卻不見一箇登天之人！如汀民事 定光二佛，其惑亦甚。其佛肉身嘗留公廳，禱祈徼福。果有知道理人為汀州，合先投畀水火， 以祛民惑。愚民施財崇修佛宇，所在皆然，此弊滋蔓尤甚。」陳後之言：「泉州妖巫惑民！新 立廟貌。海舡運土石，及遠來施財，遭風覆舟相繼而不悟。」曰：「亦嘗望見廟宇壯麗，但 尋常不喜入神廟，不及往觀。凡此皆是愚而無知者之所為耳！」謨。 　　鄭湜補之問戢盜。曰：「只是嚴保伍之法。」鄭云：「保伍之中，其弊自難關防，如保頭 等，易得挾勢為擾。」曰：「當令逐處鄉村舉眾所推服底人為保頭。又不然，則行某漳州教軍 之法，以戢盜心。這是已試之效。」因與說：「某在漳州，初到時，教習諸軍弓射等事，皆無 一人能之。後分許多軍作三番，每日輪番入校場挽弓，及等者有賞；其不及者留在，只管挽射 ，及等則止；終不及則罷之。兩月之間，翕然都會射，及上等者亦多，後多留刺以填闕額。其 有老弱不能者，並退罷之。他若會射了，有賊盜他是不怕他。」劉叔通問：「韓范當初教兵甚 善。」先生因云：「公道韓公兵法如何？」又云：「刺陝西義勇事，何故這箇人恁地不曉事 ！儂智高反，亦是輕可底事，何故恁地費力？」劉云：「聞廣中都無城郭，其處種竻木為城， 枝節生刺，刀火不能破。」賀孫。 　　楊通老問：「趙守斷人立後事錯了，人無所訴。」曰：「理卻是心之骨，這骨子不端正， 少間萬事一齊都差了！如一箇印刊得不端正，看印在甚麼所在，千箇萬箇都喎斜。不知人心如 何恁地暗昧！這項事，其義甚明。這般所在，都是要自用，不肯分委屬官，所以事叢雜，處置 不暇，胡亂斷去。在法，屬官自合每日到官長處共理會事；如有不至者，自有罪。今則屬官雖 要來，長官自不要他來，他也只得體這般法意是多少好。某嘗說，或是作縣，看是狀牒如何煩 多，都自有箇措置。每聽詞狀，集屬官都來，列位於廳上看，有多少均分之，各自判去。到著 到時，亦復如此。若是眼前易事，各自處斷。若有可疑等事，便留在，集眾較量斷去，無有 不當，則獄訟如何會壅？此非獨為長官者省事，而屬官亦各欲自效。兼是如簿尉等初官，使之 決獄聽訟得熟，是亦教誨之也。某在漳州，豐憲送下狀如雨，初亦為隨手斷幾件。後覺多了， 恐被他壓倒了，於是措置幾隻廚子在廳上，分了頭項。送下訟來，即與上簿。合索案底，自入 一廚；人案已足底，自入一廚。一日集諸同官，各分幾件去定奪。只於廳兩邊設幙位，令逐項 敘來歷，未後擬判。俟食時，即就郡廚辦數味，飲食同坐。食訖，即逐人以所定事較量。初間 定得幾箇來，自去做文章，都不說著事情。某不免先為畫樣子云，某官今承受提刑司判下狀係 某事。（一）甲家於某年某月某日有甚干照，計幾項；乙家於某年某月某日有甚干照，計幾項 ，逐項次第寫令分明。（一）甲家如何因甚麼事爭起到官，乙家如何來解釋互論，甲家又如何 供對已前事分明了。（一）某年某月某日如何斷。（一）某年某月某日某家於某官番訴，某官 又如何斷。以後幾經番訴，並畫一寫出，後面卻點對以前所斷當否，或有未盡情節，擬斷在後 。如此了，卻把來看：中間有擬得是底，並依其所擬斷決，合追人便追人；若不消追人，便只 依其所擬，回申提刑司去。有擬得未是底，或大事可疑，卻合眾商量。如此事都了，並無壅滯 。」楊通老云：「天下事體固是說道當從原頭理會來，也須是從下面細處理會將上，始得。」 曰：「固是。如做監司，只管怕訟多，措置不下。然要省狀，也不得。若不受詞訟，何以知得 守令政事之當否？全在這堥ㄠo。只如入建陽，受建陽民戶訟，這箇知縣之善惡便見得。如今 做守令，其弊百端，豈能盡防！如胥吏沈滯公事，邀求於人，人皆知可惡，無術以防之。要好 ，在嚴立程限。他限日到，自要苦苦邀索不得。若是做守令，有可以白干沈滯底事，便是無 頭腦。須逐事上簿，逐事要了，始得。某為守，一日詞訴，一日著到。合是第九日亦詞訟，某 卻罷了此日詞訟。明日是休日，今日便刷起，一旬之內，有未了事，一齊都要了。大抵做官， 須是令自家常閑，吏胥常忙，方得。若自家被文字來叢了，討頭不見，吏胥便來作弊。做官須 是立綱紀，綱紀既立，都自無事。如諸縣發簿曆到州，在法，本州點對自有限日。如初間是本 州磨算司，便自有十日限，卻交過通判審計司，亦有五日限。今到處並不管著限日，或遲延一 月，或遲延兩三月，以邀索縣道，直待計囑滿其所欲，方與呈州。初過磨算司使一番錢了，到 審計司又使一番錢，到倅廳發回呈州呈覆，吏人又要錢。某曾作簿，知其弊，於南康及漳州， 皆用限日。他這般法意甚好，後來一向埋沒了。某每到，即以法曉諭，定要如此，亦使磨底磨 得子細，審底審得子細。有新簿舊簿不同處，便批出理會。初間吏輩以為無甚緊要，在漳州押 下縣簿，付磨算司及審計司，限到滿日卻不見到。根究出，乃是交點司未將上，即時決兩吏， 後來卻每每及限，雖欲邀索，也不敢遷延。縣道知得限嚴，也不被他邀索。如此等事整頓得幾 件，自是省事。此是大綱紀。如某為守，凡遇支給官員俸給，預先示以期日，到此日，只要一 日支盡，更不留未支。這亦防邀索之弊。看百弊之多，只得嚴限以促之，使他大段邀索不得。 」又曰：「某人世為良宰，云要緊處有八字：『開除民丁，`割戶稅。』世世傳之。」又曰： 「法初立時，有多少好意思。後來節次臣僚胡亂申請，皆變壞了。如父母在堂，不許異財，法 意最好。今為人父母在不異財，卻背地去典賣，後來卻昏賴人。以一時之弊，變萬世之良法， 只是因某人私意申請。法儘有好處。今非獨下之人不畏法，把法做文具事，上自朝廷，也只 把做文具行了，皆不期於必行。前夜說上下視法令皆為閑事。如不許州郡監司饋送，幾番行下 ，而州郡監司亦復如前；但變換名目，多是做忌日，去寺中焚香，於是皆有折送，其數不薄。 間有甚無廉恥者，本無忌日，乃設為忌日焚香以圖饋送者。朝廷詔令，事事都如此無紀綱，人 人玩弛，可慮！可慮！」又：「只如省部有時行下文字，儘有好處。只是後來付之胥吏之手， 都沒收殺。某在漳州，忽行下文字，應諸州用鑄印處，或有闕損磨滅底，並許申上，重行改造 。此亦有當申者。如合有鑄印處，乃是兵刑錢穀處；如尉有鑄印，亦有管部弓兵，司理主郡刑 獄，乃無鑄印。後來申去，又如掉在水中一般！過得幾時，又行文字來；又申去，又休了。如 今事事如此，省部文字，一付之吏手，一味邀索，百端阻節。如某在紹興，有納助米人從縣保 明到州，州保明到監司，監司方與申部，忽然部中又行下一文字來，再令保明！某遂與逐一詳 細申去云：『已從下一一保明訖，未委今來因何再作行移？』如此申去，休了。後來忽又行下 來云：『助米人稱進士，未委是何處幾時請到文解？還是鄉貢？如何，仰一一牒問上來。』這 是叵耐不叵耐！他事事敢如此邀求取索。當初朝廷只許進士助米，所謂『進士』，只是科舉終 場人，如何敢恁地說！某當時若便得這省吏在前，即時便與刺兩行字配將去！然申省去，將謂 省官須治此吏，那堛v他？又如奏罷一縣令，即申請一面差人待闕，候救荒事訖，交割下替。 不知下替便來爭，上去部婼蛂A部堳K判罷權官。後來與申去云，元初差這人，乃是奉聖旨令 救荒，盡與備許多在前。及後部中行下，乃前列聖旨了，後乃仍舊自云：『合還下替，交割職 事。』直是恁地胡亂行移，略不知有聖旨！那箇權官見代者來得恁地急，不能與爭，自去了 。」賀孫。 　　敬之問：「淳熙事類，本朝累聖刪定刑書，不知尚有未是處否？」曰：「正緣是刪改太多 ，遂失當初立法之意。如父母在堂，不許分異，此法意極好。到後來因有人親在，私自分析， 用盡了，到親亡，卻據法負賴，遂著令許私分。又某往在臨漳，豐憲送一項公事，有人情願不 分，人皆以為美。乃是有寡嫂孤子，後來以計嫁其嫂，而又以已子添立，併其產業。後委鄭承 看驗，逐項剖析子細，乃知其情。」賀孫。 　　頃常欲因奏對言一事，而忘之：諸州軍兵衣絹或非所有，則以上供錢對易於出產州軍，最 為煩擾。如漳州舊與信處二州對易。每歲本州為兩州包認上供錢若干，盡數解納，而兩州絹絕 不來！太守歲遣書饋懇情，恬不為意，或得三分之一，措發到一半，極矣。然絹紕薄，而價高 ，常致軍人怨詈。傅景仁初解漳州，以支散衣絹不好，為軍人喊噪，不得已以錢貼支，始得無 事，歲以為苦。興化取之台州，更是回遠。此事最不難理會，而無一人肯言之者，不知何故。 既知漳不出絹，信州處州有之，何不令兩州以所合發納上供錢輸絹左藏，只令漳州以錢散軍人 ，豈不兩便！軍人皆願得錢，不願得絹。蓋今絹價每疋三千省，而請錢則得五千省故也。此 亦當初立法委曲勞複之過，改之何妨？僩。 　　本州鬻鹽，最為毒民之橫賦，屢經旨罷，而複屢起。先生至，石丈屢言其利害曲折。先生 即散榜，先罷瀕海十一鋪，其餘諸鋪擬俟經界正賦既定，然後悉除之。至是諸鋪解到鹽錢，諸 庫皆充塞。先生曰：「某而今方見得鹽錢底堙A與郡中歲計無預。前後官都被某見過，無不巧 作名色支破者。古者山澤之利，與民共之；今都占了，是何理也！合盡行除罷，而行迫無及矣 ！」淳。 　　本朝立法，以知州為不足恃，又置通判分掌財賦之屬。然而知州所用之財，下面更有許多 幕職官通管，尚可稽考。惟通判使用，更無稽考。通判廳財賦極多。某在漳州，凡胥吏輩窠坐 ，有優輕處，重難處，盡與他擺換一次，優者移之重處，重者移之優處。惟通判廳人吏不願移 換，某曰：「你若不肯，盡與你斷罷。」於是皆一例擺換。蓋通判廳財賦多，恣意侵漁，無所 稽考也。僩。 　　問欲行經界本末。曰：「本一官員姓唐，上殿論及此，尋行下漳泉二州相度。本州申以為 可行，而泉州顏尚書操兩可之說，致廟堂疑貳。卻是因黃伯耆輪對再論，其劄子末極好。如云 ：『今日以天下之大，公卿百官之眾，商量一經界，三年而不成！使更有大於此者，將若之何 ？』上如其請，即時付出。三省宰執奏請，又止且行於漳州。且事當論是非。若經界果可行， 當行於三州；若不可行，則皆當止。漳與泉汀接壤，今獨行於漳州，果何謂？」某云：「今農 務已興，乃差官措置，豈是行經界之時？去冬好行，乃不行，廟堂何不略思？」曰：「今日諸 公正是如此滾纏過，故做到公卿。如少有所思，則必至觸礙，安得身如此之安！若放此心於 天地間公平處置，則何事不可為？去年上朝廷文字，及後來抗祠請，皆有後時之慮。今日卻非 避事。」可學。 　　「經界，料半年便都了。以半年之勞而革數百年之弊，且未說到久，亦須四五十年未便卒 壞。若行，則令四縣特作四樓以貯簿籍，州特作一樓，以貯四縣之圖帳，不與他文書混。闔郡 皆曰不可者。只是一樣人田多稅少，便造說唪嚇，以為必有害無利。一樣人是憚勞，懶做事， 卻被那說所誣，遂合辭以為不可。其下者因翕然從之。」或曰：「亦是民間多無契，故恐耳。 」曰：「十分做一分無契，此只一端耳。況某亦許無契者來自陳。」或曰：「只據民戶見在田 ，不必索契，如何？」曰：「如此則起無限爭訟，必索契，則無限爭訟遏矣。今之為縣，真有 愛民之心者十人，則十人以經界為利；無意於民者十人，則十人以經界為害。今之民，只教 貧者納稅，富者自在收田置田，不要納稅。如此，則人便道好，更無些事不順他，便稱頌為賢 守！」淳。 　　因論漳泉行經界事：「假未得人，勢亦著做。古人立事，亦硬擔當著做，以死繼之而已。 韓魏公作相，溫公在言路，凡事頗不以魏公為然，魏公甚被他激撓。後來溫公作魏公祠堂記， 卻說得魏公事分明，見得魏公不可及處，溫公方心服他。記中所載魏公之言曰：『凡為人臣者 ，盡力以事君，死生以之，顧事之是非何如耳。至於成敗，天也，豈可豫憂其不成，遂輟不為 哉！』公為此言時，乃仁宗之末，英宗之初，蓋朝廷多故之時也。」必大。人傑錄云：「某在 臨漳，欲行經界，只尋得善熟者數人任之。大抵立事須要人才，若人才難得，不成便休，須著 做去。」又一條云：「立事之人，須要硬擔當，死生以之。如韓魏公之立英廟。英廟即位，繼 感風疾，魏公當時只是鎮之以靜。及英廟疾亟，迎立穎王。或曰：『若主上復安，將如之何 ？』魏公曰：『不過為太上皇耳。』溫公為諫官，魏公甚苦之。及作魏公祠堂記，有數語形容 魏公最好，是他見得魏公有不可及處。」 　　先生於州治射堂之後圃，畫為井字九區，中區石甃為高壇，中之後區為茆菴，菴三q，左 q欞為泰卦，右為否卦，後為復卦；前扇為剝卦。菴前接為小屋。前區為小茅亭。左右三區， 各列植桃李，而間以梅。九區之外，圍繞植竹。是日遊其間，笑謂諸生曰：「上有九疇八卦之 象，下有九丘八陣之法。」淳。 　　先生庚戌四月至臨漳。淳罷省試歸，至冬至，始克拜席下。明年，先生以喪嫡子，丐祠甚 堅。當路者又以經界一奏，先生持之力，雖已報行，而終以不便己為病，幸其有是請也，即為 允之。四月，主管鴻慶宮，加祕閣修撰，二十九日遂行。淳送至同安縣東之沈井鋪而別，實五 月二日也。先生在臨漳，首尾僅及一期，以南陬敝陋之俗，驟承道德正大之化，始雖有欣然慕 ，而亦有諤然疑，譁然毀者。越半年後，人心方肅然以定。僚屬厲志節而不敢恣所欲，仕族奉 繩檢而不敢干以私，胥徒易慮而不敢行姦，豪猾斂蹤而不敢冒法。平時習浮屠為傳經禮塔朝岳 之會者，在在皆為之屏息。平時附鬼為妖，迎遊於街衢而掠抄於閭巷，亦皆相視斂戢，不敢 輒舉。良家子女從空門者，各閉精廬，或復人道之常。四境狗偷之民，亦望風奔遁，改復生業 。至是及期，正爾安習先生之化，而先生行矣！是豈不為恨哉！淳。 　　先生因說邑中隕星，恐有火災，縣官禱禳，云：「豈可不修人事！合當拘家家蓄水警備。 」因舉漳州之政。賀孫。 　　建寧自鄭丙程大昌至今，聖節不許僧子陞堂說法。他處但人不敢擔當住罷。某在臨漳，且 令隨例祝香，只不許人問話。頃曾孝敘知青州，請一僧開堂，觀者甚眾。其僧忽云：「此知州 是你青州半面天子。」孝敘大皇恐，即時自劾，枷此僧送獄。必大。 　　先生除江東漕，辭免。文蔚問：「萬一不容辭免，則當如何？」曰：「事便是如此安排不 得。此已辭了，而今事卻在他這堙A如何預先安排得？」文蔚。 　　　　潭州 　　在潭州時，詣學陞堂，以百數籤抽八齋，每齋一人，出位講大學一章。講畢，教授以下請 師座講說大義。曰：「大綱要緊，只是前面三兩章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於 為善，便是君子；不誠底，便是小人，更無別說。」琮。 　　問：「先生到此，再詣學矣，不知所以教諸生者，規模如何？」曰：「且教他讀經書，識 得聖人法語大訓。」曰：「鄉來南康白鹿學規，卻是教條，不是官司約束。」曰：「屢欲尋訪 湖學舊規，尚此未獲。」曰：「先生如此教人，可無躐等之患。」曰：「躐等何害？若果有會 躐等之人，自可敬服。」曰：「何故？」曰：「今若有人在山腳下，便能一躍在山頂上，何幸 如之！政恐不由山腳，終不可以上山頂耳。」琮。 　　先生至嶽麓書院，抽簽子，請兩士人講大學，語意皆不分明。先生遽止之，乃諭諸生曰： 「前人建書院，本以待四方士友，相與講學，非止為科舉計。某自到官，甚欲與諸公相與講明 。一江之隔，又多不暇。意謂諸公必皆留意，今日所說，反不如州學，又安用此贅疣！明日煩 教授諸職事共商量一規程，將來參定，發下兩學，共講磨此事。若只如此不留心，聽其所之。 學校本是來者不拒，去者不追，豈有固而留之之理？且學問自是人合理會底事。只如『明明德 』一句，若理會得，自提省人多少。明德不是外面將來，安在身上，自是本來固有底物事。只 把此切己做工夫，有甚限量！此是聖賢緊要警策人處，如何不去理會？不理會學問，與蚩蚩 橫目之氓何異？」謙。 　　客說社倉訟事。曰：「如今官司鶻突，都無理會，不如莫辨。」因說：「如今委送事，不 知屬官能否，胡亂送去，更無分曉了絕時節。某在潭州時，州中僚屬，朝夕相見，卻自知得分 曉，只縣官無由得知。後來區處每月版帳錢，令縣官逐人輪番押來，當日留住，試以公事。又 怕他鶻突寫來，卻與立了格式云：今蒙使府委送某事如何。（ 一）某人於某年月日於某處理某事，某官如何斷。（一）又於某時某再理，某官如何斷。（一 ）某今看詳此事理如此，於條合如何結絕。如此，人之能否，皆不得而隱。」木之。 　　問：「先生須更被大任用在。」曰：「某何人，安得有此！然亦做不得，出來便敗。且如 在長沙城，周圍甚廣，而兵甚少。當時事未定，江上洶洶，萬一兵潰，必趨長沙。守臣不可去 ，只是浪戰而死。此等事，須是有素定家計。魏公初在五路，治兵積粟為五年計，然後大舉。 因虜人攻犯淮甸，不得已為牽制之師。事既多違，魏公久廢，晚年出來，便做不得。欲為家計 ，年老等不得了，只是逐急去，所以無成。某今日亦等不得了，規模素不立，才出便敗。」德 明。 　　或問修城事。云：「修城一事，費亦浩瀚。恐事大力小，兼不得人，亦難做。如今只靠兩 寨兵，固是費力，又無馭眾之將可用。」張倅云：「向來靖康之變，虜至長沙，城不可守。雖 守臣之罪，亦是闊遠難守。」曰：「向見某州修城，亦以闊遠之故，稍縮令狹，卻易修。」周 伯壽云：「前此陳君舉說，長沙米倉酒庫自在城外。萬一修得城完，財物盡在城外，不便。只 當移倉庫，不當修城。」曰：「此是秀才家應科舉議論。倉庫自當移，城自當修。」先生又云 ：「向見張安國帥長沙，壁間掛一修城圖，計料甚子細。有人云：『如何料得如此？恐可觀不 可用。』張帥自後便卷了圖子，更不說著。周益公自是怕事底人，不知誰便說得他動。初， 益公任內，只料用錢七萬。今磚瓦之費已使了六萬，所餘止一萬，初料得少，如今朝廷亦不肯 添了。」謙。 　　而今官員不論大小，盡不見客。敢立定某日見客，某日不見客。甚至月十日不出，不知甚 麼條貫如此。是禮乎？法乎？可怪！不知出來與人相應接少頃，有甚辛苦處？使人之欲見者等 候不能得見，或有急幹欲去，有甚心情等待？欲吞不可，欲吐不得，其苦不可言！此等人，所 謂不仁之人，心都頑然無知，抓著不痒，搯著不痛矣！小官嘗被上位如此而非之矣，至他榮顯 ，又不自知矣。因言夏漕每日先見過往人客了，然後請職事官相見。蓋恐幙職官稟事多時，過 客不能久候故也。潭州初一十五例不見客，諸司皆然，某遂破例令皆相見。先生在潭州每間日 一詣學，士人見於齋中，官員則於府署。僩。 　　今人獄事，只管理會要從厚。不知不問是非善惡，只務從厚，豈不長姦惠惡？大凡事付之 無心，因其所犯，考其實情，輕重厚薄付之當然，可也。若從薄者固不是；只云我只要從厚， 則此病所係亦不輕。某在長沙治一姓張人，初不知其惡如此，只因所犯追來，久之乃出頭。適 有大赦，遂且與編管。後來聞得此人凶惡不可言：人只是平白地打殺不問。門前有一木橋，商 販者自橋上過，若以柱杖拄其橋，必捉來弔縛。此等類甚多，若不痛治，何以懲戒！公等他日 仕宦，不問官大小，每日詞狀，須置一簿，穿字號錄判語；到事亦作一簿；發放文字亦作一簿 。每日必勾了號，要一日內許多事都了，方得。若或做不辦，又作一簿記未了事，日日檢點 了，如此方不被人瞞了事。今人只胡亂隨人來理會，來與不來都不知，豈不誤事！銖。 　　過甲寅年見先生，聞朋輩說，昨歲虜人問使人云：「南朝朱先生出處如何？」對以「本朝 見擢用」。既歸，即白堂，所以得帥長沙之命。過。 朱子語類卷第一百七 　　朱子四 　　　內任丙辰後雜記言行。 　　　　孝宗朝 　　六月四日，周揆令人諭意云：「上問：『朱某到已數日，何不請對？』」遂詣閤門，通進 榜子。有旨：「初七日後殿班引。」及對，上慰勞甚渥。自陳昨日浙東提舉日，荷聖恩保全。 上曰：「浙東救荒，煞究心。」又言：「蒙除江西提刑，衰朽多疾，不任使令。」上曰：「知 卿剛正，只留卿在這堙A待與清要差遣。」再三辭謝，方出奏劄。上曰：「正所欲聞。」口奏 第一劄意，言犯惡逆者，近來多奏裁減死。上曰：「似如此人，只貸命，有傷風教，不可不理 會。」第四札言科罰。上曰：「聞多是羅織富民。」第五劄讀至「制將之權，旁出閹寺」，上 曰：「這箇事卻不然，盡是採之公論，如何由他！」對曰：「彼雖不敢公薦，然皆託於士大夫 之公論，而實出於此曹之私意。且如監司守臣薦屬吏，蓋有受宰相、臺諫風旨者。況此曹奸偽 百出，何所不可！臣往蒙賜對，亦嘗以此為說，聖諭謂為不然。臣恐疏遠所聞不審，退而得之 士大夫，與夫防夫走卒，莫不謂然，獨陛下未之知耳。至去者未遠而復還！」謂甘昇。問上曰 ：「陛下知此人否？」上曰：「固是。但洩漏文書，乃是他子弟之罪。」對曰：「豈有子弟有 過，而父兄無罪！然此特一事耳。此人挾勢為奸，所以為盛德之累者多矣。」上曰：「高宗以 其有才，薦過來。」對曰：「小人無才尚可，小人有才，鮮不為惡。」上因舉馬蘇論才、德之 辯云云，至「當言責者，懷其私以緘默」，奏曰：「陛下以曾任知縣人為六院察官，闕則取以 充之。雖曰親擢，然其涂轍一定，宰相得以先布私恩於合入之人；及當言責，往往懷其私恩， 豈肯言其過失！」上曰：「然。近日一事可見矣。」至「知其為賢而用之，則用之唯恐其不速 ，聚之唯恐其不多；知其為不肖而退之，則退之唯恐其不早，去之唯恐其不盡」；奏曰：「豈 有慮君子太多，須留幾箇小人在堙I人之治身亦然，豈有慮善太多，須留些惡在堙I」至「 軍政不修，士卒愁怨」，曰：「主將刻剝士卒以為苞苴，陞轉階級，皆有成價。」上曰：「卻 不聞此。果有時，豈可不理會！卿可子細採探，卻來說。」末後辭云：「 照對江西係是盜賊刑獄浩繁去處，久闕官正。臣今迤邐前去之任，不知有何處分？」上曰：「 卿自詳練，不在多囑。」閎祖。 　　「今之兵官，有副都總管、路鈐、路分、都監、統領將官、州鈐轄、州都監，而路鈐、路 分、統領之類，多以貴游子弟處之。至如副都總管，事體極重，向以節度使為之，後有以修武 郎為之者。如州統領，至有以下班祇應為之者，此士夫所親見。只今天下無虞，邊境不聳，故 無害。萬一略有警，便難承當。兵政病敗，未有如今日之甚者！某屢言於壽皇。壽皇謂某曰： 『命將，國之大事，非朝廷之公選，即諸軍之公薦，決無他也。』某奏云：『陛下但見列薦於 朝廷之上，以為是皆公選，而不知皆結托來爾。且如今之文臣列薦者，陛下以為果皆出於公乎 ？不過有勢力者一書便可得。』壽皇曰：『果爾，誠所當察。卿其為朕察之！』」道夫。 　　　　寧宗朝 　　初見先生，即拜問云：「先生難進易退之風，天下所共知。今新天子嗣位，乃幡然一來， 必將大有論建。」先生笑云：「只為當時不合出長沙，在官所有召命，又不敢固辭。」又云： 「今既受了侍從職名，卻不容便去。」先生云：「正為如此。」又笑云：「若病得狼狽時，也 只得去。」自修。 　　在講筵時，論嫡孫承重之服，當時不曾帶得文字行。旋借得儀禮看，又不能得分曉，不免 以禮律為證。後來歸家檢注疏看，分明說：「嗣君有廢疾不任國事者，嫡孫承重。」當時若寫 此文字出去，誰人敢爭！此亦講學不熟之咎。人傑。 　　祧僖祖之議，始於禮官許及之曾三復，永嘉諸公合為一辭。先生獨建不可祧之議。陳君舉 力以為不然，趙揆亦右陳說。文字既上，有旨，次日引見。上出所進文字，云：「高宗不敢祧 ，壽皇不敢祧，朕安敢祧！」再三以不祧為是。既退，而政府持之甚堅，竟不行。唯謝中丞入 文字，右先生之說，乞且依禮官初議。為樓大防所繳，卒祧僖祖云。閎祖。 　　先生檢熙寧祧廟議示諸生云：「荊公數語，是甚次第！若韓維孫固張師顏等所說，如何及 得他！最亂道是張師顏說。當時親法之議也如此，是多少人說，都說不倒。東坡是甚麼樣會辯 ！也說得不甚切。荊公可知是動得人主。前日所論欲祧者，其說不出三項：一欲祧僖祖於夾室 ，以順翼宣祖所祧之主祔焉。但夾室乃偏側之處，若藏列祖於偏側之處，而太祖以孫居中尊， 是不可也。一，是欲祔景靈宮。景靈宮元符所建，貌象西畔六人，東向。其四皆衣道家冠服， 是四祖。二人通天冠，絳紗袍，乃是太祖太宗，暗地設在堙A不敢明言。某書中有一句說云云 。今既無頓處，況元初奉祀景靈宮聖祖，是用簠簋邊豆，又是蔬食。今若祔列祖，主祭時須 用葷腥，須用牙盤食，這也不可行。又一項，是欲立別廟。某說，若立別廟，須大似太廟，乃 可。又不知祫祭時如何，終不成四人令在那一邊，幾人自在這一廟，也只是不可。不知何苦如 此！其說不過但欲太祖正東向之位，別更無說。他所謂『東向』，又那曾考得古時是如何？東 向都不曾識，只從少時讀書時，見奏議中有說甚『東向』，依稀聽得。如今廟室甚狹，外面又 接簷，似乎闊三丈，深三丈。祭時各捧主出祭，東向位便在楹南簷北之間，後自坐空；昭在室 外，後卻靠實；穆卻在簷下一帶，亦坐空。如此，則東向不足為尊，昭一列卻有面南居尊之意 。古者室中之事，東向乃在西南隅，所謂奧，故為尊。合祭時，太祖位不動，以群主入就尊者 ，左右致饗，此所以有取於東向也。今堂上之位既不足以為尊，何苦要如此？乃使太祖無所自 出。」祝禹圭云：「僖祖以上皆不可考。」曰：「是不可考。要知定是有祖所自出。不然，僖 祖卻從平地爆出來，是甚說話！」問：「郊則如何？」曰：「郊則自以太祖配天。這般事，最 是宰相沒主張。奏議是趙子直編。是他當初已不把荊公做是了，所以將那不可祧之說，皆附於 注腳下，又甚率略；那許多要祧底話，卻作大字寫。不知那許多是說箇甚麼？只看荊公云：『 反屈列祖之主，下祔子孫之廟，非所以順祖宗之孝心。』如何不說得人主動！當時上云：『朕 聞之矍然，敢不祗允！』這許多只閑說，只是好勝，都不平心看道理。」又云：「某嘗在上前 說此，上亦以為不可，云：『高宗既不祧，壽皇既不祧，朕又安可為！』柰何都無一人將順這 好意思。某所議，趙丞相白乾地不付出，可怪！」賀孫。 　　問：「本朝廟制，韓維請遷僖祖，孫固欲為僖祖立別廟，王安石欲以僖祖東向，其議如何 ？」曰：「韓說固未是，孫欲立別廟，如姜嫄，則姜嫄是婦人，尤無義理。介甫之說卻好。僖 祖雖無功德，乃是太祖嘗以為高祖。今居東向，所謂『祖以孫尊，孫以祖屈』者也。近者孝宗 祔廟，趙丞相主其事，因祧宣祖，乃併僖祖祧之，令人毀拆僖祖之廟。當時集議某不曾預，只 入文字，又於上前說此事。末云：『 臣亦不敢自以為是，更乞下禮官，與群臣集議。』趙丞相遂不付出。當時曾無玷陳君舉之徒全 然不曉，但謝子肅章茂獻卻頗主某說。又孫從之云：『僖祖無功德。』某云：『且如秀才起家 貴顯，是自能力學致位，何預祖宗？而朝廷贈官必及三代。如公之說，則不必贈三代矣。僖祖 有廟，則其下子孫當祧者置於東西夾室，於理為順。若以太祖為尊，而自僖祖至宣祖，反置於 其側，則太祖之心安乎？』」又問：「趙丞相平日信先生，何故如此？」曰：「某後來到家檢 渠所編本朝諸臣奏議，正主韓維等說，而作小字附注王安石之說於其下，此惡王氏之僻也。」 又問廟門堂室之制。曰：「古之士廟，如今之五架屋，以四分之一為室，其制甚狹。近因在 朝，見太廟之堂亦淺，祫祭時，太祖東向，乃在虛處。群穆背簷而坐，臨祭皆以帟幙圍之。古 人惟朝踐在堂，它祭皆在室中。戶近東，則太祖與昭穆之位背處皆實。又其祭逐廟以東向為尊 ，配位南向。若朝踐以南向為尊，則配位西向矣。」又問：「今之州縣學，先聖有殿，只是一 虛敞處，則堂室之制不備？」曰：「古禮無塑像，只云先聖位向東。」又問：「若一理會，則 更無是處？」曰：「固是。」人傑。 　　「太廟向有十二室，今祔孝宗，卻除了僖祖宣祖兩室，止有十一室，止有八世，進不及祖 宗時之九，退不得如古之七，豈有祔一宗而除兩祖之理！況太祖而上，又豈可不存一始祖？今 太祖在廟，而四祖並列四夾室，亦甚不便。某謂止祧宣祖，合存僖祖。既有一祖在上，以下諸 祖列於西夾室，猶可。或言：『周祖后稷，以其有功德；今僖祖無功，不可與后稷並論。』某 遂言：『今士大夫白屋起家，以至榮顯，皆說道功名是我自致，何關於乃祖乃父？則朝廷封贈 三代，諸公能辭而不受乎！況太祖初來自尊僖祖為始祖，諸公必忍去之乎？』某聞一日集議， 遂辭不赴。某若去時，必與諸公合炒去。乃是陳君舉與趙子直自如此做，曾三復孫逢吉亦主 他說。中間若謝子肅章茂獻張春卿樓大防皆以為不安，云：『且待朱丈來商量。』曾三復乃云 ：『乘此機會祧了。』這是甚麼事，乘機投會恁地急！某先有一奏議投了。樓張諸公上劄，乞 降出朱某議；若某言近理，臣等敢不遵從！趙子直又不付出，至於乘夜撤去僖祖室！兼古時遷 廟，又豈應如此？偶一日接奉使，兩府侍從皆出，以官驛狹，侍郎幙次在茶坊中，而隔幙次說 及此，某遂辨說一番，諸公皆順聽。陳君舉謂：『今各立一廟。周時后稷亦各立廟。』某說： 『周制與今不同。周時豈特后稷各立廟，雖赧王也自是一廟。今立廟若大於太廟，始是尊祖。 今地步狹窄，若別立廟，必做得小小廟宇，名曰尊祖，實貶之也！』君舉說幾句話，皆是臨時 去檢注腳來說。某告之云：『某所說底，都是大字印在那堜部A卻不是注腳細字。』向時太廟 一帶十二間，前堂後室，每一廟各占一間，祧廟之主卻在西夾室。今立一小廟在廟前，不知中 間如何安排？後來章茂獻謝深甫諸公皆云：『悔不用朱丈之說！』想也且恁地說。」正淳欲借 奏草看，曰：「今事過了，不須看。」賀孫。 　　集議欲祧僖祖，正太祖東向之位，先生以為僖祖不可祧，惟存此，則順、翼、宣祧祖可以 祔入。劉知夫云：「諸公議欲立僖祖廟為別廟。陳君舉舍人引閟宮為故事。先生曰：「閟宮詩 ，而今人都說錯了。」又因論周禮「祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕」，此乃不敢以天子之服加 先公，故降一等。直卿云：「恐不是『祭以大夫』之義。」先生曰：「祭自用天子禮，只服略 降耳。」時舉。 　　問：「甲寅祧廟，其說異同？」曰：「趙丞相初編奏議時，已將王介甫之說不作正文寫， 只注小字在下。」又曰：「祧廟亦無毀拆之理。」曰：「曾入文字論祧。朝奏云：『此事不可 輕易。』上云：『 說得極好。以高宗朝不曾議祧，孝宗朝不曾議祧，卿云「不可輕易」，極是。』又奏云：『陛 下既以臣言為然，合下臣章疏集議。』卻不曾降出。」過。 　　今日偶見韓持國廟議，都不成文字！元祐諸賢文字大率如此，只是胡亂討得一二浮辭引證 ，便將來立議論，抵當他人。似此樣議論，如何當得王介甫！所以當時只被介甫出，便揮動一 世，更無人敢當其鋒。只看王介甫廟議是甚麼樣文字！他只是數句便說盡，更移動不得，是甚 麼樣精神！這幾箇如何當得他！伊川最說得公道，云：「介甫所見，終是高於世俗之儒。」又 曰：「朱公掞排禪學劄子，其所以排之者甚正。只是這般樣論，如何排得他！也是胡亂討幾句 引證，便要斷倒他，可笑之甚！」時呂正獻公作相，好佛，士大夫競往參禪，寺院中入室陞堂 者皆滿。當時號為「禪鑽」。（去聲。）故公掞上疏乞禁止之。僩。 　　實錄院略無統紀。修撰官三員，檢討官四員，各欲著撰，不相統攝，所修前後往往不相應 。先生嘗與眾議，欲以事目分之。譬之六部：吏部專編差除，禮部專編典禮，刑部專編刑法， 須依次序編排，各具首末，然後類聚為書，方有條理。又如一事而記載不同者，須置簿抄出， 與眾會議，然後去取，庶幾存得總底在。唯葉正則不從。葉為檢討，正修高宗實錄。閎祖。 　　今之史官，全無相統攝，每人各分一年去做。或有一件事，頭在第一年，末梢又在第二三 年者，史官只認分年去做，及至把來，全鬥湊不著。某在朝時建議說，不要分年，只分事去做 。且天下大事無出吏、禮、兵、刑、工、戶六件事。如除拜注授是吏部事，只教分得吏事底人 ，從建炎元年，逐一編排至紹興三十二年。他皆倣此，卻各將來編年逐月類入。眾人不從。某 又云，若要逐年做，須是實置三簿：一簿關報上下年事首末，首當附前年某月，末當附後年某 月；一簿承受所關報本年合入事件；一簿考異。向後各人收拾得，也存得箇本。又別置一簿， 列具合立傳者若干人，某人傳，當行下某處收索行狀、墓誌等文字，專牒轉運司疾速報應。 已到者，鉤銷簿；未到者，據數再摧；庶幾易集。後來去國，聞此說又不行。賜。 　　而今史官不相統總，只是各自去書，書得不是，人亦不敢改。更是他書了，亦不將出來， 據他書放那堙A知他是不是！今雖有那日歷，然皆是兼官，無暇來修得。而今須是別差六人鎖 放那堙A教他專工修，方得。如近時作高宗實錄，卻是教人管一年，這也不得。且如這一事， 頭在去年，尾在今年，那書頭底不知尾，書尾底不知頭，都不成文字！如為臣下作傳，某將來 看時，說得詳底只是寫行狀，其略底又恰如春秋樣，更無本末可攷。又有差除去了底，這一截 又只休了，如何地稽考！據某看來，合分作六項，人管一事。謂如刑事，便去關那刑部文字看 。他那用刑皆有年月，恁地把來編類，便成次序。那五者皆然。俟編一年成了，卻合斂來。 如元年五月一日有某事，這一月內事先後便皆可見。且如立傳，他那日歷上，薨卒皆有年月在 。這便當印板行下諸州，索行實、墓誌之屬，卻令運司專差一人督促，史院卻去督促運司。有 未到底。又刷下去催來，便恁地便好，得成箇好文字。而今實錄，他們也是將日歷做骨，然卻 皆不曾實用心。有時攷不得後，將牒下州縣去討；那州郡不應，也不管。恁地，如何解理會得 ！義剛。 　　近世修史之弊極甚！史官各自分年去做，既不相關，又不相示。亦有事起在第一年，而合 殺處在二年，前所書者不知其尾，後所書者不知其頭。有做一年未終，而忽遷他官，自空三四 月日而不復修者。有立某人傳，移文州郡索事實，而竟無至者。嘗觀徽宗實錄，有傳極詳，似 只寫行狀、墓誌；有傳極略，如春秋樣，不可曉。其首末雜手所作，不成倫理。然則如之何？ 本朝史以曆日為骨，而參之以他書。今當於史院置六房吏，各專掌本房之事。如周禮官屬下所 謂史幾人者，即是此類。如吏房有某注差，刑房有某刑獄，戶房有某財賦，皆各有冊系日月而 書。其吏房有事涉刑獄，則關過刑房；刑房有事涉財賦，則關過戶房。逐月接續為書，史官 一閱，則條目具列，可以依據。又以合立傳之人，列其姓名於轉運司，令下諸州索逐人之行狀 、事實、墓誌等文字，專委一官掌之，逐月送付史院。如此，然後有可下筆處。及異日史成之 後，五房書亦各存之，以備漏落。淳。 　　君舉謂不合與諸公爭辯，這事難說。嘗記得林少穎見人好說話，都記寫了。嘗舉一項云， 國家嘗理會山陵，要委諭民間遷去祖墳事。後區處未得，特差某官前往定奪果當如何。這箇官 人看了，乃云只消看中做。林說：「這話說得不是。當時只要理會當遷與不當遷。當遷去，雖 盡去亦得；若不當遷，雖一毫不可動。當與不當，這便是中，如何於二者之間酌中做？」此正 是今時人之大病。所以大學格物窮理，正要理會這些。須要理會教是非端的分明，不如此定不 得。如初間看善惡如隔一牆；只管看來，漸漸見得善惡如隔一壁。看得隔一壁底，已自勝似初 看隔一牆底了；然更看得又如隔一幅紙。這善惡只是爭些子，這堿搊o直是透！善底端的是 善，惡底端的是惡，略無些小疑似。大學只要論箇知與不知，知得切與不切。 　　先生看天雨，憂形於色，云：「第一且是攢宮掘箇窟在那堙A如何保得無水出！梓宮甚大 ，攢宮今闊四丈，自成池塘，柰何！柰何！這雨浸淫已多日，柰何！」賀孫。 　　是夜雨甚，先生屢惻然憂歎，謂：「明日掩攢雨，勢如此，奈何！」再三憂之。賀孫問： 「紹興山陵土甚卑，不知如何？」曰：「固是可慮。只這事，前日既在那堻˙”荂A只滿朝無 一人可恃，卒為下面許多陰陽官占住了。」問：「聞趙丞相前亦入文字，說得甚好。」曰：「 是說得煞好，後來一不從，也只住了。」自高宗攢宮時，在蜀中入文字說此。今又舉此，不知 如何，又只如此住了。某初到，亦入一文字，後來卻差孫從之相視。只孫從之是朝中煞好人， 他初間畫三項利害，云：『展發引之期，別卜攢宮，上策也；只依舊在紹興，下策也。』說得 煞力。到得相視歸來，更說得沒理會。到後來，又令集議。初已告報日子，待到那一日四更 時，忽扣門報云：『不須集議。』待問其故，云：『已再差官相視。』時鄭惠叔在吏書，乃六 部之長，關集都是他。當時但聽得說差官，便止了眾人集議。當時若得集議一番，須說得事理 分明。初，孫從之去，那曾得看子細！纔到那堙A便被守把老閹促將去，云：『這堣ㄛO久立 處。』某時在景靈宮行香，聞此甚叵耐，即與同坐諸公說：『如此，亦不可不說。』遂回聚於 鄭惠叔處。待到那堙A更無一人下手作文字，只管教某。某云：『若作之，何辭？止緣某前日 已入文字，今作出，又止此意思。得諸公更作，庶說得更透切。』都只說過，更無人下手，其 遂推劉得修作。劉遂下手，鄭惠叔又只管說，不消說如何。某說：『這是甚麼樣大事！如何恁 地住？』遂顧左右，即取紙筆令劉作，眾人合湊，遂成。待去到待漏院要進，都署銜位，各了 。黃伯耆者，他已差做相視官，定了不簽他；他又來，須要簽，又換文字將上。待得他去相視 歸來，卻說道：『自好。』這事遂定。滿朝士夫都靠不得，便如此。這般事，為臣子須做一家 事盡心竭誠乃可。明知有不穩當，事大體重如此，如何住得！他說須要山是如何，水須從某方 位盤轉，經過某方位，從某方位環抱，方可用。不知天地如何恰生這般山，依得這般樣子，更 莫管他也。依他說，為臣子也須盡心尋求，那知不有如此樣？驀忽更有，也未可知，如何便住 得！聞亦自有人來說幾處可用，都被那邊計較阻抑了。」又云：「許多侍從也不學，宰相也不 學，將這般大事只恁地做。且如祧廟集議，某時怕去爭炒，遂不去，只入文字。後來說諸公在 那婺s起譁然，甚可畏，宰相都自怕了。君舉所主廟議，是把禮記『祖文王，宗武王』為據， 上面又說『祖契而宗湯』。又引詩小序『 禘太祖』。詩序有甚牢固？又引『烝祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一』，那時自是卜洛之始， 未定之時，一時禮數如此。又用國語，亦是難憑。」器之問：「濮議如何？」先生曰：「歐公 說固是不是，辨之者亦說得偏。既是所生，亦不可不略是殊異。若止封皇伯，與其他皇伯等， 亦不可。須封號為『大王』之類，乃可。伊川先生有說，但後來已自措置得好。凡祭享禮數， 一付其下面子孫，朝廷無所預。」賀孫。 　　林丈說：「彭子壽彈韓侂冑只任氣性，不顧國體，致侂冑大憾，放趙相，激成後日之事。 」曰：「他絕不曉事情，率爾而妄舉！」淳。 　　　　丙辰後 　　正卿問：「命江陵之命，將止於三辭？」曰：「今番死亦不出。纔出，便只是死！」賀 孫。 　　直卿云：「先生去國，其他人不足責，如吳德夫項平父楊子直合乞出。」先生曰：「諸人 怕做黨錮，看得定是不解恁地。且如楊子直前日纔見某入文字，便來勸止，且攢著眉做許多模 樣。某對他云：『 公何消得恁地？如今都是這一串說話，若一向絕了，又都無好人去。』」賀孫。 　　季通被罪，臺評及先生。先生飯罷，樓下起西序行數回，即中位打坐。賀孫退歸精舍，告 諸友。漢卿筮之，得小過「公弋取彼在穴」，曰：「先生無虞，蔡所遭必傷。」即同輔萬季弟 至樓下。先生坐睡甚酣，因諸生偶語而覺，即揖諸生。諸生問所聞蔡丈事如何。曰：「 州縣捕索甚急，不曉何以得罪。」因與正淳說早上所問孟子未通處甚詳。繼聞蔡已遵路，防衛 頗嚴。諸友急往中途見別，先生舟往不及。聞蔡留邑中，皆詹元善調護之。先生初亦欲與經營 ，包顯道因言：「 禍福已定，徒爾勞擾。」先生嘉之，且云：「顯道說得自好，未知當局如何。」是夜諸生坐樓 下，圍爐講問而退。聞蔡編管道州，乃沈繼祖文字，主意詆先生也。賀孫。 　　或有謂先生曰：「沈繼祖乃正淳之連袂也。」先生笑曰：「『彌子之妻，與子路之妻，兄 弟也。』何傷哉！」人傑。 　　先生往淨安寺候蔡。蔡自府乘舟就貶，過淨安，先生出寺門接之。坐方丈，寒暄外，無嗟 勞語。以連日所讀參同契所疑扣蔡，蔡應答洒然。少遲，諸人醵酒至，飲皆醉。先生間行，列 坐寺前橋上飲，回寺又飲。先生醉睡。方坐飲橋上，詹元善即退去。先生曰：「此人富貴氣！ 」賀孫。 　　論及「偽學」事，云：「元祐諸公後來被紹聖群小治時，卻是元祐曾去撩撥它來，而今卻 是平地起這件事出。」義剛。 　　有一朋友微諷先生云：「先生有『天生德於予』底意思，卻無『 微服過宋』之意。」先生曰：「某又不曾上書自辨，又不曾作詩謗訕，只是與朋友講習古書， 說這道理。更不教做，卻做何事！」因曰：「論語首章言：『人不知而不慍不亦君子乎！』斷 章言：『不知命，無以為君子。』賜錄云：「且以利害禍福言之，此是至粗底。此處人只信不 及，便講學得，待如何！亦沒安頓處。」今人開口亦解一飲一啄自有定分，及遇小小利害，便 生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物者，賜錄作「如履平地」。蓋緣只見 得這道理，都不見那刀鋸鼎鑊！」又曰：「『死生有命』，如合在水埵滿A須是溺殺，此猶不 是深奧底事，難曉底話。如今朋友都信不及，覺見此道日孤，令人意思不佳。」人傑。 　　或勸先生散了學徒，閉戶省事以避禍者。先生曰：「禍福之來，命也。」廣。 　　先生曰：「如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之。人欲避禍，終不能避。」德明 。 　　今為辟禍之說者，固出於相愛。然得某壁立萬仞，豈不益為吾道之光！閎祖。 　　「其默足以容」，只是不去擊鼓訟冤，便是默，不成屋下合說底話亦不敢說也！同。 　　或有人勸某當此之時，宜略從時。某答之云：「但恐如草藥，鍛煉得無性了，救不得病耳 ！」僩。 　　有客遊二廣多年，知其山川人物風俗，因言廉州山川極好。先生笑曰：「被賢說得好，下 梢不免去行一番。」此時黨事方起。又因問舉業，先生笑曰：「某少年時只做得十五六篇義， 後來只是如此發舉及第。人但不可不會作文字。及其得，也只是如此。今人卻要求為必得，豈 有此理！」祖道。 　　時「偽學」之禁嚴，彭子壽鐫三官，勒停。諸權臣之用事者，睥睨不已。先生曰：「某今 頭常如黏在頸上。」又曰：「自古聖人未嘗為人所殺。」胡泳。 　　　　雜記言行 　　某嘗言，吾儕講學，正欲上不得罪於聖賢，中不誤於一己，下不為來者之害，如此而已， 外此非所敢與。道夫。 　　吾輩不用有忿世疾惡之意，當常自體此心寬明無係累，則日充日明，豈可涯涘耶！泛愛親 仁，聖人忠恕體用，端的如此。振。 　　「人言好善嫉惡，而今在閑處，只見疾惡之心愈至。」伯謨曰：「唯其好善，所以嫉惡。 」道夫。 　　先生愛說「恰好」二字，云：「凡事自有恰好處。」過。 　　先生每語學者云：「凡事無許多閑勞攘。」過。 　　先生每論及靖康建炎間事，必蹙頞慘然，太息久之。義剛。 　　長孺問：「先生須得邵堯夫先知之術？」先生久之曰：「吾之所知者：『惠迪吉，從逆凶 』；『滿招損，謙受益』。若是明日晴，後日雨，吾又安能知耶！」砥C 　　因言科舉之學，問：「若有大賢居今之時，不知當如何？」曰：「若是第一等人，它定不 肯就。」又問：「先生少年省試報罷時如何？」曰：「某是時已自斷定，若那番不過省，定不 復應舉矣。」僩。 　　有為其兄求薦書。先生曰：「沒奈何，為公發書。某只云，某人為某官，亦老成諳事，亦 可備任使。更須求之公議如何，某不敢必。辛I疾是朝廷起廢為監司，初到任，也須采公議薦 舉。他要使一路官員。他所薦舉，須要教一路官員知所激勸是如何人。他若把應付人情，有書 來便取去，這一任便倒了。某兩為太守，嘗備員監司，非獨不曾以此事懇人，而人亦不曾敢以 此事懇某，自謂平日修行得這些力。他明知以私意來懇祝，必被某責。然某看公議舉人，是箇 好人，人人都知；若是舉錯了，也是自家錯了。本不是應付人情，又不是交結權勢，又不是被 他獻諛，這是多少明白！人皆不來私懇，其間有當薦之人，自公舉之。待其書來說，某已自 舉薦他了，更無私懇者。」賀孫。 　　有親戚託人求舉。先生曰：「親戚固是親戚，然薦人於人，亦須是薦賢始得。今鄉里平平 等人，無可稱之實，某都不與發書懇人。況某人事母如此，臨財如此，居鄉曲事長上如此，教 自家薦舉他甚麼得！」因問所託之人：「公且與撰幾句可薦之跡將來，是說得說不得？假使說 道向來所為不善，從今日自新，要求舉狀，是便有此心，何可保！」賀孫。 　　人每欲不見客，不知它是如何。若使某一月日不見客，必須大病一月。似今日一日與客說 話，卻覺得意思舒暢。不知它們關著門不見人底，是如何過日？義剛。 　　直卿勸先生且謝賓客數月，將息病。先生曰：「天生一箇人，便須著管天下事。若要不管 ，須是如楊氏為我方得，某卻不曾去學得這般學。」義剛。 　　擇之勞先生人事之繁。答曰：「大凡事，只得耐煩做將去。纔起厭心，便不得。」道夫。 　　先生病中應接不倦，左右請少節之。先生厲聲曰：「你懶惰，教我也懶惰！」淳。 　　先生病起，不敢峻補，只得平補。且笑曰：「不能興衰撥亂，只得扶衰補敝。」淳。 　　近日百事都如此，醫者用藥，也只用平平穩穩底藥，亦不能為害，亦不能治病。是他初不 曾識得病，故且如此酌中。世上事都如此。扁鵲視疾，察見肺肝，豈是看見堶惘p何？也只是 看得證候極精，纔見外面，便知五臟六腑事。賀孫。 　　先生一日說及受贓者，怒形於言，曰：「某見此等人，只與大字面配去！」徐又曰：「今 說公吏不合取錢，為知縣者自要錢矣！」節節言之，為之吁歎。過。 　　梅雨，溪流漲盛，先生扶病往觀。曰：「君子於大水，必觀焉。」僩。 　　先生每觀一水一石，一草一木，稍清陰處，竟日目不瞬。飲酒不過兩三行，又移一處。大 醉，則趺坐高拱。經史子集之餘，雖記錄雜記，舉輒成誦。微醺，則吟哦古文，氣調清壯。某 所聞見，則先生每愛誦屈原楚騷、孔明出師表、淵明歸去來并詩、并杜子美數詩而已。壽昌。 　　先生於父母墳墓所託之鄉人，必加禮。或曰：「敵己以上，拜之。」賀孫。 　　先生每日早起，子弟在書院，皆先著衫到影堂前擊板，俟先生出。既啟門，先生陞堂，率 子弟以次列拜炷香，又拜而退。子弟一人詣土地之祠炷香而拜。隨侍登閣，拜先聖像，方坐書 院，受早揖，飲湯少坐，或有請問而去。月朔，影堂薦酒果；望日，則薦茶；有時物，薦新而 後食。過。 　　先生早晨拈香。春夏則深衣；冬則戴漆紗帽。衣則以布為之，闊袖皂褖，裳則用白紗，如 濂溪畫像之服。或有見任官及它官相見，易窄衫而出。過。 　　問衣裳制度。曰：「也無制度，但畫像多如此，故效之。」又問：「有尺寸否？」曰：「 也無稽考處。那禮上雖略說，然也說得沒理會處。」義剛。 　　先生嘗立北橋，忽市井游手數人悍然突過，先生斂衽橋側避之。每閑行道間，左右者或辟 人，先生即厲聲止之曰：「你管他作甚！」先生每徒行拜謁，步遠而意專，不左右顧。及無事 領諸生遊賞，則徘徊顧瞻，緩步微吟。先生有疾，及諸生省問，必正冠坐揖，各盡其情，略無 倦接之意。諸生有未及壯年者，待之亦周詳。先生病少愈，既出寢室，客至必見，見必降階肅 之，去必送至階下。諸生夜聽講退，則不送。或在坐有外客，則自降階送之。先生於客退，必 立視其車行，不復顧，然後退而解衣，及應酬他事。或客方登車猶相面，或以他事稟者，不領 之。或前客纔登車，而尚留之客輒有所稟議，亦令少待。先生對客語及本路監司守將，必稱 其官。賀孫。 　　侍先生到唐石，待野叟樵夫，如接賓客，略無分毫畦町，某因侍立久之。先生曰：「此一 等人，若勢分相絕，如何使他得以盡其情？」唐石有社倉，往往支發不時，故彼人來告。先生 云：「救弊之道，在今日極是要嚴。不嚴，如何得實惠及此等細民！」炎。 　　先生端居甚嚴，而或「溫而厲」、「恭而安」；望其容貌，則見面盎背。當諸公攻「偽學 」之時，先生處之雍容，只似平時。故炎祭先生文有云：「凜然若銜馭之甚嚴，泰然若方行之 無畔。蓋久而後得之，又何止流行乎四時，而昭示乎河漢！」炎。 　　先生書所居之桃符云：「愛君希道泰，憂國願年豐。」書竹林精舍桃符云：「道迷前聖統 ，朋誤遠方來。」先是趙昌父書曰：「教存君子樂，朋自遠方來。」故嗣歲先生自家易之以此 。若海。 　　先生書閣上只扁南軒「藏書」二字。鎮江一竇兄託過稟求書其家齋額，不許。因云：「人 家何用立牌榜？且看熹家何曾有之？」先是漳州守求新「貢院」二字，已為書去，卻以此說： 「彼有數百間貢院，不可無一牌，人家何用！」過。 　　登先生藏書閣，南軒題壁上題云：「於穆元聖，繼天測靈；開此謨訓，惠我光明。靖言保 之，匪金厥籯；含英咀實，百世其承！」意其為藏書閣銘也，請先生書之，刻置社倉書樓之上 。先生曰：「只是以此記書廚名，待為別做。」振。 　　「道間人多來求詩與跋，某以為人之所以與天地日月相為長久者，元不在此。」可學。 　　先生因人求墓銘，曰：「『吁嗟身後名，於我如浮煙！』人既死了，又更要這物事做甚！ 」或曰：「先生語此，豈非有為而言？」曰：「也是既死去了，待他說是說非，有甚干涉！」 又曰：「所可書者，以其有可為後世法。今人只是虛美其親，若有大功大業，則天下之人都知 得了，又何以此為？且人為善，亦自是本分事，又何必須要恁地寫出！」賀孫。 　　信州一士人為其先人求墓碑，先生不許。請之不已，又卻之。臨別送出，舉指云：「贈公 『務實』二字。」過。 　　先生初欲正甫以沙隨行實來，為作墓碑，久之不到。既而以舊人文字稍多，又欲屬筆。汪 季路亦不曾及是議，立祠堂於德興縣學，曾為德興丞。為書「沙隨先生之祠」六字。過。 　　陳同父一子、一婿吳康，同來求銘文。先生是時例不作此，與寫「有宋龍川先生陳君同父 之墓」十二字。婺源李參仲於先生為鄉舊，其子亦來求墓銘，只與跋某人所作行實，亦書「有 宋鍾山先生李公之墓」與之。過。 　　壽昌因先生酒酣興逸，遂請醉墨。先生為作大字韶國師頌一首，又作小字杜牧之九日詩一 首，又作大字淵明歸田園居一首。有舉子亦乘便請之，先生曰：「公既習舉業，何事於此？」 請之不已，亦為作淵明阻風於規林第二首。且云：「但能參得此一詩透，則公今日所謂舉業， 與夫他日所謂功名富貴者，皆不必經心可也。」壽昌。 　　先生語朋舊：「無事時不妨將藥方看，欲知得養生之理也。」過。 　　先生說：「南軒論熹命云『官多祿少』四字。」因云：「平日辭官文字甚多。」過。 　　因上亮隔，取中間一條為正，云：「事須有一箇大本。」方。 　　因對雨，云：「安徐便好。」昨日驟雨。今日方微下，已浹洽，悠悠未已，有周溥意，不 似前日暴也。方。 　　開窗坐，見窗前地上日色，即覺熱；退坐不見，即不熱。目受而心忌之，則身不安之矣。 如許渤著衣，問人寒熱，則心凝不動也。僧有受焚者，亦爾。方。 　　先生於世俗未嘗立異。有歲迫欲入新居而外門未立者，曰：「若入後有禁忌，何以動作？ 」門欲橫從巷出。曰：「直出是公道，橫則與世俗相拗。」淳。 　　先生問直卿：「何不移入新屋居？」曰：「外門未立。」曰：「 歲暮只有兩日，便可下工。若搬入後有禁忌，如何動作？初三又是赤口。」義剛。 　　壽昌問先生：「『此心元自通天地，枉卻靈宮一炷香！』先生遊南嶽詩。若在小龍王廟， 還敢如此道否？」先生曰：「某卻不曾到吳城山。」壽昌。 朱子語類卷第一百八 　　朱子五 　　　論治道 　　治道別無說，若使人主恭儉好善，「有言逆於心，必求諸道；有言孫於志，必求諸非道」 ；這如何會不治！這別無說，從古來都有見成樣子，真是如此。賀孫。 　　天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其餘萬事各有一根本，如理財以養民為本， 治兵以擇將為本。 　　天下事自有箇大根本處，每事又各自有箇緊要處。端蒙。 　　天下事當從本理會，不可從事上理會。方。 　　論世事，曰：「須是心度大，方包裹得過，運動得行。」振。 　　為學，是自博而反諸約；為治，是自約而致其博。自修。 　　因論世俗不冠帶，云：「今為天下，有一日不可緩者，有漸正之者。一日不可緩者，興起 之事也；漸正之者，維持之事也。」方。 　　古者修身與取才，卹民與養兵，皆是一事，今遂分為四。升卿。 　　自古有「道術為天下裂」之說，今親見其弊矣。自修。 　　天下事，須是人主曉得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，只有一二分是 為宰相了做，亦做不得。廣。 　　問：「或言今日之告君者，皆能言『修德』二字。不知教人君從何處修起？必有其要。」 曰：「安得如此說！只看合下心不是私，即轉為天下之大公。將一切私底意盡屏去，所用之人 非賢，即別搜求正人用之。」問：「以一人耳目，安能盡知天下之賢？」曰：「只消用一箇好 人作相，自然推排出來。有一好臺諫，知他不好人，自然住不得。」德明。 　　「井田之法要行，須是封建，令逐國各自去理會。如王畿之內，亦各有都鄙、家鄙。漢人 嘗言，郡邑在諸國之外，而遠役於中都，非便。」問：「漢以王國雜見於郡縣間，如何？」曰 ：「漢本無法度。」德明。 　　封建實是不可行。若論三代之世，則封建好處，便是君民之情相親，可以久安而無患；不 似後世郡縣，一二年輒易，雖有賢者，善政亦做不成。淳。 　　因言：「封建只是歷代循襲，勢不容已，柳子厚亦說得是。賈生謂『樹國必相疑之勢』， 甚然。封建後來自然有尾大不掉之勢。成周盛時，能得幾時！到春秋列國強盛，周之勢亦浸微 矣。後來到戰國，東西周分治，赧王但寄於西周公耳。雖是聖人法，豈有無弊者！」大率先生 之意，以為封建井田皆易得致弊。廣。 　　問：「後世封建郡縣，何者為得？」曰：「論治亂畢竟不在此。以道理觀之，封建之意， 是聖人不以天下為己私，分與親賢共理，但其制則不過大，此所以為得。賈誼於漢言『眾建諸 侯而少其力』。其後主父偃竊其說，用之於武帝。」端蒙。 　　諸生論郡縣封建之弊。曰：「大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要只在得人。若是箇人 ，則法雖不善，亦占分數多了；若非其人，則有善法，亦何益於事！且如說郡縣不如封建，若 封建非其人，且是世世相繼，不能得他去；如郡縣非其人，卻只三兩年任滿便去，忽然換得好 底來，亦無定。范太史唐鑑議論大率皆歸於得人。某初嫌他恁地說，後來思之，只得如此說。 」又云：「革弊須從原頭理會。」燾。 　　「柳子厚封建論則全以封建為非；胡明仲輩破其說，則專以封建為是。要之，天下制度， 無全利而無害底道理，但看利害分數如何。封建則根本較固，國家可恃；郡縣則截然易制，然 來來去去，無長久之意，不可恃以為固也。如役法亦然。荊公只見差役之害，而免役之利。」 先生云：「差役時皆土著家戶人，州縣亦較可靠；免役則皆浮浪之人。靖康間州縣亦有守令要 守，而吏民皆散去，無復可恃。然其弊亦不勝其多。」揚。 　　先生言論間猶有不滿於五峰論封建井田數事。嘗疏其說以質疑。先生云：「封建井田，乃 聖王之制，公天下之法，豈敢以為不然！但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊 病，反不如前，則難收拾耳。此等事，未須深論。他日讀書多，歷事久，當自見之也。」枅。 　　因論封建，曰：「此亦難行。使膏粱之子弟不學而居士民上，其為害豈有涯哉！且以漢諸 王觀之，其荒縱淫虐如此，豈可以治民！故主父偃勸武帝分王子弟，而使吏治其國，故禍不及 民。所以後來諸王也都善弱，蓋漸染使然。積而至於魏之諸王，遂使人監守，雖飲食亦皆禁制 ，更存活不得。及至晉懲其弊，諸王各使之典大藩，摠強兵，相屠相戮，馴致大亂。」僩云： 「監防太密，則有魏之傷恩；若寬去繩勒，又有晉之禍亂。恐皆是無古人教養之法，故爾。」 曰：「那箇雖教，無人柰得他何。」或言：「今之守令亦善。」卓錄起此，作郭兄問。曰：「 卻無前代尾大不掉之患。只是州縣之權太輕，卓錄作「 無權」。卒有變故，更支撐不住。」僩因舉祖宗官制沿革中，說祖宗時州郡禁兵之額極多，又 有諸般名色錢可以贍養。及王介甫作相，凡州郡兵財，皆括歸朝廷，而州縣益虛。所以後來之 變，天下瓦解，由州郡無兵無財故也。曰：「只祖宗時，州郡已自輕了。如仁宗朝京西群盜橫 行，破州屠縣，無如之何。淮南盜王倫破高郵，郡守晁仲約以郡無兵財，遂開門犒之卓錄作： 「斂金帛賂之。」使去。富鄭公聞之大怒，欲誅守臣，曰：『豈有任千里之寄，不能拒賊，而 反賂之！』范文正公爭之曰：『州郡無兵無財，俾之將何捍拒？今守臣能權宜應變，以全一城 之生靈，亦可矣；豈可反以為罪耶？』然則彼時州郡已如此虛弱了，如何盡責得介甫！」僩。 卓錄今附于下：「介甫只是刮刷太甚，凡州郡禁兵闕額，盡令勿補填。且如一州有千人禁軍額 ，闕五百人，則本郡不得招填，每歲樁留五百名之衣糧，并二季衣賜之物，令轉運使掌之，而 盡歸於朝廷，如此煞得錢不可勝計。」陳丈云：「記得先生說，教提刑掌之，歸朝廷，名曰『 封樁闕額禁軍錢』。」又云：「也怪不得州郡，欲添兵，誠無糧食給之，其勢多招不得。某守 南康，舊有千人禁軍額，某到時纔有二百人而已，然歲已自闕供給。本軍每年有租米四萬六千 石，以三萬九千來上供，所餘者止七千石，僅能贍得三月之糧。三月之外，便用別擘畫措置， 如斛面、加糧之屬。又盡，則預於民間借支。方借之時，早穀方熟，不得已出榜，令民先將早 米來納，亦謂之租米。俟冬，則折除其租米，亦當大米之數，如此猶贍不給。壽皇數數有指揮 下來，必欲招滿千人之額。某申去云：『不難於招，只是無討糧食處。』又行下云：『便不及 千人，亦須招填五百人。』雖聖旨如此，然終無得錢糧處，只得如此挨過日子而已！想得自初 千人之額，自來不曾及數。蓋州郡只有許多米，他無來處，何以贍給之？然上供外所餘七千石 ，州郡亦不得用。轉運使每歲行文字下來約束，只教樁留在本州，不得侵支顆粒。那埵部H年 年侵使了，每監司使公吏下來檢視，州郡又厚賂遺之，使去。全無顆粒，怪不得。若更不得支此 米，何從得贍軍？然亦只贍得兩三月，何況都無！非天雨鬼輸，何從得來！某在彼時，顏魯子 王齊賢屢行文字下來，令不得動。某報去云：『累政即無顆粒見在。雖上司約束分明，柰歲用 支使何？今求上司，不若為之豁除其數。若守此虛名而無實，徒為胥吏輩賂賄之地。又況州郡 每歲靠此米支遣，決不能如約束，何似罷之？』更不聽，督責愈急。顏魯子又推王齊賢，王齊 賢又推顏魯子。及王齊賢去，顏依舊行下約束，卻被某不能管得，只認支使了。若以為罪，則 前後之為守者皆一樣，又何從根究？其勢不柰何，只得如此處。」卓。 　　居今之世，若欲盡除今法，行古之政，則未見其利，而徒有煩擾之弊。又事體重大，阻格 處多，決然難行。要之，因祖宗之法而精擇其人，亦足以治，只是要擇人。范淳夫唐鑑，其論 亦如此，以為因今郡縣，足以為治。某少時常鄙之，以為苟簡因循之論。以今觀之，信然。僩 。德明錄云：「問：『今日之治，當以何為先？』曰：『只是要得人。』」 　　問：「先生所謂『古禮繁文，不可考究，欲取今見行禮儀增損用之，庶其合於人情，方為 有益』。如何？」曰：「固是。」曰：「若是，則禮中所載冠、婚、喪、祭等儀，有可行者否 ？」曰：「如冠、昏禮，豈不可行？但喪、祭有煩雜耳。」問：「若是，則非理明，義精者， 不足以與此。」曰：「固是。」曰：「井田封建如何？」曰：「亦有可行者。如有功之臣，封 之一鄉，如漢之鄉亭侯。田稅亦須要均，則經界不可以不行，大綱在先正溝洫。又如孝弟忠信 ，人倫日用間事，播為樂章，使人歌之，倣周禮讀法，遍示鄉村婺芋A亦可代今粉壁所書條禁 。」人傑。 　　問：「歐公本論謂今冠、昏、喪、祭之禮，只行於朝廷，宜令禮官講明頒行於郡縣。此說 如何？」曰：「向來亦曾頒行，後來起告訐之訟，遂罷。然亦難得人教他。」問：「三代規模 未能遽復，且講究一箇粗法管領天下，如社倉舉子之類。」先生曰：「譬如補鍋，謂之小補可 也。若要做，須是一切重鑄。今上自朝廷，下至百司、庶府，外而州縣，其法無一不弊，學校 科舉尤甚。」又云：「今之禮，尚有見於威儀辭遜之際；若樂，則全是失了！」問：「朝廷合 頒降禮樂之制，令人講習。」曰：「以前日浙東之事觀之，州縣直是視民如禽獸，豐年猶多饑 死者！雖百后夔，亦呼召他和氣不來！」德明。 　　制度易講，如何有人行！振。 　　立一箇簡易之法，與民由之，甚好。夏商井田法所以難廢者，固是有聖賢之君繼作，亦是 法簡，不似周法繁碎。然周公是其時不得不恁地，惟繁故易廢。使孔子繼周，必能通變使簡易 ，不至如是繁碎。今法極繁，人不能變通，只管築塞在這堙C道夫。 　　吳伯英與黃直卿議溝洫。先生徐曰：「今則且理會當世事尚未盡，如刑罰，則殺人者不死 ，有罪者不刑；稅賦，則有產者無稅，有稅者無產，何暇議古？」蓋卿。 　　欲整頓一時之弊，譬如常洗澣，不濟事。須是善洗者，一一拆洗，乃不枉了，庶幾有益。 過。 　　聖人固視天下無不可為之時，然勢不到他做，亦做不得。燾。 　　因說理會天下彌文，曰：「伊川云：『只患不得為，不患不能為。如有稱在此，物來即輕 重皆了，何必先要一一等過天下之物！』」方。 　　審微於未形，御變於將來，非知道者孰能！燾。 　　會做事底人，必先度事勢，有必可做之理，方去做。燾。 　　不能則謹守常法。燾。 　　天生一世人才，自足一世之用。自古及今，只是這一般人。但是有聖賢之君在上，氣焰大 ，薰蒸陶冶得別，這箇自爭八九分。只如時節雖不好，但上面意思略轉，下面便轉。況乎聖賢 是甚力量！少間無狀底人自銷鑠改變，不敢做出來；以其平日為己之心為公家辦事，自然修舉 ，蓋小人多是有才底。儒用。或錄云：「問：『天地生一世人，自足了一世用，但患人不能盡 用天地之才，此其不能大治。若以今世論之，則人才之可數者，亦可見矣，果然足以致大治乎 ？』曰：『 不然。人只是這箇人，若有聖賢出來，只它氣焰自薰蒸陶冶了無限人才，這箇自爭八九分。少 間無狀者惡者自消爍，不敢使出，各求奮勵所長，而化為好人矣。而今朝廷意思略轉，則天下 之人便皆變動，況有大聖賢者出，甚麼樣氣魄！那箇盡薰蒸了，小人自是不敢放出無狀；以其 自私自利辦事之心而為上之用，皆是有用之人矣。』」 　　荀悅曰：「教化之行，挽中人而進於君子之域；教化之廢，推中人而墮於小人之塗。」若 是舉世恁地各舉其職，有不能者，亦須勉強去做，不然，也怕公議。既無公議，更舉無忌憚了 ！夔孫。 　　天下人，不成盡廢之，使不得從政。只當講學，庶得人漸有好者，庶有可以為天下之理。 方。 　　今日人材須是得箇有見識，又有度量人，便容受得今日人材，將來截長補短使。升卿。 　　後世只是無箇人樣！德明。 　　汎言人才，曰：「今人只是兩種：謹密者多退避，俊快者多粗疏。」道夫。 　　世間有才底人，若能損那有餘，勉其不足時節，卻做得事；卻出來擔當得事，與那小廉曲 謹底不同。 　　貪汙者必以廉介者為不是，趨競者必以恬退者為不是。由此類推之，常人莫不皆然。人傑 。 　　今人材舉業浸纖弱尖巧，恐是風氣漸薄使然，好人或出於荒山中。方。 　　賀孫問先生出處，因云：「氣數衰削。區區愚見，以為稍稍為善正直之人，多就摧折困頓 ，似皆佞諛得志之時。」曰：「亦不可一向如此說，只是無人。一人出來，須得許多人大家合 力做。若是做不得，方可歸之天，方可喚做氣數。今若有兩三人要做，其他都不管他，直教那 兩三人摧折了便休。」賀孫。 　　有言：「世界無人管，久將脫去。凡事未到手，則姑晦之；俟到手，然後為。」有詰之者 曰：「若不幸未及為而死，吾志不白，則如之何？」曰：「此亦不柰何，吾輩蓋是折本做也。 」先生曰：「如此，則是一部孟子無一句可用也！嘗愛孟子答淳于髡之言曰：『嫂溺援之以手 ，天下溺援之以道。子欲手援天下乎？』吾人所以救世者，以其有道也。既自放倒矣，天下豈 一手可援哉！觀其說，緣飾得來不好。安得似陸子靜堂堂自在，說成一箇物事乎！」方子。 　　直卿云：「嘗與先生言，如今有一等才能了事底人，若不識義理，終是難保。先生不以為 然。以為若如此說，卻只是自家這下人使得；不是自家這下人，都不是人才！」賀孫。 　　「荀彧歎無智謀之士，看今來把誰做智謀之士？」伯謨云：「今時所推，只永嘉人；江西 人又粗，福建又無甚人。」先生不應，因云：「南軒見義必為，他便是沒安排周遮，要做便做 。人說道他勇，便是勇，這便是不可及！」歎息數聲。賀孫。 　　浙中人大率以不生事撫循為知體。先生謂：「便是『枉尺直尋』。如此風俗議論至十年， 國家事都無人作矣！常人以便文，小人以容奸，如此風大害事。」揚。 　　今世士大夫惟以苟且逐旋挨去為事，挨得過時且過。上下相咻以勿生事，不要十分分明理 會事，且恁鶻突。才理會得分明，便做官不得。有人少負能聲，及少經挫抑，卻悔其太惺惺了 了；一切刓方為圓，且恁隨俗苟且，自道是年高見識長進。當官者，大小上下，以不見吏民， 不治事為得策，曲直在前，只不理會，庶幾民自不來，以此為止訟之道。民有冤抑，無處伸訴 ，只得忍遏。便有訟者，半年周歲不見消息，不得了決，民亦只得休和，居官者遂以為無訟之 可聽。風俗如此，可畏！可畏！僩。 　　今日人才之壞，皆由於詆排道學。治道必本於正心、修身，實見得恁地，然後從這堸等X 。如今士大夫，但說據我逐時恁地做，也做得事業；說道學，說正心、修身，都是閑說話，我 自不消得用此。若是一人叉手並腳，便道是矯激，便道是邀名，便道是做崖岸。須是如市井底 人拖泥帶水，方始是通儒實才！賀孫。 　　器遠問：「文中子：『安我者，所以寧天下也；存我者，所以厚蒼生也。』看聖人恁地維 持紀綱，卻與有是非無利害之說有不相似者。」曰：「只為人把利害之心去看聖人。若聖人為 治，終不成埽蕩紀綱，使天下自恁地頹壞廢弛，方喚做公天下之心！聖人只見得道理合恁地做 。今有天下在這堙A須著去保守，須著有許多維持紀綱，這是決定著如此，不如此便不得，這 只是箇睹是。」又問：「若如此說，則陳丈就事物上理會，也是合如此。」曰：「雖是合如此 ，只是無自家身己做本領，便不得。」又問：「事求可，功求成，亦是當如此？」曰：「只要 去求可求成，便不是。聖人做事，那曾不要可，不要成！只是先從這堬z會去，卻不曾恁地 計較成敗利害。如公所說，只是要去理會許多汩董了，方牽入這心來，卻不曾有從這堿y出在 事物上底意思。」賀孫。 　　蔡季通因浙中主張史記，常說道邵康節所推世數，自古以降，去後是不解會甚好，只得就 後世做規模。以某看來則不然。孔子修六經，要為萬世標準。若就那時商量，別作箇道理，孔 子也不解修六經得。如司馬遷亦是箇英雄，文字中間自有好處。只是他說經世事業，只是第二 三著，如何守他議論！如某退居老死無用之物，如諸公都出仕官，這國家許多命脈，固自有所 屬，不直截以聖人為標準，卻要理會第二三著，這事煞利害，千萬細思之！賀孫。 　　凡事求可，功求成，取必於智謀之末，而不循天理之正者，非聖賢之道。燾。 　　古人立法，只是大綱，下之人得自為。後世法皆詳密，下之人只是守法。法之所在，上之 人亦進退下之人不得。揚。 　　今世有二弊：法弊，時弊。法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之 ，如何變得！嘉祐間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也。揚。 　　揚因論科舉法雖不可以得人，然尚公。曰：「銓法亦公。然法至於盡公，不在人，便不是 好法。要可私而公，方始好。」揚。 　　今日之法，君子欲為其事，以拘於法而不得騁；小人卻徇其私，敢越於法而不之顧。人傑 。 　　今人只認前日所行之事而行之，便謂之循典故，也須揀箇是底始得。學蒙。 　　被幾箇秀才在這娷膚邡漲O文，翻得來難看。吏文只合直說，某事是如何，條貫是如何， 使人一看便見，方是。今只管弄閑言語，說到緊要處，又只恁地帶過去。至。 　　今日天下，且得箇姚崇李德裕來措置，看如何。浩。 　　今日之事，若向上尋求，須用孟子方法；其次則孔明之治蜀，曹操之屯田許下也。德明。 　　因論郡縣政治之乖，曰：「民雖眾，畢竟只是一箇心，甚易感也。」揚。 　　吳英茂實云：「政治當明其號令，不必嚴刑以為威。」曰：「號令既明，刑罰亦不可弛。 苟不用刑罰，則號令徒掛牆壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？與其覈實檢察於其 終，曷若嚴其始而使之無犯？做大事，豈可以小不忍為心！」言經界。道夫。 　　因論經界，曰：「只著一『私』字，便生無限枝節。」或問：「 程子『與五十里采地』之說如何？」曰：「人之心無窮，只恐與五十里，他又要一百里；與一 百里，他又要二百里。」淳。 　　吾輩今經歷如此，異時若有尺寸之柄，而不能為斯民除害去惡，豈不誠可罪耶！某嘗謂， 今之世姑息不得，直須共他理會，庶幾善弱可得存立。道夫。 　　或問：「為政者當以寬為本，而以嚴濟之？」曰：「某謂當以嚴為本，而以寬濟之。曲禮 謂『W官行法，非禮，威嚴不行』。須是令行禁止。若曰令不行，禁不止，而以是為寬，則非 也。」人傑。 　　古人為政，一本於寬，今必須反之以嚴。蓋必如是矯之，而後有以得其當。今人為寬，至 於事無統紀，緩急予奪之權皆不在我；下梢卻是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣！ 若海。 　　今人說寬政，多是事事不管，某謂壞了這「寬」字。人傑。 　　平易近民，為政之本。僩。 　　為政如無大利害，不必議更張。則所更一事未成，必鬨然成紛擾，卒未已也。至於大家， 且假借之。故子產引鄭書曰：『安定國家，必大焉先。』」人傑。 　　問：「為政更張之初，莫亦須稍嚴以整齊之否？」曰：「此事難斷定說，在人如何處置。 然亦何消要過於嚴？今所難者，是難得曉事底人。若曉事底人，歷練多，事纔至面前，他都曉 得依那事分寸而施以應之，人自然畏服。今人往往過嚴者，多半是自家不曉，又慮人欺己，又 怕人慢己，遂將大拍頭去拍他，要他畏服。若自見得，何消過嚴？便是這事難。」又曰：「難 ！難！」僩。 　　因言措置天下事直是難！救得這一弊，少間就這救之之心又生那一弊。如人病寒，下熱藥 ，少間又變成燥熱；及至病熱，下寒藥，少間又變得寒。到得這家計壞了，更支捂不住。僩。 　　問：「州縣間寬嚴事，既已聞命矣。若經世一事，向使先生見用，其將何先？」曰：「亦 只是隨時。如壽皇之初是一樣，中間又是一樣，只合隨時理會。」問：「今日之治，奉行祖宗 成憲。然是太祖皇帝以來至今，其法亦有弊而常更者。」曰：「亦只是就其中整理，如何便超 出做得！如薦舉，如科場，如銓試，就其中從長整理。」問：「向說諸州廂禁軍與屯戍大軍更 互教閱，如何？」曰：「亦只是就其法整理。」既而歎曰：「法度尚可移，如何得人心變易， 各人將他心去行法！且如薦舉一事，雖多方措置隄防，然其心只是要去私他親舊，應副權勢， 如何得心變！」說了，德明起稟云：「數日聽尊誨，敬當銘佩，請出整衣拜辭。」遂出，再 入，拜於床下。三哥扶掖。先生俯身顰眉，動色言曰：「後會未期。朋友間多中道而畫者，老 兄卻能拳拳於切己之學，更勉力擴充，以慰衰老之望！」德明復致詞拜謝而出，不勝悵然！前 一日，先生云：「朋友赴官來相別，某病如此，時事又如此，後此相見，不知又如何。」道中 追念斯言，不覺涕下！伯魯進求一言之誨。先生云：「歸去且與廖丈商量。昨日說得已詳，大 抵只是如此。」稱「丈」者，為丈夫。伯魯言。德明。 　　問治亂之機。曰：「今看前古治亂，那堿O一時做得！少是四五十年，多是一二百年醞釀 ，方得如此。」遂俛首太息。賀孫。 朱子語類卷第一百九 　　朱子六 　　　論取士 　　古人學校、教養、德行、道藝、選舉、爵祿、宿衛、征伐、師旅、田獵，皆只是一項事， 皆一理也。 　　召穆公始諫厲王不聽，而退居于郊。及厲王出奔，國人欲殺其子，召公匿之。國人圍召公 之第，召公乃以己子代厲王之子，而宣王以立。因歎曰：「便是這話難說！古者公卿世及，君 臣恩意交結素深，與國家共休戚，故患難相為如此。後世相遇如塗人，及有患難，則渙然離散 而已。然今之公卿子孫，亦不可用者，只是不曾教得，故公卿之子孫莫不驕奢淫佚。不得已而 用草茅新進之士，舉而加之公卿之位，以為苟勝於彼而已。然所恃者，以其知義理，故勝之耳 。若更不知義理，何所不至！古之教國子，其法至詳密，故其才者既足以有立，而不才者亦得 以薰陶漸染，而不失為寡過之人，豈若今之驕騃淫奢也哉！陳同父課`中有一段論此，稍佳 。」僩。 　　竇問：「人才須教養。明道章疏須先擇學官，如何？」曰：「便是未有善擇底人。某嘗謂 ，天下事不是從中做起，須得結子頭是當，然後從上梳理下來，方見次序。」德明問：「聞先 生嘗言，州縣學且依舊課試，太學當專養行義之士。」曰：「卻如此不得。士自四方遠來太學 ，無緣盡知其來歷，須是從鄉舉。」德明。 　　「呂與叔欲奏立四科取士：曰德行，曰明經，曰政事，曰文學。德行則待州縣舉薦，下三 科卻許人投牒自試。明經堶惜應\多項目：如春秋則兼通三傳，禮則通三禮，樂則盡通諸經所 說樂處。某看來，樂處說也未盡。政事則如試法律等及行移決判事。又定為試辟，未試則以事 授之，一年看其如何，辟則令所屬長官舉辟。」遠器云：「這也只是法。」曰：「固是法，也 待人而行，然這卻法意詳盡。如今科舉，直是法先不是了。今來欲教吏部與二三郎官盡識得天 下官之賢否，定是了不得這事！」賀孫。 　　因論學校，曰：「凡事須有規模。且如太學，亦當用一好人，使之自立繩墨，遲之十年， 日與之磨煉，方可。今日學官只是計資考遷用，又學識短淺，學者亦不尊尚。」可學曰：「神 宗未立三舍前，太學亦盛。」曰：「呂氏家塾記云，未立三舍前，太學只是一大書會，當時有 孫明復胡安定之流，人如何不趨慕！」可學。 　　林擇之曰：「今士人所聚多處，風俗便不好。故太學不如州學，州學不如縣學，縣學不如 鄉學。」曰：「太學真箇無益，於國家教化之意何在？向見陳魏公說，亦以為可罷。」義剛。 　　祖宗時，科舉法疏闊。張乖崖守蜀，有士人亦不應舉。乖崖去尋得李畋出來舉送去。如士 人要應舉時，只是著布衫麻鞋，陳狀稱，百姓某人，今聞朝廷取士如何如何，來應舉；連投所 業。太守略看所業，方請就客位，換襴謈菬ㄐA方得請試。只一二人，試訖舉送。舊亦不糊名 ，仁宗時方糊名。揚。 　　「商鞅論人不可多學為士人，廢了耕戰。此無道之言。然以今觀之，士人千人萬人，不知 理會甚事，真所謂游手！只是恁地底人，一旦得高官厚祿，只是為害朝廷，何望其濟事？真是 可憂！」因云云云。「舊時此中赴試時，只是四五千人，今多一倍。」因論呂與叔論得取士好 。因論其集上代人章表之類，文字多難看，此文集之弊。揚因謂：「去了此等好。」曰：「然 。」因歎：「與叔甚高，可惜死早！使其得六十左右，直可觀，可惜善人無福！兄弟都有立。 一兄和叔，做鄉儀者，更直截，死早。」揚。 　　康節謂：「天下治，則人上行；天下亂，則人上文。」太祖時，人都不理會文；仁宗時， 人會說。今又不會說，只是胡說。因見時文義，甚是使人傷心！揚。 　　因說「子張學干祿」，曰：「如今時文，取者不問其能，應者亦不必其能，只是盈紙便可 得。推而上之，如除擢皆然。禮官不識禮，樂官不識樂，皆是吏人做上去。學官只是備員考試 而已，初不是有德行道藝可為表率，仁義禮智，從頭不識到尾！國家元初取人如此，為之柰何 ！」明作。 　　三舍人做乾元統天義，說乾元處云「如目之有視，耳之有聽，體之有氣，心之有神」云云 。如今也無這般時文。僩。 　　今人作經義，正是醉人說話。只是許多說話改頭換面，說了又說，不成文字！僩。 　　今人為經義者，全不顧經文，務自立說，心粗膽大，敢為新奇詭異之論。方試官命此題， 已欲其立奇說矣。又，出題目定不肯依經文成片段，都是斷章牽合，是甚麼義理！三十年前人 猶不敢如此，只因一番省試出「上天之載，無聲無臭，儀刑文王」三句，後遂成例。當時人甚 駭之，今遂以為常矣。遂使後生輩違背經旨，爭為新奇，迎合主司之意，長浮競薄，終將若何 ，可慮！可慮！王介甫三經義固非聖人意，然猶使學者知所統一。不過專念本經，及看注解， 而以其本注之說為文辭，主司考其工拙，而定去留耳。豈若今之違經背義，恣為奇說，而無所 底止哉！當時神宗令介甫造三經義，意思本好。只是介甫之學不正，不足以發明聖意為可惜 耳。今為經義者，又不若為詞賦；詞賦不過工於對偶，不敢如治經者之亂說也。聞虜中科舉罷 ，即曉示云，後舉於某經某史命題，仰士子各習此業。使人心有所定止，專心看一經一史，不 過數舉，則經史皆通。此法甚好。今為主司者，務出隱僻題目，以乘人之所不知，使人弊精神 於檢閱，茫然無所向方，是果何法也！僩。 　　時有報行遣試官牽合破碎出題目者。或曰：「如此行遣一番，也好。」曰：「某常說，不 當就題目上理會。這箇都是道術不一，所以如此。所以王介甫行三經字說，說是一道德，同風 俗。是他真箇使得天下學者盡只念這物事，更不敢別走作胡說，上下都有箇據守。若是有才者 ，自就他這腔子婸§o好，依舊是好文字。而今人卻務出暗僻難曉底題目，以乘人之所不知， 卻如何教他不杜撰，不胡說得！」或曰：「若不出難題，恐盡被人先牢籠做了。」曰：「莫管 他。自家依舊是取得好文字，不誤遠方觀聽。而今卻都是杜撰胡說，破壞後生心術，這箇乖。 某常說，今日學校科舉不成法。上之人分明以賊盜遇士，士亦分明以盜賊自處，動不動便鼓 譟作鬧，以相迫脅，非盜賊而何？這箇治之無他，只是嚴挾書傳義之禁，不許繼燭，少間自沙 汰了一半。不是秀才底人，他亦自不敢來。雖無沙汰之名，而有其實。既不許繼燭，他自要奔 ，去聲。無緣更代得人筆。」或曰：「恐難止遏。今只省試及太學補試，已自禁遏不住。」曰 ：「也只是無人理會。若捉得一兩箇，真箇痛治，人誰敢犯！這箇須從保伍中做起，卻從保正 社首中討保明狀，五家為保，互相保委。若不是秀才，定不得與保明。若捉出詭名納兩副三副 卷底人來，定將保明人痛治，人誰敢犯！某嘗說，天下無難理會底事，這般事，只是黑地婺} 指縫也求得出來，不知如何得恁地無人理會！」又曰：「今日科舉考試也無法不通看。」或曰 ：「解額當均否？」曰：「固是當均。」或曰：「看來不必立為定額，但以幾名終場卷子取一 名，足矣。」曰：「不得。少間便長詭名納卷之弊。依舊與他立定額。只是從今起，照前三舉 內終場人數計之，就這數內立定額數。三舉之後，又將來均一番。如此，則多少不至相懸絕矣 。」因說混補，曰：「頃在朝時，趙丞相欲行三舍法。陳君舉欲行混補，趙丞相不肯，曰：『 今此天寒粟貴，若復混補，須添萬餘人，米價愈騰踊矣！』某曰：『為混補之說者固是謬，為 三舍之說亦未為得也。未論其他，只州郡那堭o許多錢榖養他？蓋入學者既有舍法之利，又有 科舉之利，不入學者止有科舉一塗，這堳K是不均。利之所在，人誰不趨？看來只均太學解額 於諸路，便無事。如今太學解額，七人取兩人。便七人取一人也由我，十人取一人也由我， 二十人、三十人、四十人取一人也只由我。而今自立箇不平放這堙A如何責得人趨』！」或問 ：「恩榜無益於國家，可去否？」曰：「此又去不得。去之則傷仁恩，人必怨。看來只好作文 學助教闕，立定某州文學幾員，助教幾員，隨其人士之多少以定員數，如宗室宮觀例，令自指 射占闕，相與受代，莫要教他出來做官。既不傷仁恩，又無老耄昏濁貪猥不事事之病矣。」 杜佑通典中說釋奠處有文學助教官。因說祿令，曰：「今日祿令更莫說，更是不均。且如宮觀 祠祿，少間又盡指占某州某州。蓋州郡財賦各自不同，或元初立額有厚薄，或後來有增減，少 間人盡占多處去。雖曰州郡富厚，被人炒多了，也供當不去。少間本州本郡底不曾給得，只得 去應副他處人矣。」因又說經界。或曰：「初做，也須擾人。」曰：「若處之有法，何擾之有 ？而今只是人人不曉，所以被人瞞說難行。間有一兩箇曉得底，終不足以勝不曉者之多。若人 人都教他算，教他法量，他便使瞞不得矣。打量極多法，惟法算量極易，自紹興間，秦丞相舉 行一番以至今。看來是蘇綽以後，到紹興方得行一番，今又多弊了。看來須是三十年又量一 番，庶常無弊。蓋人家田產只五六年間便自不同，富者貧，貧者富，少間病敗便多，飛產匿名 ，無所不有。須是三十年再與打量一番，則乘其弊少而易為力，人習見之，亦無所容其奸矣。 要之，既行，也安得盡無弊？只是得大綱好，其間寧無少弊處？只如秦丞相紹興間行，也安得 盡無弊？只是十分弊，也須革去得九分半，所餘者一分半分而已。今人卻情願受這十分重弊壓 在頭上，都不管。及至纔有一人理會起，便去搜剔那半分一分底弊來瑕疵之，以為決不可行。 如被人少卻百貫千貫卻不管，及被人少卻百錢千錢，便反到要與理會。今人都是這般見識。而 今分明是有箇天下國家，無一人肯把做自家物事看，不可說著。某常說，天下事所以終做不成 者，只是壞於懶與私而已！懶，則士大夫不肯任事。有一樣底說，我只認做三年官了去，誰能 閑理會得閑事，閑討煩惱！我不理會，也得好好做官去。次則豪家上戶群起遮攔，恐法行則奪 其利，盡用納稅。惟此二者為梗而已。」又曰：「 事無有處置不得者。事事自有箇恰好處，只是不會思量，不得其法。只如舊時科舉無定日，少 間人來這州試了，又過那州試；州婺掑F，又去漕司試；無理會處。不知誰恁聰明，會思量定 作八月十五日，積年之弊，一朝而革，這箇方喚做處置事。聖人所以做事動中機會，便是如此 。」又曰：「凡事須看透背後去。」因舉掌云：「且如這一事，見得這一面是如此，便須看透 那手背後去，方得。如國手下棋一著，便見得數十著以後之著。若只看這一面，如何見得那事 幾？更說甚治道！」僩。 　　包顯道言科舉之弊。先生曰：「如他經尚是就文義上說，最是春秋不成說話，多是去求言 外之意，說得不成模樣。某說道，此皆是『 侮聖人之言』！卻不如王介甫樣，索性廢了，較強。」又笑云：「常有一人作隨時變通論，皆 說要復古。至論科舉要復鄉舉里選，卻說須是歇二十年卻行，要待那種子盡了方行得。說得來 也是。」義剛。 　　器遠問：「今士人習為時文應舉，如此須當有箇轉處否？」曰：「某舊時看，只見天下如 何有許多道理恁地多！如今看來，只有一箇道理，只有一箇學。在下者也著如此學，在上者也 著如此學。在上若好學，自見道理，許多弊政，亦自見得須要整頓。若上好學，便於學舍選舉 賢儒，如胡安定孫明復這般人為教導之官；又須將科目盡變了，全理會經學，這須會好。今未 說士子，且看朝廷許多奏表，支離蔓衍，是說甚麼！如誥宰相，只須說數語戒諭，如此做足矣 。」敬之云：「先生常說：『表奏之文，下諛其上也；誥敕之文，上諛其下也。』」賀孫。 　　問：「今日科舉之弊，使有可為之時，此法何如？」曰：「也廢他不得。然亦須有箇道理 。」又曰：「更須兼他科目取人。」 　　「今時文賦卻無害理，經義大不便，分明是『侮聖人之言』！如今年三知舉所上劄子，論 舉人使字，理會這箇濟得甚？今日亦未論變科舉法。只是上之人主張分別善惡，擢用正人，使 士子少知趨向，則人心自變，亦有可觀。」可學問：「歐陽公當時變文體，亦是上之人主張？ 」曰：「渠是變其詭怪。但此等事，亦須平日先有服人，方可。」舜功問：「歐陽公本論亦好 ，但末結未盡。」曰：「本論精密卻過於原道。原道言語皆自然，本論卻生受。觀其意思，乃 是聖人許多憂慮做出，卻無自然氣象。下篇不可曉。」德粹云：「以拜佛，知人之性善。」先 生曰：「亦有說話。佛亦教人為善，故渠以此觀之也。」可學。 　　今科舉之弊極矣！鄉舉里選之法是第一義，今不能行。只是就科舉法中與之區處，且變著 如今經義格子，使天下士子各通五經大義。一舉試春秋，一舉試三禮，一舉試易詩書，禁懷挾 。出題目，便寫出注疏與諸家之說，而斷以己意。策論則試以時務，如禮、樂、兵、刑之屬， 如此亦不為無益。欲革奔競之弊，則均諸州解額，稍損太學之額。太學則罷月書季考之法，皆 限之以省試，獨取經明行修之人。如此，亦庶幾矣。木之。 　　因言今日所在解額太不均，先生曰：「只將諸州終場之數，與合發解人數定便了。又不是 天造地設有定數，何故不敢改動？也是好笑！」浩。 　　或言太學補試，動一二萬人之冗。曰：「要得不冗，將太學解額減損，分布於諸州軍解額 少處。如此，則人皆只就本州軍試，又何苦就補試也！」燾。 　　臨別，先生留飯。坐間出示理會科舉文字，大要欲均諸州解額，仍乞罷詩賦，專經學論策 ，條目井井。云：「且得士人讀些書，三十年後，恐有人出。」泳。 　　乙卯年，先生作科舉私議一通，付過看。大概欲於三年前曉示，下次科場，以某經、某子 、某史試士人。如大義，每道只六百字，其餘兩場亦各不同。後次又預前以某年科場，別以某 經、某子、某史試士人，蓋欲其逐番精通也。過欲借錄，不許。過。 　　先生言時文之謬，云：「如科舉後便下詔，今番科舉第一場出題目在甚經內；論題出在甚 史內，如史記漢書等，廣說二書；策只出一二件事。庶幾三年之間，專心去看得一書。得底固 是好，不得底也逐番看得一般書子細。」胡泳。 　　先生云：「禮書已定，中間無所不包。某常欲作一科舉法。今之詩賦實為無用，經義則未 離於說經。但變其虛浮之格，如近古義，直述大意。立科取人，以易詩書為一類，三禮為一類 ，春秋三傳為一類。如子年以易詩書取人，則以前三年舉天下皆理會此三經；卯年以三禮取人 ，則以前三年舉天下皆理會此三禮；午年以春秋三傳取人，則以前三年舉天下皆理會此春秋三 傳。如易詩書稍易理會，故先用此一類取人。如是周而復始，其每舉所出策論，皆有定所。如 某書出論，某書出策，如天文、地理、樂律之類，皆指定令學者習，而用以為題。」賀孫云： 「此法若行，但恐卒未有考官。」曰：「須先令考官習之。」賀孫。 　　李先生說：「今日習春秋者，皆令各習一傳，并習誰解，只得依其說，不得臆說。」先生 曰：「六經皆可如此，下家狀時，皆令定了。」揚。 　　今人都不曾讀書，不會出題目。禮記有無數好處，好出題目。揚。 　　科舉種子不好。謂試官只是這般人。揚。 　　張孟遠以書來論省試策題目，言今日之弊，在任法而不任人。孟遠謂今日凡事傷不能守法 。曰：「此皆偏說。今日乃是要做好事，則以礙法不容施行；及至做不好事，即便越法不顧， 只是不勇於為善。」必大。 　　「科舉是法弊。大抵立法，只是立箇得人之法。若有奉行非其人，卻不干法事，若只得人 便可。今卻是法弊，雖有良有司，亦無如之何。」王嘉叟云：「朝廷只有兩般法：一是排連法 ，今銓部是也；一是信采法，今科舉是也。」腄C 　　問：「今之學校，自麻沙時文冊子之外，其他未嘗過而問焉。」曰：「怪它不得，上之所 以教者不過如此。然上之人曾不思量，時文一件，學子自是著急，何用更要你教！你設學校， 卻好教他理會本分事業。」曰：「上庠風化之原，所謂『季考行藝』者，行尤可笑，只每月占 一日之食便是。」先生笑曰：「何其簡易也！」曰：「天下之事，大正則難，如學校間小正須 可。」曰：「大處正不得，小處越難。才動著，便有掣肘，如何正得！」琮。 　　因說科舉所取文字，多是輕浮，不明白著實。因歎息云：「最可優者，不是說秀才做文字 不好，這事大關世變。東晉之末，其文一切含胡，是非都沒理會。」賀孫。 　　有少年試教官。先生曰：「公如何須要去試教官？如今最沒道理，是教人懷牒來試討教官 。某嘗經歷諸州，教官都是許多小兒子，未生髭鬚；入學底多是老大底人，如何服得他；某思 量，須是立箇定制，非四十以上不得任教官。」又云：「須是罷了堂除，及注授教官，卻請本 州鄉先生為之。如福州，便教林少穎這般人做，士子也歸心，他教也必不苟。」又云：「只見 泉州教官卻老成，意思卻好。然他教人也未是，如教人編抄甚長編文字。」又曰：「今教授之 職，只教人做科舉時文。若科舉時文，他心心念念要爭功名，若不教他，你道他自做不做？何 待設官置吏，費廩祿教他做？也須是當職底人怕道人不曉義理，須是要教人識些。如今全然 無此意，如何恁地！」賀孫。 　　坐中有說赴賢良科。曰：「向來作時文應舉，雖是角虛無實，然猶是白直，卻不甚害事。 今來最是喚做賢良者，其所作策論，更讀不得。緣世上只有許多時事，已前一齊話了，自無可 得說。如笮酒相似，第一番淋了，第二番又淋了，第三番又淋了。如今只管又去許多糟粕堨u 管淋，有甚麼得話！既無可得話，又只管要新。最切害處，是輕德行，毀名節，崇智術，尚變 詐，讀之使人痛心疾首。不知是甚世變到這堙A可畏！可畏！這都是不祥之兆，隆興以來不恁 地。自隆興以後有恢復之說，都要來說功名，初不曾濟得些事。今看來，反把許多元氣都耗卻 。管子、孔門所不道，而其言猶曰『禮義廉恥，是謂四維』。如今將禮義廉恥一切埽除了， 卻來說事功！」賀孫。 　　葉正則彭大老欲放混補，廟堂亦可之，但慮艱食，故不果行。二人之意，大率為其鄉人地 耳。廟堂云「今日太學文字不好」，卻不知所以不好之因。便使時文做得十分好後，濟得甚事 ！某有一策：諸州解額，取見三舉終場最多人數，以寬處為準，皆與添上。省試取數卻不增。 其補試，卻用科舉年八月十五日引試。若要就補，須舍了解試始得。如此，庶幾人有固志，免 得如此奔競喧鬨。閎祖。 　　說趙丞相欲放混補，歎息云：「方今大倫，恁地不成模樣！身為宰相，合以何為急？卻要 急去理會這般事，如何恁地不識輕重！此皆是衰亂之態。只看宣和末年，番人將至，宰相說甚 事，只看實錄頭一版便見，且說太學秀才做時文不好，你道是識世界否！如今待補取士，有甚 不得？如何道恁地便取得人才，如彼便取不得人才？只是亂說。待補之立，也恰如擲骰子一般 ，且試采，擲得便得試，擲不得便不得試，且以為節制。那堭o底便是，不得底便不是？這般 做事，都是枉費氣力。某常說均解額，只將逐州三舉終場人數，用其最多為額，每百人取幾人 ，太學許多濫恩一齊省了。元在學者，聽依舊恩例。諸路牒試皆罷了，士人如何也只安鄉舉 。如何自家卻立箇物事，引誘人來奔趨！下面又恁地促窄，無入身處。如何又只就微末處理會 ！若均解額取人數多，或恐下梢恩科數多，則更將分數立一長限；以前得舉人，卻只依舊限， 有甚不得處？他只說近日學中緣有待補，不得廣取，以致學中無好文字。不知時文之弊已極， 雖鄉舉又何嘗有好文字膾炙人口？若是要取人才，那堭N這幾句冒頭見得？只是胡說！今時文 日趨於弱，日趨於巧小，將士人這些志氣都消削得盡。莫說以前，只是宣和末年三舍法纔罷， 學舍中無限好人才，如胡邦衡之類，是甚麼樣有氣魄！做出那文字是甚豪壯！當時亦自煞有人 。及紹興渡江之初，亦自有人才。那時士人所做文字極粗，更無委曲柔弱之態，所以亦養得氣 宇。只看如今秤斤注兩，作兩句破頭，如此是多少衰氣！」賀孫。 　　或問：「趙子直建議行三舍法：補入縣學；自縣學比試，入於州學；自州學貢至行在補試 ，方入太學。如何？」曰：「這是顯然不可行底事。某嘗作書與說，他自謂行之有次第，這下 梢須大乖。今只州縣學堣p小補試，動不動便只是請囑之私。若便把這箇為補試之地，下梢須 至於興大獄。子直這般所在，都不詢訪前輩。如向者三舍之弊，某嘗及見老成人說，劉聘君云 ，縣學嘗得一番分肉，肉有內舍、外舍多寡之差。偶齋僕下錯了一分，學生便以界方打齋僕， 高聲大怒云：『我是內舍生，如何卻只得外舍生肉？』如此等無廉恥事無限，只是蔡京法度如 此。嘗見胡珵德輝有言曰：『學校之設，所以教天下之人為忠為孝也。國家之學法，始於熙 寧，成於崇觀。熙寧之法，李定為之也；崇觀之法，蔡京為之也。李定者，天下之至不孝者也 ；蔡京者，天下之至不忠者也。豈有不忠不孝之人，而其所立之法可行於天下乎！』今欲行三 舍之法，亦本無他說，只為所取待補多滅裂，真正老成士人，多不得太學就試，太學緣此多不 得人。然初間所以立待補之意，只為四方士人都來就試，行在壅隘，故為此法。然又須思量， 所以致得四方士人苦死都要來赴太學試，為甚麼？這是箇弊端，須從根本理會去。某與子直書 曾云，若怕人都來赴太學試，須思量士人所以都要來做甚麼。皆是秀才，皆非有古人教養之實 ，而仕進之途如此其易。正試既優，又有舍選，恩數厚，較之諸州或五六百人解送一人，何其 不平至於此！自是做得病痛如此。不就這處醫治，卻只去理會其末！今要好，且明降指揮，自 今太學並不許以恩例為免。若在學人援執舊例，則以自今新補入為始。他未入者幸得入而已， 未暇計此。太學既無非望之恩，又於鄉舉額窄處增之，則人人自安鄉里，何苦都要入太學！不 就此整理，更說甚？高抑崇，秦相舉之為司業，抑崇乃龜山門人。龜山於學校之弊，煞有說話 ，渠非不習聞講論，到好做處，卻略不施為。秦本惡程學，後見其用此人，人莫不相慶，以為 庶幾善類得相汲引。後乃大不然，一向苟合取媚而已！學校以前整頓固難。當那時兵興之後， 若從頭依自家好規模整頓一番，豈不可為？他當時於秦相前，亦不敢說及此。」賀孫。 　　因論黃幾先言，曾於周丈處見虜中賦，氣脈厚。先生曰：「那處是氣象大了，說得出來。 自是如此，不是那邊人會。」揚。 朱子語類卷第一百一十 　　朱子七 　　　論兵 　　今州郡無兵無權。先王之制，內有六鄉、六遂、都鄙之兵，外有方伯、連帥之兵，內外相 維，緩急相制。賀孫。 　　本強，則精神折衝；不強，則招殃致凶。僩。 　　或言：「古人之兵，當如子弟之衛父兄。而孫吳之徒，必曰與士卒同甘苦而後可，是子弟 必待父兄施恩而後報也。」先生曰：「巡而拊之，『三軍之士皆如挾纊』，此意也少不得。」 賀孫。木之同。 　　凡為守帥者，止教閱將兵，足矣。程其年力，汰斥癃老衰弱，招補壯健，足可為用，何必 更添寨置軍？其間衣糧或厚或薄，遂致偏廢。如此間將兵，則皆差出接送矣。方子。 　　「辛棄疾頗諳曉兵事。云：『兵老弱不汰可慮。向在湖南收茶寇，令統領揀人，要一可當 十者，押得來便看不得，盡是老弱！問何故如此？云，只揀得如此，間有稍壯者，諸處借事去 。州郡兵既弱，皆以大軍可恃，又如此！為今之計，大段著揀汰，但所汰者又未有頓處。』某 向見張魏公，說以分兵殺虜之勢。只緣虜人調發極難，元顏要犯江南，整整兩年，方調發得聚 。彼中雖是號令簡，無此間許多周遮，但彼中人纔逼迫得太急，亦易變，所以要調發甚難。只 有沿淮有許多捍禦之兵。為吾之計，莫若分幾軍趨關陝，他必擁兵於關陝；又分幾軍向西京， 他必擁兵於西京；又分幾軍望淮北，他必擁兵於淮北，其他去處必空弱。又使海道兵擣海上 ，他又著擁兵捍海上。吾密揀精銳幾萬在此，度其勢力既分，於是乘其稍弱處，一直收山東。 虜人首尾相應不及，再調發來添助，彼卒未聚，而吾已據山東。纔據山東，中原及燕京自不消 得大段用力，蓋精銳萃於山東而虜勢已截成兩段去。又先下明詔，使中原豪傑自為響應。是時 魏公答以『某只受一方之命，此事恐不能主之』。」蔡云：「今兵政如此，終當如何？」曰： 「須有道理。」蔡曰：「莫著改更法制？」曰：「這如何得？如同父云：『將今法制，重新洗 換一番方好。』某看來，若便使改換得井牧其田，民皆為兵，若無人統率之，其為亂道一也。 」「然則如之何？」曰：「只就這腔埵萓章D理，這極易。只呼吸之間，便可以弱為強，變怯 為勇，振柔為剛，易敗為勝，直如反掌耳！」賀孫。 　　先生云：「當今要復太祖兵法，方可復中原。」又云：「諸州禁軍皆不可用。幾年說要揀 冗兵，但只說得，各圖苟且安便，無有為者。故新者來，舊者又不去，來而又來，相將積得， 皆不可用。如澄冗官，見這人不可用，便除一人。而今不可用者又復留而不去，故軍冗不練， 官冗不澄。」壽昌。 　　問：「今日之軍政，只有君相上下一心，揀之又揀，如太祖時，方好。」曰：「只有揀練 便用。太祖時即用。如揀而養十數年，又老了，依舊無用。」揚。 　　今兵官愈多，兵愈不精。道夫。 　　今日兵不濟事。兵官不得人，專務刻削兵，且驕弱安養，不知勞苦，一旦如何用！某嘗言 ，宜散京師之兵，卻練諸郡之兵，依太祖法，每年更戍趲去淮上衛邊。謂如福建之兵趲去饒州 ，饒州之兵趲去衢信，衢信趲去行在，迤邐趲去淮上。今年如此，明年又趲去，則京師全無養 兵之費，豈不大好！砥C 　　言今兵政之弊，曰：「唐制節度、兵。觀察、財。處置等使，即節鎮也；使持節某州諸軍 事、兵。某州刺史，民。即支郡也。支郡隸於節鎮，而節鎮、支郡各有衙前左右押衙，管軍都 頭，並掌兵事，又皆是士人為之。其久則根勢深固，反視節度有客主之勢。至有誅逐其上，而 更代為之。凡陸梁跋扈之事，因茲而有。惟是節度得人，方能率服人心，歸命朝廷。若論唐初 兵力最盛，斥地最廣，乃在於統兵者簡約而無牽制之患。然自唐末，大抵節鎮之患深，如人之 病，外強中乾，其勢必有以通其變而後可。故太祖皇帝知其病而疏理之，於是削其支郡，以斷 其臂指之勢；當時至有某州某縣直隸京師，而不屬節度者。置通判，以奪其政；命都監監押， 以奪其兵；立倉場庫務之官，以奪其財；向之所患，今皆無憂矣。其後又有路分、鈐轄、總管 等員。神宗時，又增置三十七將。亂離之後，又有都統、統領、統制之名。大抵今日之患，又 卻在於主兵之員多。朝廷雖知其無用，姑存其名。日費國家之財，不可勝計，又刻剝士卒，使 士卒困怨於下。若更不變而通之，則其害未艾也。要之，此事但可責之郡守。他分明謂之郡將 ，若使之練習士卒，修治器甲，築固城壘，以為一方之守，豈不隱然有備而可畏！古人謂『生 之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒』，今一切反之！」道夫。 　　問：「後世雖養長征兵，然有緩急，依舊徵發於民，終是離民兵不得。兼長征兵終不足靠 ，如杜子美石壕吏詩可見。」曰：「自秦漢以下至六國，皆未有長征兵，都是徵發於民。及唐 府衛法壞，然後方有長征兵。」因論荊襄義勇，州縣官吏反擾之。當時朝廷免徵科，官吏不得 役使。今徵科既不得免，民反倍有所費，又官吏役使如故。曰：「某當初見劉共父說，他制得 義勇極好，且是不屬官吏，官不得擾之。某應之曰：『無緣有不屬州縣之理。』固疑其末流如 此。」僩。 　　兵甲詭名不可免，善兵者亦不於此理會。纔有一人可用，便令其兼數人之料。軍中若無此 ，便不足以使人。故朝廷只是擇將，以其全數錢米與之，只責其成功，不來此屑屑計較。近來 刮刷得都盡，朝廷方以為覈實得好。先生云，聞前輩云云。揚。 　　兵法以能分合為變，不獨一陣之間有分合，天下之兵皆然。今日之兵，分者便不可合，合 者便不可分。本朝舊來只郡國禁兵而已，但在西北者差精銳耳。渡江後，又添上御前軍，卻是 張韓輩自起此項兵。後來既不可得而去，只得如此聚屯。今以不如祖宗時財賦，養祖宗時所無 之兵，安得不窮也！腄C 　　唐時州縣上供少，故州縣富。兵在藩鎮，朝廷無甚養兵之費。自本朝罷了藩鎮，州郡之財 已多歸於上。熙豐間，又令州郡見看軍額幾人，折了者不得補，卻以其費樁管上供，而朝廷得 錢物甚多。今天下兵約四五十萬，又皆羸弱無用之人，所費不可計。今若要理會，須從此起。 揚。 　　論財賦，曰：「財用不足，皆起於養兵。十分，八分是養兵，其他用度，止在二分之中。 古者刻剝之法，本朝皆備，所以有靖康之亂。已前未有徐揚江鄂之兵，止謂張宣撫兵，某人兵 。今增添許多兵。合當精練禁兵，汰其老弱，以為廂兵。」節。 　　今朝廷盡力養兵，而兵常有不足之患。自兵農既分之後，計其所費，卻是無日不用兵也。 時舉。 　　今天下財用費於養兵者十之八九，一百萬貫養一萬人。此以一歲計。僩。 　　「今日民困，正緣沿江屯兵費重。只有屯田可減民力，見說襄漢間儘有荒地。」某云：「 當用甚人耕墾？」曰：「兵民兼用，各自為屯。彼地沃衍，收穀必多。若做得成，敵人亦不敢 窺伺。兵民得利既多，且耕且戰，便是金城湯池。兵食既足，可省漕運，民力自蘇。然後盡驅 州郡所養歸明北軍，往彼就食，則州郡自寬。遲之十年，其效必著。須是擇帥。既得其人，專 一委任，許令辟召寮屬，同心措置，勿數更易，庶幾有濟。」浩。屯田。 　　范伯達有文字，說淮上屯田，須與畫成一井，中為公田，以給軍。令軍人子弟分耕，取公 田所入以給軍。德明。 　　因言：「淮上屯田，前此朝廷嘗差官理會。其人到彼，都不曾敢起人所與者。都只令人築 起沿江閑地以為屯，此亦太不立。大抵世事須是出來擔當，不可如此放倒。人是天地中最靈之 物，天能覆而不能載，地能載而不能覆，恁地大事，聖人猶能裁成輔相之，況於其他。」因舉 齊景公答夫子「君君臣臣」之語，又與晏子言「美哉室」之語，皆放倒說話。且如五代時，兵 驕甚矣。周世宗高平一戰既敗卻，忽然誅不用命者七十餘人，三軍大振，遂復合戰而克之。凡 事都要人有志。壯祖。 　　屯田，須是分而屯之，統帥屯某州，總司屯甚州，漕司屯甚州，以戶部尚書為屯田使，使 各考其所屯之多少，以為殿最，則無不可行者。今則不然，每欲行一文字，則經由數司僉押相 牽制，事何由成！道夫。 　　趙昌父相見，因論兵事。先生曰：「兵以用而見其強弱，將以用而見其能否。且如本朝諸 公游陝西者，多知邊事，此亦是用兵之故。今日諸生坐於屋下，何以知其能？縱有韓白復生， 亦何由辨之？」可學。擇將帥。 　　問選擇將帥之術。曰：「當無事之時，欲識得將，須是具大眼力，如蕭何識韓信，方得。 不然，邊警之時，兩兵相抗，恁時人才自急。且如國家中興，張韓劉岳突然而出，豈平時諸公 所嘗識者？不過事期到此，廝拶出來耳。」道夫。 　　不令宦官賣統軍官職，是今日軍政第一義。方。 　　今日將官全無意思，只似人家驕子弟了。褒衣博帶，談道理，說詩書，寫好字，事發遣！ 如此，何益於事？謙。 　　今諸道帥臣，只曾作一二任監司，即以除之；有警，則又欲其親督戰士。此最不便，萬一 為賊所虜，為之柰何！彼固不足卹，然失一帥，其勢豈不張大？前輩謂祖宗用帥取以二路：一 是曾歷邊郡；一是帥臣子弟，曾諳兵事者。此最有理。或謂戎幕宜用文武三四員，此意亦好。 蓋經歷知得此等利害，向後皆可為帥。然必須精選而任，不可泛濫也。道夫。 　　或問：「諸公論置二大帥以統諸路之帥，如何？」曰：「不消如此。只是擇得一箇人了， 君相便專意委任他，卻使之自擇參佐，事便歸一。今若更置大帥以監臨之，少間必有不相下之 意，徒然紛擾。須是得一箇人委任他，聽他自漸漸理會許多軍政，將來自有條理。」恪。 　　蜀遠朝廷萬有餘里。擇帥須用嚴毅、素有威名、足以畏壓人心，則喜亂之徒不敢作矣。 道夫。 　　或問古今治亂者。先生言：「古今禍亂，必有病根。漢宦官后戚，唐藩鎮，皆病根也。今 之病根，在歸正人忽然放教他來，州縣如何柰得他何！所幸老者已死，少者無彼中人氣象，似 此間人一般，無能為矣。」謙。 　　邊防馬政甚弊。廬州舊夾肥水而城，今只築就一邊。揚。 　　　　論刑 　　天下事最大而不可輕者，無過於兵刑。臨陳時，是胡亂錯殺了幾人。所以老子云：「夫佳 兵者不祥之器，聖人不得已而用之。」獄訟，面前分曉事易看。其情偽難通，或旁無佐證，各 執兩說繫人性命處，須喫緊思量，猶恐有誤也。」僩。 　　論刑，云：「今人說輕刑者，只是所犯之人為可憫，而不知被傷之人尤可念也。如劫盜殺 人者，人多為之求生，殊不念死者之為無辜；是知為盜賊計，而不為良民地也。若如酒稅偽會 子，及飢荒竊盜之類，猶可以情原其輕重大小而處之。」時舉。 　　今之法家，惑於罪福報應之說，多喜出人罪以來福報。夫使無罪者不得直，而有罪者得倖 免，是乃所以為惡爾，何福報之有！書曰：「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」所謂欽恤者，欲其 詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也。今之法官惑於欽恤之說，以為當寬人之罪 而出其死；故凡罪之當殺者，必多為可出之塗，以俟奏裁，則率多減等：當斬者配，當配者徒 ，當徒者杖，當杖者笞。是乃賣弄條貫，舞法而受賕者耳！何欽恤之有？罪之疑者從輕，功之 疑者從重，所謂疑者，非法令之所能決，則罪從輕而功從重，惟此一條為然耳；非謂凡罪皆可 以從輕，而凡功皆可以從重也。今之律令亦有此條，謂法所不能決者，則俟奏裁。今乃明知 其罪之當死，亦莫不為可生之塗以上之。惟壽皇不然，其情理重者皆殺之。僩。 　　李公晦問：「『恕』字，前輩多作愛人意思說，如何？」曰：「 畢竟愛人意思多。」因云：「人命至重，官司何故斬之於市？蓋為此人曾殺那人，不斬他，則 那人之冤無以伸，這愛心便歸在被殺者一邊了。然古人『罪疑惟輕』，『與其殺不辜，寧失不 經』，雖愛心只在被殺者一邊，卻又溢出這一邊些子。」佐。 朱子語類 朱子語類卷第一百一十一 　　朱子八 　　　論民 　　建寧迎神。先生曰：「孟子言：『我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭』，今人心都 喎邪了，所以如此。泉州一富室，捨財造廟，舉室乘舟往廟所致祭落成，中流舟溺，無一人免 者。民心不得其正，眼前利害猶曉不得，況欲曉之以義理哉！」必大。人傑錄略。教民。 　　今欲行古制，欲法三代，煞隔霄壤。今說為民減放，幾時放得到他元肌膚處！且如轉運使 每年發十萬貫，若大段輕減，減至五萬貫，可謂大恩。然未減放那五萬貫，尚是無名額外錢。 須一切從民正賦，凡所增名色，一齊除盡，民方始得脫淨，這堣镼i以議行古制。如今民生日 困，頭只管重，更起不得。為人君，為人臣，又不以為急，又不相知，如何得好！這須是上之 人一切埽除妄費，臥薪嘗膽，合天下之智力，日夜圖求，一起而更新之，方始得。某在行在不 久，若在彼稍久，須更見得事體可畏處。不知名園麗圃，其費幾何？日費幾何？下面頭會箕斂 以供上之求。又有上不在天子，下不在民，只在中間白乾消沒者何限！因言賦重民困，曰： 「此去更須重在！」賀孫。取民。 　　程正思言，當今守令取民之弊，渠能言其弊，畢竟無策。就使臺官果用其言而陳於上前， 雖戒敕州縣，不過虛文而已。先生云：「今天下事只礙箇失人情，便都使不得。蓋事理只有一 箇是非，今朝廷之上，不敢辨別是非。如宰相固不欲逆上意，上亦不欲忤宰相意。今聚天下之 不敢言是非者在朝廷，又擇其不敢言之甚者為臺諫，習以成風，如何做得事！」人傑。 　　今上下匱乏，勢須先正經界。賦入既正，總見數目，量入為出，罷去冗費，而悉除無名之 賦，方能救百姓於湯火中。若不認百姓是自家百姓，便不恤。必大。 　　荀悅云，田制須是大亂之後，方可定。揚。 　　今之賦，輕處更不可重。只重處減似那輕處，可矣。淳。 　　今世產賦百弊。砧基簿，只是人戶私本；在官中本，天下更無一處有。稅賦本末，更無可 稽尋處。義剛。 　　朋友言，某官失了稅簿。先生曰：「此豈可失了！此是根本。無這箇後，如何稽考？所以 周官建官，便皆要那史。所謂史，便是掌管那簿底。」義剛。 　　福建賦稅猶易辨，浙中全是白撰，橫斂無數，民甚不聊生，丁錢至有三千五百者。人便由 此多去計會中使，作宮中名字以免稅。向見辛幼安說，糞船亦插德壽宮旗子。某初不信，後提 舉浙東，親見如此。嘗有人充保正，來論某當催秋稅，某人當催夏稅。某初以為催稅只一般， 何爭秋夏？問之，乃知秋稅苗產有定色，易催；夏稅是和買絹，最為重苦。蓋始者一疋，官先 支得六百錢；後來變得令人先納絹，後請錢，已自費力了；後又無錢可請，只得白納絹；今又 不納絹，只令納價錢，錢數又重。催不到者，保正出之，一番當役，則為之困矣。故浙中不如 福建，浙西又不如浙東，江東又不如江西。越近都處，越不好。淳。義剛同。 　　浩曰：「江浙稅重。昨日來，路問村人，見得此間只成十一之稅。」曰：「嘗見前輩說， 閩中真是樂國。某初只在山間，不知外處事，及到浙東，然後知吾鄉果是樂地。今只汀州全做 不得，彼處屢經寇竊，逃亡者多。遺下產業，好者上戶占去，不好者勒鄰至耕佃。鄰至無力， 又逃亡。所有田業或拋荒，或隱沒，都無歸著。又，官科鹽於民，歲歲增添，此外有名目科斂 不一，官艱於催科，民苦於重斂，更無措手足處。守倅只利俸厚，得俸便了，更不恤大體，須 是得監司與理會。亦近說與應倉了，不知如何。」浩云：「要好，得監司去地頭置局，與理會 一番，直是見底方可住。」先生擊節曰：「此是至切之論！某之見正是如此。」浩。 　　黃仁卿將宰樂安，論及均稅錢，曰：「今說道『稅不出鄉』。要之，稅有輕重，如何不出 鄉得？若教稅不出州時，庶說稍均得。」先生曰：「『稅不出鄉』，只是古人一時間尋得這說 ，去防那一時之弊。而今耳婸D得，卻把做箇大說話。但只均稅錢，也未盡，須是更均稅物方 得。且如福州納稅，一錢可以當這堣Q錢，而今便須是更均那稅物。」又曰：「往在漳州，見 有退稅者，不是一發退了；謂如春退了稅後，秋又要退苗，卻不知別郡如何。然畢竟是名目多 後，恁地。據某說時，只教有田底便納米，有地底便納絹，只作兩鈔；官司亦只作一倉一場。 如此，百姓與官司皆無許多勞攘。」又曰：「三十年一番經界方好。」又曰：「元稹均田圖 惜乎不見！今將他傳來考，只有兩疏，卻無那圖。然周世宗一見而喜之，便欲行，想見那圖大 段好。嘗見陸宣公奏議後面說那口分世業，其纖悉畢盡，古人直是恁地用心！今人若見均田圖 時，他只把作鄉司職事看了，定是不把作書讀。今如何得有陸宣公樣秀才！」又曰：「林勳本 政書每鄉開具若干字號田，田下註人姓名，是以田為母，人為子，說得甚好。」義剛。 　　楊通老相見，論納米事。先生曰：「今日有一件事最不好：州縣多取於民，監司知之當禁 止，卻要分一分！此是何義理！」又論廣西鹽，曰：「其法亦不密。如立定格，六斤不得過百 錢，不知去海遠處，搬擔所費重。此乃許子之道。但當任其所之，隨其所嚮，則其價自平。天 下之事所以可權衡者，正謂輕重不同。乃今一定其價，安得不弊！」又論汀寇止四十人，至調 泉福建三州兵；臨境無寇，須令汀守分析。先生曰：「纔做從官不帶職出，便把這事做欠闕； 見風吹草動，便喜做事，不顧義理，只是簡利多害少者為之。今士大夫皆有此病。」可學。 　　嘗謂為政者當順五行，修五事，以安百姓。若曰賑濟於凶荒之餘，縱饒措置得善，所惠者 淺，終不濟事。道夫。賑民。 　　今賑濟之事，利七而害三，則當冒三分之害，而全七分之利。不然，必欲求全，恐併與所 謂利者失之矣！人傑。 　　「余正甫說時，煞說得好，雖有智者為之計，亦不出於此。然所說救荒賑濟之意固善，而 上面取出之數，不節不可。」直卿云：「制度雖只是這箇制度，用之亦在其人。如糴米賑饑， 此固是。但非其人，則做這事亦將有不及事之患。」曰：「然。」賀孫。 　　賑濟之策，初且大綱；如抄人口之類，亦且待其抄來如何。如不實，有人訟，然後或添或 去，卻罪官吏。一細碎，便生病。屯田亦然，且理會大處。如薛士龍輩皆有一定格子，細細碎 碎，皆在我手，尚得。只一出使委人，如何了得！又此等事，須是上下一心方行得。揚。 　　直卿言：「辛幼安帥湖南，賑濟榜文祇用八字，曰：『劫禾者斬！閉糶者配！』」先生曰 ：「這便見得他有才。此八字，若做兩榜，便亂道。」又曰：「要之，只是粗法。」道夫。 　　李壽翁啟請要移義倉放鄉下，令簿尉月巡之，丞三月一巡之。先生曰：「如此，則丞、簿 、尉只幹辦此事也不給，都無力及其他事矣。又月月官出擾鄉人一番，也是行不得。」後被朝 廷寫下常平法一卷下來，也不道是行得行不得，只休了。又有一官人，要令逐縣試過了，方得 來就試。先生云：「且如福州十二縣，今只一處弊；逐處試過，卻有十二處弊！」揚。 　　今日莫備於役法，亦莫弊於役法。振。役民。 　　問：「差役、雇役孰便？」曰：「互有得失。而今所謂雇役便者，即謂不擾稅人；然聚浮 浪無根著之人在那堙A又多害事。所謂差役便者，即謂稅人自顧藉愛惜；然其為之者，多有破 家蕩產之患。蓋緣既教他作衙前，少間庫廚都教他管，便自備這物事，以供應官員，大有不便 。祖宗時卻有坊場、河渡以補之，謂之『優重』也。」夔孫。 　　因論役法，曰：「差役法善。晁以道嘗有劄子，論差役有十利。」僩。 　　「彭仲剛子復作台州臨海縣，理會役法甚善。朝廷措置役法，看如何措置，終是不公。且 如鄉有寬狹，寬鄉富家多，狹鄉富家少；狹鄉富家靳靳自足，一被應役，無不破家蕩產，極可 憐憫！彭計一縣有幾鄉，鄉有闊狹，某鄉多富家，某鄉少富家，卻中分富家，以畀兩鄉，令其 均平。其有不均處，則隨其道里遠近分割裨補，令其恰好，人甚便之。」或曰：「恐致人怨。 」曰：「不怨。蓋其公心素有以信於民，民自樂之；雖非法令之所得為，然使民宜之，亦終不 得而變也。又有所在利於為保正，而不利於為保長者。蓋保長催稅，其擾極多。某在紹興，有 人訴不肯為保長，少間卻計會情願做保正，某甚嘉之，以為捨易而就難。及詢之土人，乃云 保長難於保正。又有計會欲為保長者，蓋有所獲於其中。所在風俗不同，看來只用倍法：若產 錢滿若干，當為保正；外又計其餘產若干，當為保長；若產錢倍多，則須兩番為保正。如此， 則無爭。又，催稅之法，頃見崇安趙宰使人俵由子，分為幾限，令百姓依限當廳來納，甚無擾 。及過隆興，見帥司令諸邑俵由子催稅，而責以十限。縣但委之吏手，是時饑餓民甚苦之，恣 為吏人乞覓。或所少止七百，而限以十限，每限自用百錢與吏；或欲作一項輸納，吏又以違限 拒之；或所少不滿千錢，而趁限之錢，則已踰千矣。其擾不可言。所以做官難，非通四方之風 俗情偽，如何了得！」僩。 　　李丈問：「保正可罷否？」曰：「這箇如何罷得？但處之無擾可矣。」曰：「此自王荊公 始否？」曰：「保正自古有，但所管人戶數有限。今只論都，則人數不等，然亦不干人數多寡 。若無擾，雖所管千百家，亦不為勞苦；若重困之，雖二十家亦不勝矣。」淳。 　　因論保伍法，或曰：「此誠急務。」曰：「固是。先王比閭保伍之法，便是此法，都是從 這堸粥_，所謂『分數』是也。兵書云：『 御眾有多寡，分數是也。』看是統馭幾人，只是分數明，所以不亂。王介甫銳意欲行保伍法， 以去天下坐食之兵，不曾做得成。范仲達名如璋，太史之弟。為袁州萬載令，行得保伍極好。 自來言保伍法，無及之者。此人有心力，行得極整肅；雖有姦細，更無所容。每有疑以無行止 人，保伍不敢著，互相傳送至縣，縣驗其無他，方令傳送出境。訖任滿，無一寇盜。頃張定叟 知袁州，託其訊問，則其法已亡，偶有一縣吏略記大概。」僩。 　　某保甲草中所說縣郭四門外置隅官四人，此最緊要，蓋所以防衛縣郭以制變，縣有官府、 獄訟、倉庫之屬，須是四面有箇防衛始得。一箇隅官，須各管得十來里方可；諸鄉則只置彈壓 之類，而不復置隅官；默寓箇大小相維之意於其間，又，後面「子弟」一段，須是著意理會。 這箇子弟，真箇要他用，非其他泛泛之比。須是別有箇拔擢旌賞以激勸之，乃可。此等事難處 ，須是理會教他整密無些罅縫，方可。僩。 　　「歸正人」，元是中原人，後陷於蕃而復歸中原，蓋自邪而歸於正也。「歸明人」，元不 是中原人，是徭洞之人來歸中原，蓋自暗而歸於明也。如西夏人歸中國，亦謂之「歸明」。燾 。 　　　論財 　　今朝廷之財賦不歸一，分成兩三項，所以財匱。且如諸路總領贍軍錢，凡諸路財賦之入總 領者，戶部不得而預也。其他則歸戶部，戶部又未盡得。凡天下之好名色錢容易取者、多者， 皆歸於內藏庫、封樁庫，惟留得名色極不好、極難取者，乃歸戶部。故戶部所得者，皆是枷棒 栲箠得來，所以戶部愈見匱乏。封樁內藏，孝宗時銳意恢復，故愛惜此錢，不肯妄用。間欲支 ，則有司執奏，旋悟而止。及至今日，則供浮費不復有矣。今之戶部、內藏，正如漢之大農、 少府錢。大農，則國家經常之費；少府，則人主之私錢。 　　今之戶部，但逐時了得些以支撥都下軍馬之類。如無，又借出內藏錢以充之。凡天下財賦 到，即分幾多入內庫，幾多入何處，幾多入戶部。王宣子為戶部時，曾去理會。虞并甫不樂， 罷黜之。揚。 　　因致道說國家財用耗屈，某人曾記得，在朝文臣每月共支幾萬貫，武臣及內侍等五六十萬 貫。曰：「唐初節度使皆是臨陳對敵，平定禍亂，故得此官。今因唐舊，而節度使之名不罷， 皆安居暇食，安然受節度使之重祿，豈不是無謂！似聞蔡京當國，曾欲罷之。」賀孫。 　　宗室俸給，一年多一年。駸駸四五十年後，何以當之？事極必有變。如宗室生下，便有孤 遺請給。初立此條，止為貧窮全無生活計者，那曾要得恁地泛及！賀孫。 　　因言宗室之盛，曰：「頃在漳州，因壽康登極恩，宗室重試出官，一日之間，出官者凡六 十餘人。州郡頓添許多俸給，幾無以支吾。朝廷不慮久遠，宗室日盛，為州郡之患，今所以已 有一二州郡倒了。緣宗室請受浩翰，直是孤遺多，且如一人有十子，便用十分孤遺請受；有子 孫多，則寧不肯出官。蓋出官，則其子孫孤遺之俸皆止，而一官之俸，反不如孤遺眾分之多也 。在法，宗室無依倚者，方得請孤遺俸，有依倚者不得請。有依倚，謂其伯叔兄弟有官可以相 依倚，而不至於困乏。今則有伯叔兄弟為官者，反得憑勢以請孤遺之俸；而真孤遺無依倚者反 艱於請，以其無援，而州郡沮抑之也。不知當初立法如何煞有不公處！如宗室丁憂，依舊請 俸；宗室選人待闕，亦有俸給；恩亦太重矣。朝廷更不思久遠，他日為州郡之害未涯也。如漢 法：宗室惟天子之子，則裂土地而王之；其王之子，則嫡者一人繼王，庶子則皆封侯；侯惟嫡 子繼侯，而其諸子則皆無封。故數世之後，皆與庶人無異，其勢無以自給，則不免躬農畝之事 。如光武少年自販米，是也。漳泉宗室最多。南外、西外，在彼宮中不能容，則皆出居於外。 」因問西外、南外。曰：「徽宗以宗室眾多，京師不能容，故令秦王位下子孫出居西京，謂之 『西外』；太祖位下子孫出居南京，謂之『 南外』。及靖康之亂，遭虜人殺戮虜掠之餘，能渡江自全者，高宗亦遣州郡收拾。於是皆分置 福泉二州，依舊分太祖、秦王位下而居之也。居於京師者，皆太宗以下子孫。太宗子孫是時世 次未遠，皆有緦麻服，故皆處於京師。而太宗以下，又自分兩等，濮園者尤親，蓋濮邸比那又 爭兩從也。濮園之親，所謂『南班宗室』是也。近年如趙不流之屬皆是南班，其恩禮又優。故 濮園位下女事人者，其夫皆有官。」因言：「京師破時，黃唐傳為宗正官，以宗室簿籍獻於虜 ，虜依簿搜索，無一人能逃匿者。又，徽宗淵聖諸子，皆是宦者指名取索，亦無一人能免者， 言之痛傷！虜人初破京城時，只見來索近上寵倖用事底宦者數人；人莫測之，但疑其欲效此 間置官，依傚宮闈間事耳。乃是呼去問諸王諸公主所在，宮人有幾位，諸王有幾位，兩宮各有 多少，并宮中寶玉之藏各有幾所。宦者一一聲說，略不敢隱。其有宮中秘藏寶玉之物，外人不 得知者，虜人皆來索取，皆是宦者教之也。方搜捕諸王宗室時，吳革獻議於孫傅，欲藏匿淵聖 之子，年十許歲，以續趙祀，而取外人一子狀貌年數相似者，殺之以獻虜，云皇子出閤，為眾 人爭奪蹂踐而死。孫傅不敢擔當，竟不敢為，只得兩手付之，無一箇骨肉能免者，可痛！」問 ：「吳革是時結連義兵，欲奪二聖，為范瓊誘殺之。不知當時若從中起，能有濟否？」曰：「 也做不得，大勢去矣！古人云：『懍乎若朽索之馭六馬！』豈不是如此？只這堣~操縱少緩， 其終便有此禍，可不慄慄危懼！從古以來如此。如唐高祖太宗之子孫被武后殺盡，其間不絕如 臐C唐明皇奔迸流離，其子孫皆餓死，中更幾番禍亂，殺戮無遺，哀哉！」卓。 　　或論會子之弊。曰：「這物事輕了，是誘人入於死地。若是一片白紙，也直一錢在。而今 要革其弊，須是從頭理會方得。」燾。 　　或欲通銅錢出淮，先生深以為不然。云：「東南銅錢已是甚少，其壞之又多端。私鑄銅器 者，動整四五緡壞了。只某鄉間舊有此，想見別處更多。又有海舶之泄，海船高大，多以貨物 覆其上，其內盡載銅錢，轉之外國。朝廷雖設官禁，那曾檢點得出！其不廉官吏反以此為利。 又其一，則淮上透漏，監官點閱稅物，但得多納幾錢，他不復問。銅錢過彼極有利，六七百文 可得好絹一匹。若更不禁，那箇不要帶去？又聞入川中用，若放入川蜀，其透漏之路更多。」 賀孫。 　　論淮西鐵錢交子，曰：「交子本是代錢，今朝廷只以紙視之。今須是銅錢交子不得用於淮 ，鐵錢交子不得用於江南。又須江南官司置場，兌換銅錢交子，乃可行耳。」人傑。 　　「兩淮鐵錢交子，試就今不行處作箇措置，不若禁行在會子不許過江，只專令用交子。如 淮人要過江買賣，江南須自有人停榻交子，便能換錢。又不若朝廷捐數萬貫錢在江南收買交子 ，卻發過淮南，自可流通。」必大曰：「不許行在會子過淮，此恐難禁。」先生以為然。必大 因言：「鐵錢之輕，亦緣積年鑄得多了，又只用之淮上十餘郡，所以至此益賤。」先生遂言： 「古者只是荒歲方鑄錢。周禮所謂『 國凶荒札喪，則市無征而作布』，既可因此以養饑民，又可以權物之重輕。蓋古人錢闕，方鑄 將來添。今淮上亦可且住鑄數歲，候少時卻鑄。」次年，臣僚請罷舒蘄鼓鑄。必大。 　　閩下四州鹽法分稅，上四州官賣。浙東紹興四州邊海亦合如閩下四州法，而官賣之，故其 法甚弊。揚。 朱子語類卷第一百一十二 　　朱子九 　　　論官 　　周不置三公之官，只是冢宰以下六卿為之。周公嘗以冢宰為太師，顧命乃同召太保奭芮伯 彤伯畢公衛侯毛公。注謂此六卿也，「稱公則三公矣」。揚。 　　或問：「漢三公之官與周制不同，何耶？」曰：「漢初未見孔壁古文尚書中周官一篇說太 師、太傅、太保為三公。或錄云：「自古文尚書出，方有周官篇。伏生口授二十五篇無周官， 故漢只置太尉、司徒、司空為三公，而無周三公、三少，蓋未見古文尚書。」但見伏生口授牧 誓立政篇中所說司徒、司馬、司空，遂誤以是為三公而置之。愚按：「漢高后元年，初置少傅 。平帝元始元年，又置太保、太師。然當時所建三公，實司徒、司馬、司空，非此之謂。但因 其字義，以為師、保之職，故亦甚尊崇之，位在三公上。東漢稱為上公，後世易為三師，皆是 意也。使西漢明見周官，有所據依，必不若是舛矣。」又按：漢書百官表中卻曰：「太師太傅 太保，是為三公。」又曰：「 或說司馬主天，司徒主人，司空主土，是為三公。」其說與周官合者，豈孔氏書所謂「傳之子 孫以貽後代」者，至是私有所傳授，故班固得以述之歟？抑但習聞其說無所折衷，故兩存之而 不廢耶？古文尚書至東晉時因內史梅頤始行于世。東晉之前如揚雄以酒誥為虛談，趙岐杜預以 說命、皋陶謨等篇為逸書，則其證也。古者，諸侯之國只得置司徒司馬司空三卿。為天子，方 得置三公三孤六卿。牧誓立政所紀，周是時方為諸侯，乃侯國制度。周官所紀，則在成王時 ，所以不同。三公三孤以師道輔佐天子，本是加官。周公以太師兼冢宰，召公以太保兼宗伯， 是以加官而兼宰相之職也。上數語疑有未圓處。後世官職益紊，今遂以三公、三孤之官，為階 官貼職之類，不復有師保之任，論道經邦之責矣。舊來猶是文臣之有勳德重望者方除，以其有 輔教天子之名故也。後世或以諸王，或以武臣為之，既是天子之子與武臣，豈可任師保之責耶 ？訛謬承襲，不復釐正。祖宗之法，除三孤三公者必須建節；或錄云：「今加三公者，又須加 節度使。朝廷又極惜節度使，蓋節度使每月請俸千餘緡，所以不輕授人。本朝如韓富文杜諸公 欲加三公、少，須建節，不知是甚意。」加檢校太子少保少師之類，然後除開府儀同三司；既 除開府，然後除三孤三公。南渡以來，如張韓劉岳諸武臣猶是如此。今則不然，既建節後，便 抹過檢校，徑除開府，至三孤三公矣。或錄云：「『或和開府抹過，加三公三少者有之。﹄又 曰：﹃檢校開府以上，蔭子便得文官。文臣為樞密直學士者，蔭子反得武官。如富鄭公家子弟 有為武官者，是也。五代以武臣為樞密使，武臣或不識字，故置樞密直學士，令文臣輔之，故 奏子皆得武官，本朝因而不廢。文官自金紫轉特進開府，然後加三公三少，如富韓諸公是如此 。本朝置三太三少，而無司徒司馬司空之三公。然韓杜諸公有兼司徒司空，又有守司空者，皆 不可曉。』」神宗贈韓魏公尚書令，令後世不得更加侍中中書令，著為定制，其禮極隆。本朝 惟韓公為然。饒錄云：「蓋已前贈者皆是以中書令兼尚書令，神宗特贈尚書令者，其禮極重。 」後來蔡京改官制，遂奏云：『昔太宗皇帝嘗為尚書令，今後更不除尚書令。』殊不知為尚書 令者，乃唐太宗也。故唐不除尚書令，惟郭子儀功高特除，子儀堅不敢受，曰：『昔者太宗皇 帝嘗為此官，非人臣敢居。』朝廷遂加『尚父』之號。蔡京名為紹述熙豐故事，卻恣意紛更， 不知訛舛，舉朝莫不笑之，而不敢指其非。又奏徽宗云：『嘗面奉神宗聖旨，令改造尚書省。 』尚書省者，神宗所造，規模極雄偉，國朝以來，官府所未有。訖工，神宗幸之，見壯麗如此 ，出令云：『今後輒敢少有更易者，以違制論！』自後宰相居之，輒不利：王珪病死，章子厚 韓忠彥蔡確皆相繼斥去。京惡之。是時蜀中有一士人姓家迎合其意，獻唐尚書省圖，云：『唐 尚書省正廳在前，六曹諸司房在後，今皆反是；又土地堂在正廳之前，今卻在後，所以宰相數 不利。』京信其說，遂毀拆重造，比前苟簡逼仄之甚，無忌憚如此！」又曰：「本朝太宗嘗以 中書令為開封尹，由開封尹入禪大統，故後來不除中書令；尹開府者亦不敢正除，必加『權』 字。蔡京改官制，遂除中書令，當除底不除，謂尚書令。不當除底卻除；又，尹開封者更不帶 『權』字。其悖亂無知，皆此類也！又京以三公為宰相，令人以『公相』呼己，而不得呼『相 公』。後來秦檜亦如此，蓋倣此也。」或問：「僕射名義如何？」曰：「舊云，秦時置僕射， 專主射，恐不然。禮云：『僕人師扶左，射人師扶右，即周官太僕之職。君薨以是舉。』僕射 之名蓋起於此。以其朝夕親近人主，後世承誤，輒失其真，遂以為宰相之號。如侍中、中書令 、尚書令，亦是如此。侍中秦官，漢因之，多是侍衛人主，或錄云：「或執唾壺虎子之屬，行 幸則從，其初職甚微。」行則參錯於宦官之間。其初猶以儒者為之，如武帝時孔安國為侍中， 嘗掌唾壺，是也。以其日與人主相親，故浸以用事。尚書是掌群臣書奏，如州郡開拆司，管進 呈文字，凡四方章奏，皆由之以達。其初亦甚微，只如尚衣、尚食、尚輦、尚藥之類，亦緣居 中用事，所以權日重。按：秦時少府遣吏四人，在殿中主發書，故謂之尚書。尚，猶主也。中 書，因漢武帝游宴後庭，去外庭遠，始用宦者典事，謂之『中書謁者』；或錄云：「故置中尚 書，以宦者為之。」置令、僕射，尤與人主親狎，故其權愈重。元帝時，弘恭為令，石顯為僕 射，嘗權傾內外。按：蕭望之云：「中書政本，宜用士人。」蓋自武帝始用宦官出入奏事，非 舊制也。及光武即位，政事不任三公，而盡歸臺閣，或錄云：「臺即尚書，閣即禁中也。」三 公皆擁虛器，凡天下事盡入於中書。或錄作「中尚書」。嘗見後漢群臣章奏首云：臣某『奏疏 尚書』，猶今言『殿下』、『陛下』之類，雖是不敢指斥而言，亦足以見其居要地而秉重權矣 。當時事無巨細，皆是尚書行下三公，或不經由三公，徑下九卿。或錄云：「三公之權，反不 如九卿，所以漢世宦者弄權用事。」故東漢時不惟尚書之權重，九卿之權亦重者，此也。按： 光武不任三公，事歸臺閣者，蓋當時謂六尚書臺，猶今言尚書省也。曹操開魏王府，未敢即擬 朝廷建官，或錄云：「置中書。」但置秘書令，或錄作「監」。篡漢之後，始改為中書監。以 其素承寵任，故荀勗自中書遷尚書監，人賀之，勗曰：『奪我鳳凰池，諸君何賀耶！』或錄云 ：「『蓋尚書又不如中書之居中用事親密也。』問：『侍中是時為何官？』曰：『黃門監，即 今之門下省。左右散騎常侍，皆黃門監之屬也。』」西漢時中書之權重，東漢時尚書之權重， 至此則中書之權復重，而尚書之權漸輕矣。」問：「『省』字何義？」曰：「省，即禁也。舊 謂之『禁』，避漢元后父諱，遂改為『省』。」儒用。或錄少異。 　　古者人主左右攜提，執賤役，若虎賁綴衣之類，皆是士大夫，日相親密，所謂「待御僕從 ，罔匪正人，以旦夕承弼厥辟；出入起居，罔有不欽；發號施令，罔有不臧」。不似而今大隔 絕，人主極尊嚴，真如神明；人臣極卑屈，望拜庭下，不交一語而退。漢世禁中侍衛亦是士大 夫，以孔安國大儒而執唾盂，雖儀盆亦是士人執之。宋文帝時，大臣劉湛入見，則與坐語，初 間愛之，視日影之斜，惟恐其去；後來厭之，視日景之斜，惟恐其不去，後竟殺之！魏明帝初 說：「大臣太重則國危，小臣太親則身蔽。」當時於大臣已為之處置。後來左右小臣親密，至 使中書令某人上床執手，強草遺詔，流弊便有此事。漢宣懲霍光之弊，事必躬親，又有宦者 恭顯出來。光武懲王莽之弊，不任三公，事歸臺閣。尚書、御史大夫、謁者，謂之「三臺」。 義剛。 　　昔周公立許多官制，都有統攝連屬。自秦漢而下，皆是因一事立一官，便無些統攝連屬了 。燾。 　　尚書、尚衣、尚食，尚乃主守之意，秦語作平音。淳。 　　漢御史大夫，如本朝參知政事。義剛。 　　唐官皆家京師。賀孫。 　　唐之僕射，即今之特進。他只是恁轉將去。義剛。 　　唐之兵盡付與刺史、節度使。其他牙將之類，皆由刺史、節度使辟置，無如今許多官屬。 廣。 　　唐之朝廷，有親衛，有勳衛，有翊衛。親衛，則以親王侯之子為之；勳衛，則以功臣之子 弟為之；翊衛，則惟其所選。公謹。 　　或問東宮官屬。曰：「唐六典載東宮官制甚詳，如一小朝廷。置詹事以統眾務，則猶朝廷 之尚書省也。置左右二春坊以領眾局，則猶中書、門下省也。左右春坊又皆設官，有各率其屬 之意。崇文館猶朝廷之館閣，贊善大夫猶朝廷之諫議大夫。其官職一視朝廷而為之降殺，此等 制度猶好。今之東宮官屬極苟簡。左右春坊，舊制皆用賢德者為之，今遂用武弁之小有才者， 其次惟有講讀數員而已。如贊善大夫諸官，又但為階官，非實有職業，神宗以唐六典改官制， 乃有疏略處，如東宮官屬之不備是也。其舊嘗入一劄子，論東宮官制疏略，宜放舊損益之；不 報。」又曰：「唐之官制，亦大率因隋之舊。府、衛，租、庸、調之法，皆是也。當時大亂 殺傷之後，幾無人類，所以宇文泰與蘇綽能如此經營。三代而下，制度稍可觀者，唯宇文氏耳 。蘇綽一代之奇才，今那得一人如此！」儒用。 　　唐六典，明皇時所選，雖有是書，然其建官卻不依此。其書卻是齊整，然其說一切繁冗迂 曲。神宗喜之，一一依此定官制。神宗本欲富強，其後因此皆迂曲緩弱了。左僕射行事，右丞 相取旨，溫公元祐間甚苦之，入文字要改祖宗官制，雖名不齊整，然其實徑直。紹興間以其不 便，方改之，二相之權均矣。揚。 　　因論神宗官制，右相反重：「前漢官制雖亂道，卻是實主事，神宗時反徇名亡實。漢初制 中書，後武帝倦勤，遂置內中書，宦官為之，石顯之類是也。溫公亦私造得一制度：左相主禮 、吏、戶三部，右相主兵、刑、工三部。後有一人要令六部尚書得自執奏，亦不行。今左右相 兼掌三省事。」揚。 　　「方今朝廷只消置一相，三參政兼六曹，如吏兼禮，戶兼工，兵兼刑。樞密可罷，如此則 事易達。又如宰相擇長官，長官卻擇其寮。今銓曹注擬小官，繁據而又不能擇賢。每道只令監 司差除，亦好。每道仍只用一監司。」人傑因舉陸宣公之言，以為「豈有為臺閣長官則不能擇 一二屬吏，為宰相則可擇千百具寮」！曰：「此說極是。當時如沈既濟，亦有此說之意。」人 傑。 　　嘗與劉樞言：「某做時，且精選一箇吏部尚書，使得盡搜羅天下人才；諸部官長得自辟屬 官，卻要過中書、吏部尚書考察。朝官未闕人時，亦未得薦。俟次第闕人，卻令侍從以下各舉 一人二人。只舉一二人，彼亦不敢以大段非才者進。今常常薦人，一切都淡了。又併天下監司 ，一路只著一漕一憲，茶鹽將兼了。」因論尹穡不著胸中不好時，卻尚解理會事。當時多併了 官司，後來又復了。揚。 　　陳同父謂：「今要得國富兵強，須是分諸路為六段，六曹尚書領之。諸州有事，祇經諸曹 尚書奏裁取旨。又每一歲或二歲，使一巡歷，庶幾下情可達。」先生曰：「若廣中四川之類， 使之巡歷，則其本曹亦有廢弛之患。」陳曰：「劇曹則所領者少，若路遠則兵、工部可為也。 」曰：「此亦是一說。」道夫。 　　古者王畿千里而已，然官屬已各令其長推擇。今天下之大，百官之眾，皆總於吏部。下至 宰執幹辦使臣，特其家私僕爾，亦須吏部差注，所以只是羇羇地鶻突差將去，何暇論其人之材 否！今朝廷舉事，三省下之六部，六部下之監寺，監寺卻申上六部，六部又備申三省，三省又 依所申行下。只祠祭差官，其人不過在朝職事官，其姓名亦豈難記！然省中必下之禮部，禮部 行下太常，太常方擬定申部，部申省，省方從其所申差官，不知何用如此迂曲？只三省事亦然 ，尚書關中書取旨，中書送門下審覆，門下送尚書施行。又如既有六部，即無用九卿。周家只 以六卿分職，漢人只以九卿釐庶務，事各歸一。本朝建官重三疊四，多少勞擾！此須大有為 後痛更革之。若但宰相有志，亦不能辦，必得剛健大有為之君自要做時，方可。書曰：「亶聰 明作元后，元后作民父母。」須是剛明智勇，出人意表之君，方能立天下之事。又如今諸路兵 將官，有總管、路分、路鈐、都監、監押、正將、副將，都不曾管一事。廂軍既無用，又養禁 軍；禁軍又分揀中、不揀中兩等，然亦無用，又別養大軍；今大軍亦漸如廂、禁軍矣！此是耗 m多少！「通其變，使民不倦」，今變而不通，民皆倦了，故鼓舞不動。國初緣藩鎮彊，故收 其兵權，置通判官；故已無前日可防之弊，卻依舊守此法，可謂不知變也。只通判是要何用？ 繆者事事不管，只任知州自為；彊者又必妄作以撓郡政，是何益哉！必大。 　　「自秦置守、尉、監，漢有郡守，刺史如今監司，專主按察。至漢末令刺史掌兵，遂侵郡 守之權，兼治民事，而刺史之權獨重。後來或置或否。漢有十二州，百三郡，郡有太守，州有 刺史。歷代添置州名愈多而郡愈少。又其後也，遂去郡而為州，故刺史兼治軍民而守廢。至隋 ，又置郡守。後又廢守，置刺史，而刺史遂為太守之職。某嘗說，不用許多監司。每路只置一 人，復刺史之職，正其名曰按察使，令舉刺州縣官吏。其下卻置判官數員以佐之，如轉運判官 、刑獄判官、農田判官之類。農田專主婚、田，轉運專主財賦，刑獄專主盜賊，而刺史總之。 稍重諸判官之權，資序視通判，而刺史視太守。判官有事欲奏聞，則刺史為之發奏。刺史不肯 發，則許判官自徑申御史臺、尚書省，以分刺史之權。蓋刺史之權獨專，則又不便。若其人 昏濁，則害貽一路，百姓無出氣處，故又須略重判官之權。諸判官下卻置數員屬官，如職幕官 之類。如此，則重權歸一，太守自治州事，而刺史則舉刺一路，豈不簡徑省事，而無煩擾耗m 之弊矣。」問：「今之主管，資格亦視通判？」曰：「然。但權輕不能有所為，只得奉承運使 而已。若分為判官，俾得專達，則其權重，而監司亦不敢妄作矣。」僩。 　　姚崇擇十道使之說甚善。范富天章所條，亦只說到擇監司而已。今諸路監司猥眾，恰如無 一般。不若每路只擇一賢監司，其餘悉可省罷。腄C 　　監司，每路只須留一人。揀其無風力者，且與一郡而擇去之。必大。 　　銓擇之法，只好京官付之監司，選人付之郡守，各令他隨材擬職；州申監司，監司申吏部 ，長貳審察聞奏，下授其職。卻令宰相擇監司，吏部擇郡守。如此，則朝廷亦可無事，又何患 其不得人！道夫。 　　朝廷只當擇監司、太守，自餘職幕縣官，容他各辟所知，方可責成。天下須是放開做，使 恢恢有餘地乃可。浩。 　　因論薦舉之弊，曰：「亦不難革。只是擇諸路監司，并得一好吏部尚書，揀薦得不是人材 者退去，便須得人。今胡亂薦來，但不犯贓罪便得。若犯了贓，不過降得兩官，安得不胡薦！ 」腄C 　　監司薦人，後犯贓犯罪，須與鐫三五資：正郎則降為員郎，員郎則降為承議郎以下。若已 為侍從，或無職名可鐫，則鐫其俸，或一切不與奏薦。如此，則方始得它痛，恁地也須怕。今 都不損它一毫！道夫。 　　只管說官冗，何不於任子上更減？今員外所得恩數，展至正郎，正郎恩數，迤邐展上。合 奏京官者，且與選人，又何害？不肯索性理會一番，只是恐人怨謗。祖宗時亦幾次省削了，久 而自定，何足恤耶！浩。 　　兵制、官制、田制，便考得三代、西漢分明，然與今日事勢名實皆用不得。如官制，不若 且就今日之官罷其冗員，存其當存者，亦自善。必大。 　　某嘗謂，宰相是舜禹伊周差遣。下此，亦須房杜姚宋之徒，方能處置得天下事。後之當此 任者，怪他不能當天下之事不得。是他人品只如此，力量有所不足，如何強得！振。 　　客有為固始尉，言淮甸無備甚。先生曰：「大臣慮四方，若位居宰相，也須慮周於四方， 始得。如今宰相思量得一邊，便全然掉卻那一邊。如人為一家之長，一家上下也須常常都計掛 在自家心下，始得。」賀孫。 　　今日言事官欲論一事一人，皆先探上意如何，方進文字。振。 　　先生閱報狀，見臺中有論列章疏，歎曰：「『射人須射馬，擒賊須擒王』，如何卻倒了！ 」道夫。 　　「古人云，左史書言，右史書動。今也恁地分不得，只合合而記之。」直卿曰：「所可分 者，事而已。」曰：「也分不得。所言底，便行出此事來。」道夫。 　　國子司業學官尚可為。天下人材所聚，庶幾有可講學成就者。然今日為之，明日便當改作 ，使士人毋以利為心。若君無尊德樂道之誠，必不能用。方。 　　治愈大則愈難為，監司不如做郡，做郡不如做縣。蓋這埵酗窈R心，便隔這一重。要做件 事，他不為做，便無緣得及民。淳。 　　某嘗謂，今做監司，不如做州郡；做州郡，不如做一邑；事體卻由自家。監司雖大於州， 州雖大於邑，然都被下面做翻了，上面如何整頓！道夫。 　　為守令，第一是民事為重，其次則便是軍政，今人都不理會。道夫。 　　俞亨宗云：「某做知縣，只做得五分。」曰：「何不連那五分都做了？」自修。 　　襄陵許子禮作縣法：「開收人丁，推割產稅」二句。方。 　　「開落丁口，推割產錢」，是治縣八字法。詞牒無情理者不必判。先減書鋪及勒供罪狀不 得告訐之類。葉子昂催稅，只約民間逐限納錢上州，縣不留錢。德明。 　　有一朋友作宰，通監司書，先說無限道理。陳公亮作帥，謂之曰：「若要理會職事，且不 須此迂闊。」某以為名言。人傑。 　　前輩說話可法。某嘗見吳公路云：「他作縣，不敢作旬假。一日假，則積下一日事，到底 自家用做，轉添得繁劇，則多粗率不子細，豈不害事！」道夫。 　　謂李思永曰：「衡陽訟牒如何？」思永曰：「無根之訟甚多。」先生曰：「與他研窮道理 ，分別是非曲直，自然訟少。若厭其多，不與分別，愈見事多。」蓋卿。 　　問德粹：「婺源旱如何？」滕答云云。先生曰：「最有一件事，是今日大弊，旱則申雨， 檢荒則云熟，火燒民家則減數奏。到處如此！」可學。 　　某人為太守，當見客日分，先見過客，方接同官及寄居賓。人問其故。曰：「同官有稟議 待商量區處，頗費時節。過客多是略見即行，若停軋在後，恐妨行色。」此事可法。賀孫。 　　朝廷設教官一件，大未是。後生為教官，便做大了。只歷一兩任教官，便都不了世事。須 是不拘科甲，到五十方可為之；不然，亦須四十五。淳。 　　律：主簿管押一縣簿，凡事盡與之知；錄事錄一郡事，太守有事，許知錄奏聞。謂之「知 錄」者，以官稍大，如今知縣之類。揚。 　　官無大小，凡事只是一箇公。若公時，做得來也精采。便若小官，人也望風畏服。若不公 ，便是宰相，做來做去，也只得箇沒下梢。與立。 　　今之仕宦不能盡心盡職者，是無那「先其事而後其食」底心。端蒙。 　　嘗歎州縣官碌碌，民無所告訴。兼民情難知，耳目難得其人，看來如何明察，亦多有不知 者。以此觀之，若是見得分明決斷時，豈可使有毫髮不盡！又歎云：「民情難知如此，只是將 甚麼人為耳目之寄！」賀孫。 　　如看道理，辨是非，又須是自高一著，方判決得別人說話。如堂上之人，方能看堂下之人 。若身在堂下，如何看見子細！又如今兩人冢炒，自家要去決斷他，須是自家高得他。若與他 相似，也斷他不得，況又不如他。李雖不與熟，嘗於其見先人時望見之，先人稱其人有才略。 因云：「今做官人，幾時箇箇是闒冗人？多是要立作向上。那箇不說道先著馭吏？少間無有不 拱手聽命於吏者，這只是自家不見得道理，事來都區處不下。吏人弄得慣熟，卻見得高於他， 只得委任之。」又云：「如圍棋一般：兩人初著，那箇不要勝？誰肯去就死地自做活計？這只 是見不高，無柰何。」賀孫。 　　胡致堂言：「吏人，不可使他知我有恤他之意。」此說極好。又曰：「此已是恤他不可恤 。小處可恤，大處不可恤。」又曰：「三五十錢底可恤，若有人來理會，亦須治他。」節。 　　某與諸公說，下梢去仕宦，不可不知。須是有旁通歷，逐日公事，開項逐一記，了即勾之 。未了，須理會教了，方不廢事。賀孫。 　　當官文書簿曆，須逐日結押，不可拖下。僩。 　　前輩檢驗皆有書，當官者不可不知。極多樣。僩。 　　因民戶計較，沮撓社倉倉官，而知縣不恤，曰：「此事從來是官吏見這些米不歸於官吏， 所以皆欲沮壞其事。今若不存官倉，數年之間，立便敗壞。雖二十來年之功，俱為無益。」賀 孫。 　　「人居官要應副親戚，非理做事。只說道囑託所得貨賄，親戚受之。這是甚麼底事，敢胡 亂做！」因說：「吳公路為本路憲，崇安宰上世與之有契，在邑恣行，無所不至。有訴於吳， 其罪甚眾。只謂其上世有恩於我，我今居官，終不成以法相繩，遂寬釋訟者遣之。斯人益肆其 暴虐，邑民皆無所告訴。看來固當不忘上世之恩，若以私恩一向廢法，又如何當官！漢武帝不 以隆慮公主之故而赦其子。昭平君雖其初以金錢豫贖其死罪，後竟付之法。云：『法令者，先 帝之所造也。柰何以弟故廢先帝法，吾何面目入高廟乎！』東方朔上壽曰：『臣聞聖主為政， 賞不避仇讎，誅不擇骨肉。書曰：「不偏不黨，王道蕩蕩。」此二帝三王之所重也。陛下行 之，天下幸甚！』夫『天討有罪』，是大小大事！豈可以私廢？」直卿云：「若是吳憲待崇安 宰，雖當一付之法，還亦有少委曲否？」曰：「如恩舊在部屬，未欲一寘于法，亦須令尋醫去 可也。」賀孫。 　　為稅官，若是父兄宗族舟船過，只得稟白州府，請別委官檢稅，豈可直拔放去！所以祖宗 立法，許相迴避。又曰：「臨事須是分毫莫放過。如某當官，或有一相識親戚之類，如此越用 分明，不肯放過。」道夫。 　　或欲圖神綱厚賞者。曰：「譬如一盤珍饌，五人在坐，我愛喫，那四人亦都愛喫。我伸手 去拏，那四人亦伸手去拏，未必果誰得之。能恁地思量，便自不去圖。古者權謀之士，雖千萬 人所欲得底，他也有計術去必得。」淳。 　　過到溫陵回，以所聞岳侯對高廟「天下未太平」之問，云：「文臣不愛錢，武臣不惜命， 天下當太平」，告之先生之前。只笑云：「 後來武官也愛錢！」過。 朱子語類卷第一百一十三 　　朱子十 　　　訓門人一 　　問：「氣質弱者，如何涵養到剛勇？」曰：「只是一箇勉強。然變化氣質最難。」以下 訓德明。 　　「今學者皆是就冊子上鑽，卻不就本原處理會，只成講論文字，與自家身心都無干涉。須 是將身心做根柢。」德明問：「向承見教，須一面講究，一面涵養，如車兩輪，廢一不可。」 曰：「今只就文字理會，不知涵養，便是一輪轉，一輪不轉。」問：「今只論涵養，卻不講究 ，雖能閑邪存誠，懲忿窒慾，至處事差失，則柰何？」曰：「 未說到差處，且如所謂『居處恭，執事敬』，若不恭敬，便成放肆。如此類不難知，人卻放肆 不恭敬。如一箇大公至正之路甚分明，不肯行，卻尋得一線路與自家私道合，便稱是道理。今 人每每如此。」 　　問：「涵養於未發之初，令不善之端旋消，則易為力；若發後，則難制。」曰：「聖賢之 論，正要就發處制。惟子思說『喜怒哀樂未發謂之中』。孔孟教人，多從發處說。未發時固當 涵養，不成發後便都不管！」德明云：「這處最難。」因舉橫渠「戰退」之說。曰：「 此亦不難，只要明得一箇善惡。每日遇事，須是體驗。見得是善，從而保養取，自然不肯走在 惡上去。」 　　次日又云：「雖是涵養於未發，源清則流清，然源清則未見得，被它流出來已是濁了。須 是因流之濁以驗源之未清，就本原處理會。未有源之濁而流之能清者，亦未有流之濁而源清者 ，今人多是偏重了。只是涵養於未發，而已發之失乃不能制，是有得於靜而無得於動；只知制 其已發，而未發時不能涵養，則是有得於動而無得於靜也。」 　　問：「看先生所解文字，略通大義，只是意味不如此浹洽。」曰：「只要熟看。」又云： 「且將正文熟誦，自然意義生。有所不解，因而記錄，它日卻有反復。」 　　德明問：「編喪、祭禮，當依先生指授，以儀禮為經，戴記為傳，周禮作旁證。」曰：「 和通典也須看，就中卻又議論更革處。」語畢，卻云：「子晦正合且做切己工夫，只管就外邊 文字上走，支離雜擾，不濟事。孔子曰：『操則存，舍則亡。』孟子曰：『學問之道無他，求 其放心而已矣。』須如此做家計。程子曰：『心要在腔子堙A不可騖外。』此箇心，須是管著 他始得。且如曾子於禮上纖細無不理會過。及其語孟敬子，則曰：『動容貌，斯遠暴慢矣；正 顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。』須有緩急先後之序，須有本 末，須將操存工夫做本，然後逐段逐義去看，方有益，也須有倫序。只管支離雜看，都不成 事去。『行有餘力，則以學文。』『志於道，據於德，依於仁』，然後『游於藝』。今只就冊 子上理會，所以每每不相似。」又云：「正要克己上做工夫。」 　　先生舉遺書云：「根本須先培壅然後可立趨向。」又云：「學者須敬守此心，不可急迫， 當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。今且要收斂此心，常提撕省察。且如坐間說時事， 逐人說幾件，若只管說，有甚是處！便截斷了，提撕此心，令在此。凡遇事應物皆然。」問： 「當官事多，膠膠擾擾，柰何？」曰：「他自膠擾，我何與焉？濂溪云：『定之以中正仁義而 主靜。』中與仁是發動處，正是當然定理處，義是截斷處，常要主靜。豈可只管放出不收斂！ 『截斷』二字最緊要。」 　　又云：「須培壅根本，令豐壯。以此去理會學，三代以下書，古今世變治亂存亡，皆當理 會。今只看此數書，又半上落下。且如編禮書不能就，亦是此心不壯，須是培養令豐碩。呂子 約『讀三代以下書』之說，亦有謂。大故有書要讀，有事要做。」 　　問：「五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不 爽。少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒慾。」曰：「有一分私慾，便是有一分見不盡；見 有未盡，便勝他私慾不過。若見得脫然透徹，私慾自不能留。大要須是知至，才知至，便到意 誠、心正一向去。」又舉虎傷事。當時再三深思所見，及推太極動靜、陰陽五行與夫仁義中正 之所以主靜者求教。曰：「據說，亦只是如此，思索亦只到此。然亦無可思索。此乃『雖欲從 之，末由也已』處。只要時習，常讀書，常講貫，令常在目前，久久自然見得。」 　　問：「山居頗適，讀書罷，臨水登山，覺得甚樂。」曰：「只任閑散不可，須是讀書。」 又言上古無閒民。其說甚多，不曾記錄。大意似謂閑散是虛樂，不是實樂。 　　因說某人「開廣可喜，甚難得，只是讀書全未有是處。學者須是有業次。竊疑諸公亦未免 如此」。德明與張顯父在坐，竦然聽教。先生言：「前輩諸賢，多只是略綽見得箇道理便休， 少有苦心理會者。須是專心致意，一切從原頭理會過。且如讀堯舜典『曆象日月星辰』，『律 、度、量、衡』，『五禮、五玉』之類，禹貢山川，洪範九疇，須一一理會令透。又如禮書冠 、婚、喪、祭，王朝邦國許多制度，逐一講究。」因言：「趙丞相論廟制，不取荊公之說，編 奏議時，已編作細注。不知荊公所論，深得三代之制。又不曾講究毀廟之禮，當是時除拆，已 甚不應儀禮，可笑！子直一生工夫只是編奏議。今則諸人之學，又只是做奏議以下工夫。一 種稍勝者，又只做得西漢以下工夫，無人就堯舜三代源頭處理會來。」又與敬之說：「且如做 舉業，亦須苦心理會文字，方可以決科。讀書若不苦心去求，不成業次，終不濟事。」 　　臨別，再言：「學者須是有業次，須專讀一書了，又讀一書。」德明起稟：「數日侍行， 極蒙教誨。若得師友常提撕警省，自見有益。」曰：「如今日議論，某亦得溫起一遍。」 　　問：「前承先生書云：『李先生云：「賴天之靈，常在目前。」如此，安得不進？蓋李先 生為默坐澄心之學，持守得固。後來南軒深以默坐澄心為非。自此學者工夫愈見散漫，反不如 默坐澄心之專。』」先生曰：「只為李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，須出來理會事。 向見吳公濟為此學，時方授徒，終日在媕q坐。諸生在外，都不成模樣，蓋一向如此不得。」 問：「龜山之學云：『以身體之，以心驗之，從容自得於燕閒靜一之中。』李先生學於龜山， 其源流是如此。」曰：「龜山只是要閑散，然卻讀書。尹和靖便不讀書。」 　　初七日稟辭，因求一言為終身佩服，先生未答。且出，晚謁再請。先生曰：「早間所說用 功事，細思之，只是昨日說『戒慎不睹，恐懼不聞』，是要切工夫。佛氏說得甚相似，然而不 同。佛氏要空此心，道家要守此氣，皆是安排。子思之時，異端並起，所以作中庸發出此事； 只是戒慎恐懼，便自然常存，不用安排。『戒慎恐懼』雖是四箇字，到用著時無他，只是緊鞭 約令歸此窠臼來。」問：「佛氏似亦能慎獨。」曰：「他只在靜處做得，與此不同。佛氏只是 占便宜，討閑靜處去。老莊只是占姦，要他自身平穩。」先生又自言：「二三年前，見得此事 尚鶻突，為他佛說得相似。近年來方見得分曉，只是『 戒慎所不睹，恐懼所不聞』，如顏子約禮事是如此。佛氏卻無此段工夫。」 　　先生極論戒慎恐懼，以為學者切要工夫。因問：「遺書中『敬義夾持直上達天德』之語， 亦是切要工夫？」曰：「不理會得時，凡讀書語言，各各在一處。到底只是一事。」又問：「 『必有事焉而勿正』一段，亦是不安排，亦是戒慎恐懼則心自存之意？」曰：「此孟子言養氣 之事。『必有事焉』，謂集義也。集義，則氣自長。亦難正他，亦難助他長。必有事而勿忘於 集義，則積漸自長去。」 　　安卿問：「前日先生與廖子晦書云：『道不是有一箇物事閃閃爍爍在那堙C』固是如此。 但所謂『操則存，舍則忘』，畢竟也須有箇物事。」曰：「操存只是教你收斂，教那心莫胡思 亂想，幾曾捉定有一箇物事在堙I」又問：「『顧諟天之明命』，畢竟是箇甚麼？」曰：「只 是說見得道理在面前，不被物事遮障了。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，皆是見得 理如此，不成是有一塊物事光輝輝地在那堙C」義剛。 　　廖子晦得書來云：「有本原，有學問。」某初不曉得，後來看得他們都是把本原處是別有 一塊物來模樣。聖人教人，只是致知、格物，不成真箇是有一箇物事，如一塊水銀樣，走來走 去那堙C這便是禪家說「赤肉團上自有一箇無位真人」模樣。義剛。 　　以前看得心只是虛蕩蕩地，而今看得來，湛然虛明，萬理便在堶情C向前看得便似一張白 紙，今看得，便見紙上都是字。廖子晦們便只見得是一張紙。義剛。 　　直卿言：「廖子晦作宰，不庭參，當時忤了上位，但此一節最可服。」先生曰：「庭參底 固不是，然待上位來爭，到底也不是。」義剛。 　　廖德明赴潮倅，來告別，臨行求一安樂法。曰：「聖門無此法。」 　　或問「誠敬」二字云云。先生曰：「也是如此。但不去做工夫，徒說得，不濟事。且如公 一日間，曾有幾多時節去體察理會來？若不曾如此下工夫，只據冊上寫底把來口頭說，雖說得 是，何益！某常說與學者，此箇道理，須是用工夫自去體究。講論固不可闕，若只管講，不去 體究，濟得甚事？蓋此義理儘廣大無窮盡，今日恁他說，亦未必是。又恐他只說到這堙A入深 也更有在，若便領略將去，不過是皮膚而已；又不入思慮，則何緣會進？須是把來橫看豎看， 子細窮究。都理會不得底，固當去看；便是領略得去者，亦當如此看。看來看去，方有疑處也 。此箇物事極密，毫釐間便相爭，如何恁地疏略說得？若是那真箇下工夫到田地底人，說出 來自別。漢卿所問雖若近似，也則看得淺。須是理會來，理會去，理會得意思到，似被膠漆粘 住時，方是長進也。」因問：「『誠敬』二字如何看？」廣云：「先敬，然後誠。」曰：「且 莫理會先後。敬是如何？誠是如何？」廣曰：「敬是把作工夫，誠則到自然處。」曰：「敬也 有把捉時，也有自然時；誠也有勉為誠時，亦有自然誠時。且說此二字義，敬只是箇收斂畏懼 ，不縱放；誠只是箇朴直愨實，不欺誑。初時須著如此不縱放，不欺誑；到得工夫到時，則自 然不縱放，不欺誑矣。」以下訓廣。 　　廣云：「昨日聞先生教誨做工夫底道理。自看得來，所以無長進者，政緣不曾如此做工夫 ，故於看文字時不失之膚淺，則入於穿鑿。今若據先生之說，便如此著實下工夫去，則一日須 有一日之功，一月須有一月之功，決不到虛度光陰矣。」先生曰：「昨日也偶然說到此。某將 謂凡人讀書都是如此用功，後來看得卻多不如此。蓋此箇道理問也問不盡，說也說不盡，頭緒 儘多，須是自去看。看來看去，則自然一日深似一日，一日分曉似一日，一日簡易似一日，只 是要熟。孟子曰：『仁，亦在乎熟之而已。』熟，則一喚在面前。不熟時，纔被人問著，便須 旋去尋討，迨尋討得來時，意思已不如初矣。」 　　先生謂廣：「看文字傷太快，恐不子細。雖是理會得底，更須將來看。此不厭熟，熟後更 看，方始滋味出。」因笑曰：「此是做『偽學』底工夫！」 　　先生諭廣曰：「今講學也須如此，更須於主一上做工夫。若無主一工夫，則所講底義理無 安著處，都不是自家物事；若有主一工夫，則外面許多義理，方始為我有，卻是自家物事。工 夫到時，才主一，便覺意思好，卓然精明；不然，便緩散消索了，沒意思。」廣云：「 到此侍教誨三月，雖昏愚，然亦自覺得與前日不同，方始有箇進修底田地，歸去當閉戶自做工 夫。」曰：「也不問在這堣ㄕb這堙A也不說要如何頓段做工夫，只自腳下便做將去。固不免 有散緩時，但才覺便收斂將來，漸漸做去。但得收斂時節多，散緩之時少，便是長進處。故孟 子說：『學問之道無他，求其放心而已。』所謂『求放心』者，非是別去求箇心來存著，只才 覺放，心便在此。孟子又曰：『雞犬放則知求之，心放則不知求。』某常謂，雞犬猶是外物， 才放了，須去外面捉將來；若是自家心，便不用別求，才覺，便在這堙C雞犬放，猶有求不得 時，自家心則無求不得之理。」因言：「橫渠說做工夫處，更精切似二程。二程資稟高，潔 淨，不大段用工夫。橫渠資稟有偏駁夾雜處，他大段用工夫來。觀其言曰：『心清時少，亂時 多。其清時，視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹；其亂時，反是。』說得來大段精切。」 　　先生又謂廣：「見得義理雖稍快，但言動之間，覺得輕率處多。『子曰：「仁者其言也訒 。」』仁者之言，自不恁地容易。謝氏曰：『視聽言動不可易，易則多非禮。』須時時自省覺 ，自收斂，稍緩縱則失之矣。」翌日廣請曰：「先生昨日言廣言動間多輕率，無那『其言也訒 』底意思，此深中廣之病。蓋舊年讀書，到適然有感發處，不過贊歎聖言之善耳，都不能玩以 養心。自到師席之下，一日見先生泛說義理不是面前物，皆吾心固有者，如道家說存想法，所 謂『鉛汞龍虎』之屬，皆人身內所有之物。又數日因廣誦義理又向外去，先生云：『前日說與 公，道皆吾心固有，非在外之物。』廣不覺怵然有警於心！又一日侍坐，見先生說『如今學 者大要在喚醒上』，自此方知得做工夫底道理。而今於靜坐時，讀書玩味時，則此心常在；一 與事接，則心便緩散了。所以輕率之病見於言動之間，有不能掩者。今得先生警誨，自此更當 於此處加省察收攝之功。然侍教只數日在，更望先生痛加教飭。」先生良久舉伊川說曰：「『 人心有主則實，無主則虛』。又一說卻曰：『有主則虛，無主則實。』公且說看是如何？」廣 云：「有主則實，謂人具此實然之理，故實；無主則實，謂人心無主，私欲為主，故實。」先 生曰：「心虛則理實，心實則理虛。『有主則實』，此『實』字是好，蓋指理而言也；『無主 則實』，此『實』字是不好，蓋指私欲而言也。以理為主，則此心虛明，一毫私意著不得。譬 如一泓清水，有少許砂土便見。」 　　或問：「人之思慮，有邪有正。若是大段邪僻之思卻容易制；惟是許多無頭面不緊要之思 慮，不知何以制之？」曰：「此亦無他，只是覺得不當思慮底，便莫要思，便從腳下做將去。 久久純熟，自然無此等思慮矣。譬如人坐不定者，兩腳常要行；但纔要行時，便自少覺莫要行 。久久純熟，亦自然不要行而坐得定矣。前輩有欲澄治思慮者，於坐處置兩器，每起一善念， 則投白豆一粒於器中；每起一惡念，則投黑豆一粒於器中。初時白豆少，黑豆多；後白豆多， 黑豆少；後來遂不復有黑豆；最後則雖白豆亦無之矣。然此只是箇死法。若更加以讀書窮理底 工夫，則去那般不正當底思慮，何難之有！又如人有喜做不要緊事，如寫字作詩之屬。初時 念念要做，更遏捺不得。若能將聖賢言語來玩味，見得義理分曉，則漸漸覺得此重彼輕，久久 不知不覺，自然剝落消殞去。何必橫生一念，要得別尋一捷徑，盡去了意見，然後能如此？隔 夕嘗有為『去意見』之說者，此皆是不柰煩去修治他一箇身心了，作此見解。譬如人做官，則 當至誠去做職業，卻不柰煩去做，須要尋箇倖門去鑽，道鑽得這堻z時，便可以超躐將去。今 欲去意見者，皆是這箇心。學者但當就意見上分真妄，存其真者，去其妄者而已。若不問真妄 ，盡欲除之，所以游游蕩蕩，虛度光陰，都無下工夫處。」因舉中庸曰：「『喜怒哀樂未發謂 之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。致中和，天地位焉， 萬物育焉。』只如喜怒哀樂，皆人之所不能無者，如何要去得？只是要發而中節爾。所謂致中 ，如孟子之『求放心』與『存心養性』是也；所謂致和，如孟子論平旦之氣，與充廣其仁義之 心是也。今卻不柰煩去做這樣工夫，只管要求捷徑去意見。只恐所謂去意見者，正未免為意見 也。聖人教人如一條大路，平平正正，自此直去，可以到聖賢地位。只是要人做得徹。做得徹 時，也不大驚小怪，只是私意剝落淨盡，純是天理融明爾。」又曰：「『興於詩，立於禮，成 於樂。』聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然歡喜，情願上這一條路去。四方八面攛掇 他去這路上行。」又曰：「所謂致中者，非但只是在中而已，纔有些子偏倚，便不可。須是常 在那中心十字上立，方是致中。譬如射：雖射中紅心，然在紅心邊側，亦未當，須是正當紅心 之中，乃為中也。」廣云：「此非常存戒慎恐懼底工夫不可。」曰：「固是。只是箇戒慎恐懼 ，便是工夫。」廣云：「數日敬聽先生教誨做工夫處，左右前後，內外本末，無不周密，所 謂盛水不漏。」曰：「『博我以文，約我以禮』，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮 底工夫深，則博文底工夫愈明；博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。」 　　廣請於先生，求「居敬窮理」四字。曰：「自向堸竣u夫，何必此？」因言，昔羅隱從錢 王巡錢塘城，見樓櫓之屬，陽為不曉而問曰：「此何等物？」錢曰：「此為樓櫓。」又問：「 何用？」錢曰：「 所以禦寇。」曰：「果能爾，則當移向內施之。」蓋風之以寇在內故也。 　　先生問廣：「到此幾日矣？」廣云：「八十五日。」曰：「來日得行否？」廣曰：「來早 拜辭。」曰：「有疑更問。」廣云：「今亦未有疑。自此做工夫去，須有疑，卻得拜書請問。 」曰：「且自勉做工夫。學者最怕因循，莫說道一下便要做成。今日知得一事亦得，行得一事 亦得，只不要間斷；積累之久，自解做得徹去。若有疑處，且須自去思量，不要倚靠人，道待 去問他。若無人可問時，不成便休也！人若除得箇倚靠人底心，學也須會進。」 　　先生語漢卿：「有疑未決，可早較量。」答云：「眼前亦無所疑。且看做去有礙，方敢請 問。」先生因云：「人說道頓段做工夫，亦難得頓段工夫。莫說道今日做未得，且待來日做。 若做得一事，便是一事王夫；若理會得這些子，便有這些子工夫。若見處有積累，則見處自然 貫通；若存養處有積累，則存養處自然透徹。」賀孫。 　　大雅謁先生於鉛山觀音寺，納贄拜謁。先生問所學，大雅因質所見。先生曰：「所謂事事 物物各得其所，乃所謂時中之義。但所說大意卻錯雜。據如此說，乃是欲求道於無形無象之中 ，近世學者大抵皆然。聖人語言甚實，且即吾身日用常行之間可見。惟能審求經義，將聖賢言 語虛心以觀之，不必要著心去看他，久之道理自見，不必求之太高也。今如所論，卻只於渺渺 茫茫處想見一物懸空在，更無捉摸處，將來如何頓放，更沒收殺。如此，則與身中日用自然判 為二物，何緣得有諸己？只看論語一書，何嘗有懸空說底話？只為漢儒一向尋求訓詁，更不看 聖賢意思，所以二程先生不得不發明道理，開示學者，使激昂向上，求聖人用心處，故放得 稍高。不期今日學者乃捨近求遠，處下窺高，一向懸空說了，扛得兩腳都不著地！其為害，反 甚於向者之未知尋求道理，依舊在大路上行。今之學者卻求捷徑，遂至鑽山入水。吾友要知， 須是與他古本相似者，方是本分道理；若不與古本相似，盡是亂道。」以下訓大雅。 　　臨別請教，以為服膺之計。曰：「老兄已自歷練，但目下且須省閑事，就簡約上做工夫。 若舉業亦是本分事。且如前日令老兄作告子未嘗知義論，其說亦自好；但終是摶量，非實見得 。如今人說人文字辭太多。不是辭多，自緣意少。若據某所見，『義內』即是『行有不慊於心 則餒』，便自見得義在內。若徹頭徹尾一篇說得此理明，便是吾人日用事，豈特一篇時文而已 ！」 　　再見，因言：「去冬請違之後，因得一詩云：『三見先生道愈尊，言提切切始能安。如今 決破本根說，不作從前料想看。有物有常須自盡，中倫中慮覺猶難。願言克己工夫熟，要得周 旋事仰鑽。』」看畢，云：「甚好。」大雅云：「近卻盡去得前病，又覺全然安了，忒煞無疑 ，恐難進步。且如南軒說『無適無莫』，『適是有所必，莫是無所主』，便見得不妥貼。程氏 謂『無所往，無所不往，且要「義之與比」處重』，便安了。」曰：「此且做得一箇粗粗底基 址在，尚可加工。但古人訓釋字義，無用『適』字為『往』字者。此『適』字，當為『吾誰適 從』之『適』，音『的』，是端的之意。言無所定，亦無不定耳。張欽夫云：『「無適無莫 」，釋氏謂有適、莫。』此亦可通。」問：「如何是粗粗底基址？」曰：「無所往，亦無所不 往，亦無深害。但認得『義』字重，亦是。所謂粗者，如匠人出治材料，且成樸在，然後刻畫 可加也。如云『義』字，豈可便止？須要見之於事，那堿O義，那堿O不義。不可謂心安於此 便是義。如宰我以食稻衣錦為安，不成便是義！今所以要於聖賢語上精加考究，從而分別輕重 ，辨明是非，見得粲然有倫，是非不亂，方是所謂『文理密察』是也。自此應事接物，各當事 幾，而不失之過，不失之不及，此皆精於義理之效也。」問：「此是『精義入神以致用』否？ 」曰：「所謂『精義入神』，不過要思索令精之又精，則見於日用自然合理。所謂『入神』， 即此便是，非此外別有入神處也。如老兄詩云：『中倫中慮』，只恁汎說何益？倫慮，只是箇 倫理所在，要使言行有倫理爾。須是平時精考後躬行之，使凡一言一行皆出乎此理，則這邊自 重。所謂『 仰不愧，俯不怍』，浩然之氣亦從是生。若用工如此，方有進處。若如此進時，一齊俱進。聖 賢見處，雖卒未可遽盡，然進進不已，自當隨力量有到處。若非就這上見得義理之正，則非特 所學不可見於行，亦非此道之至。」因問：「苟不至德，至道不凝焉。』離事物、舍躬行以為 道，則道自道，我自我，尚不能合一，安得有進？」曰：「然。」 　　再見，即問曰：「三年不相見，近日如何？」對云：「獨學悠悠，未見進處。」曰：「悠 悠於學者最有病。某前此說話，亦覺悠悠，而學於某者皆不作切己工夫，故亦少見特然可恃者 。且如孟子初語滕文公，只道『性善』。善學者只就這上便做工夫，自應有得。及後再見孟子 ，則不復更端矣。只說『世子疑吾言乎？夫道一而已矣』。顏淵曰：『舜何人也？予何人也？ 有為者亦若是。』以至『若藥不瞑眩，厥疾弗瘳』！其言激切如此，只是欲其著緊下工夫耳。 又如語曹交一段，意亦同此。大抵為學，須是自家發憤振作，鼓勇做去；直是要到一日須見一 日之效，一月須見一月之效。諸公若要做，便從今日做去；不然，便截從今日斷，不要務為 說話，徒無益也。」大雅云：「 從前但覺寸進，不見特然之效。」曰：「正為此，便不曾離得舊窟，何緣變化得舊氣質？」 　　又曰：「學者做切己工夫，要得不差，先須辨義利所在。如思一事，非特財利、利欲，只 每處求自家安利處便是，推此便不可入堯舜之道。切須勤勤提省，察之於纖微毫忽之間，不得 放過。如此，便不會錯用工夫。」 　　問：「程先生云：『周羅事者，先有周羅之病在心；多疑者，先有疑病在心。』大雅則浩 然無疑，但不免有周羅事之心。」曰：「此正是無切己工夫，故見他人事，須攬一分。若自己 曾實做工夫，則如忍痛然。我自痛，且忍不暇，何暇管他人事？自己若把得重，則彼事自輕。 」 　　因論古今聖賢千言萬語，不過只要賭是爾。曰：「賭是固好，然卻只是結末一著，要得賭 是，須去求其所以。」大雅曰：「不過致知窮理。」曰：「實做去，便見得所以處。」 　　再見，即曰：「吾輩此箇事，世俗理會不得。凡欲為事，豈可信世俗之言為去就！彼流俗 何知？所以王介甫一切屏之。他做事雖是過，然吾輩自守所學，亦豈可為流俗所梗？如今浙東 學者多陸子靜門人，類能卓然自立，相見之次，便毅然有不可犯之色。自家一輩朋友又覺不振 ，一似忘相似，彼則又似助長。」又曰：「大抵事只有一箇是非，是非既定，卻揀一箇是處行 將去。必欲回互得人人道好，豈有此理！然事之是非，久卻自定。時下須是在我者無慊，仰不 愧，俯不怍。別人道好道惡，管他！」 　　臨別請益。曰：「大要只在『求放心』。此心流亂，無所收拾，將甚處做管轄處？其他用 工總閑慢，先須就自心上立得定。決定不雜，則自然光明四達，照用有餘，凡所謂是非美惡， 亦不難辨矣。況天理人欲不兩立，須得全在天理上行，方見得人欲消盡。義之與利，不待分辨 而明。至若所謂利者，凡有分毫求自利便處皆是，便與克去，不待顯著，方謂之利。此心須令 純，純只在一處，不可令有外事參雜。遇事而發，合道理處，便與果決行去，勿顧慮。若臨事 見義，方復遲疑，則又非也。仍須勤勤把將做事，不可俄頃放寬。日日時時如此，便須見驗。 人之精神，習久自成。大凡人心若勤緊收拾，莫令放寬縱逐物，安有不得其正者！若真箇提 得緊，雖半月見驗可也。」 　　再見，首見教云：「今日用功，且當以格物為事。不曰『窮理』，卻說『格物』者，要得 就事物上看教道理分明。見得是處，便斷然行將去，不要遲疑。將此逐日做一段工夫，勿令作 輟，夫是之謂『集義』。天下只要一箇是，若不研究得分曉，如何行得！書所謂『惟精惟一』 ，最要。是他上聖相傳來底，只是如此。」 　　問：「吾輩之貧者，令不學子弟經營，莫不妨否？」曰：「止經營衣食，亦無甚害。陸家 亦作舖買賣。」因指其門閾云：「但此等事，如在門限堙A一動著腳，便在此門限外矣。緣先 以利存心，做時雖本為衣食不足，後見利入稍優，便多方求餘，遂生萬般計較，做出礙理事來 。須思量止為衣食，為仰事俯育耳。此計稍足，便須收斂，莫令出元所思處，則粗可救過。」 因令看「利用安身，以崇德也」。大雅云：「『利者，義之和也。』順利此道，以安此身，則 德亦從而進矣。」曰：「孔子遭許多困厄，身亦危矣，而德亦進，何也？」大雅云：「身安而 後德進者，君子之常。孔子遭變，權之以宜，寧身不安，德則須進。」曰：「然。」答曰： 「『然』，意似未盡。」劉仲升云：「橫渠說：『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也；「 利用安身」，素利吾外，致養吾內也。』」曰：「他說自分明。」 　　正叔有支蔓之病，先生每救其偏，正叔因習靜坐。後復有請，謂因此遂有厭書冊之意。先 生曰：「豈可一向如此！只是令稍稍虛閑，依舊自要讀書。」文蔚。 朱子語類卷第一百一十四 　　朱子十一 　　　訓門人二 　　先生問：「看甚文字？」曰：「看論語。」「看得論語如何？」曰：「自看論語後，覺得 做工夫緊，不似每常悠悠。」曰：「做甚工夫？」曰：「只是存養。」曰：「自見住不得時， 便是。某怕人說『 我要做這箇事』。見飯便喫，見路便行，只管說『我要做這箇事』，何益！」文蔚又言：「近 來覺有一進處：畏不義，見不義事不敢做。」曰：「甚好。但亦要識得義與不義。若不曾睹當 得是，顛前錯後，依舊是胡做。」又曰：「須看大學。聖賢所言，皆是自家元有此理，但人不 肯著意看。若稍自著意，便自見得，卻不是自家無此理，他鑿空撰來。」以下訓文蔚。 　　問：「私意竊發，隨即鉏治；雖去枝葉，本根仍在，感物又發，如何？」曰：「只得如此 ，所以曾子『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄R』！」 　　一日侍食，先生曰：「只易中『節飲食』三字，人不曾行得。」 　　「子融才卿是許多文字看過。今更巡一遍，所謂『溫故』；再巡一遍，又須較見得分曉。 如人有多田地，須自照管，曾耕得不曾耕得；若有荒廢處，須用耕墾。」子融曰：「每自思之 ：今亦不可謂不知，但知之未至；不可謂不誠，但其誠未至；不可謂不行，但行之未至。若得 這三者皆至，便是了得此事。」曰：「須有一箇至底道理。」 　　因說僧家有規矩嚴整，士人卻不循禮，曰：「他卻是心有用處。今士人雖有好底，不肯為 非，亦是他資質偶然如此。要之，其心實無所用，每日閑慢時多。如欲理會道理，理會不得， 便掉過三五日、半月日不當事，鑽不透便休了。既是來這一門，鑽不透，又須別尋一門。不從 大處入，須從小處入；不從東邊入，便從西邊入；及其入得，卻只是一般。今頭頭處處鑽不透 ，便休了。如此，則無說矣。有理會不得處，須是皇皇汲汲然，無有理會不得者。譬如人有大 寶珠，失了，不著緊尋，如何會得！」 　　謂文蔚曰：「公卻是見得一箇物事，只是不光彩。」一日，呈所送崇甫序。觀畢，曰：「 前日說公不光彩，且如這般文字，亦不光彩。」 　　問：「『色容莊』最難。」曰：「心肅則容莊，非是外面做那莊出來。」陳才卿亦說「九 容」。次早，才卿以右手拽敘衫，左袖口偏於一邊。先生曰：「公昨夜說『手容恭』，今卻如 此！」才卿赧然，急叉手鞠躬，曰：「忘了。」先生曰：「為己之學有忘耶？向徐節孝見胡安 定，退，頭容少偏，安定忽厲聲云：『頭容直！』節孝自思：『不獨頭容要直，心亦要直。』 自此便無邪心。學者須是如此始得。」友仁。 　　次日相見，先生偶腳氣發。因蘇宜久欲歸，先生蹙然曰：「觀某之疾如此，非久於世間者 ，只是一兩年間人。亦欲接引後輩一兩人，傳續此道；荷公們遠來，亦欲有所相補助。只是覺 得如此苦口，都無一分相啟發處。不知如何，橫說豎說，都說不入。如昨夜才卿問程先生如此 謹嚴，何故諸門人皆不謹嚴？因隔夜說程門諸弟子及後來失節者。某答云：『是程先生自謹嚴 ，諸門人自不謹嚴，干程先生何事？』某所以發此者，正欲才卿深思而得，反之於身，如針之 劄身，皇恐發憤，無地自存！思其所以然之故，卻再問某。李先生資質如何，全不相干涉。非 惟不知針之劄身，便是刀鋸在身，也不知痛了！每日讀書，心全不在上，只是要自說一段文義 便了。如做一篇文義相似，心中全無所作為。恰似一箇無圖之人，飽食終日，無所用心。若是 心在上面底人，說得話來自別，自相湊合。敢說公們無一日心在上面。莫說一日，便十日心也 不在！莫說十日，便是數月心也不在！莫說數月，便是整年心也不在！每日讀書，只是讀過了 ，便不知將此心去體會，所以說得來如此疏。」先生意甚不樂。僩。 　　陳才卿說詩。先生曰：「謂公不曉文義，則不得，只是不見那好處。正如公適間說窮理， 也知事事物物皆具此理，隨事精察，便是窮理，只是不見所謂好處。所謂『民生日用而不知』 ，所謂『小曉得而大不曉得』，這箇便是大病！此句厲聲說。某也只說得到此，要公自去會得 。」久之，又曰：「大凡事物須要說得有滋味，方見有功。而今隨文解義，誰人不解？須要見 古人好處。如昔人賦梅云：『疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏。』這十四箇字，誰人不曉得 ？然而前輩直恁地稱歎，說他形容得好，是如何？這箇便是難說，須要自得言外之意始得。須 是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活動有意思，跳躑叫喚，自然不知手之舞， 足之蹈。這箇有兩重：曉得文義是一重，識得意思好處是一重。若只是曉得外面一重，不識得 他好底意思，此是一件大病。如公看文字，都是如此。且如公看詩，自宣王中興諸詩至此。 至節南山。公於其他詩都說來，中間有一詩最好，如白駒是也，公卻不曾說。這箇便見公不曾 看得那物事出，謂之無眼目。若是具眼底人，此等詩如何肯放過！只是看得無意思，不見他好 處，所以如此。」又曰：「須是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出！」僩。建別錄。文蔚 錄云：「文蔚一日說太極、通書，不說格物、致知工夫，先生甚訝之。後數日，文蔚拈起中 間三語。先生曰：『 趯翻卻船，通身下水堨h！』文蔚始有所悟。」今池錄卻將文蔚別話頭合作一段，記者誤矣。 　　袁州臨別請教。先生曰：「守約兄弟皆太拘謹，更少放寬。謹固好，然太拘則見道理不盡 ，處事亦往往急迫。道理不只在一邊，須是四方八面看，始盡。」訓閎祖。 　　「邵武人箇箇急迫，此是氣稟如此。學者先須除去此病，方可進道。」先生謂方子曰：「 觀公資質自是寡過。然開闊中又須縝密；寬緩中又須謹敬。」訓方子。 　　又問：「如孟子言『勿忘，勿助長』，卻簡易。而今要細碎做去，怕不能貫通？」曰：「 孟子言『勿忘，勿助長』處，自是言養氣。試取孟子說處子細看，便見。大凡為學，最切要處 在吾身心，其次便是做事，此是的實緊切處。學者須是把聖人之言來窮究，見得身心要如此， 做事要如此。天下自有一箇道理在，若大路然。聖人之言，便是一箇引路底。」 　　李公晦問「忠恕」。曰：「初讀書時，且從易處看。待得熟後，難者自易理會。如捉賊， 先擒盡弱者，則賊魁自在這堙A不容脫也。且看論語前面所說分曉處。」蓋卿。 　　前日得公書，備悉雅意。聖賢見成事跡，一一可考而行。今日之來，若捨六經之外，求所 謂玄妙之說，則無之。近世儒者不將聖賢言語為切己之事，必於上面求新奇可喜之論，屈曲纏 繞，詭秘變怪，不知聖賢之心本不如此。既以自欺，又轉相授受，復以欺人。某嘗謂，雖使聖 人復生，亦只將六經語孟之所載者，循而行之，必不更有所作為。伏羲再出，依前只畫八卦； 文王再出，依前只衍六十四卦；禹再出，依前只是洪範九疇。此外更有甚詫異事？如今要緊， 只是將口讀底便做身行底，說出底便是心存底。居父相聚幾一年，覺得渠只怕此事有難者，某 終曉渠意不得。以下訓賀孫。 　　問在卿：「如何讀書？」賀孫云：「少失怙恃，凡百失教。既壯，所從師友，不過習為科 舉之文，然終不肯安心於彼，常欲讀聖賢之書。自初得先生所編論孟精義讀之，至今不敢忘。 然中間未能有所決擇，故未有定見。」先生曰：「大凡人欲要去從師，然未及從師之時，也須 先自著力做工夫。及六七分，到得聞緊切說話，易得長進。若是平時不曾用力，終是也難一頓 下手。」 　　今須先正路頭，明辨為己為人之別，直見得透，卻旋旋下工夫；則思慮自通，知識自明， 踐履自正。積日累月，漸漸熟，漸漸自然。若見不透，路頭錯了，則讀書雖多，為文日工，終 做事不得。比見浙間朋友，或自謂能通左傳，或自謂能通史記；將孔子置在一壁，卻將左氏司 馬遷駁雜之文鑽研推尊，謂這箇是盛衰之由，這箇是成敗之端。反而思之，干你身己甚事？你 身己有多多少少底事合當理會，有多多少少底病未曾去，卻來說甚盛衰興亡治亂，這箇直是自 欺！ 　　仁父味道卻是別，立得一箇志趨卻正，下工夫卻易。 　　先生因學者少寬舒意，曰：「公讀書恁地縝密，固是好。但恁地逼截成一團，此氣象最不 好，這是偏處。如一項人恁地不子細，固是不成箇道理；若一向蹙密，下梢卻展拓不去。明道 一見顯道，曰：『 此秀才展拓得開，下梢可望。』」又曰：「於辭氣間亦見得人氣象。如明道語言，固無甚激昂 ，看來便見寬舒意思。龜山，人只道恁地寬，看來不是寬，只是不解理會得，不能理會得。范 純夫語解比諸公說理最平淺，但自有寬舒氣象，最好。」 　　問：「看大學，覺得未透，心也尚粗在。」曰：「這粗便是細，只是恁地看熟了，自通透 。公往前在陳君舉處，如何看文字？」曰：「也只就事上理會，將古人所說來商量，須教可行 。」曰：「怕恁地不得。古人見成法度不用於今，自是如今有用不得處。然不可將古人底析合 來，就如今為可用之計。如鄭康成所說井田，固是難得千里平地，如此方正，可疆理溝洫之類 。但古人意思，必是如此方得，不應零零碎碎做得成。古人事事先去理會大處正處，到不得已 處方有變通。今卻先要去理會變通之說。」 　　問：「初學心下恐空閑未得。試驗之平日，常常看書，否則便思索義理，其他邪妄不見來 ；才心下稍空閑，便思量別所在去。這當柰何？」曰：「才要閑便不閑，才要靜便不靜，某向 來正如此。可將明道答橫渠書看。」因舉其間「非外是內」之說。 　　問：「前日承教辨是非，只交遊中便有是有非，自家須分別得，且不須誦言。這莫是只說 尋常泛交？若朋友，則有責善琢磨之義。」曰：「固是。若是等閑人，亦自不可說。只自家胸 次，便要得是非分明，事事物物上，都有箇道理，都有是有非。所以『舜好問，而好察邇言』 。雖淺近閑言語中，莫不有理，都要見得破。『隱惡而揚善』，自家這媯蓬c便分明。然以聖 明昭鑒，纔見人不好，便說出來，也不得。只是揚善，那惡底自有不得掩之理。纔說揚善，自 家已自分明，這亦聖人與人為善之意。」又云：「一件事走過眼前，匹似閑，也有箇道理，也 有箇是非。緣天地之間，上蟠下際，都無別事，都只是這道理。」 　　如今理會道理，且要識得箇頭。若不識得箇頭，只恁地散散逐段說，不濟事。假饒句句說 得，段段記得，有甚精微奧妙？都理會得，也都是閑話。若識得箇頭上有源，頭下有歸著，看 聖賢書，便句句著實，句句為自家身己設，如此方可以講學。要知這源頭是甚麼，只在身己上 看。許多道理，盡是自家固有底。仁義禮智，「知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達」。這 箇是源頭，見得這箇了，方可講學，方可看聖賢說話。恰如人知得合當行，只假借聖賢言語作 引路一般。不然，徒記得說得，都是外面閑話。聖賢急急教人，只在這些子。纔差過那邊去， 便都無些子著身己，都是要將去附合人，都是為別人，全不為自家身己。纔就這邊來，便是 自工夫。這正是為己為人處。公今且要理會志趣是要如何。若不見得自家身己道理分明，看聖 賢言語，那堨h捉摸！又云：「如今見得這道理了，到得進處，有用力愨實緊密者，進得快； 有用力慢底，便進得鈍。何況不見得這源頭道理，便緊密也徒然不濟事。何況慢慢地，便全然 是空！如今拽轉亦快。如船遭逆風，吹向別處去，若得風翻轉，是這一載不問甚麼物色，一齊 都拽轉；若不肯轉時，一齊都不轉。見說『毋不敬』，便定定著『毋不敬』始得；見說『思無 邪』，便定定著『思無邪』始得。書上說『 毋不敬』，自家口讀『毋不敬』，身心自恁地怠慢放肆；詩上說『思無邪』，自家口讀『思無 邪』，心堳o胡思亂想：這不是讀書。口即是心，心即是口。又如說『足容重』，須著重，是 天理合下付與自家，便當重；自家若不重，便自壞了天理。『手容恭』，須著恭，是天理合下 付與自家，便當恭；自家若不恭，便自壞了天理。『目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容 肅，立容德，色容莊』云云，把聖賢說話將來學，便是要補填得元初底教好。又如說『非禮勿 視』，自是天理付與自家雙眼，不曾教自家視非禮；纔視非禮，便不是天理。『 非禮勿聽』，自是天理付與自家雙耳，不曾教自家聽非禮；纔聽非禮，便不是天理。『非禮勿 言』，自是天理付與自家一箇口，不曾教自家言非禮；纔言非禮，便不是天理。『非禮勿動』 ，自是天理付與自家一箇身心，不曾教自家動非禮；纔動非禮，便不是天理。」 　　賀孫請問，語聲末後低，先生不聞。因云：「公仙鄉人何故聲氣都恁地？說得箇起頭，後 面懶將去。孔子曰：『聽其言也厲。』公只管恁地，下梢不好。見道理不分明，將漸入於幽暗 ，含含胡胡，不能到得正大光明之地。說話須是一字是一字，一句是一句，便要見得是非。」 　　先生謂賀孫：「也只是莫巧。公鄉間有時文之習，易得巧。」 　　問：「往前承誨，只就窮理說較多。此來如『尊德性、致廣大、極高明』上一截，數數蒙 提警，此意是如何？」曰：「已前也說了，只是夾雜說。如大學中亦自說。但覺得近日諸公去 理會窮理工夫多，又自漸漸不著身己。」 　　嘗見陸子靜說：「且恁地依傍看。」思之，此語說得好。公看文字，亦且就分明注解依傍 看教熟。待自家意思與他意思相似，自通透。也自有一般人敏捷，都要看過，都會通曉。若不 恁地，只是且就曉得處依傍看。如公讀論語，還當文義曉得了未？若文義未曉得，又且去看某 家如此說，某家如彼說，少間都攪得一魒S理會。尹和靖只是依傍伊川許多說話，只是他也沒 變化，然是守得定。 　　辭先生，同黃敬之歸鄉赴舉。先生曰：「仙里士人在外，孰不經營偽牒？二公獨逕還鄉試 ，殊強人意。」 　　先生問：「赴試用甚文字？」賀孫以春秋對。曰：「春秋為仙鄉陳蔡諸公穿鑿得盡。諸經 時文愈巧愈鑿，獨春秋為尤甚，天下大抵皆為公鄉里一變矣！」 　　先生問時舉：「觀書如何？」時舉自言：「常苦於粗率，無精密之功，不知病根何在？」 曰：「不要討甚病根。但知道粗率，便是病在這上，便更加仔細便了。今學者亦多來求病根， 某向他說，頭痛灸頭，腳痛灸腳。病在這上，只治這上便了，更別討甚病根也！」以下訓時舉 。 　　又讀「回也三月不違仁」一段，曰：「工夫既能向堙A只要常提醒此心。心才在這堙A外 面許多病痛，自然不見。」 　　問「管仲之器小哉」處，說及王伯之所以異。先生曰：「公看文字，好立議論。是先以己 意看他，卻不以聖賢言語來澆灌胸次中，這些子不好。自後只要白看，乃好。」 　　先生歷言諸生之病甚切。謂時舉：「看文字也卻細膩親切，也卻去身上做工夫。但只是不 去正處看，卻去偏傍處看。如與人說話相似，不向面前看他，卻去背後尋索，以為面前說話皆 不足道，此亦不是些小病痛。想見日用工夫，也只去小處理會。此亦是立心不定故爾，切宜戒 之！」 　　先生問云：「子善別後做甚工夫？」時舉云：「自去年書院看孟子至告子，歸後雖日在憂 患中，然夜間亦須看一二章。至今春看了，卻看中庸。見讀程易。此讀書工夫如此。若堶惜u 夫，尚多間斷，未接續成片段，將如之何？」先生曰：「書所以維持此心，若一時放下，則一 時德性有懈。若能時時讀書，則此心庶可無間斷矣。」因問：「『日夜之所息』，舊兼止息之 義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」時舉云：「凡物日夜固有生長，若 良心既放而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放去未遠，故亦能生長。但夜間長得三四 分，日間所為又做了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，此所以終至於梏亡也！」 　　早拜朔，先生說：「諸友相聚已半年，光陰易過，其間看得文義分明者，所見亦未能超詣 ，不滿人意。兼是為學須是己分上做工夫，有本領，方不作言語說。若無存養，儘說得明，自 成兩片，亦不濟事，況未必說得明乎？要須發憤忘食，痛切去做身分上功夫，莫荏苒，歲月可 惜也！」是日，問時舉：「看詩外，別看何書？」時舉答：「 欲一面看近思錄。」曰：「大凡為學有兩樣：一者是自下面做上去，一者是自上面做下來。自 下面做上者，便是就事上旋尋箇道理湊合將去，得到上面極處，亦只一理。自上面做下者，先 見得箇大體，卻自此而觀事物，見其莫不有箇當然之理，此所謂自大本而推之達道也。若會做 工夫者，須從大本上理會將去，便好。昔明道在扶溝謂門人曰：『爾輩在此只是學某言語，盍 若行之？』謝顯道請問焉，卻云：『 且靜坐。』」時舉因云：「『雷在地中，復。先王以至日閈關，商旅不行，后不省方。』在學 者分上說，便是要安靜涵養這些子善端耳。」曰：「若著實做工夫，要知這說話也不用說。若 會做工夫，便一字也來這堥洃ㄤ菕C此說，某不欲說與人，卻恐學者聽去，便做虛空認了。且 如程門中如游定夫，後來說底話，大段落空無理會處，未必不是在扶溝時只恁地聽了。」時舉 因言平日學問次第云云。先生曰：「 此心自不用大段拘束他，他既在這堙A又要向那堸Q他？要知只是爭箇醒與睡著耳。人若醒時 ，耳目聰明，應事接物，便自然無差錯處。若被私欲引去，便一似睡著相似，只更與他喚醒。 才醒，又便無事矣。」時舉因云：「釋氏有『豁然頓悟』之說，不知使得否？不知倚靠得否？ 」曰：「某也曾見叢林中有言『頓悟』者，後來看這人也只尋常。如陸子靜門人，初見他時， 常云有所悟；後來所為，卻更顛倒錯亂。看來所謂『豁然頓悟』者，乃是當時略有所見，覺得 果是淨潔快活。然稍久，則卻漸漸淡去了，何嘗倚靠得！」時舉云：「舊時也有這般狂底時節 ，以為聖人便即日可到。到後來，果如先生所云，漸漸淡了。到今日，卻只得逐旋挨去。然 早上聞先生賜教云：『諸生工夫不甚超詣。』時舉退而思之。不知如何便得超詣？」曰：「只 從大本上理會，亦是逐旋挨去，自會超詣。且如今學者考理，一如在淺水上撐船相似，但覺辛 苦不能鄉前。須是從上面放得些水來添，便自然撐得動，不用費力，滔滔然去矣！今有學者在 某門者，其於考理非不精當，說得來置水不漏，直是理會得好；然所為卻顛倒錯繆，全然與所 知者相反！人只管道某不合引他，如今被他累卻。不知渠實是理會得，某如何不與他說？他凡 所說底話，今世俗人往往有全曉不得者。他之所說，非不精明；然所為背馳者，只是不曾在源 頭上用力故也。往往他一時明敏，隨處理會，便自曉得分明。然源頭上不曾用功，只是徒然耳 。」時舉因云：「如此者，不是知上工夫欠，乃是行上全然欠耳。」曰：「也緣知得不實，故 行得無力。」時舉云：「惟其不見於行，是以知不能實。時舉嘗謂，知與行互相發明之說，誠 不可易之論。」先生又云：「此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即堶悼豪茼釧部A只要自 大本而推之達道耳。」先生又謂時舉曰：「朋友相處，要得更相規戒，有過則告。」時舉應喏 。先生曰：「然小過只嘵嘵底說，又似沒緊要相似。大底過失，又恐他已深痼，不容易說，要 知只盡公之誠意耳。」又云：「本領上欠了工夫，外面都是閑。須知道大本若立，外面應事接 物上道理，都是大本上發出。如人折這一枝花，只是這花根本上物事。」 　　問：「久侍師席，今將告違。氣質偏蔽，不能自知，尚望賜以一言，使終身知所佩服。」 曰：「凡前此所講論者，不過如此，亦別無他說，但於大本上用力。凡讀書窮理，須要看得親 切。某少年曾有一番專看親切處，其他器數都未暇考。此雖未為是，卻與今之學者汎然讀過者 ，似亦不同。」 　　丙午四月五日見先生，坐定，問：「從何來？」某云：「自丹陽來。」問：「仙鄉莫有人 講學？」某說：「鄉里多理會文辭之學。」問：「公如何用心？」某說：「收放心。慕顏子克 己氣象。游判院教某常收放心，常察忘與助長。」曰：「固是。前輩煞曾講說，差之毫釐，繆 以千里！今之學者理會經書，便流為傳注；理會史學，便流為功利；不然，即入佛老。最怕差 錯。」問：「公留意此道幾年？何故向此？」某說：「先妣不幸，某憂痛無所措身。因讀西銘 ，見說『乾父坤母』，終篇皆見說得是，遂自此棄科舉。某十年願見先生，緣家事為累。今家 事盡付妻子，於世務絕無累，又無功名之念，正是侍教誨之時。」先生說：「公已得操心之 要。」問：「公常讀何書？」答云：「看伊川易傳語孟精義程氏遺書近思錄。」先生說：「語 孟精義皆諸先生講論，其間多異同，非一定文字，又在人如何看。公畢竟如何用心？」某說： 「仰慕顏子，見其氣象極好，如『三月不違仁』，『得一善則拳拳服膺』，如克己之目。某即 察私心，欲去盡，然而極難。頃刻不存，則忘；才著意，又助長，覺得甚難。」先生云：「且 只得恁地。」先生問：「君十年用功，莫須有見處？」某謝：「資質愚鈍，未有見處，望先生 教誨。」先生云：「也只是這道理，先輩都說了。」問：「仙鄉莫煞有人講學？」某說：「鄉 里多從事文辭。」先生說：「早來說底，學經書者多流為傳注，學史者多流為功利，不則流入 釋老。」某即說：「游判院說釋氏亦格物，亦有知識，但所見不精。」先生說：「近學佛者又 生出許多知解，各立知見，又卻都不如它佛元來說得直截。」問：「都不曾見誰？」某說：「 只見游判院。薛象先略曾見。」先生說：「聞說薛象先甚好，只是不相識，曾有何說？」某說 ：「薛大博教某『居仁由義』，『仁者人之安宅，義者人之正路』。」「別有何說？」某說： 「薛大博論顏子克己之目，舉伊川四箴。」某又說：「薛大博說：『近多時不聞人說這話。』 謂某學問實頭，但不須與人說。退之言不可公傳。道之在孟子，己私淑諸人。」先生云：「卻 不如此。孟子說『君子之教者五』，上四者皆親教誨之。如『私淑艾』，乃不曾親見，私傳此 道自治，亦猶我教之一等。如私淑諸人，乃孟子說，我未得為孔子徒也，但私傳孔子之道淑諸 人。」又說與同座二客：「如竇君說話與公別，池錄作「此公卻別」。不用心於外。」晚見先 生，同坐廖教授子晦敬之。先生說：「向來人見尹和靖云：『諸公理會得箇「學」字否？只是 學做箇人。人也難做，如堯舜方是做得箇人。』」某說：「天地人謂之三極，人才有些物欲害 處，便不與天地流通，如何得相似？誠為難事。」先生曰：「是。」問：「鎮江耿守如何？」 某說：「民間安土樂業。」云：「 見說好，只是不相識。」先生說與廖子晦：「適間文卿說：『明道語學者：要鞭辟近堙A切問 而近思，仁在其中矣。』」又曰：「『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤 敬，雖州里行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。』只此是學。質美 者明得盡，渣滓便渾然，卻與天地同體；其次莊敬持養，及其至則一也。明得盡時，渣滓已自 化了；莊敬持養，未能與己合。」以下訓從周。 　　先生問：「曾理會『敬』字否？」曰：「程先生說：『主一之謂敬，無適之謂一。』」曰 ：「畢竟如何見得這『敬』字？」曰：「端莊嚴肅，則敬便存。」曰：「須是將敬來做本領。 涵養得貫通時，才『敬以直內』，便『義以方外』。義便有敬，敬便有義。如居仁便由義，由 義便居仁。」某說：「敬莫只是涵養？義便分別是非。」曰：「不須恁地說。不敬時，便是不 義。」 　　學者理會道理，當深沉潛思。又曰：「讀書如煉丹，初時烈火鍛煞，然後漸漸慢火養。又 如煮物，初時烈火煮了，卻須慢火養。讀書初勤敏著力，子細窮究，後來卻須緩緩溫尋，反復 玩味，道理自出。又不得貪多欲速，直須要熟，工夫自熟中出。文卿病在貪多欲速。」 　　公看道理，失之太寬。譬如小物而用大籠罩，終有轉動。又如一物，上下四旁皆有所添引 ，如此則必不精矣。當如射者，專心致志，只看紅心。若看紅心，又覷四邊，必不能中。列子 說一射者懸蝨於戶，視之三年，大如車輪。想當時用心專一，不知有他。雖實無這事，要當如 此，所見方精。 　　某說：「『克、伐、怨、欲』，此四事，自察得卻絕少。昨日又思量『剛』字，先聖所取 甚重，曰：『吾未見剛者。』某驗之於身，亦庶幾焉。且如有邪正二人，欲某曲言之，雖死不 可。」先生曰：「 不要恁地說。惟天性剛強之人，不為物欲所屈。如『克、伐、怨、欲』，亦不要去尋求勝他。 如此，則胸中隨從者多，反害事，只此便是『克、伐、怨、欲』。只是虛心看物，物來便知是 與非，事事物物皆有箇透徹無隔礙，方是。才一事不透，便做病。且如公說不信陰陽家說，亦 只孟浪不信。夜來說神仙事不能得了當，究竟知否？」某對：「未知的當。請問。」先生曰： 「伊川曾說『地美，神靈安，子孫盛』。如『不為』五者，今之陰陽家卻不知。惟近世呂伯恭 不信，然亦是橫說。伊川言方為至當。古人卜其宅兆，是有吉凶，方卜。譬如草木，理會根源 ，則知千條萬葉上各有箇道理。事事物物各有一線相通，須是曉得。敬夫說無神仙，也不消 得。便有，也有甚奇異！彼此無相干，又管他什麼？卻須要理會是與非。且如說閑話多，亦是 病；尋不是處去勝他，亦是病；便將來做『克、伐、怨、欲』看了，一切埽除。若此心湛然， 常如明鏡，物來便見，方是。如公前日有些見處，只管守著歡喜則甚？如漢高祖得關中，若見 寶貨婦女喜後便住，則敗事矣！又如既取得項羽，只管喜後，不去經畫天下，亦敗事。正如過 渡，既已上岸，則當向前，不成只管讚嘆渡船之功！」 　　聖人言語，一重又一重，須入深處看。若只見皮膚，便有差錯。須深沉，方有得。夜來所 說，是終身規模，不可便要使，便有安頓。 　　先生問：「如何理會致知格物？」從周曰：「涵養主一，使心地虛明，物來當自知未然之 理。」曰：「恁地則兩截了。」 　　先生問竇云：「尋常看『敬』字如何？」曰：「心主於一而無有它適。」先生曰：「只是 常要提撕，令胸次湛然分明。若只塊然獨坐，守著箇敬，卻又昏了。須是常提撕，事至物來， 便曉然判別得箇是非去。」竇云：「每常胸次湛然清明時，覺得可悅。」曰：「自是有可悅之 理，只是敬好。『敬以直內』，便能『義以方外』。有箇敬，便有箇不敬，常如此戒懼。方不 睹不聞，未有私欲之際，已是戒懼了；及至有少私意發動，又卻慎獨，如此，即私意不能為吾 害矣。」德明。 　　竇問：「讀大學章句、或問，雖大義明白，然不似聽先生之教親切。」曰：「既曉得此意 思，須持守相稱方有益，『誠敬』二字是涵養它底。」德明。 　　竇自言夢想顛倒。先生曰：「魂與魄交而成寐，心在其間，依舊能思慮，所以做成夢。」 因自言：「數日病，只管夢解書。向在官所，只管夢為人判狀。」竇曰：「此猶是日中做底事 。」曰：「只日中做底事，亦不合形於夢。」德明。 朱子語類卷第一百一十五 　　朱子十二 　　　訓門人三 　　問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「曾點漆雕開是合下見得大了。然但見大意，未精密也 。」因語人傑曰：「正淳之病，大概說得渾淪，都不曾嚼破殼子；所以多有纏縛，不索性，絲 來線去，更不直截，無那精密潔白底意思。若是實識得，便自一言兩語斷得分明。如今工夫， 須是一刀兩段，所謂『一棒一條痕！一摑一掌血』！如此做頭底，方可無疑慮。如項羽救趙， 既渡，『沈船破釜，持三日糧，示士卒必死，無還心』，故能破秦。若更瞻前顧後，便不可也 。」因舉禪語云：「寸鐵可殺人。」「無殺人手段，則載一車鎗刀，逐件弄過，畢竟無益。」 以下訓人傑。 　　屢與人傑說「慎思之」一句，言思之不慎，便有枉用工夫處。 　　先生問別後工夫。曰：「謹守教誨，不敢失墜。舊來於先生之說，猶不能無疑。自昨到五 更後，乃知先生之道，斷然不可易。近看中庸，見得道理只從下面做起，愈見愈實。」先生曰 ：「道理只是如此，但今人須要說一般深妙，直以為不可曉處方是道。展轉相承，只將一箇理 會不得底物事，互相欺謾，如主管假會子相似。如二程說經義，直是平常，多與舊說相似，但 意味不同。伊川曰：『予年十七八時，已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。』蓋只是這箇物 事，愈說愈明，愈看愈精，非別有箇要妙不容言者也。近見湖南學者非復欽夫之舊。當來若到 彼中，須與整理一番，恨不能遂此意耳！」 　　看人傑論語疑義，云：「正淳之病，多要與眾說相反。譬如一柄扇子，眾人說這一面，正 淳便說那一面以詰之；及眾人說那一面，正淳卻說這一面以詰之。舊見欽夫解論語，多有如此 處。某嘗語之云，如此，是別為一書，與論語相詰難也。」 　　先生問人傑：「學者多入於禪，何也？」人傑答以「彼蓋厭吾儒窮格工夫，所以要趨捷徑 」。先生曰：「『操則存，舍則亡』，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今釋子謂我有 箇道理，能不操而存，故學者靡然從之。蓋為主一工夫，學者徒能言而不能行，所以不能當抵 他釋氏之說也。」人傑因曰：「人傑之所見，卻不徒言，乃真得所謂操而存者。」曰：「畢竟 有欠闕。」人傑曰：「工夫欠闕則有之，然此心則未嘗不存也。」曰：「正淳只管來爭，便是 源頭有欠闕。」反覆教誨數十言。人傑曰：「荷先生教誨，然說人傑不著。」曰：「正淳自主 張，以為道理只如此。然以某觀之，有得者自然精明不昧。正淳更且靜坐思之，能知所以欠 闕，則斯有進矣。」因言：「程門諸公，如游楊者，見道不甚分明，所以說著做工夫處，都不 緊切。須是操存之際，常看得在這堙A則愈益精明矣。」次日見先生，曰：「昨日聞教誨，方 知實有欠闕。」先生曰：「聖人之心，如一泓止水，遇應事時，但見箇影子，所以發必中節。 若自心黑籠籠地，則應事安能中節！」 　　靜時見此理，動時亦當見此理。若靜時能見，動時卻見不得，恰似不曾。 　　問：「索理未到精微處，如何？」曰：「平日思慮夾雜，不能虛明。用此昏底心，欲以觀 天下之理，而斷天下之疑，豈能究其精微乎！」 　　人傑將行，請教。先生曰：「平日工夫，須是做到極時，四邊皆黑，無路可入，方是有長 進處，大疑則可大進。若自覺有些長進，便道我已到了，是未足以為大進也。顏子仰高鑽堅， 瞻前忽後，及至『 雖欲從之，末由也已』，直是無去處了；至此，可以語進矣。」 　　問：「每有喜好適意底事，便覺有自私之心。若欲見理，莫當便與克下，使其心無所喜好 ，雖適意亦視為當然否？」曰：「此等事，見得道理分明，自然消磨了。似此迫切，卻生病痛 。」 　　「學問亦無箇一超直入之理，直是銖積寸累做將去。某是如此喫辛苦，從漸做來。若要得 知，亦須是喫辛苦了做，不是可以坐談僥倖而得。」正淳曰：「連日侍先生，教自做工夫，至 要約貫通處，似已詳盡。」先生曰：「只欠做。」腄C 　　道夫以疑目質之先生，其別有九：其一曰：「涵養、體認，致知、力行，雖云互相發明， 然畢竟當於甚處著力？」曰：「四者據公看，如何先後？」曰：「據道夫看，學者當以致知為 先。」曰：「四者本不可先後，又不可無先後，須當以涵養為先。若不涵養而專於致知，則是 徒然思索；若專於涵養而不致知，卻鶻突去了。以某觀之，四事只是三事，蓋體認便是致知也 。」二曰：「居常持敬，於靜時最好，及臨事則厭倦。或於臨事時著力，則覺紛擾。不然，則 於正存敬時，忽忽為思慮引去。是三者將何以勝之？」曰：「今人將敬來別做一事，所以有厭 倦，為思慮引去。敬只是自家一箇心常醒醒便是，不可將來別做一事。又豈可指擎j曲拳， 塊然在此而後為敬！」又曰：「 今人將敬、致知來做兩事。特敬時只塊然獨坐，更不去思量；卻是今日持敬，明日去思量道理 也！豈可如此？但一面自持敬，一面去思慮道理，二者本不相妨。」三曰：「人之心，或為人 激觸，或為利欲所誘，初時克得下。不覺突起，便不可禁禦，雖痛遏之，卒不能勝；或勝之， 而已形於辭色。此等為害不淺。」曰：「只是養未熟爾。」四曰：「知言云：『天理人欲，同 體而異用，同行而異情。』竊謂凡人之生，粹然天理之心，不與物為對，是豈與人欲同體乎？ 」曰：「五峰『同體而異用』一句，說得不是，天理人欲如何同得？故張欽夫嶽麓書院記只使 他『同行而異情』一句，卻是他合下便見得如此。他蓋嘗曰：『凡人之生，粹然天地之心， 道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分』，所以有『天理人欲，同體而異用』之 語。只如『粹然天地之心』，即是至善，又如何不可分辨？天理便是性，人欲便不是性，自是 他合下見得如此。當時無人與他理會，故恁錯了。」五曰：「遺書云：『今志於義理，而心不 安樂者，何也？此則正是剩一箇助之長。雖則心「操之則存，舍之則亡」，然而持之太甚，便 是「必有事焉」而正之也。亦須且恁地去。如此者，只是德孤。「德不孤，必有鄰。」到得盛 後，自無窒礙，左右逢其原也。』此一段多所未解。」曰：「這箇也自分明。只有『且恁地去 』此一句難曉。其意只是不可說道持之太甚，便放下了，亦須且恁持去。德孤，只是單丁有這 些道理，所以不可靠，易為外物侵奪。緣是處少，不是處多。若是處多，不是處少，便不為外 物侵奪。到德盛後，自然『左右逢其原』也。」六曰：「南軒答吳晦叔書云：『反復其道』， 正言消長往來乃是道也。程子所謂『聖人未嘗復，故未嘗見其心』。蓋有往則有復。以天地言 之，陽氣之生，所謂復也。固不可指此為天地心，然於其復也，可見天地心焉，蓋所以復者是 也。在人有失則有復。復，賢者之事也；於其復也，亦可見其心焉。竊謂聖人之心，天地之心 也。天地之心可見，則聖人之心亦可見。況夫復之為卦，一陽復於積陰之下，乃天地生物之心 也。聖人雖無復，然是心之用因時而彰，故堯之不虐，舜之好生，禹之拯溺，湯之救民於水火 ，文王之視民如傷，是皆以天地之心為心者也。故聖賢之所推尊，學者之所師慕，亦以其心顯 白而無暗曖之患耳。而謂不可見，何哉？」曰：「不知程子當時說如何，欽夫卻恁說。大抵易 之言陰陽，有指君子小人而言，有指天理人欲而言，有指動靜之機而言，初不可以一偏而論 。如天下皆君子而無小人，皆天理而無人欲，其善無以加。有若動不可以無靜，靜不可以無動 ，蓋造化不能以獨成。或者見其相資而不可相無，遂以為天下不可皆君子而無小人，不能皆天 理而無人欲，此得其一偏之論。只如『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，此賢者之心因復而 見者。若聖人則無此，故其心不可見。然亦有因其動而見其心者，正如公所謂堯之不虐，舜之 好生，皆是因其動而見其心者。只當時欽夫之語亦未分明。」七曰：「李延平教學者於靜坐時 看喜怒哀樂未發之氣象為如何。伊川謂『既思，即是已發』。道夫謂，李先生之言主於體認， 程先生之言專在涵養，其大要實相為表堙C然於此不能無疑。夫所謂體認者，若曰體之於心而 識之，猶所謂默會也。信如斯言，則未發自是一心，體認又是一心，以此一心認彼一心，不亦 膠擾而支離乎？李先生所言決不至是。」曰：「李先生所言自是他當時所見如此。」問：「 二先生之說何從？」曰：「也且只得依程先生之說。」八問邵康節男子吟。曰：「康節詩乃是 說先天圖中數之所從起處。『天根月窟』，指復姤二卦而言。」九問：「濂溪遺事載邵伯溫記 康節論天地萬物之理以及六合之外，而伊川稱歎。東見錄云：『人多言天地外，不知天地如何 說內外？外面畢竟是箇甚？若言著外，則須似有箇規模。』此說如何？」曰：「六合之外，莊 周亦云『聖人存而不論』，以其難說故也。舊嘗見漁樵問對：『問：「天何依？」曰：「依乎 地。」「地何附？」曰：「附乎天。」「天地何所依附？」曰：「自相依附。天依形，地附氣 ，其形也有涯，其氣也無涯。」』意者當時所言，不過如此。某嘗欲注此語於遺事之下，欽 夫苦不許，細思無有出是說者。」因問：「向得此書，而或者以為非康節所著。」先生曰：「 其間儘有好處，非康節不能著也。」以下訓道夫。 　　請問為學之要。曰：「公所條者便是。須於日用間下工，只恁說歸虛空，不濟事。溫凊定 省，這四事亦須實行方得；只指摘一二事，亦豈能盡？若一言可盡，則聖人言語豈止一事？聖 人言語明白，載之書者，不過孝弟忠信。其實精粗本末，祇是一理。聖人言『致知、格物』， 亦豈特一二而已？如此則便是德孤。致，推致也；格，到也。亦須一一推到那堣鞊o。」又曰 ：「『為人君，止於仁』，姑息也是仁，須當求其所以為仁；『為臣，止於敬』，擎j曲拳也 是敬，亦當求其所以為敬。且如公自浦城來崇安，亦須遍歷崇安境界，方是到崇安。人皆有是 良知，而前此未嘗知者，只為不曾推去爾。愛親從兄，誰無是心？於此推去，則溫凊定省之 事，亦不過是愛。自其所知，推而至於無所不知，皆由人推耳。」子昂曰：「敢問推之之說？ 」曰：「且如孝，只是從愛上推去，凡所以愛父母者，無不盡其至。不然，則曾子問孝至末梢 ，卻問『子從父之令，可以為孝乎？』蓋父母有過，己所合諍，諍之亦是愛之所推。不成道我 愛父母，姑從其令。」 　　問：「向見先生教童蜚卿於心上著工夫。數日來專一靜坐，澄治此心。」曰：「若如此塊 然都無所事，卻如浮屠氏矣。所謂『存心』者或讀書以求義理，或分別是非以求至當之歸。只 那所求之心，便是已存之心，何俟塊然以處而後為存耶！」 　　大率為學雖是立志，然書亦不可不讀，須將經傳本文熟復。如仲思早來所說專一靜坐，如 浮屠氏塊然獨處，更無酬酢，然後為得；吾徒之學，正不如此。遇無事則靜坐，有書則讀書， 以至接物處事，常教此心光嗆嗆地，便是存心。豈可凡百放下，祇是靜坐！向日蜚卿有書，亦 說如此。某答之云：「見有事自那媢L，卻不理會，卻只要如此，如何是實下工夫！」 　　「大凡人須是存得此心。此心既存，則雖不讀書，亦有一箇長進處；纔一放蕩，則放下書 冊，便其中無一點學問氣象。舊來在某處朋友，及今見之，多茫然無進學底意思，皆恁放蕩了 ！」道夫曰：「心不存，雖讀萬卷，亦何所用？」曰：「若能讀書，就中卻有商量。只他連這 箇也無，所以無進處。」道夫曰：「以此見得孟子『求放心』之說緊要。」曰：「如程子所說 『敬』字，亦緊要也。」 　　問：「尋常操存處，覺纔著力，則愈紛擾，這莫是太把做事了？」曰：「自然是恁地。能 不操而常存者，是到甚麼地位！孔子曰：『 操則存，舍則亡。』操，則便在這堙F若著力去求，便蹉過了。今若說操存，已是剩一箇『存 』字，亦不必深著力。這物事本自在，但自家略加提省，則便得。『必有事焉，而勿正，心勿 忘，勿助長也。』」 　　問：「處鄉Q宗族，見他有礙理不安處，且欲與之和同，則又不便；欲正己以遠之，又失 之孤介而不合中道；如何？」曰：「這般處也是難，也只得無忿疾之心爾。」 　　先生一日謂蜚卿與道夫曰：「某老矣。公輩欲理會義理，好著緊用工，早商量得定！將來 自求之，未必不得。然早商量得定，尤好。」 　　道夫辭拜還侍，先生曰：「更硬著脊梁骨！」 　　道夫問：「劉季文所言心病，道夫常恐其志不立，故心為氣所動。不然，則志氣既立，思 慮凝靜，豈復有此？」曰：「此亦是不讀書，不窮理，故心無所用，遂生出這病。某昨日之言 ，不曾與說得盡。」道夫因言：「季文自昔見先生後，敦篤謹畏，雖居於市井，人罕有見之者 。自言向者先生教讀語孟，後來於此未有所見，深以自愧，故今者復來。」曰：「得他恁地也 好。或然窮來窮去，久之自有所見，亦是一事。」又曰：「讀書須是專一，不可支蔓。且如讀 孟子，其間引援詩書處甚多。今雖欲檢本文，但也只須看此一段，便依舊自看本來章句，庶幾 此心純一。」道夫曰：「此非特為讀書之方，抑亦存心養性之要法也。」 　　問：「向者以書言仁，雖蒙賜書有進教之意，然仁道至大，而道夫所見，只以存心為要， 恐於此當更有恢廣功夫。」曰：「也且只得恁做去，久之自見。」頃之，復曰：「這工夫忙不 得。只常將上來思量，自能有見。橫渠云：『蓋欲學者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脫然 如大寐之得醒耳。』」 　　先生問：「別看甚文字？」曰：「只看近思錄。今日問箇，明日復將來溫尋，子細熟看。 」曰：「如適間所說『元亨利貞』，是一箇道理之大綱目，須當時復將來子細研究。如濂溪通 書，只是反復說這一箇道理。蓋那媮鬗d變萬化，千條萬緒，只是這一箇做將去。」 　　問：「敬而不能安樂者，何也？」曰：「只是未熟在。如飢而食，喫得多、則須飽矣。」 　　問：「道夫在門下雖數年，覺得病痛尚多。」曰：「自家病痛，他人如何知得盡？今但見 得義理稍不安，便勇決改之而已。」久之，復曰：「看來用心專一，讀書子細，則自然會長進 ，病痛自然消除。」 　　於今為學之道，更無他法，但能熟讀精思，久久自有見處。「尊所聞，行所知」，則久久 自有至處。若海。蜀本作道夫錄。 　　仲思言：「正大之體難存。」曰：「無許多事。古人已自說了，言語多則愈支離。如公昨 來所問涵養、致知、力行三者，便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。不涵養則無主宰。如 做事須用人，纔放下或困睡，這事便無人做主，都由別人，不由自家。既涵養，又須致知；既 致知，又須力行。若致知而不力行，與不知同。亦須一時並了，非謂今日涵養，明日致知，後 日力行也。要當皆以敬為本。敬卻不是將來做一箇事。今人多先安一箇『敬』字在這堙A如何 做得？敬只是提起這心，莫教放散；恁地，則心便自明。這堳K窮理、格物。見得當如此便是 ，不當如此便不是；既是了，便行將去。今且將大學來讀，便見為學次第，初無許多屈曲。 」又曰：「某於大學中所以力言小學者，以古人於小學中已自把捉成了，故於大學之道，無所 不可。今人既無小學之功，卻當以敬為本。」驤。 　　為學之道，在諸公自去著力。且如這埵釵吨d條路，都茅塞在堙A須自去揀一條大底行。 如仲思昨所問數條，第一條涵養、致知、力行，這便是為學之要。驤。 　　「讀書要須耐煩，努力翻了巢穴。譬如煎藥，初煎時，須猛著火；待滾了，卻退著，以慢 火養之。讀書亦須如此。」頃之，復謂驤曰：「觀令弟卻自耐煩讀書。」驤。 　　「愨實有志而又才敏者，可與為學。」道夫曰：「苟愨實有志，則剛健有力。如此，雖愚 必明矣，何患不敏！」曰：「要之，也是恁地。但愨實有志者，於今實難得。」驤。 　　庚戌五月，初見先生於臨漳。問：「前此從誰學？」宇答：「自少只在鄉里從學。」先生 曰：「此事本無嶢崎，只讀聖賢書，精心細求，當自得之。今人以為此事如何秘密，不與人說 ，何用如此！」問看易。曰：「未好看，易自難看。易本因卜筮而設，推原陰陽消長之理，吉 凶悔吝之道。先儒講解，失聖人意處多。待用心力去求，是費多少時光！不如且先讀論語。」 又問讀詩。曰：「詩固可以興，然亦自難。先儒之說，亦多失之。某枉費許多年工夫，近來於 詩易略得聖人之意。今學者不如且看大學語孟中庸四書，且就見成道理精心細求，自應有得。 待讀此四書精透，然後去讀他經，卻易為力。」寓舉子宜宗兄云：「人最怕拘迫，易得小成 。」且言「聖賢規模如此其大」。曰：「未好說聖賢。但隨人資質，亦多能成就。如伯夷高潔 ，不害為聖人之清；若做不徹，亦不失為謹厚之士，難為徇虛名。」以下訓寓。 　　問：「初學精神易散，靜坐如何？」曰：「此亦好，但不專在靜處做工夫，動作亦當體驗 。聖賢教人，豈專在打坐上？要是隨處著力，如讀書，如待人處事，若動若靜，若語若默，皆 當存此。無事時，只合靜心息念。且未說做他事，只自家心如何令把捉不定？恣其散亂走作， 何有於學？孟子謂『學問之道無他，求其放心而已矣』。不然，精神不收拾，則讀書無滋味， 應事多齟齬，豈能求益乎！」 　　問：「有事時應事，無事時心如何？」曰：「無事時只得無事，有事時也如無事時模樣。 只要此心常在，所謂『動亦定，靜亦定』也。」問：「程子言：『未有致知而不在敬者。』」 曰：「心若走作不定，何緣見得道理？如理會這一件事未了，又要去理會那事，少間都成無理 會。須是理會這事了，方好去理會那事，須是主一。」問：「 思慮難一，如何？」曰：「徒然思慮，濟得甚事？某謂，若見得道理分曉，自無閑雜思慮。人 所以思慮紛擾，只緣未見道理耳。『天下何思何慮』？是無閑思慮也。」問：「程子常教人靜 坐，如何？」曰：「亦是他見人要多慮，且教人收拾此心耳。初學亦當如此。」 　　先生謂宇曰：「文字可汲汲看，悠悠不得。急看，方接得前面看了底；若放慢，則與前面 意思不相接矣。莫學某看文字，看到六十一歲，方略見得道理恁地。賀孫錄作方略見得通透。 今老矣，看得，做甚使得？學某不濟事，公宜及早向前！」 　　問：「如古人詠歌舞蹈，到動盪血脈流通精神處，今既無之；專靠義理去研究，恐難得悅 樂。不知如何？」曰：「只是看得未熟耳。若熟看，待浹洽，則悅矣。」先生因說寓：「讀書 看義理，須是開豁胸次，令磊落明快，恁地憂愁作甚底？亦不可先責效。才責效，便見有憂愁 底意思，只管如此，胸中結聚一餅子不散。須是胸中寬閑始得。而今且放置閑事，不要閑思量 ，只專心去玩味義理，便會心精，心精，便會熟。『涵養當用敬，進學則在致知。』無事時， 且存養在這堙A提撕警覺，不要放肆。到那講習應接，便當思量義理，用義理做將去。無事時 ，便著存養收拾此心。」 　　問：「前夜先生所答一之動靜處，曾舉云：『譬如與兩人同事，須是相救始得。』寓看來 ，靜卻救得動，不知動如何救得靜？」曰：「人須通達萬變，心常湛然在這堙C亦不是閉門靜 坐，塊然自守。事物來，也須去應。應了，依然是靜。看事物來，應接去也不難，便是『安而 後能慮』。動了靜，靜了動，動靜相生，循環無端。如人之噓吸，若只管噓，氣絕了，又須吸 ；若只管吸，氣無去處，便不相接了。噓之所以為吸，吸之所以為噓。『尺蠖之屈，以求伸也 ；龍蛇之蟄，以存身也。』屈伸消長，闔闢往來，其機不曾停息。大處有大闔闢，小處有小闔 闢；大處有大消長，小處有小消長。此理萬古不易。如目有瞬時，亦豈能常瞬？定又須開， 不能常開。定又須瞬，瞬了又開，開了又瞬。至纖至微，無時不然。」又問：「此說相救，是 就義理處說動靜。不知就應事接物處說動靜如何？」曰：「應事得力，則心地靜；心地靜，應 事分外得力；便是動救靜，靜救動。其本只在湛然純一，素無私心始得。無私心，動靜一齊當 理，才有一毫之私，便都差了。」淳錄云：「徐問：『前夜說動靜功用相救。靜可救得動，動 如何救得靜？』曰：『須是明得這理，使無不盡，直到萬理明徹之後，此心湛然純一，便能如 此。如靜也不是閉門獨坐，塊然自守，事物來都不應。若事物來，亦須應；既應了，此心便又 靜。心既靜，虛明洞徹，無一毫之累，便從這媕陰N去，應得便徹，便不難，便是「安而後能 慮」。事物之來，須去處置他。這一事合當恁地做，便截然斷定，便是「慮而後能得」。得是 靜，慮是動。如「艮其止」，止是靜，所以止之便是動。如「君止於仁，臣止於敬」，仁敬是 靜，所以思要止於仁敬，便是動。固是靜救動，動救靜；然其本又自此心湛然純一，素無私始 得。心無私，動靜便一齊當理；心若自私，便都差子。動了又靜，靜了又動，動靜只管相生 ，如循環之無端。若要一於動靜，不得。如人之噓吸，若一向噓，氣必絕了，須又當吸；若一 向吸，氣必滯了，須又當噓。噓之所以為吸，吸之所以為噓。「尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之 蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」。一屈一伸，一闔一闢，一消一 息，一往一來，其機不曾停。大處有大闢闔、大消息，小處有小闢闔、小消息，此理更萬古而 不息。如目豈能不瞬時？亦豈能常瞬？又須開。開了定，定了又瞬，瞬了又定，只管恁地去。 消息闔闢之機，至纖至微，無物不有。』」 　　寓臨漳告歸，稟云：「先生所以指教，待歸子細講求。」曰：「 那處不可用功？何待歸去用功？古人於患難尤見得著力處。今夜在此，便是用功處。」 　　居甫請歸作工夫，曰：「即此處便是工夫。」可學。 　　居甫問：「平日只是於大體處未正。」曰：「大體，只是合眾小理會成大體。今不窮理， 如何便理會大體？」可學。 　　「居甫敬之是一種病，都緣是弱。仁父亦如此，定之亦如此。只看他前日信中自說『臨事 而懼』，不知孔子自說行三軍。自家平居無事，只管恁地懼箇甚麼？」賀孫說：「定之之意， 是當先生前日在朝，恐要從頭拆洗，決裂做事，故說此。」曰：「固是。若論來如今事體，合 從頭拆洗，合有決裂做處，自是定著如此。只是自家不曾當這地位，自是要做不得。若只管懼 了，到合說處都莫說。」賀孫。 　　居父如僧家禮懺，今日禮多少拜，說懺甚罪過；明日又禮多少拜，又說懺甚罪過；日日只 管說。如浙中朋友，只管說某今日又如此，明日又說如此。若是見得不是，便須掀翻做教是當 。若只管恁地徒說，何益！如宿這客店，不穩便，明日須進前去好處宿。若又只在這埵瞴A又 說不好，豈不可笑！賀孫。 　　洪慶將歸，先生召入與語。出前卷子，云：「曰議論也平正。兩日來反覆為看所說者，非 不是；但其中言語多似不自胸中流出，原其病只是淺耳，故覺見枯燥，不甚條達。合下原頭欠 少工夫。今先須養其源，始得。此去且存養，要這箇道理分明常在這堙A久自有覺；覺後，自 是此物洞然通貫圓轉。」乃舉孟子「求放心」、「操則存」兩節，及明道語錄中「聖賢教人千 言萬語，下學上達」一條云：「自古聖賢教人，也只就這理上用功。所謂放心者，不是走作向 別處去。蓋一瞬目間便不見，纔覺得便又在面前，不是苦難收拾。公且自去提撕，便見得。」 又曰：「如今要下工夫，且須端莊存養，獨觀昭曠之原，不須枉費工夫，鑽紙上語。待存養 得此中昭明洞達，自覺無許多窒礙。恁時方取文字來看，則自然有意味，道理自然透徹，遇事 時自然迎刃而解，皆無許多病痛。此等語，不欲對諸人說，恐他不肯去看文字，又不實了。且 教他看文字，撞來撞去，將來自有撞著處。公既年高，又做這般工夫不得，若不就此上面著緊 用工，恐歲月悠悠，竟無所得。」又曰：「近來學者，如漳泉人物，於道理上發得都淺，都是 作文時，文采發越粲然可觀；謂堯卿至之。浙間士夫又卻好就道理上壁角頭著工夫，如某人輩 ，子善叔恭。恐也是風聲氣習如此。」又云：「今之學者有三樣人才：一則資質渾厚，卻於道 理上不甚透徹；一則儘理會得道理，又生得直是薄；一則資質雖厚，卻飄然說得道理儘多，又 似承當不起。要箇恰好底，難得。此間卻有一兩箇朋友理會得好。如公資質如此，何不可為？ 只為源頭處用工較少，而今須喫緊著意做取。尹和靖在程門直是十分鈍底，被他只就一箇『敬 』字上做工夫，終被他做得成。」因說及陳後之陳安卿二人，為學頗得蹊徑次第。又曰：「顏 子與聖人不爭多，便是聖人地位。但顏子是水初平，風浪初靜時；聖人則是水已平，風恬浪靜 時。」又曰：「為學之道，須先存得這箇道理，方可講究。若居處必恭，執事必敬，與人必忠 。要如顏子，直須就視聽言動上警戒到復禮處。仲弓『出門如見大賓，使民如承大祭』，是無 時而不主敬。如今亦不須較量顏子仲弓如何會如此？只將他那事，就自家切己處便做他底工夫 ，然後有益。」又曰：「為學之道，如人耕種一般，先須辦了一片地在這堣F，方可在上耕種 ；今卻就別人地上鋪排許多種作底物色，這田地元不是我底。又如人作商：亦須先安排許多財 本，方可運動；若財本不贍，則運動未得。到論道處，如說水，只說是冷，不能以『不熱』字 說得；如說湯，只說是熱，不能以『不冷』字說得。又如飲食，喫著酸底，便知是酸底；喫著 鹹底，便知是鹹底；始得。」語多不能盡記，姑述其大要者如此。訓洪慶。恪錄云：「石子餘 將告歸，先生將子餘問目出，曰：『兩日反覆與公看，見得公所說非是不是，其病痛處只是淺 耳。淺，故覺得枯燥，不恁條達，只源頭處元不曾用工夫來。今須是整肅主一，存養得這箇道 理分明，常在這堙C持之已久，自然有得，看文字自然通徹，遇事自然圓轉，不見費力。』乃 舉孟子『學問之道無它，求其放心而已矣』，『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』二節 ，及明道語錄『聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反復入身來，下學而上達，』云： 『自古賢聖教人，只是就這箇道理上用功。放心，不是走作別處去。一劄眼間即便不見，才覺 便又在面前，不是難收拾。公自去提撕，便見得。今要下工夫，且獨觀昭曠之原，不須枉用工 夫，鑽紙上語。存得此中昭明條暢，自覺無許多窒礙，方取文字來看，便見有味。道理通透， 遇事則迎刃而解，無許多病痛。然此等語，不欲對諸公說。且教他自用工夫，撞來撞去，自然 撞著。公既年高，若不如此下工夫，恐悠悠歲月，竟無所得。』又云：『某少時為學。十六歲 便好理學，十七歲便有如今學者見識。後得謝顯道論語，甚喜，乃熟讀。先將朱筆抹出語意 好處；又熟讀得趣，覺見朱抹處太煩，再用墨抹出；又熟讀得趣，別用青筆抹出；又熟讀得其 要領，乃用黃筆抹出。至此，自見所得處甚約，只是一兩句上。卻日夜就此一兩句上用意玩味 ，胸中自是洒落。』」 　　先生謂徐容父曰：「為學，須是裂破藩籬，痛底做去，所謂『一杖一條痕！一摑一掌血』 ！使之歷歷落落，分明開去，莫要含糊。」道夫。訓容父。 　　問學問之端緒。曰：「且讀書依本分做去。」以下訓節。 　　問：「何以驗得性中有仁義禮智信？」先生怒曰：「觀公狀貌不離乎嬰孩，高談每及於性 命！」與眾人曰：「他只管來這媞N這性，性若是去捕捉他，則愈遠。理本實有條理。五常之 體，不可得而測度，其用則為五教，孝於親，忠於君。」又曰：「必有本，如惻隱之類，知其 自仁中發；事得其宜，知其自義中出；恭敬，知其自禮中出；是是非非，知其自智中出；信者 ，實有此四者。眼前無非性，且於分明處作工夫。」又曰：「體不可得而見，且於用上著工夫 ，則體在其中。」次夜曰：「吉甫昨晚問要見性中有仁義禮智。無故不解發惻隱之類出來，有 仁義禮智，故有惻隱之類。」 　　問：「事有合理而有意為之，如何？」曰：「事雖義而心則私。如路，好人行之亦是路， 賊行之亦是路。合如此者是天理，起計較便不是。」 　　「只是揮扇底，只是不得背著他。」節問曰：「只順他？」曰：「只是循理。」 　　問：「應事心便去了。」曰：「心在此應事，不可謂之出在外。」 　　問：「欲求大本以總括天下萬事。」曰：「江西便有這箇議論。須是窮得理多，然後有貫 通處。今理會得一分，便得一分受用；理會得二分，便得二分受用。若『一以貫之』，儘未在 。陸子靜要盡掃去，從簡易。某嘗說，且如做飯：也須趁柴理會米，無道理合下便要簡易。」 　　以某觀之，做箇聖賢，千難萬難。如釋氏則今夜痛說一頓，有利根者當下便悟，只是箇無 星之稱耳！ 　　將與人看不得。公要討箇無聲無臭底道，雖視之不見，聽之不聞，然卻開眼便看見，開口 便說著。雖「無極而太極」，然只是眼前道理。若有箇高妙底道理而聖人隱之，便是聖人大無 狀！不忠不信，聖人首先犯著！ 　　問：「節嘗見張無垢解『雍徹』一章，言夫子氣象雍容。節又見明道先生為人亦和。節自 後處事亦習寬緩，然卻至於廢事。」曰：「 曾子剛毅，立得牆壁在，而後可傳之子思孟子。伊川橫渠甚嚴，游楊之門倒塌了。若天資大段 高，則學明道；若不及明道，則且學伊川橫渠。」 　　問：「篤行允蹈，皆是作為。畢竟道自道，人自人，不能為一。」曰：「為一，則聖人矣 ，『不勉而中，不思而得，從容中道』。」又問：「顏子『不遠復』，『擇乎中庸』，顏子亦 未到此地。」曰：「固是。只為後人把做易了，後遂流為異端。」 　　問：「事事當理則必不能容，能容則必不能事事當理。」曰：「 容只是寬平不狹。如這箇人當殺則殺之，是理合當殺，非是自家不容他。」 　　不曾說教胡亂思，說「慎思」。 　　問：「節昔以觀書為致知之方，今又見得是養心之法。」曰：「 較寬，不急迫。」又曰：「一舉兩得，這邊又存得心，這邊理又到。」節復問：「心在文字， 則非僻之心自入不得？」先生應。 　　問：「觀書或曉其意，而不曉字義。如『從容』字，或曰『橫出為從，寬容為容』，如何 ？」曰：「這箇見不得。莫要管他橫出、包容，只理會言意。」 　　節初到一二日，問「君子義以為質」一章。曰：「不思量後，只管去問人，有甚了期？向 來某人自欽夫處來，錄得一冊，將來看。問他時，他說道那時陳君舉將伊川易傳在看，檢兩版 又問一段，檢兩版又問一段。欽夫他又率略，只管為他說。據某看來，自當不答。大抵問人， 必說道古人之說如此，某看來是如此，未知是與不是。不然，便說道據某看來不如此，古人又 如此說，是如何？不去思量，只管問人，恰如到人家見著椅子，去問他道：『你安頓這椅子是 如何？』」 　　問：「精神收歛便昏，是如何？」曰：「也不妨。」又曰：「昏，畢竟是慢。如臨君父、 淵崖，必不如此。」又曰：「若倦，且瞌睡些時，無害。」問：「非是讀書過當倦後如此。是 纔收斂來，稍久便困。」曰：「便是精神短後如此。」 朱子語類卷第一百一十六 　　朱子十三 　　　訓門人四 　　問：「平時處事，當未接時，見得道理甚分明；及做著，又便錯了。不知如何恁地？」曰 ：「這是難事。但須是知得病痛處，便去著力。若是易為，則天下有無數聖賢了！」以下訓義 剛。 　　問：「打坐也是工夫否？」曰：「也有不要打坐底，如果若之屬，他最說打坐不是。」又 問：「而今學者去打坐後，坐得瞌睡時，心下也大故定。」曰：「瞌睡時，卻不好。」 　　問：「氣質昏蒙，作事多悔：有當下便悔時，有過後思量得不是方悔時，或經久所為因事 機觸得悔時。方悔之際，惘然自失，此身若無所容！有時恚恨至於成疾。不知何由可以免此？ 」曰：「既知悔時，第二次莫恁地便了，不消得常常地放在心下。那『未見能見其過而內自訟 』底，便是不悔底。今若信意做去後，蕩然不知悔，固不得；若既知悔，後次改便了，何必常 常恁地悔！」淳錄云：「既知悔，便住了，莫更如此做。只管悔之又悔作甚！」 　　世間只是這箇道理，譬如晝日當空，一念之間合著這道理，則皎然明白，更無纖毫窒礙， 故曰「天命之謂性」。不只是這處有，處處皆有。只是尋時先從自家身上尋起，所以說「性者 ，道之形體也」，此一句最好。蓋是天下道理尋討將去，那堣ㄔi體驗？只是就自家身上體驗 ，一性之內，便是道之全體。千人萬人，一切萬物，無不是這道理。不特自家有，它也有；不 特甲有，乙也有。天下事都恁地。 　　書有合講處，有不必講處。如主一處，定是如此了，不用講。只是便去下工夫，不要放肆 ，不要戲慢，整齊嚴肅，便是主一，便是敬。聖賢說話，多方百面，須是如此說。但是我恁地 說他箇無形無狀，去何處證驗？只去切己理會，此等事久自會得。 　　問：說「漆雕開章」云云，先生不應。又說「與點章」云云，先生又不應。久之，卻云： 「公那江西人，只管要理會那漆雕開與曾點，而今且莫要理會。所謂道者，只是君之仁，臣之 敬，父之慈，子之孝，便是。而今只去理會『言忠信，行篤敬』；『博學而篤志，切問而近思 ，仁在其中矣』。須是步步理會。『坐如尸』，便須要常常如尸；『立如齋』，便須要常常如 齋。而今卻只管去理會那流行底，不知是箇甚麼物事？又不是打破一桶水，隨科隨坎皆是。」 　　義剛啟曰：「向時請問平生多悔之病，蒙賜教，謂第二番莫為便了，也不必長長存在胸中 。義剛固非欲悔，但作一事時，千思萬量，若思量不透處，又與朋友相度。合下做時，自謂做 得圓密了；及事纔過，又便猛省著，有欠缺處。纔如此思著，則便被氣動了志，便是三兩日精 神不定。不知此病生於何處？」曰：「便是難！便是難！不能得到恰好處。顏子『仰之彌高， 鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』，便是如此，便是不能得見這箇物事定帖。這也無著力處。 聖人教人，但不過是『博文約禮』。須是平時只管去講明，講明得熟時後，卻解漸漸不做差了 。」 　　又問：「格物工夫，至為浩大。如義剛氣昏，也不解泛然格得。欲且將書細讀，就上面研 究義理，如何？」曰：「書上也便有面前道理在。」義剛又言：「古人為學，皆是自小得人教 之有方，所以長大來易入於道。義剛目前只是習作舉業，好書皆不曾講究。而今驟收其放心， 覺用力倍難。今欲將小學等書理會，從洒掃應對進退，禮樂書數射御，從頭再理會起，不知如 何？」曰：「也只是事事致謹，常常持養，莫教放慢了，便是。若是自家有箇操柄時，便自不 解到得十分走作了。」 　　義剛啟曰：「半年得侍洒掃，曲蒙提誨，自此得免小人之歸。但氣質昏蒙，自覺易為流俗 所遷。今此之歸，且欲閉門不出，刻意讀書，皆未知所向，欲乞指示。」先生曰：「只杜門便 是所向，別也無所向。只是就書上子細玩味，考究義理，便是。」義剛之初拜先生也，具述平 日之非與所以遠來之意，力求陶鑄及所以為學之序。先生曰：「人不自訟，則沒柰何他。今公 既自知其過，則講書窮理，便是為學，也無他陶鑄處。」問：「讀書以何者為先？」曰：「且 將論語大學共看。」至是，又請曰：「大學已看了，先生解得分明，也無甚疑。論語已看九篇 。今欲看畢此書，更看孟子，如何？」曰：「好。孟子也分明，甚易看。」 　　「侍教半年，仰蒙提誨。自正月間看論語，覺得略得入頭處。先生所以教人，只要逐章逐 句理會，不要揀擇，敬遵明訓。但此番歸去，恐未便得再到侍下。如語孟中設有大疑，則無可 問處。今欲於此數月揀大頭段來請教，不知可否？」曰：「好。」 　　先生問●淵：「平日如何做工夫？看甚文字？」曰：「舊治春秋並史書。」曰：「春秋如 何看？」曰：「只用劉氏說看。」曰：「公數千里來見某，其志欲如何？」曰：「既拜先生， 只從先生之教。」曰：「春秋是學者末後事，惟是理明義精，方見得。春秋是言天下之事。今 不去理會身己上事，卻去理會天下之事，到理會得天下事，於身己上卻不曾處置得。所以學者 讀書，先要理會自己本分上事。」又言：「劉道修向時章疏中說『道學』字，用錯了。」先生 因論：「德修向時之事，不合將許多條法與壽皇看，暴露了，被小人知之，卻做了腳手。某以 為，大率若小人勢弱時節，只用那虛聲，便可恐得他去；若小人勢盛時節，便不可如此暴露 ，被他先做腳手。雖然，德修亦自好，當時朝廷大故震動！」訓淵。 　　●亞夫將上趙子直黃文叔二書呈先生。先生曰：「公有志於當世，亦自好。但若要從自家 身上做將來，須是捨其所已學，從其所未學。」恪。 　　先生語●亞夫云：「亞夫歸去，且須杜門安坐數年，虛心玩味他義理，教專與自家心契合 。若恁底時，病痛自去，義理自明。大抵靜，方可看義理。」佐。 　　「須是靜，方可為學。」謂亞夫曰：「公既歸，可且杜門潛心數年。」方子。蓋卿錄云： 「亞夫稟辭，先生勉之曰：『歸後且杜門潛心二三年，仍須虛心以讀書。』」 　　甲寅八月三日，蓋卿以書見先生於長沙郡齋，請隨諸生遇晚聽講，是晚請教者七十餘人。 或問：「向蒙見教，讀書須要涵泳，須要浹洽。因看孟子千言萬語，只是論心。七篇之書如此 看，是涵泳工夫否？」曰：「某為見此中人讀書大段鹵莽，所以說讀書須當涵泳，只要子細尋 繹，令胸中有所得爾。如吾友所說，又襯貼一件意思，硬要差排，看書豈是如此？」又一士友 曰：「先生『涵泳』之說，乃杜元凱『優而柔之』之意。」曰：「固是如此，亦不用如此解說 。所謂涵泳者，只是子細讀書之異名也。大率與人說話便是難。某只說一箇『涵泳』，一人硬 來差排，一人硬來解說。此是隨語生解，支離延蔓，閑說閑講，少間展轉，只是添得多，說 得遠。如此講書，如此聽人說話，全不是自做工夫，全無巴鼻。可知是使人說學是空談。此中 人所問，大率如此：好理會處不理會，不當理會處卻支離去說，說得全無意思。」以下訓蓋卿 。 　　蓋卿因言：「致知、格物工夫既到，然後應事接物，始得其宜。若工夫未到，雖於應事接 物之際，未盡合宜，亦只得隨時為應事接物之計也。」曰：「固是如此。若學力未到時，不成 不去應事接物！且如某在長沙時，處之固有一箇道理；今在路途，道理又別。人若學力未到， 其於應事接物之間，且隨吾學力所至而處之。善乎明道之言曰：『學者全體此心。學雖未盡， 若事物之來，不可不應；但隨分限應之，雖不中不遠矣。』」 　　蓋卿稟辭，且乞贈言。先生曰：「逐日所相與言者，宜著工夫，不用重說。」曰：「尚得 為遠謁函丈之計。」曰：「人事不可預期。歸日，宜一面著實做工夫。」 　　初見，先生云：「某自到此，與朋友亦無可說，古人學問只是為己而已。聖賢教人，具有 倫理。學問是人合理會底事。學者須是切己，方有所得。今人知為學者，聽人說一席好話，亦 解開悟；到切己工夫，卻全不曾做，所以悠悠歲月，無可理會。若使切己下工，聖賢言語雖散 在諸書，自有箇通貫道理。須實有見處，自然休歇不得。如人趁養家一般，一日不去趁，便受 飢餓。今人事無小大，皆潦草過了。只如讀書一事，頭邊看得兩段，便揭過後面，或看得一二 段，或看得三五行，殊不曾子細理會，如何會有益！」或問：「人講學不明，用處全差了。」 曰：「不待酬酢應變時。若學不切己，自家一箇渾身自無處著，雖三魂七魄，亦不知下落， 何待用時方差？」坐間有言及傅子釭怴C曰：「人雖見得他偏，見得他不是，此邊卻未有肯著 力做自家工夫，如何不為他所謾？近世人大被人謾，可笑！見人胡亂一言一動，便被降下了。 只緣自無工夫，所以如此。便又有不讀書之說，可以誘人，宜乎陷溺者多。」先生又云：「彼 一般說話，雖是說禪，卻能鞭逼得人緊。後生於此邊既無所得，一溺其說，便把做件事做，如 何可回！終竟他底不是，愈傳愈壞了人。」或又云：「近世學者多躐等。」亦曰：「更有不及 等人。」以下訓謙。 　　問謙：「曾與戴肖望相處，如何？」曰：「亦只商量得舉子程文。」曰：「此是一厄。人 過了此一厄，當理會學問。今人過了此一厄，又去理會應用之文，作古文，作詩篇，亦是一厄 。須是打得破，方得。」 　　問：「為學工夫，以何為先？」曰：「亦不過如前所說，專在人自立志。既知這道理，辦 得堅固心，一味向前，何患不進！只患立志不堅，只恁聽人言語，看人文字，終是無得於己。 」或云：「須是做工夫，方覺言語有益。」曰：「別人言語，亦當子細窮究。孟子說：『我知 言；我善養吾浩然之氣。』知言便是窮究別人言語。他自邪說，何與我事？被他謾過，理會不 得，便有陷溺。所謂『生於其心，害於其政；作於其政，害於其事』；蓋謂此也。」 　　德之看文字尖新，如見得一路光明，便射從此一路去。然為學讀書，寧詳毋略，寧近毋遠 ，寧下毋高，寧拙毋巧。若一向罩過，不加子細，便看書也不分曉。然人資質亦不同，有愛趨 高者，亦有好務詳者。雖皆有得，然詳者終是看得溥博浹洽。又言：「大學等書，向來人只說 某說得詳，如何不略說，使人自致思？此事大不然。人之為學，只是爭箇肯不肯耳。他若無得 ，不肯向這邊，略亦不解致思；他若肯向此一邊，自然有味，愈詳愈有意味。」 　　「生知之聖，不待學而自至。若非生知，須要學問。學問之先，止是致知。所知果致，自 然透徹，不患不進。」謙請云：「知得，須要踐履。」曰：「不真知得，如何踐履得！若是真 知，自住不得。不可似他們只把來說過了。」又問：「今之言學者滿天下，家誦中庸大學語孟 之書，人習中庸大學語孟之說。究觀其實，不惟應事接物與所學不相似；而其為人舉足動步， 全不類學者所為。或做作些小氣象，或專治一等議論，專一欺人。此豈其學使然歟？抑踐履不 至歟？抑所學之非歟？」曰：「此何足以言學？某與人說學問，止是說得大概，要人自去下工 。譬如寶藏一般，其中至寶之物，何所不有？某止能指與人說，此處有寶。若不下工夫自去 討，終是不濟事。今人為學，多是為名，不肯切己。某甚不滿於長沙士友。胡季隨特地來一見 ，卻只要相閃，不知何故。南軒許久與諸公商量，到如今只如此，是不切己之過。」 　　廖兄請曰：「某遠來求教，獲聽先生雅言至論，退而涵泳，發省甚多。旅中只看得先生大 學章句、或問一過，所以誨人者至矣。為學入德之方，無以加此，敢不加心！明日欲別誨席， 更乞一言之賜。」曰：「他無說，只是自下工夫，便有益。此事元不用許多安排等待，所謂『 造次顛沛必於是』也，人只怕有悠悠之患。」廖復對曰：「學者之病，多在悠悠，極荷提策。 」曰：「見得分曉，便當下工夫。時難得而易失，不可只恁地過了。」蓋卿。 　　先生問：「前此得書，甚要講學，今有可說否？」自修云：「適值先生去國匆匆，不及款 承教誨。」曰：「自家莫匆匆便了。」訓自修。 　　問平日工夫，泳對：「理會時文。」先生曰：「時文中亦自有工夫。」請讀何書。曰：「 看大學。」以下訓泳。 　　說大學首章不當意。先生說：「公讀書如騎馬，不會鞭策得馬行；撐船，不會使得船動。 」 　　「讀大學，必次論孟及中庸，兼看近思錄。」先生曰：「書讀到無可看處，恰好看。」 　　先生與泳說：「看文字罷，常且靜坐。」 　　問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自虛 靜，這箇互相發。」以下訓夔孫。 　　先生謂夔孫云：「公既久在此，可將一件文字與眾人共理會，立箇程限，使敏者不得而先 ，鈍者不得而後。且如這一件事，或是甲思量不得，乙或思量得，這便是朋友切磋之義。」夔 孫請所看底文字。曰：「且將西銘看。」及看畢，夔孫依先生解說過。先生曰：「而今解得分 曉了，便易看，當初直是難說。」夔孫請再看底文字。索近思錄披數板，云：「也揀不得，便 漏了他底也不得。」遂云：「『無極而太極』，而今人都想像有箇光明閃爍底物事在那堙C那 不知本是說無這物事，只是有箇理，解如此動靜而已。及至一動一靜，便是陰陽。一動一靜， 循環無端。『太極動而生陽』，亦只是從動處說起。其實，動之前又有靜，靜之前又有動。 推而上之，其始無端；推而下之，以至未來之際，其卒無終。自有天地，便只是這物事在這 流轉，一日便有一日之運，一月便有一月之運，一歲便有一歲之運。都只是這箇物事滾，滾將 去，如水車相似：一箇起，一箇倒，一箇上，一箇下。其動也，便是中，是仁；其靜也，便是 正，是義。不動則靜，不靜則動；如人不語則默，不默則語，中間更無空處。又如善惡：不是 善，便是惡；不是惡，便是善。『聖人定之以中正仁義』，便是主張這箇物事。蓋聖人之動， 便是元亨；其靜，便是利貞，都不是閑底動靜。所以繼天地之志，述天地之事，便是如此。如 知得恁地便生，知得恁地便死，知得恁地便消，知得恁地便長，此皆是繼天地之志。隨他恁地 進退消息盈虛，與時偕行，小而言之，飢食渴飲，出作入息；大而言之，君臣便有義，父子便 有仁，此都是述天地之事。只是這箇道理，所以君子修之便吉，小人悖之便凶。這物事機關一 下撥轉，便攔他不住，如水車相似，才踏發這機，更住不得。所以聖賢『兢兢業業，一日二日 萬幾』，戰戰兢兢，至死而後知免。大化恁地流行，只得隨他恁地；故曰：『存心養性，所以 事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』這與西銘都相貫穿，只是一箇物事。如云： 『五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真， 二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉 。』便只是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』，只是說得有詳略緩急耳。而今萬物到秋冬 時各自斂藏，便恁枯瘁；忽然一下春來，各自發生條暢，這只是一氣，一箇消，一箇息。那箇 滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發見。而今自家吃他，著他，受用他，起居食息都在這 ，離他不得。所以仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，無非是此箇物事。『繼之者善』， 便似日日裝添模樣；『成之者性』，便恰似造化都無可做了，與造化都不相關相似。到得『成 之者性』，就那上流行出來，又依前是『繼之者善』。譬如穀，既有箇穀子，堶惚K有米，米 又會生出來。如果子皮堳K有核，核堳K有仁，那仁又會發出來。人物莫不如此。如人方其在 胞胎中，受那父母之氣，則是『繼之者善』。及其生出來，便自成一箇性了，便自會長去，這 後又是『繼之者善』，只管如此。仁者謂之仁，便是見那發生處；智者謂之智，便是見那收斂 處。『百姓日用而不知』，便是不知所謂發生，亦不知所謂收斂，醉生夢死而已。周先生太極 通書，便只是滾這幾句。易之為義，也只是如此。只是陰陽交錯，千變萬化，皆從此出，故曰 ：『易有太極』。這一箇便生兩箇，兩箇便生四箇，四箇便生八箇，八箇便生十六箇，十六箇 便生三十二箇，三十二箇便生六十四箇。故『八卦定吉凶，吉凶生大業』。聖人所以說出時， 只是使人不迷於利害之途耳。」少頃，又舉「誠幾德」一章，說云：「『誠無為』，只是自然 有實理恁地，不是人做底，都不曾犯手勢。『幾善惡』，便是心之所發處有箇善有箇惡了。『 德』便只是善底，為聖為賢，只是這材料做。」又舉第三「 大本達道章」說云：「未發時便是那靜，已發時便是那動。方其靜時，便是有箇體在堣F，如 這桌子未用時，已有這桌子在了。及其已發，便有許多用。一起一倒，無有窮盡。若靜而不失 其體，便是天下之大本立焉；動而不失其用，便是天下之達道行焉。若其靜而或失其體，則天 下之大本便昏了；動而或失其用，則天下之達道便乖了。說來說去，只是這一箇道理。」夔孫 問云：「此箇道理，孔子只說『一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性』，都不會分別出性是 如何。孟子乃分別出，說是有此四者，然又只是以理言。到周先生說方始盡，方始見得人必有 是四者，這四者亦有所附著。」先生曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得粗，疏略， 只是說『成之者性』，不曾從原頭推說來。然其界分，自孟子方說得分曉。」陳仲蔚因問：「 龜山說：『知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。』仁便是體？義便是用否？」曰：「 仁只是流出來底，義是合當做底。如水，流動處是仁；流為江河，匯為池沼，便是義。如惻隱 之心便是仁；愛父母，愛兄弟，愛鄉黨，愛朋友故舊，有許多等差，便是義。且如敬，只是一 箇敬；到敬君，敬長，敬賢，便有許多般樣。禮也是如此。如天子七廟，諸侯五廟，這箇便是 禮；其或七或五之不同，便是義。禮是理之節文，義便是事之所宜處。呂與叔說『天命之謂性 』云：『自斬而緦，喪服異等，而九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，而上下之分莫 敢爭；自是天性合如此。』且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者 ，自是合如此也。其慈，其孝，這便是仁；各親其親，各子其子，這便是義。這箇物事分不得 ，流出來便是仁；仁打一動，義禮智便隨在這堣F。不是要仁使時，義卻留在後面，少間放出 來。其實只是一箇道理，論著界分，便有許多分別。且如心性情虛明應物，知得這事合恁地， 那事合恁地，這便是心；當這事感則這理應，當那事感則那理應，這便是性；出頭露面來底便 是情，其實只是一箇物事。而今這堬仆什吽A這三箇便都在，子細看來，亦好則劇。」又舉邵 子「性者道之形體」處，曰：「道雖無所不在，然如何地去尋討他？只是回頭來看，都在自家 性分之內。自家有這仁義禮智，便知得他也有仁義禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理 。推而廣之，亦無不是這道理。他說『道之形體』，便是說得好。」 　　林子武初到時，先生問義剛云：「在何處安下？」曰：「未曾移入堂長房。」曰：「它便 是有思量底。蘇子容押花字常要在下面，後有一人官在其上，卻挨得他花字向上面去；他遂終 身悔其初無思量，不合押花字在下。」及包顯道等來，遂命子武作堂長，後竟不改。義剛。 　　問：「承先生賜教讀書之法，如今看來，聖賢言行，本無相違。其間所以有可疑者，只是 不逐處研究得通透，所以見得牴牾。若真箇逐處逐節逐段見得精切，少間卻自到貫通地位。」 曰：「固是。如今若苟簡看過，只一處，便自未曾理會得了，卻要別生疑義，徒勞無益。」訓 木之。 　　慶元丁巳三月，見先生於考亭。先生曰：「甚荷遠來，然而不是時節。公初從何人講學？ 」曰：「少時從劉衡州問學。」曰：「見衡州如何？」曰：「衡州開明大體，使人知所向慕。 」曰：「如何做工夫？」曰：「卻是無下手處。」曰：「向來亦見廬陵諸公有問目之類，大綱 竟緩，不是斬釘截鐵，真箇可疑可問，彼此只做一場話說休了。若如此悠悠，恐虛過歲月。某 已前與朋友往來，亦是如此。後來欽夫說道：『凡肯向此者，吾二人只如此放過了，不特使人 汎然來行一遭，便道我曾從某人處講論，一向胡說，反為人取笑，亦是壞了多少好氣質底。若 只悠悠地去，可惜。今後須是截下，看晚年要成就得一二人，不妨是吾輩事業。』自後相過 者，這堛蓮O不放過也。」祖道又曰：「頃年亦嘗見陸象山。」先生笑曰：「這卻好商量。公 且道象山如何？」曰：「象山之學，祖道曉不得，更是不敢學。」曰：「如何不敢學？」曰： 「象山與祖道言：『目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能運動，如何更 要甚存誠持敬，硬要將一物去治一物？須要如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風。』祖道曰： 『是則是有此理，恐非初學者所到地位。』象山曰：『吾子有之，而必欲外鑠以為本，可惜也 ！』祖道曰：『此恐只是先生見處。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣！』象 山曰：『纏繞舊習，如落陷阱，卒除不得！』」先生曰：「陸子靜所學，分明是禪。」又曰： 「江西人大抵秀而能文，若得人點化，是多少明快！蓋有不得不任其責者。然今黨事方起，能 無所畏乎！忽然被他來理會，礙公進取時如何？」曰：「此是自家身己上，進取何足議？」曰 ：「可便遷入精舍。」以下訓祖道。 　　先生謂祖道曰：「讀書，且去鑽研求索。及反覆認得時，且蒙頭去做，久久須有功效。吾 友看文字忒快了，卻不沉潛，見得他子細意思。莫要一領他大意，便去摶摸，此最害事！且熟 讀，就他注解為他說一番。說得行時，卻又為他精思，久久自落窠臼。略知瞥見，便立見解， 終不是實。恐他時無把捉，虛費心力。」 　　問進德之方。曰：「大率要修身窮理。若修身上未有工夫，亦無窮理處。」問：「修身如 何？」曰：「且先收放心。如心不在，無下手處。要去體察你平昔用心，是為己為人？若讀書 計較利祿，便是為人。」 　　「資稟純厚者，須要就上面做工夫。」問：「如何？」曰：「人生與天地一般，無些欠缺 處。且去子細看秉彝常性是如何，將孟子言性善處看是如何善，須精細看來。」 　　一日拜別，先生曰：「歸去各做工夫，他時相見，卻好商量也。某所解語孟和訓詁注在下 面，要人精粗本末，字字為咀嚼過。此書，某自三十歲便下工夫，到而今改猶未了，不是草草 看者，且歸子細。」 　　曾兄問：「讀大學，已知綱目次第了。然大要用工夫，恐在『敬』之一字。前見伊川說『 敬以直內，義以方外』處。」先生曰：「能『敬以直內』矣，亦須『義以方外』。能知得是非 ，始格得物。不以義方外，則是非好惡不能分別，物亦不可格。」又問：「恐敬立則義在其中 ，伊川所謂『弸諸中，彪諸外』，是也。」曰：「雖敬立而義在，也須認得實，方見得。今有 人雖胸中知得分明，說出來亦是見得千了百當，及應物之時，顛倒錯謬，全是私意，亦不知。 聖人所謂敬義處，全是天理，安得有私意？今釋老能立箇門戶恁地，亦是它從旁窺得近似。他 所謂敬時，亦卻是能敬，更有箇『笠影』之喻。」 　　某嘗喜那鈍底人，他若是做得工夫透徹時，極好；卻煩惱那敏底，只是略綽看過，不曾深 去思量。當下說，也理會得，只是無滋味，工夫不耐久。如莊仲便是如此。某嘗煩惱這樣底， 少間不濟事。敏底人，又卻要做那鈍底工夫，方得。以下訓僩。 　　問：「尋常遇事時，也知此為天理，彼為人欲。及到做時，乃為人欲引去，事已卻悔，如 何？」曰：「此便是無克己工夫。這樣處，極要與他埽除打疊，方得。如一條大路，又有一條 小路。明知合行大路，然小路面前有箇物引著，自家不知不覺行從小路去；及至前面荊棘蕪穢 ，又卻生悔。此便是天理人欲交戰之機。須是遇事之時，便與克下，不得苟且放過。此須明理 以先之，勇猛以行之。若是上智聖人底資質，不用著力，自然存天理而行，不流於人欲。若賢 人資質次於聖人者，到遇事時固不會錯，只是先也用分別教是而後行之。若是中人之資質，須 大段著力，無一時一刻不照管克治，始得。曾子曰：『 仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！』又曰：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。 而今而後，吾知免夫，小子！』直是恁地用功，方得。」 　　問每日做工夫處。曰：「每日做工夫，只是常常喚醒，如程子所謂『主一之謂敬』，謝氏 所謂『常惺惺法』是也。然這堳K有致知底工夫。程子曰：『涵養須用敬，進學則在致知。』 須居敬以窮理。若不能敬，則講學又無安頓處。」 　　問：「『色容莊』，持久甚難。」曰：「非用功於外也，心肅而容莊。」問：「若非聖人 說下許多道理，則此身四支耳目更無安頓處。」曰：「然。古人固嘗言之：『非禮則耳目手足 無所措。』」 　　道理極是細膩。公們心都粗大，入那細底不得。 　　公而今只是說他人短長，都不自反己看。如公適間說學者來此不講誦，蚤來莫去，是理會 甚事？自初來至去，是有何所得？聽得某說話，有何警發？每日靠甚麼做本？從那堸等h？公 卻會說得箇頭勢如此大。及至末梢，又卻只是檢點他人某事某事，元未有緊要，那人亦如何服 公說？且去理會自己身心，煞有事在！ 　　今公掀然有飛揚之心，以為治國平天下如指諸掌。不知自家一箇身心都安頓未有下落，如 何說功名事業？怎生治人？古時英雄豪傑不如此。張子房，不問著他不說。諸葛孔明甚麼樣端 嚴！公浙中一般學，是學為英雄之學，務為跅弛豪縱，全不點檢身心。某這媔楓O事事從心上 理會起，舉止動步，事事有箇道理。一毫不然，便是欠闕了他道理。固是天下事無不當理會， 只是有先後緩急之序；須先立其本，方以次推及其餘。今公們學都倒了，緩其所急，先其所後 ，少間使得這身心飛揚悠遠，全無收拾歲。而今人不知學底，他心雖放，然猶放得近。今公雖 曰知為學，然卻放得遠；少間會失心去，不可不覺！ 　　讀書之法，既先識得他外面一箇皮殼了，又須識得他堶掠怵銴閬n。如公看詩，只是識得 箇模像如此，他堶惘n處，全不見得。自家此心都不曾與他相黏，所以眊燥，無汁漿。如人開 溝而無水，如此讀得何益！未論讀古人書，且如一近世名公詩，也須知得他好處在那堙C如何 知得他好處？亦須吟哦諷詠而後得之。今人都不曾識：好處也不識，不好處也不識；不好處以 為好者有之矣，好者亦未必以為好也。其有知得某人詩好，某人詩不好者，亦只是見已前人如 此說，便承虛接響說取去。如矮子看戲相似，見人道好，他也道好。及至問著他那堿O好處？ 元不曾識。舉世皆然，只是不曾讀。熟讀後自然見得。「人而不為周南召南，其猶正牆面而 立也與！」今公讀二南了，還能不正牆面而立否？意思都不曾相黏，濟得甚事！前日所舉韓退 之蘇明允二公論作文處，他都是下這般工夫，實見得那好處，方做出這般文章。他都是將三代 以前文字熟讀後，故能如此。如向者呂子約書來，說近來看詩甚有味，錄得一冊來，盡是寫他 讀詩有得處。及觀之，盡是說詩序！如關雎只是說一箇「后妃之德也」，葛覃只是說得箇「后 妃之本」與「化天下以婦道也」。自「關關雎鳩」、「葛之覃兮」已下，更不說著。如此讀詩 ，是讀箇其麼？呂伯恭大事紀亦是如此，盡是編排詩序書序在上面。他們讀書，盡是如此草草 。以言事，則不實；以立辭，則害意。 　　問：「『鳶飛魚躍』，南軒云：『「鳶飛魚躍」，天地之中庸也。』」曰：「只看公如此 說，便是不曾理會得了。莫依傍他底說，只問取自家是真實見得不曾？自家信，是信得箇甚麼 ？這箇道理，精粗小大，上下四方，一齊要著到，四邊合圍起理會，莫令有些子走透。少間方 從一邊理會得，些小有箇見處，有箇入頭處。若只靠一邊去理會，少間便偏枯了，尋捉那物事 不得。若是如此悠悠，只從一路去攻擊他，而又不曾著力，何益於事！」李敬子曰：「覺得已 前都是如此悠悠過了！」曰：「既知得悠悠，何不便莫要悠悠？便是覺意思都不曾痛切。每日 看文字，只是輕輕地拂過，寸進尺退，都不曾依傍築磕著那物事來。此間說時，旋扭掜湊合 ，說得些小，才過了，又便忘了。或他日被人問起，又遂旋扭掜說得些小，過了又忘記了。如 此濟得甚事！早間說如負痛相似。」因言：「持敬，如書所云『若有疾』，如此方謂之持敬。 如人負一箇大痛，念念在此，日夜求所以去之之術。理會這一件物，須是徹頭徹尾，全文記得 ，始是如此，末是如此，中間是如此；如此謂之是，如此謂之非。須是理會教透徹，無些子疑 滯，方得。若只是如此輕輕拂過，是濟甚事！如兩軍冢殺，兩邊擂起鼓了，只得拌命進前，有 死無二，方有箇生路，更不容放慢。若纔攻慢，便被他殺了！」 　　友仁初參拜畢，出疑問一冊，皆大學語孟中庸平日所疑者。先生略顧之，謂友仁曰：「公 今須是逐一些子細理會，始得，不可如此鹵莽。公之意，自道此是不曉者，故問。然其他不問 者，恐亦未必是。豈能便與聖賢之意合？須是理會得底也來整理過，方可。」以下訓友仁。 　　問「邦畿千里，惟民所止」。曰：「此是大率言物各有所止之處。且如公，其心雖止得是 ，其跡則未在。心跡須令為一，方可。豈有學聖人之道，服非法之服，享非禮之祀者！程先生 謂『文中子言心跡之判，便是亂說』者，此也。」友仁曰：「舍此則無資身之策。」曰：「『 君子謀道不謀食』，豈有為人而憂此者！」 　　先生曰：「公向道甚切，也曾學禪來。」曰：「非惟學禪，如老莊及釋氏教典，亦曾涉獵 。自說法華經至要處乃在『是法非思量分別之所能解』一句。」先生曰：「我這堨翮n思量分 別。能思量分別，方有豁然貫通之理。如公之學也不易。」因以手指書院曰：「如此屋相似， 只中間潔淨，四邊也未在。未能博學，便要約禮。窮理處不曾用工，守約處豈免有差！若差之 毫忽，便有不可勝言之弊。」又顧同舍曰：「德元卻於此理見得彷彿，惜乎不曾多讀得書。」 卻謂友仁曰：「更須痛下工夫讀書始得。公今所看大學或問格物致知傳，程子所說許多說話， 都一一記得，方有可思索玩味。」 　　張問：「先生論語或問甚好，何故不肯刊行？」曰：「便是不必如此。文字儘多，學者愈 不將做事了，只看得集注儘得。公還盡記得集注說話否？非唯集注，恐正文亦記不全，此皆是 不曾仔細用工夫。且如邵康節始學於百原，堅苦刻厲，冬不爐，夏不扇，夜不就席者有年，公 們曾如此否？論語且莫說別處，只如說仁處，這堿O如此說，那堿O如此說，還會合得否？」 友仁曰：「先生有一處解『仁』字甚曉然，言：『仁者，人心之全德，必欲以身體而力行之， 可謂「重」矣！一息尚存，此志不容少懈，可謂「遠」矣！』」先生不應。次日，卻問：「公 昨夜所舉解仁說在何處？」曰：「在曾子言『仁以為己任』章。」先生曰：「德元看文字， 卻能記其緊要處。有萬千人看文字者，卻不能於緊要處理會，只於瑣細處用工。前日他問中庸 或問：『不一其內，無以制其外；不齊其外，無以養其中；靜而不存，無以立其本；動而不察 ，無以勝其私。』此皆是切要處。學者若能於切要處做工夫，又於細微處不遺闕了，久之自然 有得。」 　　拜辭，先生曰：「公識性明，精力短，每日文字不可多看。又，記性鈍，但用工不輟，自 有長進矣。」 　　因誨郭兄云：「讀書者當將此身葬在此書中，行住坐臥，念念在此，誓以必曉徹為期。看 外面有甚事，我也不管，只恁一心在書上，方謂之善讀書。若但欲來人面前說得去，不求自熟 ，如此濟得甚事！須是著起精神，字字與他看過。不惟念得正文注字，要自家暗地以俗語解得 ，方是。如今自家精神都不曾與書相入，念本文注字猶記不得，如何曉得！」卓。僩同。 　　「讀書，須立下硬寨，定要通得這一書，方看第二書。若此書既曉未得，我寧死也不看那 箇！如此立志，方成工夫。」郭德元言：「 記書不得。」曰：「公不可欲速，且讀一小段。若今日讀不得，明日又讀；明日讀不得，後日 又讀，須被自家讀得。若只記得字義訓釋，或其中有一兩字漏落，便是那腔子不曾填得滿，如 一箇物事欠了尖角處相似。少間自家做出文字，便也有所欠缺，不成文理。嘗見蕃人及武臣文 字，常不成文理，便是如此。他心中也知得要如此說，只是字義有所欠缺，下得不是。這箇便 是『不得於言，勿求於心』之患。是他心有所蔽，故如此。司馬遷史記用字也有下得不是處。 賈誼亦然，如治安策說教太子處云：『太子少長知妃色，則入于學。』這下面承接，便用解說 此義；忽然掉了，卻說上學去云：『學者所學之官也。』又說『帝入東學，上親而貴仁』一 段了，卻方說上太子事，云『及太子既冠成人，免於保傅之嚴』云云，都不成文義，更無段落 。他只是乘才快，胡亂寫去，這般文字也不可學。董仲舒文字卻平正，只是又困。董仲舒匡衡 劉向諸人文字，皆善弱無氣燄。司馬遷賈生文字雄豪可愛，只是逞快，下字時有不穩處，段落 不分明。匡衡文字卻細密，他看得經書極子細，能向堸竣u夫，只是做人不好，無氣節。仲舒 讀書不如衡子細，疏略甚多，然其人純正開闊，衡不及也。」又曰：「荀子云：『誦數以貫之 ，思索以通之。』誦數，即今人讀書記遍數也，古人讀書亦如此。只是荀卿做得那文字不帖律 處也多。」僩。 　　郭德元告行，先生曰：「人若於日間閑言語省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟事。 若渾身都在鬧場中，如何讀得書！人若逐日無事，有見成飯喫，用半日靜坐，半日讀書，如此 一二年，何患不進！」僩。 朱子語類卷第一百一十七 　　朱子十四 　　　訓門人五 　　黃直卿會看文字，只是氣象少，間或又有看得不好處。文蔚。 　　因說正思小學字訓，直卿云：「此等文字亦難做，如『中』，只說得無倚之中，不曾說得 無過不及之中。」曰：「便是此等文字難做，如『仁』，只說得偏言之仁，不曾說得包四者之 仁。」至。若海錄云：「一部大爾雅。」 　　先生聞程正思死，哭之哀。賀孫。 　　有程正思一學生來謁，坐定，蹙額云：「正思可惜！有骨肋，有志操。若看道理，也粗些 子在。」自修。 　　問功夫節目次第。曰：「尋常與學者說做工夫甚遲鈍，但積累得多，自有貫通處。且如論 孟，須從頭看，以正文為正，卻看諸家說狀得正文之意如何。且自平易處作工夫，觸類有得， 則於難處自見得意思。如『養氣』之說，豈可驟然理會？候玩味得七篇了，漸覺得意思。如一 件木頭，須先`削平易處，至難處，一削可除也。今不先治平易處，而徒用力於其所難，所以 未有得而先自困也。」以下訓謨。 　　問：「謨於鄉曲，自覺委靡隨順處多，恐不免有同流合汙之失。」曰：「『孔子於鄉黨， 恂恂如也，似不能言者。』處鄉曲，固要人情周盡；但須分別是非，不要一面隨順，失了自家 。天下事，只有一箇是，一箇非；是底便是，非底便非。」問：「是非自有公論？」曰：「如 此說，便不是了。是非只是是非，如何是非之外，更有一箇公論？才說有箇公論，便又有箇私 論也！此卻不可不察。」 　　「謨於私欲，未能無之。但此意萌動時，卻知用力克除，覺方寸累省，頗勝前日，更當如 何？」曰：「此只是強自降伏，若未得天理純熟，一旦失覺察，病痛出來，不可不知也。」問 ：「五峰所謂『天理人欲同行異情』，莫須這堶n分別否？」曰：「『同行異情』，只如飢食 渴飲等事，在聖賢無非天理，在小人無非私欲，所謂『同行異情』者如此。此事若不曾尋著本 領，只是說得他名義而已。說得名義儘分曉，畢竟無與我事。須就自家身上實見得私欲萌動時 如何，天理發見時如何，其間正有好用工夫處。蓋天理在人，f萬古而不泯；任其如何蔽錮， 而天理常自若，無時不自私意中發出，但人不自覺。正如明珠大貝，混雜沙礫中，零零星星 逐時出來。但只於這箇道理發見處，當下認取，簇合零星，漸成片段。到得自家好底意思日長 月益，則天理自然純固；向之所謂私欲者，自然消靡退散，久之不復萌動矣。若專務克治私欲 ，而不能充長善端，則吾心所謂私欲者日相鬥敵，縱一時按伏得下，又當復作矣。初不道隔去 私意後，別尋一箇道理主執而行；才如此，又只是自家私意。只如一件事，見得如此為是，如 此為非，便從是處行將去，不可只恁休。誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理。孟子說 『牛山之木』，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌櫱生焉』；既曰『旦晝梏亡』，又曰『夜氣 所存』。如說『求放心』，心既放了，如何又求得？只為這些道理根於一性者，渾然至善，故 發於日用者，多是善底。道理只要人自識得，雖至惡人，亦只患他頑然不知省悟；若心媯y知 不穩，便從這塈儮L，亦豈不可做好人？孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君 子存之。』去，只是去著這些子，存，只是存著這些子，學者所當深察也。」謨再三稱贊。先 生曰：「未可如此便做領略過去。有些說話，且留在胸次烹治鍛煉，教這道理成熟。若只一時 以為說得明白，便道是了，又恐只做一場話說。」 　　寒泉之別，請所以教。曰：「議論只是如此，但須務實。」請益。曰：「須是下真實工夫 。」未幾，復以書來，曰：「臨別所說務實一事，途中曾致思否？今日學者不能進步，病痛全 在此處，不可不知也！」 　　既受詩傳，併力抄錄，頗疏侍教。先生曰：「朋友來此，多被冊子困倒，反不曾做得工夫 。何不且過此說話？彼皆紙上語爾。有所面言，資益為多。」又問：「與周茂元同邸，所論何 事？」曰：「周宰云：『先生著書立言，義理精密。既得之，熟讀深思，從此力行，不解有差 。』」曰：「周宰才質甚敏，只有些粗疏，不肯去細密處求，說此便可見。載之簡牘，縱說得 甚分明，那似當面議論，一言半句，便有通達處？所謂『共君一夜話，勝讀十年書』。若說到 透徹處，何止十年之功也！」 　　問：「未知學問，知有人欲，不知有天理；既知學問，則克己工夫有著力處。然應事接物 之際，苟失存主，則心不在焉；及既知覺，已為間斷。故因天理發見而收合善端，便成片段。 雖承見教如此，而工夫最難。」曰：「此亦學者常理，雖顏子亦不能無間斷。正要常常點檢， 力加持守，使動靜如一，則工夫自然接續。」問：「中庸或問所謂『誠者物之終始』，以理之 實而言也；『不誠無物』，以此心不實而言也。謂此心不存，則見於行事雖不悖理，亦為不實 ，正謂此歟？」曰：「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只 說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂『誠意』一節，正是聖、凡 分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關後，滔滔然自在，去為君子；不然，則崎嶇反側，不 免為小人之歸也。」「致知所以先於誠意者，如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切 。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合是作『切至』之『至』。知之者切， 然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂『真知』者是也。」 　　舜弼以書來問仁，及以仁義禮智與性分形而上下。先生答書略曰：「所謂仁之德，即程子 『穀種』之說，愛之理也。愛乃仁之已發，仁乃愛之未發。若於此認得，方可說與天地萬物同 體。不然，恐無交涉。仁義禮智，性之大目，皆形而上者，不可分為二也。」因云：「 舜弼為學，自來不切己體認，卻只是尋得三兩字來撐拄，亦只說得箇皮殼子。」腄C 　　日同舜弼遊屏山歸，因說山園甚佳。曰：「園雖佳，而人之志則荒矣！」方子。 　　問：「尋常於存養時，若抬起心，則急迫而難久；才放下，則又散緩而不收，不知如何用 工方可？」曰：「只是君元不曾放得下也。」以下訓柄。 　　問：「凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時；故一息之頃不加提省之力，則淪於亡而 不自覺。天下之事，不是則非，而無不是不非之處；故一事之微，不加精察之功，則陷於惡而 不自知。柄近見如此，不知如何？」曰：「道理固是如此，然初學後亦未能便如此也。」 　　魏元壽問大學。先生因云：「今學者不會看文章，多是先立私意，自主張己說；只借聖人 言語做起頭，便自把己意接說將去。病痛專在這上，不可不戒。」又云：「近有一學者來，欲 說『皇極』。某令他說看，都不相近，只做一箇『大中』字說了，便更無可說處。不知自孔孟 以後千數百年間，讀書底更不仔細把聖人言語略思量看是如何。且人一日間，此心是起多少私 意，起多少計較，都不會略略回心轉意去看，把聖賢思量，不知是在天地間做甚麼也！」時舉 。訓椿。 　　「學者精神短底，看義理只到得半途，便以為前面沒了。」必大曰：「若工夫不已，亦須 有向進。」曰：「須知得前面有，方肯做工夫。今之學者，大概有二病：一以為古聖賢亦只此 是了，故不肯做工夫；一則自謂做聖賢事不得，不肯做工夫。」以下訓必大。 　　拜違，先生曰：「所當講者，亦略備矣。更宜愛惜光陰，以副願望。」又曰：「別後正好 自做工夫，趲積下。一旦相見，庶可舉出商量，勝如旋來理會。」 　　必大初見，曰：「必大日來讀大學之書，見得與己分上益親切，字字句句皆己合做底事。 但雖見得道理合如此，然反而M括其念慮踐履之間，卻有未能如此者。蓋緣向來自待，未免有 失之姑息處。始謂氣習物欲之蔽，不能頓革，當以漸銷鑠之而已。不知病根未盡除，則為善去 惡之際固已為之繫累，不能勇決。操存少懈，則其隱伏於中者往往紛起，而不自覺其動於惡者 ，固多有之。今須是將此等意思便與一刀兩斷，勿復凝滯。於道理合如此處便擔當著做，不得 遲疑，庶可補既往之過，致日新之功。如何？」曰：「要得如此。」必大又曰：「向因子夏『 大德、小德』之說，遂只知於事之大者致察，而於小者苟且放過。德之不修，實此為病。張 子曰：『纖惡必除，善斯成性矣。察惡未盡，雖善必粗矣。』學者須是毫髮不得放過，德乃可 進。」曰：「若能如此，善莫大焉。以小惡為無傷，是誠不可。」 　　某一生與人說話多矣。會看文字，曉解明快者，卻是吳伯豐。方望此人有所成就，忽去年 報其死，可惜！可惜！若稍假之年，其進未可量也。伯豐有才氣，為學精苦，守官治事皆有方 法。僩。 　　「吳伯豐好箇人，近日死了，可惜！頗留意，也展托得開。江西如萬正淳亦純實，只是昏 鈍，與他說，都會不得。」因問：「『展托得開』，向來明道有此語，莫是擴充得去否？」曰 ：「適說吳伯豐，只是據他才也展托得行。渠與沈是親，近日力要收拾，它更不為屈，可取。 」德明。 　　問：「嘗讀何書？」曰：「讀語孟。」曰：「如今看一件書，須是著力至誠去看一番，將 聖賢說底一句一字都理會過。直要見聖賢語脈所在，這一句一字是如何道理，及看聖賢因何如 此說。直是用力與他理會，如做冤讎相似，理會教分曉，然後將來玩味，方盡見得意思出來。 若是泛濫看過，今次又見是好，明次又見是好，終是無功夫，不得力。」以下訓腄C 　　議論中譬如常有一條線子纏縛，所以不索性，無那精密潔白底意思。若是實見得，便自一 言半句，斷得分明。 　　先生問葳P伯豐、正淳：「此去做甚工夫？」伯豐曰：「政欲請教，先易後詩，可否？」 曰：「既嘗讀詩，不若先詩後易。」艉瞗G「亦欲看詩。」曰：「觀詩之法，且虛心熟讀尋繹 之，不要被舊說粘定，看得不活。伊川解詩，亦說得義理多了。詩本只是恁他說話，一章言了 ，次章又從而歎詠之，雖別無義，而意味深長。不可於名物上尋義理。後人往往見其言只如此 平淡，只管添上義理，卻窒塞了他。如一源清水，只管將物事堆積在上，便壅隘了。某觀諸儒 之說。唯上蔡云『詩在識六義體面，卻諷味以得之』，深得詩之綱領，他人所不及。所謂『以 意逆志』者，逆，如迎待之意。若未得其志，只得待之，如『需于酒食』之義。後人讀詩， 便要去捉將志來，以至束縛之。呂氏詩記有一條收數說者，卻不定。云，此說非詩本意，然自 有箇安頓用得他處，今一概存之。正如一多可的人，來底都是，如所謂『要識人情之正』。夫 『詩可以觀』者，正謂其間有得有失，有黑有白，若都是正，卻無可觀。今不若且置小序于後 ，熟讀正文。如收得一詩，其間說香，說白，說寒時開，雖無題目，其為梅花詩必矣。每日看 一經外，大學論語孟子中庸四書，自依次序循環看。然史亦不可不看。若只看通鑑，通鑑都是 連長記去，一事只一處說，別無互見；又散在編年，雖是大事，其初卻小，後來漸漸做得大。 故人初看時不曾著精神，只管看向後去，卻記不得，不若先草草看正史一過。正史各有傳，可 見始末，又有他傳可互攷，所以易記。每看一代正史訖，卻去看通鑑。亦須作綱目，隨其大事 劄記某年有某事之類，準春秋經文書之。溫公亦有本朝大事記，附稽古錄後。」 　　先生問艉峇G友：「俱嘗看易傳，看得如何是好？何處是緊要？看得愛也不愛？愛者是愛 他甚處？」萰它U對訖。先生曰：「如此，只是鶻盧提看，元不曾實得其味。此書自是難看， 須經歷世故多，識盡人情物理，方看得入。蓋此書平淡，所說之事，皆是見今所未嘗有者。如 言事君及處事變患難處，皆未嘗當著，可知讀時無味。蓋他說得闊遠，未有底事，預包在此。 學者須先讀詩書他經，有箇見處，及曾經歷過此等事，方可以讀之，得其無味之味，此初學者 所以未可便看。某屢問讀易傳人，往往皆無所得，可見此書難讀。如論語所載，皆是事親、取 友、居鄉黨，目下便用得者，所言皆對著學者即今實事。孟子每章先言大旨了，又自下注腳。 大學則前面三句總盡致知、格物而下一段綱目；『欲明明德』以下一段，又總括了傳中許多事 ；一如鎖子骨，才提起，便總統得來。所以教學者且看二三書。若易傳，則卒乍堶接L提起處 。蓋其間義理闊多，伊川所自發，與經文又似隔一重皮膜，所以看者無箇貫穿處。蓋自孔子所 傳時，解『元亨利貞』已與文王之詞不同，伊川之說又與經文不相著。讀者須是文王自作文王 意思看，孔子自作孔子意思看，伊川自作伊川意思看。況易中所言事物，已是譬喻，不是實指 此物而言，固自難曉。伊川又別發明出義理來。今須先得經文本意了，則看程傳，便不至如門 扇無臼，轉動不得。亦是一箇大底胸次，識得世事多者，方看得出。大抵程傳所以好者，其言 平正，直是精密，無少過處，不比他處有抑揚，讀者易發越。如上蔡論語，義理雖未盡，然人 多喜看，正以其說有過處，啟發得人，看者易入。若程傳，則不見其抑揚，略不驚人，非深於 義理者未易看也。」人傑錄略，見易類。 　　淳冬至以書及自警詩為贄見。翌日入郡齋，問功夫大要。曰：「 學固在乎讀書，而亦不專在乎讀書。公詩甚好，可見亦曾用工夫。然以何為要？有要則三十五 章可以一貫。若皆以為要，又成許多頭緒，便如東西南北禦寇一般。」曰：「晚生妄意未知折 衷，惟先生教之。」先生問：「平日如何用工夫？」曰：「只就己上用工夫。」「己上如何用 工夫？」曰：「只日用間察其天理、人欲之辨。」「如何察之？」曰：「只就秉彝良心處察之 。」曰：「心豈直是發？莫非心也。今這婸☆雂]是心，對坐也是心，動作也是心。何者不是 心？然則緊要著力在何處？」扣之再三，淳思未答。先生縷縷言曰：「凡看道理，須要窮箇根 源來處。如為人父，如何便止於慈？為人子，如何便止於孝？為人君，為人臣，如何便止於 仁，止於敬？如論孝，須窮箇孝根原來處；論慈，須窮箇慈根原來處。仁敬亦然。凡道理皆從 根原處來窮究，方見得確定，不可只道我操修踐履便了。多見士人有謹守資質好者，此固是好 。及到講論義理，便偏執己見，自立一般門戶，移轉不得，又大可慮。道理要見得真，須是表 堶漸翩A極其透徹，無有不盡；真見得是如此，決然不可移易，始得。不可只窺見一班半點， 便以為是。如為人父，須真知是決然止於慈而不可易；為人子，須真知是決然止於孝而不可易 。善，須真見得是善，方始決然必做；惡，須真見得是惡，方始決然必不做。如看不好底文字 ，固是不好，須自家真見得是不好；好底文字固是好，須自家真見得是好。聖賢言語，須是真 看得十分透徹，如從他肚堿儮L，一字或輕或重移易不得，始是。看理徹，則我與理一。然一 下未能徹，須是浹洽始得。這道理甚活，其體渾然，而其中粲然。上下數千年，真是昭昭在天 地間，前聖後聖相傳，所以斷然而不疑。夫子之所教者，教乎此也；顏子之所樂者，樂乎此也 。圓轉處儘圓轉，直截處儘直截。先知所以覺後知，先覺所以覺後覺。」問：「顏子之樂，只 是天地間至富至貴底道理樂去。樂可求之否？」曰：「非也。此一下未可便知，須是窮究萬理 ，要令極徹。」已而曰：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！』又謂：『 人於天地間並無窒礙處，大小大快活！』此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是真窮到底， 至纖至悉，十分透徹，無有不盡；則與萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！」以下訓 淳。饒錄作五段。 　　問：「日用間今且如何用工夫？」曰：「大綱只是恁地。窮究根原來處，直要透徹。又且 須『敬以直內，義以方外』，此二句為要。」 　　「『擇善而固執之』，如致知、格物，便是擇善；誠意、正心、修身，便是固執；只此二 事而已。」淳舉南軒謂：「知與行互相發。」曰：「知與行須是齊頭做，方能互相發。程子曰 『涵養須用敬，進學則在致知』，下『須』字『在』字，便是皆要齊頭著力，不可道知得了方 始行。有一般人儘聰明，知得而行不及，是資質弱；又有一般人儘行得而知不得。」因問：「 淳資質懦弱，行意常緩於知，克己不嚴，進道不勇，不審何以能嚴能勇？」曰：「大綱亦只是 適間所說。於那根原來處真能透徹，這箇自都了。」 　　問：「靜坐觀書，則義理浹洽；到幹事後，看義理又生；如何？」曰：「只是未熟。」 　　問：「看道理，須尋根原來處，只是就性上看否？」曰：「如何？」曰：「天命之性，萬 理完具；總其大目，則仁義禮智，其中遂分別成許多萬善。大綱只如此，然就其中須件件要徹 。」曰：「固是如此，又須看性所因是如何？」曰：「當初天地間元有這箇渾然道理，人生稟 得便是性。」曰：「性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有 。天之所命，如朝廷指揮差除人去做官；性如官職，官便有職事。」 　　天下萬事都是合做底，而今也不能殺定合做甚底事。聖賢教人，也不曾殺定教人如何做。 只自家日用間，看甚事來便做工夫。今日一樣事來，明日又一樣事來，預定不得。若指定是事 親，而又有事長；指定是事長，而又有事君。只日用間看有甚事來，便做工夫。 　　這道理不是如堆金積寶在這堙A便把分付與人去，亦只是說一箇路頭，教人自去討。討得 便是自底，討不得也無奈何。須是自著力，著些精彩去做，容易不得。 　　譬如十里地頭，自家行到五里，見人說十里地頭事，便把為是，更不進去。那人說固不我 欺，然自家不親到那堙A不見得真，終是信不過。 　　須是理會得七八分功夫了，被人決一決，便有益；說十分話，便領得。若不曾做工夫，雖 說十分話，亦了不得。 　　若道生做一世人，不可汎汎隨流，須當了得人道，便有可望。若道不如且過了一生，更不 在說。須思量到如何便超凡而達聖，今日為鄉人，明日為聖賢，如何會到此，便一聳拔！聳身 著力言。如此，方有長進。若理會得也好，理會不得也好，便悠悠了！ 　　讀書理會一件了，又一件。不止是讀書，如遇一件事，且就這事上思量合當如何做，處得 來當，方理會別一件。書不可只就皮膚上看，事亦不可只就皮膚上理會。天下無書不是合讀底 ，無事不是合做底。若一箇書不讀，這堳K缺此一書之理；一件事不做，這堳K缺此一事之理 。大而天地陰陽，細而昆蟲草木，皆當理會。一物不理會，這堳K缺此一物之理。 　　天下無不可說底道理。如為人謀而忠，朋友交而信，傳而習，亦都是眼前底事，皆可說。 只有一箇熟處說不得。除了熟之外，無不可說者。未熟時，頓放這堣S不穩帖，拈放那邊又不 是。然終不成住了，也須從這塈騕菑O始得。到那熟處，頓放這邊也是，頓放那邊也是，七顛 八倒無不是，所謂「居之安，則資之深，資之深，則左右逢其原」。譬如梨柿，生時酸澀喫不 得，到熟後，自是一般甘美。相去大遠，只在熟與不熟之間。宇錄同。 　　謂淳曰：「大學已是讀過書，宜朝夕常常溫誦勿忘。」 　　講究義理，不下得工夫也不得；如舉業不下得功夫，也不解精。老蘇年已壯方學文，煞用 力，到所謂「若人之言固當然者」，這處便是悟。做文章合當如此，亦只是熟，便如此。恰如 自家們講究義理到熟處，悟得為人父，確然是止於慈；為人子，確然是止於孝。老蘇文豪傑， 只是熟。子由取他便遠。 　　問：「看文字只就本句，固是見得古人本意。然不推廣之，則用處又易得不相浹，如何？ 」曰：「須是本句透熟，方可推。若本句不透熟，不惟推便錯，於未推時已錯了！」 　　學，則處事都是理；不學，則看理便不恁地周匝，不恁地廣大，不恁地細密。然理亦不是 外面硬生道理，只是自家固有之理。「堯舜性之」，此理元無失；「湯武反之」，已有些子失 ，但復其舊底，學只是復其舊底而已。蓋向也交割得來，今卻失了，可不汲汲自修而反之乎！ 此其所以為急。不學，則只是硬隄防，處事不見理，一向任私意；平時卻也勉強去得，到臨事 變，便亂了。 　　問：「持敬致知，互相發明否？」曰：「古人如此說，必須是如此。更問他發明與不發明 要如何？古人言語寫在冊子上，不解錯了。只如此做工夫，便見得滋味。不做持敬，只說持敬 作甚？不做致知，只說致知作甚？譬如他人做得飯熟，盛在碗堙A自是好喫，不解毒人，是定 。自家但喫將去，便知滋味，何用問人？不成自家這一邊做得些小持敬工夫，計會那一邊致知 發明與未發明；那一邊做得些小致知工夫，又來計會這一邊持敬發明與未發明。如此，有甚了 期？」季文問：「持敬、致知，莫是並行而不相礙否？」曰：「也不須如此，都要做將去。」 　　看道理須要就那大處看，便前面開闊。不要就壁角堙A地步窄，一步便觸，無處去了。而 今且要看天理人欲，義利公私，分別得明，將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處，前頭漸漸 開闊。那箇大壇場，不去上面做，不去上面行，只管在壁角堙A縱理會得一句，只是一句透， 道理小了。如破斧詩，須看那「周公東征，四國是皇」，見得周公用心始得。 　　諸友問疾，請退。先生曰：「堯卿安卿且坐。相別十年，有甚大頭項工夫，大頭項疑難， 可商量處？」淳曰：「數年來見得日用間大事小事分明，件件都是天理流行，無一事不是合做 底，更不容挨推閃避。撞著這事，以理斷定，便小心盡力做到尾去。兩三番後，此心磨刮出來 ，便漸漸堅定。雖有大底，不見其為大；難底，不見其為難；至磽确至勞苦處，不見其為磽确 勞苦；橫逆境界，不見其有憾恨底意；可愛羨難割捨底，不見其有粘滯底意。見面前只是理， 覺如水到船浮，不至有甚慳澀；而夫子與點之意，顏子樂底意，漆雕開信底意，中庸鳶飛魚躍 底意，周子洒落及程子活潑潑底意，覺見都在面前，真箇是如此！而『禮儀三百，威儀三千 』，亦無一節文非天理流行。易三百八十四爻時義，便正是就日用上剖析箇天理流行底條目。 前聖後哲，都是一揆。而其所以為此理之大處，卻只在人倫；而身上工夫切要處，卻只在主敬 。敬則此心常惺惺，大綱卓然不昧，天理無時而不流行。而所以為主敬工夫，直時不可少時放 斷。心常敬，則常仁。」先生曰：「恁地汎說也容易。」久之，曰：「只恐勞心落在無涯可測 之處。」因問：「向來所呈與點說一段如何？」曰：「某平生便是不愛人說此話。論語一部自 『學而時習之』至『堯曰』，都是做工夫處。不成只說了『與點』，便將許多都掉了。聖賢說 事親便要如此，事君便要如此，事長便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫處。 通貫浹洽，自然見得在面前。若都掉了，只管說『與點』，正如喫饅頭，只撮箇尖處，不喫下 面餡子，許多滋味都不見。向來此等無人曉得，說出來也好。今說得多了，都是好笑，不成模 樣！近來覺見說這樣話，都是閑說，不是真積實見。昨廖子晦亦說『與點』及鬼神，反覆問難 ，轉見支離沒合殺了。聖賢教人，無非下學工夫。一貫之旨，如何不便說與曾子，直待他事事 都曉得，方說與他？子貢是多少聰明！到後來方與說：『女以予為多學而識之者與？』曰：『 然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』此意是如何？萬理雖只是一理，學者且要去萬理中 千頭百緒都理會，四面湊合來，自見得是一理。不去理會那萬理，只管去理會那一理，說『與 點』，顏子之樂如何。程先生語錄事事都說，只有一兩處說此，何故說得恁地少？而今學者何 故說得恁地多？只是空想象。程先生曰：『學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。』恐人 不曉栽培，更說『如求經義，皆栽培之意』。呂晉伯問伊川：『語孟，且將緊要處理會如何 ？』伊川曰：「固是好。若有所得，終不浹洽。』後來晉伯終身坐此病，說得孤單，入禪學去 。聖賢立言垂教，無非著實。如『博我以文，約我以禮』；如『尊德性而道問學，致廣大而盡 精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮』；如『博學之，審問之，慎思之，明辨之 ，篤行之』；如『君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉』等類，皆一意 也。大抵看道理，要得寬平廣博，平心去理會。若實見得，只說一兩段，亦見得許多道理。不 要將一箇大底言語都來罩了，其間自有輕重不去照管，說大底說得太大，說小底又說得都無巴 鼻。如昨日說破斧詩，恐平日恁地枉用心處多。」淳曰：「昨聞先生教誨，其他似此樣處，無 所疑矣。」曰：「學問不比做文字，不好便改了。此卻是分別善惡邪正，須要十分是當，方與 聖賢契合。如破斧詩，恁地說也不錯，只是不好。說得一角，不落正腔窠，喎斜了。若恁地看 道理淺了，不濟事。恰似撐船放淺處，不向深流，運動不得，須是運動游泳於其中。」淳又曰 ：「聖人千言萬語，都是日用間本分合做底工夫。只是立談之頃，要見總會處，未易以一言決 。」曰：「不要說總會。如『博我以文，約我以禮』，博文便是要一一去用工，何曾說總會處 ？又如『深造之以道，欲其自得之也』，深造以道，便是要一一用工；到自得，方是總會處。 如顏子『克己復禮』，亦須是『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，不成只守箇克 己復禮，將下面許多都除了！如公說易，只大綱說箇三百八十四爻皆天理流行。若如此，一部 周易只一句便了；聖人何故作許多十翼，從頭說『大哉乾元』云云，『至哉坤元』云云？聖賢 之學，非老氏之比。老氏說『通於一，萬事畢』，其他都不說。少間又和那一都要無了，方 好。學者固是要見總會處。而今只管說箇總會處，如『與點』之類，只恐孤單沒合殺，下梢流 入釋老去，如何會有『詠而歸』底意思！」義剛同。 　　晚再入臥內，淳稟曰：「適間蒙先生痛切之誨，退而思之，大要『下學而上達』。『下學 而上達』，固相對是兩事，然下學卻當大段多著工夫。」曰：「聖賢教人，多說下學事，少說 上達事。說下學工夫要多也好，但只理會下學，又局促了。須事事理會過，將來也要知箇貫通 處。不要理會下學，只理會上達，即都無事可做，恐孤單枯燥。程先生曰：『但是自然，更無 玩索。』既是自然，便都無可理會了。譬如耕田，須是下了種子，便去耘鋤灌溉，然後到那熟 處。而今只想象那熟處，卻不曾下得種子，如何會熟？如『一以貫之』，是聖人論到極處了。 而今只去想象那一，不去理會那貫；譬如討一條錢索在此，都無錢可穿。」又問：「為學工 夫，大概在身則有箇心，心之體為性，心之用為情；外則目視耳聽，手持足履，在事則自事親 事長以至於待人接物，洒埽應對，飲食寢處，件件都是合做工夫處。聖賢千言萬語，便只是其 中細碎條目。」曰：「講論時是如此講論，做工夫時須是著實去做。道理聖人都說盡了。論語 中有許多，詩書中有許多，須是一一與理會過方得。程先生謂『或讀書講明道義，或論古今人 物而別其是非，或應接事物而處其當否』，如何而為孝，如何而為忠，以至天地之所以高厚， 一物之所以然，都逐一理會，不只是箇一便都了。」胡叔器因問：「下學莫只是就切近處求否 ？」曰：「也不須恁地揀，事到面前，便與他理會。且如讀書：讀第一章，便與他理會第一章 ；讀第二章，便與他理會第二章。今日撞著這事，便與他理會這事；明日撞著那事，便理會那 事。萬事只是一理，不成只揀大底要底理會，其他都不管。譬如海水，一灣一曲，一洲一渚， 無非海水。不成道大底是海水，小底不是。程先生曰：『窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非 謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』又曰：『自一身之中以至萬物之理，理 會得多，自當豁然有箇覺處。』今人務博者，卻要盡窮天下之理；務約者又謂反身而誠，則天 下之物無不在我，此皆不是。且如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大 概可曉了。某在漳州有訟田者，契數十本，自崇寧起來，事甚難考。其人將正契藏了，更不可 理會，某但索四畔眾契比驗，四至昭然。及驗前後所斷，情偽更不能逃。」又說：「嘗有一官 人斷爭田事，被某掇了案，其官人卻來那穿款處考出。窮理亦只是如此。」義剛同。 　　先生召諸友至臥內，曰：「安卿更有甚說話？」淳曰：「兩日思量為學道理：日用間做工 夫，所以要步步縝密者，蓋緣天理流行乎日用之間，千條萬緒，無所不在，故不容有所欠缺。 若工夫有所欠缺，便於天理不湊得著。」曰：「也是如此。理只在事物之中。做功夫須是密， 然亦須是那疏處斂向密，又就那密處展放開。若只拘要那縝密處，又卻局促了。」問：「放開 底樣子如何？」曰：「亦只是見得天理是如此，人欲是如此，便做將去。」「李丈說：『廖倅 惠書有云：「無時不戒慎恐懼，則天理無時而不流行；有時而不戒慎恐懼，則天理有時而不流 行。」』此語如何？」曰：「不如此，也不得。然也不須得將戒慎恐懼說得太重，也不是恁 地驚恐。只是常常提撕，認得這物事，常常存得不失。今人只見他說得此四箇字重，便作臨事 驚恐看了。『如臨深淵，如履薄冰』，曾子亦只是順這道理，常常恁地把捉去。義剛錄作：「 恁地兢謹把捉去，不成便恁地驚恐。學問只是要此心常存。」若不用戒慎恐懼，而此理常流通 者，惟天地與聖人耳。聖人『不勉而中，不思而得，從容中道』，亦只是此心常存，理常明， 故能如此。賢人所以異於聖人，眾人所以異於賢人，亦只爭這些子境界，存與不存而已。常謂 人無有極則處，便是堯舜周孔，不成說我是從容中道，不要去戒慎恐懼！他那工夫，亦自未嘗 得息。義剛錄此下云：「良久，復問安卿：『適來所說天理、人欲，正謂如何？』對曰：『天 下事事物物，無非是天理流行。』曰：『如公所說，只是想像箇天理流行，卻無下面許多工夫 。』」子思說『尊德性』，又卻說『 道問學』；『致廣大』，又卻說『盡精微』；『極高明』，又卻說『 道中庸』；『溫故』，又卻說『知新』；『敦厚』，又卻說『崇禮』，這五句是為學用功精粗 ，全體說盡了。如今所說，卻只偏在『尊德性』上去，揀那便宜多底占了，無『道問學』底許 多工夫。義剛錄作：「無緊要看了。」恐只是占便宜自了之學，出門動步便有礙，做一事不得 。今人之患，在於徒務末而不究其本。然只去理會那本，而不理會那末，義剛作「颺下了那末 」。亦不得。時變日新而無窮，安知他日之事，非吾輩之責乎？若是少間事勢之來，當應也只 得應。若只是自了，便待工夫做得二十分到，終不足以應變。到那時，卻怕人說道不能應變， 也牽強去應，應得便只成杜撰，便只是人欲，又有誤認人欲作天理處。若應變不合義理，則平 日許多工夫，依舊都是錯了。吾友僻在遠方，無師友講明，又不接四方賢士，又不知遠方事情 ，又不知古今人事之變，這一邊易得暗昧了。一日之間，事變無窮，小而一身有許多事，一家 又有許多事，大而一國，又大而天下，事業恁地多，都要人與他做。不是人做，卻教誰做？不 成我只管得自家！若將此樣學問去應變，如何通得許多事情，做出許多事業？學者須是立定此 心，汎觀天下之事，精粗巨細，無不周遍。下梢打成一塊，亦是一箇物事，方可見於用。不是 揀那精底放在一邊，粗底放在一邊。嘗見胡文定答曾吉甫書有『人只要存天理，去人欲』之論 ，後面一向稱贊，都不與之分析，此便是前輩不會為人處。此處正好捉定與他剖判始得。所謂 『天理人欲』，只是一箇大綱如此，下面煞有條目。須是就事物上辨別那箇是天理，那箇是人 欲；不可恁地空說，將大綱來罩卻，籠統無界分。恐一向暗昧，更動不得。如做器具，固是教 人要做得好，不成要做得不好！好底是天理，不好底是人欲。然須是較量所以好處，如何樣做 方好，始得。義剛錄云：「然亦大概是如此。如做這湯瓶，須知是如何地是好，如何地是不好 。而今只儱侗說道好，及我問你好處是如何時，你卻又不曉，如何恁地得！」今且將平日看甚 書中，見得古人做甚事，那處是，那處不是，那處可疑，那處不可疑，自見得又看是如何。於 平日做底事，甚麼處是，舉數段來，便見得所以為天理，所以為人欲。」淳因舉向年居喪，喪 事重難，自始至終，皆自擔當，全無分文責備舍弟之意。曰：「此也是合做底。」淳曰：「到 臨葬時，同居尊長皆以年月不利為說，淳皆無所徇。但治壙事辦，則卜一日為之。」曰：「此 樣天理，又是硬了。」李丈曰：「亦是尊長說得下。」曰：「幸而無齟齬耳。若有不能相從， 則少加委曲，亦無妨。」淳曰：「大祥次日，族中尊長為酒食之會，淳走避之。後來聞尊長鎮 日相尋，又令人皇恐！如何？」曰：「不喫也好，然此亦無緊要。禮：『君賜之食，則食之； 父之友食之，則食之，不避粱肉。』某始嘗疑此。後思之，只是當時一食，後依舊不食爾。父 之友既可如此，則尊長之命，一食亦無妨。若有酒醴，則辭。」義剛同。 　　是夜再召淳與李丈入臥內，曰：「公歸期不久，更有何較量？」淳讀與點說。曰：「大概 都是，亦有小小一兩處病。」又讀廖倅書所難與點說。先生曰：「有得有失。」又讀淳所回廖 倅書。先生曰：「 天下萬物當然之則，便是理；所以然底，便是原頭處。今所說，固是如此。但聖人平日也不曾 先說箇天理在那堙A方教人做去湊。只是說眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然到那有見處 。」淳曰：「因做工夫後，見得天理也無妨。只是未做工夫，不要先去討見天理否？」曰：「 畢竟先討見天理，立定在那堙A則心意便都在上面行，易得將下面許多工夫放緩了。孔門惟顏 子曾子漆雕開曾點見得這箇道理分明。顏子固是天資高，初間『仰之彌高，鑽之彌堅』，亦自 討頭不著。從『博文約禮』做來，『欲罷不能，竭吾才』，方見得『如有所立卓爾』，向來髣 彿底，到此都合聚了。曾子初亦無討頭處，只管從下面捱來捱去，捱到十分處，方悟得一貫 。漆雕開曰：『吾斯之未能信。』斯是何物？便是他見得箇物事。曾點不知是如何，合下便被 他綽見得這箇物事。『曾點漆雕開已見大意』，方是程先生恁地說。漆雕開較靜，曾點較明爽 ，亦未見得他無下學工夫，亦未見得他合殺是如何。只被孟子喚做狂，及觀檀弓所載，則下梢 只如此而已。曾子父子之學自相反，一是從下做到，一是從上見得。子貢亦做得七八分工夫， 聖人也要喚醒他，喚不上。聖人不是不說這道理，也不是便說這道理，只是說之有時，教人有 序。子晦之說無頭。如吾友所說從原頭來，又卻要先見箇天理在前面，方去做，此正是病處。 子晦疑得也是，只說不出。吾友合下來說話，便有此病；是先見『有所立卓爾』，然後『博文 約禮』也。若把這天理不放下相似，把一箇空底物，放這邊也無頓處，放那邊也無頓處；放這 邊也恐秤}，放那邊也恐秤}。這天理說得蕩漾，似一塊水銀，滾來滾去，捉那不著。又如水 不沿流伢翩A合下便要尋其源，鑿來鑿去，終是鑿不得。下學上達，自有次第。於下學中又有 次第：致知又有多少次第，力行又有多少次第。」淳曰：「下學中，如致知時，亦有理會那上 達底意思否？」曰：「非也。致知，今且就這事上，理會箇合做底是如何？少間，又就這事上 思量合做底，因甚是恁地？便見得這事道理合恁地。又思量因甚道理合恁地？便見得這事道理 原頭處。逐事都如此理會，便件件知得箇原頭處。」淳曰：「件件都知得箇原頭處，湊合來， 便成一箇物事否？」曰：「不怕不成一箇物事。只管逐件恁地去，千件成千箇物事，萬件成萬 箇物事，將間自然撞著成一箇物事，方如水到船浮。而今且去放下此心，平平恁地做；把文字 來平看，不要得高。第一番，且平看那一重文義是如何？第二番，又揭起第一重，看那第二 重是如何？第三番，又揭起第二重，看那第三重是如何？看來看去，二十番三十番，便自見得 道理有穩處。不可才看一段，便就這一段上要思量到極，要尋見原頭處。如『天命之謂性』， 初且恁地平看過去，便看下面『率性之謂道』；若只反倒這『天命之謂性』一句，便無工夫看 『率性之謂道』了。『喜怒哀樂未發之謂中』，亦且平看過去，便看『發而皆中節謂之和』； 若只反倒這未發之中，便又無工夫看中節之和了。」又曰：「聖人教人，只是一法，教萬民及 公卿大夫士之子皆如此。如『 父子有親，君臣有義』，初只是有兩句。後來又就『父子有親』堶控擊○\多，『君臣有義』 堶控擊○\多。而今見得有親有義合恁地，又見得因甚有親，因甚有義，道理所以合恁地。節 節推上去，便自見原頭處。只管恁地做工夫去，做得合殺，便有采。」又曰：「聖人教人，只 是說下面一截，少間到那田地又挨上些子，不曾直說到上面。『子以四教：文、行、忠、信。 』又曰：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。』做得許多，仁自在其中。『志於道，據 於德，依於仁』，又且『游於藝』，不成只一句便了。若只一句便了，何更用許多說話？如『 詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』聖人何故不只存這一句，餘都刪了？何故編成三百 篇，方說『思無邪』？看三百篇中那箇事不說出來？」又曰：「莊周列禦寇亦似曾點底意思。 他也不是專學老子，吾儒書他都看來，不知如何被他綽見這箇物事，便放浪去了。今禪學也是 恁地。」又曰：「『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。』向 見眾人說得玄妙，程先生說得絮。黃作「忉怛」。後來子細看，方見得眾人說，都似禪了，不 似程先生說得穩。」義剛同。 　　問：「前夜承教誨，不可先討見天理，私心更有少疑，蓋一事各有一箇當然之理，真見得 此理，則做此事便確定；不然，則此心末梢又會變了。不審如何？」曰：「這自是一事之理。 前夜所說，只是不合要先見一箇渾淪大底物攤在這堙A方就這堜韖X去做那萬事；不是於事都 不顧理，一向冥行而已。事親中自有箇事親底道理，事長中自有箇事長底道理；這事自有這箇 道理，那事自有那箇道理。各理會得透，則萬事各成萬箇道理；四面湊合來，便只是一箇渾淪 道理。而今只先去理會那一，不去理會那貫，將尾作頭，將頭作尾，沒理會了。曾子平日工夫 ，只先就貫上事事做去到極處，夫子方喚醒他說，我這道理，只用一箇去貫了，曾子便理會 得。不是只要抱一箇渾淪底物事，教他自流出去。」義剛同。 　　淳有問目段子，先生讀畢，曰：「大概說得也好，只是一樣意思。」義剛錄云：「先生曰 ：『末梢自反之說，說「大而化之」做其麼？何故恁地儱侗！』」又曰：「公說道理，只要撮 那頭一段尖底，末梢便要到那『大而化之』極處，中間許多都把做渣滓，不要理會。相似把箇 利刃截斷，中間都不用了，這箇便是大病。曾點漆雕開不曾見他做工夫處，不知當時如何被他 逴見這道理。然就二人之中，開卻是要做工夫。『吾斯之未能信』，斯，便是見處；未能信， 便是下工夫處。曾點有時是他做工夫，但見得未定。或是他天資高後，被他瞥見得這箇物事， 亦不可知。雖是恁地，也須低著頭，隨眾從『博學、審問、慎思、明辨、篤行』底做工夫，襯 貼起來方實，證驗出來方穩，不是懸空見得便了。博學、審問五者工夫，終始離他不得。只是 見得後，做得不費力也。如曾子平日用工極是子細，每日三省，只是忠信傳習底事，何曾說著 『一貫』？曾子問一篇都是問喪、祭變禮微細處。想經禮聖人平日已說底，都一一理會了，只 是變禮未說，也須逐一問過。『一貫』之說，夫子只是謾提醒他。縱未便曉得，且放緩亦未緊 要，待別日更一提之。只是曾子當下便曉得，何曾只管與他說！如論語中百句，未有數句說此 。孟子自得之說，亦只是說一番，何曾全篇如此說！今卻是懸虛說一箇物事，不能得了，只要 那一去貫，不要從貫去到那一；如不理會散錢，只管要去討索來穿。如此，則中庸只消『天命 之謂「性」』一句，及『無聲無臭至矣』一句便了。中間許多『達孝』、『達德』、『九經』 之類，皆是粗跡，都掉卻，不能耐煩去理會了。如『禮儀三百，威儀三千』，只將一箇道理都 包了，更不用理會中間許多節目。今須是從頭平心讀那書，許多訓詁名物度數，一一去理會。 如禮儀，須自一二三四數至於三百；威儀，須自一百二百三百數至三千；逐一理會過，都恁地 通透，始得。若是只恁懸虛不已，恰似村道說無宗旨底禪樣，瀾翻地說去也得，將來也解做頌 ，燒時也有舍利，只是不濟得事！│又曰：「一底與貫底，都只是一箇道理。如將一貫已穿底 錢與人，及將一貫散錢與人，只是一般，都用得，不成道那散底不是錢！」義剛同。泳錄云： 「如用一條錢貫一齊穿了。」 　　問氣弱膽小之病。曰：「公只去做功夫，到理明而氣自強，而膽自大矣。」 　　問：「事各有理，而理各有至當十分處。今看得七八分，只做到七八分處，上面欠了分數 。莫是窮來窮去，做來做去，久而且熟，自能長進到十分否？」曰：「雖未能從容，只是熟後 便自會從容。」再三詠一「熟」字。 　　諸友入侍，坐定，先生目淳申前說，曰：「若把這些子道理只管守定在這堙A則相似山林 苦行一般，便都無事可做了，所謂『潛心大業』者何有哉？」淳曰：「已知病痛，大段欠了下 學工夫。」曰：「 近日陸子靜門人寄得數篇詩來，只將顏淵曾點數件事重疊說，其他詩書禮樂都不說。如吾友下 學，也只是揀那尖利底說，粗鈍底都掉了。今日下學，明日便要上達！如孟子，從梁惠王以下 都不讀，只揀告子盡心來說，只消此兩篇，其他五篇都刪了。緊要便讀，閑慢底便不讀；精底 便理會，粗底便不理會。書自是要讀，恁地揀擇不得。如論語二十篇，只揀那曾點底意思來涵 泳，都要蓋了。單單說箇『風乎舞雩，詠而歸』，只做箇四時景致，論語何用說許多事！前日 江西朋友來問，要尋箇樂處。某說：『只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋 到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。』而今做工夫，只是平 常恁地去理會，不要把做差異看了。粗底做粗底理會，細底做細底理會，不消得揀擇。論語孟 子恁地揀擇了，史書及世間粗底書，如何地看得！」義剛同。 　　諸友揖退，先生留淳獨語，曰：「何故無所問難？」淳曰：「數日承先生教誨，已領大意 ，但當歸去作工夫。」曰：「此別定不再相見。」淳問曰：「己分上事已理會，但應變處更望 提誨。」曰：「今且當理會常，未要理會變。常底許多道理未能理會得盡，如何便要理會變！ 聖賢說話，許多道理平鋪在那堙A且要闊著心胸平去看，通透後自能應變。不是硬捉定一物， 便要討常，便要討變。今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀 古今興亡治亂得失之跡，這道理方見得周遍。『士而懷居，不足以為士矣！』不是塊然守定這 物事在一室，關門獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢， 亦無關門獨坐底聖賢，聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得？如中庸『天下國家有九經 』，便要理會許多物事。如武王訪箕子陳洪範，自身之視、聽、言、貌、思，極至於天人之際 ，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之於卜筮，驗之於庶徵，無所不備。如周禮一部書， 載周公許多經國制度，那堳K有國家當自家做？只是古聖賢許多規模，大體也要識。蓋這道理 無所不該，無所不在。且如禮樂射御書數，許多周旋升降文章品節之繁，豈有妙道精義在？只 是也要理會。理會得熟時，道理便在上面。又如律曆、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類， 都要理會。雖未能洞究其精微，然也要識箇規模大概，道理方浹洽通透。若只守箇些子，捉定 在那堙A把許多都做閑事，便都無事了。如此，只理會得門內事，門外事便了不得。所以聖人 教人要博學！二字力說。須是『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』。『子曰：「我 非生而知之者，好古敏以求之者也。」』『文武之道，布在方冊』；『在人，賢者識其大者， 不賢者識其小者。夫子焉不學？而亦何常師之有』！聖人雖是生知，然也事事理會過，無一之 不講。這道理不是只就一件事上理會見得便了。學時無所不學；理會時，卻是逐件上理會去。 凡事雖未理會得詳密，亦有箇大要處；縱詳密處未曉得，而大要處已被自家見了。今公只就一 線上窺見天理，便說天理只恁地樣子，便要去通那萬事，不知如何得。萃百物，然後觀化工之 神；聚眾材，然後知作室之用。於一事一義上，欲窺聖人之用心，非上智不能也。須撒開心胸 去理會。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有箇父子夫婦兄弟；才出外，便 有朋友，朋友之中，事已煞多；及身有一官，君臣之分便定，這堶惜S煞多事，事事都合講過 。他人未做工夫底，亦不敢向他說。如吾友於己分上已自見得，若不說與公，又可惜了！他人 於己分上不曾見得，泛而觀萬事，固是不得。而今已有箇本領，卻只捉定這些子便了，也不得 。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理無差失，此固是好。然出而應天下事，應這事得 時，應那事又不得。學之大本，中庸大學已說盡了。大學首便說『格物致知』。為甚要格物 致知？便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至於家齊、國治 、天下平，自然滔滔去，都無障礙。」義剛同。 　　淳稟曰：「伏承教誨，深覺大欠下學工夫。恐遐陬僻郡，孤陋寡聞，易致差迷，無從就正 。望賜下學說一段，以為朝夕取準。」曰：「而今也不要先討差處，待到那差地頭，便旋旋理 會。下學只是放闊去做，局促在那一隅，便窄狹了。須出四方游學一遭，這朋友處相聚三兩月 日，看如何；又那朋友處相聚三兩月日，看如何。」胡叔器曰：「游學四方固好，恐又隨人轉 了。」曰：「要我作甚？義剛錄云：「胡叔器曰：『恐又被不好底人壞了。』先生曰：『我須 是先知得他是甚麼樣人，及見後與他相處，數日便見。若是不合，便去。』」不合便去。若恁 地隨人轉，又不如只在屋堜t陋寡聞。」義剛同。 　　先生問淳曰：「安卿須是『友天下之善士為未足，又尚論古之人』。須是開闊，方始展拓 。若只如此，恐也不解十分。」 　　先生餞席，酒五行，中筵，親酌一杯勸李丈云：「相聚不過如此，退去反而求之。」次一 杯與淳，曰：「安卿更須出來行一遭。村塈丑A不覺壞了人。昔陳了翁說，一人棋甚高，或邀 之入京參國手。日久在側，並無所教，但使之隨行攜棋局而已。或人詰其故，國手曰：『彼棋 已精，其高著已盡識之矣。但低著未曾識，教之隨行，亦要都經歷一過。』」 　　臨行拜別，先生曰：「安卿今年已許人書會，冬間更須出行一遭。」李丈稟曰：「書解乞 且放緩，願早成禮書，以幸萬世。」曰：「 書解甚易，只等蔡三哥來便了。禮書大段未也。」 　　安卿問：「先生前日與廖子晦書云『道不是有箇物事閃閃爍爍在那堙z，固是如此。但所 謂『操則存，舍則亡』，畢竟也須是有箇物事。」曰：「操存只是教你收斂，教你心莫胡思亂 量，幾曾捉定有箇物事在那堙I」又問：「『顧諟天之明命』，畢竟是箇甚麼？」曰：「此只 是說要得道理在面前，不被物事遮障了。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，皆只是見 得理如此，不成別有箇物事光爍在那堙I」 　　漳州陳淳會問，方有可答，方是疑。賀孫。 　　賀孫問：「安卿近得書否？」曰：「緣王子合與他答問，諱他寫將來，以此漳州朋友都無 問難來。」因說：「子合無長進，在學中將實錄課諸生，全不識輕重先後。許多學者，近來覺 得都不濟事。」賀孫云：「也是世衰道微，人不能自立，纔做官便顛沛。」曰：「如做官，科 舉，皆害事。」或曰：「若在此說得甚好，做卻如此！」曰：「只緣無人說得好。說得好，乃 是知得到；若知得到，雖摩頂至足，也只是變他不得。」因言：「器之昨寫來問幾條，已答去 。今再說來，亦未分曉。公之為仁，公不可與仁比並看。公只是無私，纔無私，這仁便流行。 程先生云，『唯公為近之』，卻不是近似之『近』。纔公，仁便在此，故云近。猶云『知所 先後，則近道矣』，不是道在先後上，只知先後，便近於道。如去其壅塞，則水自流通。水之 流通，卻不是去壅塞底物事做出來。水自是元有，只被塞了，纔除了塞便流。仁自是元有，只 被私意隔了，纔克去己私，做底便是仁。」賀孫云：「公是仁之體，仁是理。」曰：「不用恁 地說，徒然不分曉。只要是無私，無私則理無或蔽。今人喜也是私喜，怒也是私怒，哀也是私 哀，懼也是私懼，愛也是私愛，惡也是私惡，欲也是私欲。苟能克去己私，擴然大公，則喜是 公喜，怒是公怒，哀、懼、愛、惡、欲，莫非公矣。此處煞係利害。顏子所授於夫子，只是『 克己復禮為仁』。讀書最忌以己見去說，但欲合己見，不知非本來旨意。須是且就他頭說，說 教分明；有不通處，卻以己意較量。」賀孫。 朱子語類卷第一百一十八 　　朱子十五 　　　訓門人六 　　先生問伯羽：「如何用功？」曰：「且學靜坐，痛抑思慮。」曰：「痛抑也不得，只是放 退可也。若全閉眼而坐，卻有思慮矣。」又言：「也不可全無思慮，無邪思耳。」以下訓伯羽 。 　　學者博學、審問、慎思、明辨等，多有事在。然初學且須先打疊去雜思慮，作得基址，方 可下手。如起屋須有基址，許多梁柱方有頓處。 　　觀書須寬心平易看，先見得大綱道理了，然後詳究節目。公今如人入大屋，方在一重門外 ，堶惕韟頃ぉ囿虪慾J未見，便要說他房堥ヾA如何得！ 　　公大抵容貌語言皆急迫，須打疊了，令心下快活。如一把棼絲，見自棼而未定；才急下手 去拏，愈亂。 　　人須打疊了心下閑思雜慮。如心中紛擾，雖求得道理，也沒頓處。須打疊了後，得一件方 是一件，兩件方是兩件。 　　公看文字子細，卻是急性，太忙迫，都亂了。又是硬鑽鑿求道理，不能平心易氣看。且用 認得定，用玩味寬看。 　　問：「讀書莫有次序否？余正叔云，不可讀，讀則蹉過了。」曰：「論語章短者誠不可讀 ，讀則易蹉過後章去。若孟子詩書等，非讀不可。蓋它首尾自相應，全籍讀，方見。」問：「 伯羽嘗覺固易蹉了。專看，則又易入於硬鑽之弊，如何？」曰：「是不可鑽。書不可進前一步 看，只有退看。譬如以眼看物，欲得其大體邪正曲直，須是遠看方定，若近看愈狹了，不看見 。」「凡人謂以多事廢讀書，或曰氣質不如人者，皆是不責志而已！若有志時，那問他事多？ 那問他氣質不美？」曰：「事多、質不美者，此言雖若未是太過，然即此可見其無志，甘於自 暴自棄，過孰大焉！真箇做工夫人，便自不說此話。」 　　蜚卿問：「致知後，須持養，方力行？」曰：「如是，則今日致知，明日持養，後日力行 ！只持養便是行。正心、誠意豈不是行？但行有遠近，治國、平天下則行之遠耳。」可學。 　　蜚卿問：「不知某之主一如何？」曰：「凡人須自知，如己喫飯，豈可問他人飢飽！」又 問：「或於無事時，更有思量否？」曰：「 無事時只是無事，更思箇甚？然人無事時少，有事時多，才思便是有事。」蜚卿曰：「靜時多 為思慮紛擾。」曰：「此只為不主一，人心皆有此病。不如且將讀書程課繫縛此心，逐旋行去 ，到節目處自見功效淺深。大凡理只在人心中，不在外面。只為人役役於不可必之利名，故本 原固有者，日加昏蔽，豈不可惜！」道夫。 　　蜚卿欲類仁說看。曰：「不必錄。只識得一處，他處自然如破竹矣。」道夫。 　　先生謂蜚卿：「看公所疑，是看論語未子細。這讀書，是要得義理通，不是要做趕課程模 樣。若一項未通，且就上思索教通透，方得。初間疑處，只管看來，自會通解。若便寫在策上 ，心下便放卻，於心下便無所得。某若有未通解處，自放心不得，朝朝日日，只覺有一事在這 堙C」賀孫。 　　蜚卿以書謁先生，有棄科舉之說。先生曰：「今之士大夫應舉干祿，以為仰事俯育之計， 亦不能免。公生事如何？」曰：「粗可伏臘。」曰：「更須自酌量。」道夫。 　　蜚卿曰：「某欲謀於先生，屏棄科舉，望斷以一言。」曰：「此事在公自看如何，須是度 自家可以仰事俯育。作文字，比之他人有可得之理否，亦須自思之。如人飢飽寒煖，須自知之 ，他人如何說得！」道夫。 　　蜚卿云：「某正為心不定，不事科舉。」曰：「放得下否？。」曰：「欲放下。」曰：「 才說『欲』字，便不得，須除去『欲』字。若要理會道理，忙又不得，亦不得懶。」驤。 　　「看今世學者病痛，皆在志不立。嘗見學者不遠千里來此講學，將謂真以此為事。後來觀 之，往往只要做二三分人，識些道理便是。不是看他不破，不曾以此語之。夫人與天地並立為 三，自家當思量，天如此高，地如此厚，自家一箇七尺血氣之軀，如何會並立為三？只為自家 此性元善，同是一處出來。一出一入，若有若亡，元來固有之性不曾見得，則雖其人衣冠，其 實與庶物不爭多。伊川曰：『學者為氣所勝，習所奪，只可責志。』顏淵曰：『仰之彌高，鑽 之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！既竭吾才，如有所立卓爾。』在顏子分明見此物，須要做得。 如人在戰陣，雷鼓一鳴，不殺賊，則為賊所殺，又安得不向前！又如學者應舉覓官，從早起 來，念念在此，終被他做得。但移此心向學，何所不至？孔子曰『吾十有五而志於學』至『三 十而立』以上，節節推去。五峰曰：『為學在立志，立志在居敬』，此言甚佳。夫一陰一陽相 對。志纔立，則已在陽處立；雖時失腳入陰，然一覺悟，則又在於陽。今之學者皆曰：『它是 堯舜，我是眾人，何以為堯舜？』為是言者，曾不如佛家善財童子曰：『我已發菩提心，行何 行而作佛？』渠卻辦作佛，自家卻不辦作堯舜。」某因問：「立志固是，然志何以立？」曰： 「自端本立。以身而參天地，以匹夫而安天下，實有此理。」方伯謨問：「使齊王用孟子，還 可以安天下否？」曰：「孟子分明往見齊王，以道可行。只是他計些小利害，愛些小便宜，一 齊昏了。自家只立得大者定，其他物欲一齊走退。」又舉中庸一段：「曰『德性』，曰『高明 』，曰『廣大』，皆是元來底；『問學』、『中庸』、『精微』，所以接續此也。」某問：「 孔門弟子問仁、問智，皆從一事上做去。」曰：「只為他志已立，故求所以趨向之路。然孔門 學者亦有志不立底，如宰予冉求是也。顏子固不待說，如『子路有聞，未之能行，惟恐有聞』 ，豈不是有志？至如漆雕開曾點皆有志。孔子在陳，思魯之狂士。狂士何足思？蓋取其有志。 得聖人而師之，皆足為君子。」以下訓可學。璘錄云：「□錄異。」見後訓璘。 　　先生問：「昨日與吾友說立志一段，退後思得如何？」某曰：「 因先生之言，子細思之，皆是實理。如平日見害人之事不為，見非義之財不取，皆是自然如此 。」曰：「既自然如此，因何做堯舜不得？」某謂：「盡其心，則知其性。」曰：「此不是答 策題，須是實見得。『徐行後長者謂之弟』，須見得如何弟，是作得堯舜。」因語：「 『執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？』所謂天理人欲也。更將孟子答滕文公曹交問 孟子章熟讀。纔見得此，甚省力。」 　　問：「作事多始銳而終輟，莫是只為血氣使？」曰：「雖說要義理之氣，然血氣亦不可無 。孟子『氣，體之充』，但要以義理為主耳。」 　　問：「講學須當志其遠者、大者。」曰：「固是。然細微處亦須研窮。若細微處不研窮， 所謂遠者、大者，只是揣作一頭詭怪之語，果何益？須是知其大小，測其淺深，又別其輕重。 」因問：「平時讀書，因見先生說，乃知只得一模樣耳。」曰：「模樣亦未易得，恐只是識文 句。」 　　問：「反其性如何？」曰：「只吾友會道箇反時，此便是天性；只就此充之，別無道理。 滕文公纔問孟子，孟子便『道性善』。自今觀之，豈不躐等？不知此乃是自家屋堛哄A有甚過 當！既立得性了，則每事點檢，視事之來，是者從之，非者違之。此下文甚長，且於根本上用 工夫。既尚留此，便宜審觀自見。」 　　再見，請教。因問：「平日讀書時似亦有所見，既釋書則別是一般。又，每苦思慮紛擾， 雖持敬亦未免弛慢，不知病根安在？」曰：「此乃不求之於身，而專求之於書，固應如此。古 人曰：『為仁由己，而由人乎哉！』凡吾身日用之間，無非道，書則所以接湊此心耳。故必先 求之於身，而後求之於書，則讀書方有味。」又曰：「持敬而未免弛慢，是未嘗敬也，須是無 間斷乃可。至如言思慮多，須是合思即思，不合思者不必思，則必不擾亂。」又問：「凡求之 於心，須是主一？為或於事事求之？」曰：「凡事無非用心處，只如於孝則求其如何是孝，於 弟則求其如何是弟。大抵見善則遷，有過則改。聖人千言萬語，不出此一轍。須積習時久， 游泳浸漬，如飲醇酒，其味愈長，始見其真是真非。若似是而非，似有而實未嘗有，終自恍惚 ，然此最學者之大病。」又問：「讀書宜以何為法？」曰：「須少看。凡讀書須子細研窮講究 ，不可放過。假如有五項議論，開策時須逐一為別白，求一定說。若他日再看，又須從頭檢閱 ，而後知前日之讀書草略甚矣。近日學者讀書，六經皆云通；及問之，則往往失對，只是當初 讀時綽過了。孟子曰『仁在乎熟』，吾友更詳思之。大抵古人讀書，與今人異。如孔門學者於 聖人，纔問仁、問知，終身事業已在此。今人讀書，仁義禮智總識，而卻無落泊處，此不熟之 故也。昔五峰於京師問龜山讀書法，龜山云：『先讀論語。』五峰問：『論語二十篇，以何為 緊要？』龜山曰：『事事緊要。』看此可見。」 　　問：「可學稟性太急，數年來力於懲忿上做工夫，似減得分數。然遇事不知不覺忿暴，何 從而去此病？」曰：「亦在乎熟耳。如小兒讀書遍數多，自記得，此熟之驗也。大抵稟賦得深 ，多少年月，一旦如何便盡打疊得！須是日夜懲戒之以至於熟，久當自去。」 　　一日晚，同王春先生親戚。魏才仲請見。問：「吾友年幾何？」對云：「三十七。」曰： 「已自過時。若於此因循，便因循了。昔人讀書，二十四五時須已立得一門庭。」某因說：「 平日亦有志於學。只是為貧奔走，雖勤讀書，全無趨向。」曰：「讀書須窮研道理。吾友日看 論孟否？」對以常看。曰：「如何看？」曰：「日間只是看精義。」曰：「看精義，有利有害 。若能因諸家之說以考聖人之意而得於吾心，則精義有益。若只鶻突綽過，如風過耳，雖百看 何補！善看論孟者，只一部論孟自亦可，何必精義？」因舉「學而時習之」問曰：「吾友何說 ？」某依常解云云。先生曰：「聖人下五箇字，無一字虛。學然後時習之，不學則何習之有？ 所謂學者，不必前言往行，凡事上皆是學，如箇人好，學其為人；箇事好，學其為事。習之者 ，習其所學也。習之而熟，能無悅乎？近日學者多學而不習。」某又問：「『學而不思則罔』 ，亦是此意？」曰：「且就本文理會。牽傍會合，最學者之病。」又問：「『有朋自遠方來』 ，何故樂？」對以得朋友而講習，故樂。曰：「若是已得於己，何更待朋友？」再三請益。曰 ：「且自思之。」 　　語次，因道：「某平日讀箇不識塗徑，枉費心力。適得先生開喻，方知趨向。自此期早夜 孜孜，無負教誨。」曰：「吾友既如此說，須與人作樣子。第一，下工夫莫草略。研究一章義 理已得，方別看一章。近日學者多緣草略過了，故下梢頭儹無去處，一齊棄了。大凡看書粗， 則心粗；看書細，則心細。若研窮不熟，得些義理，以為是亦得，以為非亦得。須是見得『差 之毫釐，繆以千里』方可。」 　　問：「昨日先生所問，退而以滕文公數章熟讀。只如昨日所說四端，此便是真心，便是性 善。今只是於天理人欲上判了，去得人欲，天理自明。自家家堥ヾA豈有不向前？」先生曰： 「然。未要論到人欲，人欲亦難去。只且自體認這箇理，如何的見是性善？堯舜是可為？如何 是仁？如何是義？若於此有見，要已自已不得。孟子曰：『求則得之，舍則失之。』今學者求 不見得，舍不見失，只是悠悠，今日待明日，明日又待後日。」語未畢，伯謨至。先生云：「 適來所言，子上卻有許多說話，德粹無說，然皆是不勉力作工夫。謝上蔡於明道前舉史書成文 ，明道曰：『賢卻會記得，可謂玩物喪志！』上蔡發汗。須是如此感動，方可。今只且於舊 事如此過，豈是感發？須是不安，方是，所謂『不能以一朝居』。」 　　問德粹：「數日作何工夫？」曰：「讀告子。」曰：「見得如何？」曰：「固是要見，亦 當於事上見之。」曰：「行事上固要見，無事時亦合理會。如看古人書，或靜坐，皆可以見。 」又問某：「見得如何？」曰：「只是『操捨』二字分判。」曰：「操捨固是，亦須先見其本 。不然，方操而則存時，已捨而則亡矣。」又問：「前說『有朋自遠方來』，看見如何？」曰 ：「前日說不是。『有朋自遠方來』，乃是善可以及人；善可以及人，則合彼己為一，豈不樂 ？」先生曰：「此是可以及人？為或已及人？」曰：「惟其可以及人，所以能及人。」先生曰 ：「樂是可以及人而樂？是已及人而樂？」曰：「已及人而樂。」先生曰：「然。伊川說已 盡，後來諸公多變其說，云朋友講習。我若未有所得，誰肯自遠方來？要之，此道天下公共， 既已得於己，必須及於人。『不知而不慍』，非君子成德不能。慍，非怒之謂。自君子以降， 人不知己，亦不能無芥蔕於胸中。」 　　先生問：「近日所見如何？」某對：「間斷處頗知提撕。」曰：「更宜加意。」 　　先生問：「近日如何？」曰：「頗覺心定。」「如何心定？」曰：「每常遇無事，卻散漫 ；遇有事，則旋求此心。今卻稍勝前。」曰：「讀甚書？」曰：「讀告子，昨讀至『夜氣』之 說，因覺病痛全在此心上。」曰：「亦未說至此，須是見得有踊躍之意，方可。」是日德粹又 語小學。先生曰：「德粹畢竟昏弱。子上尚雜，更宜加意。」 　　問：「人有剛果過於中，如何？」曰：「只為見彼善於此，剛果勝柔，故一向剛。周子曰 ：『剛善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。』須如此別，方可。 」璘錄云：「問：『孫吉甫說，性剛未免有失，如何？』先生舉通書云：『剛善、剛惡。』『 固是剛比之暗弱之人為勝，然只是彼善於此而已。畢竟未是。』」問：「何以制之使歸於善？ 」曰：「須於中求之。」問：「昨日承先生教誨矯激事，歸而思之：務為長厚固不可。然程氏 教人卻云，當學顏子之渾厚。看近日之弊，莫只是真偽不同？」曰：「然。顏子卻是渾厚，今 人卻是聶夾，大不同。且如當官，必審是非，明去就。今做事至於危處，卻避禍，曰：『吾為 渾厚』，可乎？且如後漢諸賢與宦官為敵，既為冀州刺史，宦官親戚在部內為害，安得不去之 ！安得謂之矯激！須是不做它官。故古人辭尊而居卑，辭富而居貧，居卑則不與權豪相抗，亦 無甚職事。」符舜功云：「如陳寔弔宦官之喪，是大要渾厚。」曰：「然。」某問：「如范滂 之徒，太甚。」曰：「 只是行其職。大抵義理所在，當為則為，無渾厚，無矯激，如此方可。」某又問：「李膺赦後 殺人，莫不順天理？」曰：「然。士不幸遇亂世，不必仕。如趙臺卿乃於杜子賓夾壁中坐過數 年，又如蔡邕，更無整身處。」 　　問：「吾友昔從曾大卿游，於其議論云何？」曰：「曾先生靜默少言，有一二言不及其躬 行者。」曰：「曾卿齊家正身，不欺暗室，真難及！」 　　鄭子上因赴省經過，問左傳數事。先生曰：「數年不見公，將謂有異問相發明，卻問這般 不緊要者，何益？人若能於大學語孟中庸四書窮究得通透，則經傳中折莫甚大事，以其理推之 ，無有不曉者，況此末事！今若此，可謂是『颺了甜桃樹，沿山摘醋梨』也！」友仁。 　　璘注鄂渚教官闕。先生曰：「某嘗勸人，不如做縣丞，隨事猶可以及物。做教官沒意思， 說義理人不信，又須隨分做課試，方是鬧熱。」以下訓璘。 　　問：「做何工夫？」璘對以未曾。曰：「若是做得工夫，有疑可問，便好商量。若未做工 夫，只說得一箇為學大端，他日又如何得商量？嘗見一般朋友，見事便奮發要議論，胡亂將經 書及古人作議論，看來是沒意思。又有一般全不做功夫底，更沒下手商量處。又不如彼胡亂做 工夫，有可商議得。且如論古人，便是論錯了，亦是曾考論古人事跡一過。他日與說得是，將 從前錯底改起，便有用。」 　　問為學大端。曰：「且如士人應舉，是要做官，故其功夫勇猛，念念不忘，竟能有成。若 為學，須立箇標準，我要如何為學？此志念念不忘，功夫自進。蓋人以眇然之身，與天地並立 而為三，常思我以血氣之身，如何配得天地？且天地之所以與我者，色色周備，人自污壞了！ 」因舉「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」一章。「今之為學，須是求復其初，求全天之 所以與我者，始得。若要全天之所以與我者，便須以聖賢為標準，直做到聖賢地位，方是全得 本來之物而不失。如此，則功夫自然勇猛。臨事觀書常有此意，自然接續。若無求復其初之志 ，無必為聖賢之心，只見因循荒廢了。」因舉「孟子道性善，言必稱堯舜」一章，云：「『 道性善』，是說天之所以與我者，便以堯舜為樣子。說人性善，皆可以為堯舜，便是立箇標準 了。下文引成q顏淵公明儀之言，以明聖賢之可以必為。末後『若藥不瞑眩，厥疾不瘳』，最 說得好。人要為聖賢，須是猛起服瞑眩之藥相似，教他麻了一上了，及其定疊，病自退了。」 又舉顏子「仰之彌高」一段。又說：「人之為學，正如說恢復相似：且如東南亦自有許多財賦 ，許多兵甲，儘自好了，如何必要恢復？只為祖宗元有之物，須當復得；若不復得，終是不了 。今人為學，彼善於此，隨分做箇好人，亦自足矣，何須必要做聖賢？只為天之所以與我者， 不可不復得；若不復得，終是不了，所以須要講論。學以聖賢為準，故問學須要復性命之本然 ，求造聖賢之極，方是學問。可學錄云：「如尋常人說，且作三五分人，有甚不可？何必須早 夜孳孳？只為自家元有一箇性，甚是善，須是還其元物。不還元物，畢竟欠闕。此一事，乃聖 人相傳，立定一鐵樁，移動不得。」然此是大端如此。其間讀書，考古驗今，工夫皆不可廢。 」因舉「尊德性而道問學」一章。又云：「有一般人，只說天之所以與我者，都是光明純粹好 物；其後之所以不好者，人為有以害之。吾之為學，只是去其所以害此者而已。害此者盡去， 則工夫便了。故其弊至於廢學不讀書，臨事大綱雖好，而所見道理便有偏處。為學既知大端是 欲復天之所與而必為聖賢，便以『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』， 此五者為五箇大樁相似，念念理會，便有工夫可做。所以大學『在止於至善』，只云：『為人 君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。』」 　　「從前朋友來此，某將謂不遠千里而來，須知箇趣向了，只是隨分為他說箇為學大概去， 看來都不得力，此某之罪。今日思之：學者須以立志為本。如昨日所說為學大端，在於求復性 命之本然，求造聖賢之極致，須是便立志如此，便做去始得。若曰我之志只是要做箇好人，識 些道理便休，宜乎工夫不進，日夕漸漸消靡。今須思量天之所以與我者，必須是光明正大，必 不應只如此而止，就自家性分上儘做得去，不到聖賢地位不休。如此立志，自是歇不住，自是 儘有工夫可做。如顏子之『欲罷不能』，如小人之『孳孳為利』，念念自不忘。若不立志，終 不得力。」因舉程子云：「學者為氣所勝，習所奪，只可責志。」又舉云：「『立志以定其 本，居敬以持其志』，此是五峰議論好處。」又舉「士尚志。何謂尚志？曰：『仁義而已矣。 』」又舉「舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而 已矣」。又舉「三軍可奪帥，匹夫不可奪志也」。「如孔門亦有不能立志者，如冉求『非不說 子之道，力不足也』，是也。所以其後志於聚斂，無足怪」。 　　又曰：「要知天之與我者，只如孟子說：『無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也； 無是非之心，非人也；無辭遜之心，非人也。』今人非無惻隱、羞惡、是非、辭遜發見處，只 是不省察了。若於日用間試省察此四端者，分明迸趲出來，就此便操存涵養將去，便是下手處 。只為從前不省察了，此端才見，又被物欲汨了。所以秉彝不可磨滅處雖在，而終不能光明正 大，如其本然。」 　　試思人以眇然之身，可以贊天地之化育；以常人而可以為聖賢；以四端之微，而充之可以 保四海；是如何而致？若分明見此，志自立，工夫自住不得。 　　「昨日所說為學大端在於立志必為聖賢，曾看得『人皆可以為堯舜』道理分明否？又見得 我可以為堯舜而不為，其患安在？固是孟子說『性善』、『徐行後長』之類。然今人四端非不 時時發見，非不能徐行，何故不能為堯舜？且子細看。若見得此分明，其志自立，其工夫自不 可已。」因舉「執德不弘，信道不篤，焉能為有！焉能為亡」！謂：「不弘不篤，不當得一箇 人數，無能為輕重。」 　　須常常自問：人人之性善，而己之性卻不見其善；「人皆可以為堯舜」，而己之身即未見 其所以為堯舜者，何故？常常自問，知所愧恥，則勇厲奮發，而志立矣。更將孟子告子篇反復 讀之，「指不若人」之類數段，可以助人興發必為之志。 　　問所觀書。璘以讀告子篇對。曰：「古人『興於詩』，『詩可以興。』又曰：『雖無文王 ，猶興。』人須要奮發興起必為之心，為學方有端緒。古人以詩吟詠起發善心，今既不能曉古 詩，某以為告子篇諸段，讀之可以興發人善心者，故勸人讀之。且如『義理之悅我心，猶芻豢 之悅我口』，讀此句，須知義理可以悅我心否？果如芻豢悅口否？方是得。」璘謂：「理義悅 心，亦是臨事見得此事合理義，自然悅懌。」曰：「今則終日無事，不成便廢了理義！便無悅 處！如讀古人書，見其事合理義。思量古人行事，與吾今所思慮欲為之事，才見得合理義，則 自悅；才見不合理義，自有羞愧憤悶之心。不須一一臨事時看。」 　　問璘：「昨日臥雲菴中何所為？」璘曰：「歸時日已暮，不曾觀書，靜坐而已。」先生舉 橫渠「六有」說：「『言有法，動有教，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存』，以為雖靜坐， 亦有所存主始得。不然，兀兀而已。」可學錄云：「先生問德粹：『夜間在菴中作何工夫？』 德粹云云。先生曰：『橫渠云：「言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存。」此 語極好。君子「終日乾乾」，不可食息閑，亦不必終日讀書，或靜坐存養，亦是。天地之生物 以四時運動。春生夏長，固是不息；及至秋冬凋落，亦只是藏於其中，故明年復生。若使至秋 冬已絕，則來春無緣復有生意。學者常喚令此心不死，則日有進。』」 　　德粹問：「在四明守官，要顧義理。纔到利害重處，則顧忌，只是拌一去，如何？」先生 曰：「無他，只是志不立，卻隨利害走了。」可學。 　　問德粹：「此心動時應物，不動時如何？」曰：「只是散漫。」曰：「便是錯了。自家一 箇心卻令成兩端！須是檢點他。」可學。 　　「人在官，固當理會官事。然做得官好，只是使人道是一好官人。須講學立大本，則有源 流。若只要人道是好官人，今日做得一件，明日又做一件，卻窮了。」德粹云：「初到明州， 問為學於沈叔晦。叔晦曰：『若要讀書，且於婺源山中坐；既在四明，且理會官事。』」先生 曰：「縣尉既做了四年，滕德粹元不曾理會。」可學。 　　誨力行云：「若有人云孔孟天資不可及，便知此人自暴自棄，萬劫千生無緣見道！所謂『 九萬里則風斯下』。」以下訓力行。 　　「講學切忌研究一事未得，又且放過別求一事。如此，則有甚了期？須是逐件打結，久久 通貫。」力行退讀先生「格物」之說，見李先生所以教先生有此意。 　　力行連日荷教。府判張丈退謂力行曰：「士佺到此餘五十日，備見先生接待學者多矣，不 過誘之掖之，未見如待吾友著氣用力，痛下鉗鎚如此。以九分欲打煉成器，不得不知此意。」 　　問：「事有最難底奈何。」曰：「亦有數等，或是外面阻遏做不得，或是堶扈伅籀B不去 ，亦有一種紛拏時，及纖亳委曲微細處難處，全只在人自去理會。大概只是要見得道理分明， 逐事上自有一箇道理。易曰：『探賾索隱。』賾處不是奧，是紛亂時；隱是隱奧也，全在探索 上。紛亂是他自紛亂，我若有一定之見，安能紛亂得我！大凡一等事固不可避，避事不是工夫 。又有一等人情底事，得遣退時且遣退，無時是了，不要摟攬。凡可以省得底事，省亦不妨， 應接亦只是不奈何。有合當住不得底事，此卻要思量處置，堶掖ㄕ萓竟蝎z。」或謂：「人心 紛擾時難把捉。」曰：「真箇是難把持。不能得久，又被事物及閑思慮引將去。孟子『牛山 之木』一章，最要看『操之則存，舍之則亡』。」或又謂：「把持不能久，勝物欲不去。」曰 ：「這箇不干別人事。雖是難，亦是自著力把持，常惺惺，不要放倒。覺得物欲來，便著緊不 要隨他去。這箇須是自家理會。若說把持不得，勝他不去，是自壞了，更說甚『為仁由己，而 由人乎哉』！」又曰：「 把心不定，喜怒憂懼四者皆足以動心。」因問：「憂患恐懼，恐四字似一般？」曰：「不同。 恐懼是目下逼來得緊底，使人恐懼失措；憂患是思慮，預防那將來有大禍福利害底事。此不同 。」又問：「忿懥好樂，乃在我之事，可以勉強不做。如憂患恐懼，乃是外面來底，不由自家 。」曰：「都不得。便是外面來底，須是自家有箇道理措置得下。恐懼憂患，只是徒然。事來 亦合當思慮不妨，但只管累其本心，也不濟得事。孔子畏匡人，文王囚羑里，死生在前了，聖 人元不動心，處之恬然。只看此，便是要見得道理分明，自然無此患。所以聖人教人致知、格 物，考究一箇道理。自此以上，誠意、正心皆相連上去也。」以下訓明作。 　　凡日用工夫，須是自做喫緊把捉。見得不是處，便不要做，勿徇他去。所說事有善者可從 ，又有不善者間之，依舊從不善處去；所思量事忽為別思量勾引將去，皆是自家不曾把捉得住 ，不干別人事。須是自把持，不被他引去方是。顏子問仁，孔子答許多話，其末卻云：「為仁 由己，而由人乎哉！」看來不消此二句亦得。然許多話，不是自己著力做，又如何得？明知不 善又去做，看來只是知得不親切。若真箇知得，定不肯做。正如人說飲食過度傷生，此固眾所 共知，然不是真知。偶一日飲食過度為害，則明日決不分外飲食；此真知其傷，遂不復再為也 。把捉之說，固是自用著力，然又以枯槁無滋味，卒急不易著力。須平日多讀書，講明道理 ，以涵養灌培，使此心常與理相入，久後自熟，方見得力處。且如讀書，便今日看得一二段， 來日看三五段，殊未有緊要。須是磨以歲月，讀得多，自然有用處。且約而言之：論孟固當讀 ，六經亦當讀，史書又不可不讀。講究得多，便自然熟。但始初須大段著力窮究，理會教道理 通徹。不過一二番稍難，向後也只是以此理推去，更不艱辛，可以觸類而長。正如入仕之初看 公案，初看時自是未相諳，較難理會。須著些心力，如法考究。若如此看得三五項了，自然便 熟；向後看時，更不似初間難，亦可類推也。又如人要知得輕重，須用稱方得。有拈弄得熟底 ，只把在手上，便知是若干斤兩，更不用稱。此無他，只是熟。今日也拈弄，明日也拈弄，久 久自熟。也如百工技藝做得精者，亦是熟後便精。孟子曰：「 夫仁，亦在乎熟之而已。」所以貴乎熟者，只是要得此心與義理相親。苟義理與自家相近，則 非理之事，自然相遠。思慮多走作，亦只是不熟，熟後自無。又如說做事偶合於理則心安，或 差時則餒，此固是可見得本然之理，所以差時便覺不安。然又有做得不是處，不知覺悟。須是 常惺惺省察，不要放過。據某看，學問之道，只是眼前日用底便是，初無深遠玄妙。 　　「大凡學問不可只理會一端。聖賢千言萬語，看得雖似紛擾，然卻都是這一箇道理。而今 只就緊要處做固好，然別箇也須一一理會，湊得這一箇道理都一般，方得。天下事硬就一箇做 ，終是做不成。如莊子說：『風之積也不厚，則其負大翼也無力。』須是理會得多，方始襯簟 得起。且如『籩豆之事則有司存』，非是說籩豆之事置之度外，不用理會。『動容貌』三句， 亦只是三句是自家緊要合做底，籩豆是付與有司做底，其事為輕。而今只理會三句，籩豆之事 都不理會，萬一被有司喚籩做豆，若不曾曉得，便被他瞞。又如田子方說『君明樂官，不明樂 音』，他說得不是。若不明得音，如何明得官？次第被他易宮為商，也得！所以中庸先說箇 『博學之』，孟子曰：『博學而詳說之。』且看孔子雖曰生知，事事去問人，若問禮、問喪於 老聃之類甚多。只如官名不曉得，莫也無害，聖人亦汲汲去問郯子。蓋是我不識底，須是去問 人，始得。」因說：「南軒洙泗言仁，編得亦未是。聖人說仁處固是仁，然不說處不成非仁！ 天下只有箇道理，聖人說許多說話，都要理會。豈可只去理會說仁處，不說仁處便掉了不管！ 子思做中庸，大段周密不易，他思量如是。『德性』五句，須是許多句方該得盡，然第一句為 主。『致廣大、極高明、溫故、敦厚』，此上一截是『尊德性』事；如『道中庸、盡精微、知 新、崇禮』，此下一截是『道問學』事。都要得纖悉具備，無細不盡，如何只理會一件？」或 問知新之理。曰：「新是故中之事，故是舊時底，溫起來以『 尊德性』；然後就堶掠Q得新意，乃為『道問學』。」 　　一日因論讀大學，答以每為念慮攪擾，頗妨工夫。曰：「只是不敬。敬是常惺惺底法，以 敬為主，則百事皆從此做去。今人都不理會我底，自不知心所在，都要理會他事，又要齊家、 治國、平天下。心者，身之主也。撐船須用篙，吃飯須用匙。不理會心，是不用篙，不使匙之 謂也。攝心只是敬。才敬，看做甚麼事，登山亦只這箇心，入水亦只這箇心。」訓砥C 　　與立同問：「常苦志氣怯弱，恐懼太過，心下常若有事，少悅豫底意思，不知此病痛是如 何？」曰：「試思自家是有事？是無事？」曰：「本無事，自覺得如此。」曰：「若是無事， 便是無事，又恐懼箇甚？只是見理不徹後如此。若見得理徹，自然心下無事。然此亦是心病。 」因舉遺書捉虎及滿室置尖物事。又曰：「且如今人害潔淨病，那埵頃銌b病？只是疑病，疑 後便如此。不知在君父之前，還如此得否？」黻又因論氣質各有病痛不同。曰：「纔明理後， 氣質自然變化，病痛都自不見了。」以下訓與立黻。 　　先生誨與立等曰：「為學之道無他，只是要理會得目前許多道理。世間事無大無小，皆有 道理。如中庸所謂『率性之謂道』，也只是這箇道理；『道不可須臾離』，也只是這箇道理。 見得是自家合當做底便做將去，不當做底斷不可做，只是如此。」又曰：「為學無許多事，只 是要持守心身，研究道理，分別得是非善惡，直是『如好好色，如惡惡臭』。到這堣雓O踏著 實地，自住不得。」又曰：「經書中所言只是這一箇道理，都重三疊四說在堙A只是許多頭面 出來。如語孟所載也只是這許多話。一箇聖賢出來說一番了，一箇聖賢又出來從頭說一番。如 書中堯之所說，也只是這箇；舜之所說，也只是這箇；以至於禹湯文武所說，也只是這箇。 又如詩中周公所贊頌文武之盛德，亦只是這箇；便若桀紂之所以危亡，亦只是反了這箇道理。 若使別撰得出來，古人須自撰了。惟其撰不得，所以只共這箇道理。」又曰：「讀書須是件件 讀，理會了一件，方可換一件。這一件理會得通徹是當了，則終身更不用再理會，後來只須把 出來溫尋涵泳便了。若不與逐件理會，則雖讀到老，依舊是生底，又卻如不曾讀一般，濟甚事 ！如喫飯，不成一日都要喫得盡！須與分做三頓喫，只恁地頓頓喫去，知一生喫了多少飯！讀 書亦如此。」黻因說：「學者先立心志為難。」曰：「也無許多事，只是一箇敬。徹上徹下， 只是這箇道理。到得剛健，便自然勝得許多物欲之私。」溫公謂：「人以為如制悍馬，如幹盤 石之難也。靜而思之，在我而已。如轉戶樞，何難之有？」 　　黻問：「『思無邪』，固要得如此，不知如何能得如此？」曰：「但邪者自莫思，便了。 」又問：「且如持敬，豈不欲純一於敬？然自有不敬之念固欲與己相反，愈制則愈甚。或謂只 自持敬，雖念慮妄發，莫管他，久將自定，還如此得否？」曰：「要之，邪正本不對立，但恐 自家胸中無箇主。若有主，且自不能入。」又問：「不敬之念非出於本心。如忿慾之萌，學者 固當自克，雖聖賢亦無如之何。至於思慮妄發，欲制之而不能。」曰：「才覺恁地，自家便挈 起了，但莫先去防他。然此只是自家見理不透，做主不定，所以如此。大學曰：『物格而後知 至，知至而後意誠。』纔意誠，則自然無此病。」 　　拜先生訖，坐定。先生云：「文振近看得文字較細，須用常提掇起得惺惺，不要昏晦。若 昏晦。則不敬莫大焉。才昏晦時，少間一事來，一齊被私意牽將去，做主不得。須用認取那箇 是身？那箇是心？卓然在目前，便做得身主。少間事物來，逐一區處得當。」以下訓南升。 　　又云：「看文字須以鄭文振為法，理會得便說出，待某看甚處未是，理會未得，便問。」 又云：「渠今退去，心中卻無疑也。」 　　先生曰：「文振近來看得須容易了。」南升曰：「不敢容易看。但見先生集注字字著實， 故易得分明。」先生曰：「潘兄鄭兄要看文字，可明日且同文振從後段看起，將來卻補前面。 廖兄亦可從此看起。」謂潘立之鄭神童廖晉卿也。 　　「朋友多是方理會得文字好，又歸去。」似指植言。又云：「鄭文振能平心看文字，看得 平正周匝，只無甚精神。如立之，則有說得到處。如文振，無甚卓然到處，亦無甚不到處。」 植。 　　先生問倪：「已前做甚工夫？」曰：「只是理會舉業。」曰：「 須有功夫。」曰：「只是習春秋。」又問：「更做甚工夫？」曰：「 曾涉獵看先生語孟精義。」曰：「近來作春秋義，穿鑿殊甚。如紹興以前，只是諱言攘夷復讎 事，專要說和戎，卻不至如此穿鑿。某那時亦自說春秋不可做，而今穿鑿尤甚。」倪曰：「緣 是主司出題目，多是將不相屬處出，致舉子不得不如此。」曰：「卻是引得他如此。」又曰： 「向來沈司業曾有申請，令主司不得斷章出題，後來少變。」曰：「向在南康日，教官出題不 是，也不免將他申請下郡學，令不得如此。近來省試，如書題，依前如此。」又曰：「看來不 要作春秋義，可別治甚經。」以下訓倪。時舉云：「問游和之：『曾看甚文字？』曰：『某以 春秋應舉，粗用力於此經，似不免有科第之心，故不知理義之要。』曰：『春秋難治，做出經 義，往往都非經旨。某見紹興初治春秋者，經義中只避數項說話，如復仇討賊之類而已。如 今卻不然，往往所避者多，更不復依傍春秋經意說，只自做一種說話，知他是說甚麼！大凡科 舉之事，士子固未能免，然只要識得輕重。若放那一頭重，這一頭輕，是不足道。然兩頭輕重 一般，也只不得，便一心在這堙A一心在那堙A於本身易得悠悠。須是教令這頭重，那頭輕， 方好。孟子云：「今之人，修其天爵，以要人爵。」凡要人爵者，固是也理會天爵。然以要人 爵而為之，則所修者皆非切己之學。』」 　　問倪「未識下手工夫」。曰：「舉業與這箇道理，一似箇藏子。做舉業，只見那一邊。若 將此心推轉看這一邊，極易。孟子云：『古人修其天爵，而人爵從之；今人修其天爵，以要人 爵。』」又將起扇子云：「公只是將那頭放重，這頭放輕了，便得。若兩頭平，也不得。」 　　倪求下手工夫。曰：「只是要收斂此心，莫要走作，走作便是不敬，須要持敬。堯是古今 第一箇人，書說堯，劈頭便云『欽明文思』，欽，便是敬。」問：「敬如何持？」曰：「只是 要莫走作。若看見外面風吹草動，去看覷他，那得許多心去應他？便也不是收斂。」問：「莫 是『主一之謂敬』？」曰：「主一是敬表德，只是要收斂。處宗廟只是敬，處朝廷只是嚴，處 閨門只是和，便是持敬。」時舉聞同。見後。 　　倪曰：「自幼既失小學之序，願授大學。」曰：「授大學甚好，也須把小學書看，只消旬 日功夫。」 　　「諸公固皆有志於學，然持敬工夫大段欠在。若不知此，何以為進學之本！程先生云：『 涵養須用敬；進學則在致知。』此最切要。」和之問：「不知敬如何持？」曰：「只是要收斂 此心，莫令走失便是。今人精神自不曾定，讀書安得精專！凡看山看水，風驚草動，此心便自 走失，視聽便自眩惑。此何以為學？諸公切宜免此！」時舉。 　　緊切詳密。以下訓至。 　　書云：「千萬更加勉力，就日用實事上提撕，勿令昏縱為佳！」 　　至自謂：「從來於喜怒哀樂之發，雖未敢自謂中節，自覺亦無甚過差。」曰：「若不窮理 ，則喜怒哀樂之發，便有過差處也不覺，所以貴於窮理。」 　　書云：「日用之間，常切操存；讀書窮理，亦無廢惰，久久當自覺有得力處。」 　　又書云：「要須反己深自體察，有箇火急痛切處，方是入得門戶。若只如此悠悠，定是閑 過日月。向後無得力處，莫相怪也。」三書文集未載。 　　楊子順楊至之趙唐卿辭歸請教。先生曰：「學不是讀書，然不讀書，又不知所以為學之道 。聖賢教人，只是要誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所謂學者，學此而已。若不讀 書，便不知如何而能修身，如何而能齊家、治國。聖賢之書說修身處，便如此；說齊家、治國 處，便如此。節節在那上，自家都要去理會，一一排定在這堙F來，便應將去。」淳。 　　楊問：「某多被思慮紛擾，思這事，又慮做那一事去。雖知得了，自是難止。」曰：「既 知不是，便當絕斷，更何必問！」宇。 　　至之少精深，蜚之少寬心，二病正相反。道夫。 　　植再舉曾子「忠恕一貫」及子貢「聞一知二」章。曰：「大概也是如此。更須依曾子逐事 經歷做過，方知其味。」先生繼問或人：「 理會得所舉忠恕否？」陳因問集注中舉程子第一段。先生曰：「明道說此一段甚好，非程子不 能道得到。自『忠恕一以貫之』以後說忠恕，至『達道也』住，乃說『一以貫之』之忠恕。其 曰『此與違道不遠異者，動以天爾』，何也？蓋此數句乃動以天爾。如『推己及人，違道不遠 』，則動以人爾。」又問：「如此，則有學者之忠恕？」曰：「聖人不消言恕，故集注中云， 借學者之事而言。」以下訓植。 　　植舉「仁者，愛之理，心之德」，紬繹說過。曰：「大概是如此，而今只是做仁工夫。」 植因問：「顏子『博文約禮』，是循環工夫否？」曰：「不必說循環。如左腳行得一步了，右 腳方行得一步；右腳既行得一步，左腳又行得一步。此頭得力，那頭又長；那頭既得力，此頭 又長，所以欲罷而不能。所謂『欲罷不能』者，是它先見得透徹，所以復乎天理，欲罷不能。 如顏子教他復天理，他便不能自已；教他徇人欲，便沒舉止了。蓋惟是見得通透，方無間斷。 不然，安得不間斷！」 　　過見先生。越數日，問曰：「思得為學之要，只在主敬以存心，格物以觀當然之理。」曰 ：「主敬以存心，卻是。下句當云：『格物所以明此心。』」以下訓過。 　　先生教過為學不可粗淺，因以橘子譬云：「皮內有肉，肉內有子，子內有仁。」又云：「 譬如埽地，不可只埽面前，如椅子之下及角頭背處，亦須埽著。」 　　先生語過以為學須要專一用功，不可雜亂，因舉異教數語云：「 用志不分，乃凝於神。置之一處，無事不辦。」 　　謂林正卿曰：「理會這箇，且理會這箇，莫引證見，相將都理會不得。理會『剛而塞』， 且理會這一箇『剛』字，莫要理會『沉潛剛克』。各自不同。」節。訓學蒙。 　　問思慮紛擾。曰：「公不思慮時，不識箇心是何物。須是思慮時，知道這心如此紛擾，漸 漸見得，卻有下工夫處。」以下訓賜。 　　問：「存心多被物欲奪了。」曰：「不須如此說，且自體認自家心是甚物？自家既不曾識 得箇心，而今都說未得。纔識得，不須操而自存；如水火相濟，自不相離。聖賢說得極分明。 夫子說了，孟子恐後世不識，又說向堙A後之學者依舊不把做事，更說甚閑話。孟子四端處， 儘有可玩索。」 　　問：「每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。」曰：「程子謂：『心 自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思。』纔著箇要靜底意思，便是添了多少思 慮。且不要恁地拘迫他，須自有寧息時。」又曰：「要靜，便是先獲，便是助長，便是正。」 以下訓胡泳。 　　問：「程子教人，每於己分上提撕，然後有以見流行之妙。正如先生昨日答語中謂『理會 得其性情之德，體用分別，各是何面目』一段一般。」曰：「是如此。」問：「人之手動足履 ，須還是都覺得始得。看來不是處，都是心不在後，挫過了。」曰：「須是見得他合當是恁地 。」問：「『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，只是熟後自然見得否？」曰：「也只是 隨處見得那忠信篤敬是合當如此。」又問：「舊見敬齋箴中云：『擇地而蹈，折旋蟻封。』遂 欲如行步時，要步步覺得他移動。要之無此道理，只是常常提撕。」曰：「這箇病痛，須一一 識得，方得。且如事父母，方在那奉養時，又自著注腳解說道，這箇是孝；如事兄長，方在 那順承時，又自著注腳解說道，這箇是弟，便是兩箇了。」問：「只是如事父母，當勞苦有倦 心之際，卻須自省覺說這箇是當然。」曰：「是如此。」 　　伯量問：「南軒所謂『敬者通貫動靜內外而言』，泳嘗驗之，反見得靜時工夫少，動時工 夫多，少間隨事逐物去了。」曰：「隨事逐物，也莫管他。有事來時，須著應他，也只得隨他 去，只是事過了，自家依舊來這塈丑A所謂『動亦敬，靜亦敬』也。」又問：「但恐靜時工夫 少，動時易得撓亂耳。」曰：「如何去討靜得！有事時須著應。且如早間起來，有許多事，不 成說事多撓亂人，我且去靜坐。不是如此。無事時固是敬，有事時敬便在事上。且如早間人客 來相見，自家須著接它；接它時，敬便在交接處。少間又有人客來，自家又用接它。若自朝至 暮，人客來不已，自家須盡著接它，不成不接它，無此理。接它時，敬便隨著在這堙C人客 去後，敬亦是如此。若厭人客多了心煩，此卻是自撓亂其心，非所謂敬也。所以程子說：『學 問到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子答或人之問，說一大片，末梢只有這 一句是緊要處。」又曰：「不可有厭煩好靜之心。人在世上，無無事底時節。要無事時，除是 死也。隨事來，便著應他。有事無事，自家之敬元未嘗間斷也。若事至面前，自家卻自主靜， 頑然不應，便是心死矣！」僩。 　　壽昌問：「鳶飛魚躍，何故仁便在其中？」先生良久微笑曰：「 公好說禪，這箇亦略似禪，試將禪來說看。」壽昌對：「不敢。」曰：「莫是『雲在青天水在 瓶』麼？」壽昌又不敢對。曰：「不妨試說看。」曰：「渠今正是我，我且不是渠。」曰：「 何不道我今正是渠？」既而又曰：「須將中庸其餘處一一理會，令教子細。到這箇田地時，只 恁地輕輕拈掇過，便自然理會得，更無所疑，亦不著問人。」訓壽昌。 　　先生顧壽昌曰：「子好說禪，禪則未必是。然其所趣向，猶以為此是透脫生死底等事。其 見識猶高於世俗之人，紛紛然抱頭聚議，不知是照證箇甚底事！」 　　先生曰：「子所謂『賢者過之也』。夫過猶不及，然其玩心於高明，猶賢於一等輩。」因 問：「子遊廬山，嘗聞人說一周宣幹否？」壽昌對以聞之，今見有一子頤字龜父者在。先生曰 ：「周宣幹有一言極好：『朝廷若要恢復中原，須要罷三十年科舉，始得！』」 　　先生問壽昌：「近日教浩讀甚書？」壽昌對以方伯謨教他午前即理論語，仍聽講，曉些義 理；午後即念些蘇文之類，庶學作時文。先生笑曰：「早間一服木附湯，午後又一服清涼散。 」復正色云：「只教讀詩書便好。」 　　先生問壽昌：「子好說禪，何不試說一上？」壽昌曰：「明眼人難謾。」先生曰：「我則 異於是，越明眼底，越當面謾他。」 　　先生問壽昌：「子見疏山，有何所得？」對曰：「那箇且拈歸一壁去。」曰：「是會了拈 歸一壁？是不會了拈歸一壁？」壽昌欲對云：「總在堻\。」然當時不曾敢應。會先生為壽昌 題手中扇云：「長憶江南三月堙A鷓鴣啼處百花香。」執筆視壽昌曰：「會麼？會也不會？」 壽昌對曰：「總在堻\。」 　　先生奉天子命，就國於潭，道過臨江。長孺自吉水山間越境迎見。某四拜，先生受半答半 。跪進劄子，略云：「竊觀聖賢之間，惟兩答問最親切極至：『子路曾皙冉有公西華侍坐。子 曰：「居則曰，不吾知也。如或知爾，則何以哉？」』子路以使勇對，冉有以足民對，子華以 小相對。三子者，夫子皆未所領許也。獨曾點下一轉語：『「 異乎三子者之撰。莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸 。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也！」』此是一問答。『子貢問：「有一言而可以終身行之者乎 ？」子曰：「其恕乎！」』此是一問答。是故善答莫如點，善問者莫如賜。長孺懵不知道，先 生若曰：『如或知爾，則何以哉？』長孺未有以對也。長孺狂妄，將有請問於先生曰：「有一 言而可以終身行之者乎？』先生推先聖之心，慰學者之望，不孤長孺所以委身受教之誠，賜金 聲玉振之音。」先生閱劄子，笑曰：「恁地卻不得。子貢問夫子：『有一言而可以終身行之者 乎？』子曰：『其恕乎！』此只是就子貢身上與他一箇『恕』字。若其他學者要學聖人，煞 有事件，如何將一箇字包括得盡！」問曰：「先生云：『一箇字包不盡，極是。但大道茫茫， 何處下手？須有一箇切要可以用功夫處。」先生乃舉中庸「大哉聖人之道」至「敦厚以崇禮」 一章。誦訖，遂言曰：「尊德性，道問學；致廣大，盡精微；極高明，道中庸；溫故，知新； 敦厚，崇禮』，只從此下功夫理會。」曰：「何者是德性？何者是問學？」曰：「不過是『居 處恭，執事敬』，『言忠信，行篤敬』之類，都是德性。至於問學，卻煞闊，條項甚多。事事 物物皆是問學，無窮無盡。」曰：「德性卻如何尊？問學卻如何道？」曰：「將這德性做一件 重事，莫輕忽他，只此是尊。」時先生手中持一扇，因舉扇而言：「且如這一柄扇，自家不會 做，去問人扇如何做。人教之以如何做，如何做，既聽得了，須是去做這扇，便得。如此，方 是道問學。若只問得去，卻掉下不去做，如此，便不是道問學。」曰：「如先生之言，『道』 字莫只是訓『行』否？」先生頷之，而曰：「自『尊德性』而下，雖是五句，卻是一句總四句 ；雖是十件，卻兩件統八件。」「如何是一句總四句？」曰：「『尊德性，道問學』，這一句 為主，都總得『致廣大，盡精微；極高明，道中庸；溫故，知新；敦厚，崇禮』，四句。」問 ：「 如何是兩件統八件？不知分別那箇四件屬『尊德性』？那箇四件屬『 道問學』？」曰：「『致廣大，盡精微；極高明，道中庸』，這四件屬尊德性。『溫故，知新 ；敦厚，崇禮』，這四件屬道問學。」按：章句：「『尊德性，所以存心』，致廣大，極高明 ，溫故，敦厚，皆存心之屬也。『道問學所以致知』，盡精微，道中庸，知新，崇禮，皆致知 之屬也。」此錄蓋誤。問：「如何『致廣大』？如何『盡精微』？」曰：「自家須要做聖賢事 業，到聖賢地位，這是『致廣大』。然須是從埽洒應對進退間，色色留意，方得，這是『盡精 微』。」問：「如何『極高明』？如何『道中庸』？」曰：「此身與天地並，這是『極高明』 。若只說卻不踏實地，無漸進處，亦只是胡說。也須是自家周旋委曲於規矩準繩之中，到俯仰 無愧怍處始得，這是『道中庸』。」問：「如何『溫故』？如何『知新』？」曰：「譬如讀論 語，今日讀這一段，所得是如此；明日再讀這一段，所得又如此。兩日之間所讀同，而所得不 同，這便是『溫故知新』。」問：「如何『敦厚』？如何『崇禮』？」曰：「若只是恁地敦厚 ，卻塊然無用。也須是見之運量酬酢，施為注措之間，發揮出來始得。」長孺謝云：「教誨親 切明白，後學便可下工夫。」先生又諷誦「大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優 大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然後行。故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」等數語而 贊之曰：「這全在人。且如『發育萬物，峻極于天！禮儀三百，威儀三千』，甚次第大事，只 是一箇人做了。然而下面又特地拈出，謂『苟不至德，至道不凝焉』。結這兩句，最為要切。 須先了得『禮儀三百，威儀三千』，然後到得『發育萬物，峻極于天』去處。這一箇『凝』字 最緊。若不能凝，則更沒些子屬自家。須是凝時，方得。所謂『至德』，便是『禮儀三百，威 儀三千』；所謂『至道』，便是『發育萬物，峻極于天』，切須著力理會！」按章句，至德指 其人，至道指「發育萬物，峻極于天」與「禮儀三百，威儀三千」兩節。此錄亦誤。長孺請曰 ：「愚陋恐不能盡記先生之言，不知先生可以書為一說如何？」先生笑曰：「某不立文字，尋 常只是講論。適來所說，盡之矣。若吾友得之於心，推而行之，一向用工，儘有無限，何消某 寫出！若於心未契，縱使寫在紙上，看來是甚麼物事？吾友只在紙上尋討，又濟甚事！」長孺 謝曰：「敢不自此探討力行！」曰：「且著力勉之！勉之！」長孺起，先生留飯，置酒三行， 燕語久之，飯罷辭去，退而記之。訓長孺。 　　因言異端之學，曰：「嘗見先生答『死而不亡』說，其間數句：『大率禪學只是於自己精 神魂魄上，認取一箇有知覺之物，把持玩弄，至死不肯放捨。』可謂直截分曉。」曰：「何故 只舉此數句，其他平易處都不說？只是務要痛快說話，只此便是病處。初在臨江，見來劄，固 已疑其有此，今見果然。」問：「平日自己不知病痛，今日得蒙點破，卻望指教，如何醫治？ 」曰：「大凡自家見得都是，也且做一半是，留取一半且做未是。萬一果是，終久不會變著； 萬一未是，將久浹洽，自然貫通。不可才有所見，便就上面扭掜。如孟子中『養氣』一段，是 學者先務。」問：「『養氣』一段，不知要緊在甚處？」曰：「從頭至尾都要緊。」因指靜 香堂言：「今人說屋，只說棟梁要緊，不成其他椽桷事事都不要！」以下訓琮。 　　問：「程子之言，有傳遠之誤者，願先生一一與理會過。」曰：「今之所言，與程子異者 亦多矣。」曰：「節目小者不必論。且如金縢一說，程子謂，此但是周公發於誠心，不問有此 理無此理。如聖人自在天理上行，豈有無此理而聖人乃為之者！此等語恐誤。」曰：「 然則有此理乎？」曰：「詳考金縢首尾，周公初不曾代武王死」，曰：「『以旦代某之身』， 卻是如何？」曰：「武王有疾，周公恐是三后在天有所譴責，故以身代行事而請命焉耳。」先 生舉「予仁若考」以下至「無墜天之降寶命」，曰：「此一段卻如何解？」曰：「如古注之說 ，恐待周公太薄。」曰：「今卻要如何說？」曰：「竊詳周公之意，蓋謂盡其材藝於鬼神之事 者，己所能也。己所能，則己所當任其責，非武王之責也。受命帝庭而敷佑四方，定爾子孫而 使民祗畏，是則武王之所能。若今三后以鬼神之事責武王，是『墜天之降寶命』也。」曰：「 只務說得響快。前聖後賢都是恁地解說將來，如何一旦要改換他底？此非學者之先務。須於 自家身己上理會，方是實學問。格物之學，須是窮見實理。今若於聖人分上不能實見，何以學 聖人？」曰：「自己一箇身心元不理會，卻只管去議論別人不是，枉了工夫。」曰：「平日讀 至此有疑，願求是正。」曰：「只緣自己處工夫少，所以別人處議論多。且理會自家應事接物 處，與未應接時，此心如何。」曰：「昨日先生與諸人荅問心說，或謂存亡出入，皆是神明之 妙；或謂存底入底亦不是。先生之說云：『入而存者，道心也；出而亡者，人心也。』琮謂， 通四句只是說人心。『操之則存，舍之則亡』，於是『出入無時，莫知其鄉』。言其所以危者 如此。若是道心，則湛然常存，不惟無出，亦自無入；不惟不舍，雖操亦無所用。」曰：「且 道如何是人心？如何是道心？」曰：「心一也。方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純然天理 ，則謂之道心。」曰：「人心，堯舜不能無；道心，桀紂不能無。蓋人心不全是人欲，若全是 人欲，則直是喪亂，豈止危而已哉！只飢食渴飲，目視耳聽之類是也，易流故危。道心即惻隱 、羞惡之心，其端甚微故也。」問：「『惟精惟一』，不知學者工夫多在『精』字上？或多在 『一』字上？」曰：「『惟精惟一』，是一樣說話。」曰：「琮意工夫合多在『精』字上。」 曰：「如何見得？」曰：「譬如射：藝精則一，不精則二三。」曰：「如何得精？」曰：「須 從克己中來。若己私未克，則被粗底夾和在，何止二三？」曰：「『精』字只是於縫脈上見得 分明，『一』字卻是守處。」問：「如此，恐『允執厥中』更無著力處？」曰：「是其效也。 」 　　或問：「今日挑講，諸生所請何事？」曰：「萍鄉一士人問性無復。其說雖未是，其意卻 可進。」因言：「『克己復禮』，今人全不曾子細理會。」琮問：「克己銘一篇，如顏子分上 ，恐不必如此。」曰：「何故？」曰：「顏子『不遠復』，『有不善未嘗不知，知之未嘗復行 』，安用張皇如此？」曰：「又只是議論別人。」又曰：「此『己』字未與物為對，只己意發 處便自克了。」問：「是『克家』之『克』，非『克敵』之『克』也。」曰：「林三山亦有此 說。大凡孔門為仁，言雖不同，用工處都一般。」又問：「如『子貢問為仁。子曰：「工欲善 其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」』不知此言是築底處？ 或尚有進步處？」曰：「如何？」曰：「事賢、友仁方是利其器處。」曰：「亦是如此。」 　　「聖賢言語，只管將來玩弄，何益於己！」曰：「舊學生以論題商議，非敢推尋立論。」 曰：「不問如此。只合下立腳不是，偏在語言上去，全無體察工夫，所以神氣飛揚。且如仲方 主張『克己』之說只是治己，還曾如此自治否？仁之為器重，為道遠，舉莫能勝，行莫能至。 果若以此自任，是大小大事！形神自是肅然，『無有師保，如臨父母』。曾子所謂『戰戰兢兢 ，如臨深淵，如履薄冰』！如此氣象，何暇輕於立論！仲方此去，須覺識見只管遲鈍，語言只 管畏縮，方是自家進處。」琮起謝云：「先生教誨之言，可謂深中膏肓，如負芒刺！自惟病根 生於『思而不學』，於是不養之氣襲而乘之，『徵於色，發於聲』，而不自知也。孟子曰： 『持其志，毋暴其氣。』琮雖不敏，請事斯語矣！」曰：「此意固然。志不立後，如何持得！ 」曰：「更願指教。」曰：「『大學之道，在明明德，在新民』，是立志處。」 朱子語類卷第一百一十九 　　朱子十六 　　　訓門人七 　　欲速之患終是有，如一念慮間便出來，如看書欲都了之意，是也。以下訓方。 　　方行屋柱邊轉，擦下柱上黑。見云：「若『周旋中規，折旋中矩』，不到得如此。」大率 多戒方欲速也。 　　方云：「此去當自持重以矯輕。」先生曰：「舊亦嘗戒釋之以安重。」 　　方云：「此去欲看論語，如何？」曰：「經皆好看，但有次第耳。」前此曾令方熟看禮記 。 　　臨行請教。曰：「累日所講，無非此道，但當勉之。」又曰：「 持守可以自勉，惟窮理須講論，此尤當勉。」又曰：「經書正須要讀。如史書要見事變之血脈 ，不可不熟。」又曰：「持敬工夫，愈密愈精。」因曰：「自浮沉了二十年，只是說取去，今 乃知當涵養。」 　　包顯道言：「楊子直論孟子『四端』，也說得未是。」先生笑曰：「他舊曾去晁以道家作 館，晁教他校正闢孟子說，被以道之說入心後，因此與孟子不足。後來所以抵死要與他做頭抵 ，這亦是拗。人才拗，便都不見正底道理。諸葛誠之嘗言，孟子說『性善』，說得來緩，不如 說惡底較好。那說惡底，便使得人戒慎恐懼後方去為善。不知是怎生見得偏後，恁地蹺蹊。嘗 見他執得一部呂不韋呂覽到，道堶捧晹章D理，不知他見得是如何。晁以道在經筵講論語畢， 合當解孟子，他說要莫講。高宗問他如何。曰：『孟子與孔子之道不同，孔子尊王，孟子卻教 諸侯行王道。』由此遭論去國。他當時也是博學，負重名；但是而今將他幾箇劄子來看，卻 不可曉，不知是如何。李覯也要罵孟子。不知只管要與孟子做頭抵做甚？你且揀箇小底來罵， 也得。」義剛。 　　包顯道領生徒十四人來，四日皆無課程。先生令義剛問顯道所以來故，於是次日皆依精舍 規矩說論語。一生說「時習」章。先生曰：「只是熟，故說；到說時，自不肯休了。而今人所 以恁地作輟者，只是未熟。『以善及人，而信從者眾』，此說地步闊。蓋此道理天下所公共， 我獨曉之而人不曉得，也自悶。今『有朋自遠方來』，則從者眾，故可樂。這箇自是地位大段 高了。『人不知而不慍』，也是難。慍不是大段怒，但心堬丹酗ㄔ酋雪N便是慍。此非得之深 ，養之厚，何以至此？」一生說「務本」章。先生曰：「『君子務本，本立而道生』，這是掉 開說。凡事若是務本時，道便自然生。此若拈定孝弟說，下面自不要這兩句了。」又曰：「 愛是仁之發，謂愛是仁，卻不得。論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根 ，孝弟是發出來底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁堶惆ヾC某嘗謂孟子論『四端』處 ，說得最詳盡，堶惆いあ部A心、性、情都說盡。心是包得這兩箇物事。性是心之體，情是心 之用；性是根，情是那芽子。惻隱、羞惡、辭遜、是非皆是情。惻隱是仁之發，謂惻隱是仁， 卻不得，所以說道是仁之端也。端，便是那端緒子。讀書須是子細，『思之弗得，弗措也；辨 之弗明，弗措也』，如此方是。今江西人皆是要偷閒自在，才讀書，便要求箇樂處，這便不是 了。某說，若是讀書尋到那苦澀處，方解有醒悟。康節從李挺之學數，而曰：『但舉其端，勿 盡其言，容某思之。』它是怕人說盡了，這便是有志底人。」因言：「聖人漉得那天理似泥樣 熟。只看那一部周禮，無非是天理，纖悉不遺。」一生說「三省」章。先生曰：「忠是發於心 而形於外；信也是心媯o出來，但卻是就事上說。而今人自謀時，思量得無不周盡；及為人謀 ，則只思量得五六分便了，這便是不忠。『與朋友交』，非謂要安排去罔他為不信，只信口說 出來，說得不合於理，便是不信。謀是主一事言，信是泛說。」一生說「敬事而信」章。先生 曰：「大事小事皆要敬。聖人只是理會一箇『敬』字。若是敬時，方解信與愛人、節用、使民 ；若不敬，則其他都做不得。學而一篇皆是就本領上說。如治國，禮樂刑政，尚有多少事，而 夫子卻只說此五項者，此蓋本領所在。」一生說「入孝出弟」章。先生曰：「夫子只是泛恁地 說，說得較寬，子夏說得較力。他是說那誠處，『賢賢易色』，是誠於好善；『事父母能竭其 力』，是誠於事親；『事君能致其身』，是誠於事君；『與朋友交，言而有信』，是誠於交 朋友。這說得都重，所以恁地說。他是要其終而言。道理也是恁地，但不合說得大力些。」義 剛問：「『賢賢易色』，如何在先？」曰：「是有那好善之心底，方能如此。」一生說「溫良 恭儉」章。先生曰：「夫子也不要求之於己而後得，也不只是有此五德。若說求之於己而後得 ，則聖人又無這般意思。這只是說聖人謹厚退讓，不自以為聖賢，人自然樂告之。『夫子之求 之也』，此是反語。言夫子不曾求，不似其它人求後方得，這是就問者之言以成語，如『吾聞 以堯舜之道要湯，未聞以割烹也』。伊尹不是以堯舜之道去要湯是定，這只是表得不曾割烹耳 。」一生說「顏子不愚」章。先生曰：「聖人便是一片赤骨立底天理，光明照耀，更無蔽障； 顏子則是有一重皮了。但其他人則被這皮子包裹得厚，剝了一重又一重，不能得便見那堶悸 事；顏子則皮子甚薄，一剝便爆出來。夫子與他說，只是要與它剝這一重皮子。它緣是這皮子 薄，所以一說便曉，更不要再三。如說與它『克己復禮』，它更不問如何是克己，如何是復禮 ，它便曉得，但問其目如何而已。」以下訓揚。義剛。 　　先生謂顯道曰：「久不相見，不知年來做得甚工夫？」曰：「只據見成底書讀。」夔孫錄 云：「包顯道侍坐，先生方修書，語之曰：『公輩逍遙快活，某便是被這事苦。』包曰云云。 」先生曰：「聖賢已說過，何待更去理會他？但是不恁地，恁地都不濟事。」次日又言：「昨 夜睡不著，因思顯道恁地說不得。若是恁地，便不是『自強不息』底道理。人最是怕陷溺其心 ，而今顯道輩便是以清虛寂滅陷溺其心，劉子澄輩便是以務求博雜夔孫錄作「求多務博」。陷 溺其心。『 周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。』聖賢 之心直是如此。」已而其生徒復說「孝弟為仁之本」。先生曰：「說得也都未是。」因命林子 武說一過。既畢，先生曰：「仁是根，惻隱是根上發出底萌芽，親親、仁民、愛物，便是枝葉 。」次日，先生親下精舍，大會學者。夔孫錄云：「顯道請先生為諸生說書。」先生曰：「荷 顯道與諸生遠來，某平日說底便是了，要特地說，又似無可說。而今與公鄉里平日說不同處， 只是爭箇讀書與不讀書，講究義理與不講究義理。如某便謂是須當先知得，方始行得。如孟子 所謂詖、淫、邪、遁之辭，何與自家事？而自家必欲知之，何故？若是不知其病痛所自來，少 間自家便落在堶悼h了。孔子曰：『詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之 事君，多識於鳥獸草木之名。』那上面六節，固是當理會；若鳥獸草木之名，何用自家知之？ 但是既為人，則於天地之間物理，須要都知得，方可。若頭上髻子，便十日不梳後待如何？便 一月不梳待如何？但須是用梳，方得。張子曰：『書所以維持此心，一時放下，則一時德性 有懈。』也是說得『維持』字好。蓋不讀書，則此心便無用處。今但見得些子，便更不肯去窮 究那許多道理，陷溺其心於清虛曠蕩之地，卻都不知，豈可如此！直卿與某相聚多年，平時看 文字甚子細；數年在三山，也煞有益於朋友，今可為某說一遍。」直卿起辭。先生曰：「不必 多讓。」顯道云：「可以只將昨日所說『有子』章申之。」於是直卿略言此章之指，復歷敘聖 賢相傳之心法。既畢，先生曰：「仁便是本，仁更無本了。若說孝弟是仁之本，則是頭上安頭 ，以腳為頭，伊川所以將『為』字屬『行』字讀。蓋孝弟是仁堶接o出來底。『 性中只有箇仁義禮智，何嘗有箇孝弟來？』它所以恁地說時，緣是這四者是本，發出來卻有許 多事；千條萬緒，皆只是從這四箇物事堶接o出來。如愛，便是仁之發，才發出這愛來時，便 事事有：第一是愛親，其次愛兄弟，其次愛親戚，愛故舊，推而至於仁民，皆是從這物事發出 來。人生只是箇陰陽，那陰中又自有箇陰陽，陽中又自有箇陰陽，物物皆不離這四箇。而今且 看：如天地，便有箇四方；以一歲言之，便有箇四時；以一日言之，便有箇晝夜昏旦；以十二 時言之，便是四箇三；若在人，則只是這仁義禮智這四者。如這火爐有四箇角樣，更不曾折了 一箇。方未發時，便只是仁義禮智；及其既發，則便有許多事。但孝弟至親切，所以行仁以 此為本。如這水流來下面，做幾箇塘子，須先從那第一箇塘子過。那上面便是水源頭，上面更 無水了。仁便是本。行仁須是從孝弟堶措L，方始到那第二箇第三箇塘子。但據某看，孝弟不 特是行仁之本，那三者皆然。如親親長長，須知親親當如何？長長當如何？『年長以倍，則父 事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之』，這便是長長之道。事君時是一般，與上 大夫言是一般，與下大夫言是一般，這便是貴貴之道。如此便是義。事親有事親之禮，事兄有 事兄之禮。如今若見父不揖後，謂之孝弟，可不可？便是行禮也由此過。孟子說：『孩提之童 ，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』若是知得親之當愛，兄之當敬，而不違其事之 之道，這便是智。只是這一箇物事，推於愛，則為仁；宜之，則為義；行之以遜，則為禮；知 之，則為智。」良久，顯道云：「江西之學，大要也是以行己為先。」先生曰：「如孝弟等事 數件合先做底，也易曉；夫子也只略略說過。如孝弟、謹信、汎愛、親仁，也只一處恁地說。 若是後面許多合理會處，須是從講學中來。不然，為一鄉善士則可；若欲理會得為人許多事， 則難。」義剛。 　　先生因論揚，書謂「江南人氣粗勁而少細膩，浙人氣和平而力弱，皆其所偏也。」揚。 　　浩作卷子，疏已上條目為問。先生逐一說過了。浩乞逐段下疏數語。先生曰：「某意思到 處，或說不得；說得處，或寫不得。此據所見，盡說了。若寫下，未必分明，卻失了先間言語 。公只記取。若未安，不妨反覆。」訓邵浩。 　　砥初見，先生問：「曾做甚工夫？」對以近看大學章句，但未知下手處。曰：「且須先操 存涵養，然後看文字，方始有浹洽處。若只於文字上尋索，不就自家心堣U工夫，如何貫通？ 」問：「操存涵養之道如何？」曰：「才操存涵養，則此心便在。」仲思問：「操存未能無紛 擾之患。」曰：「才操，便存。今人多於操時不見其存，過而操之，愈自執捉，故有紛擾之患 。」此下訓砥。 　　問：「有事時須應事接物，無事時此心如何？」曰：「無事時，亦只如有事時模樣，只要 此心常在也。」又問：「程子言『未有致知而不在敬』，如何？」曰：「心若走作不定，如何 見得道理？且如理會這一件事未了，又要去理會那一件事，少間都成沒理會。須是理會這事了 ，方去理會那事。」又問：「只是要主一？」曰：「當如此。」又問：「思慮難一，如何？」 曰：「徒然思慮，濟得甚事！某謂若見得道理分曉，自無閑雜思慮。人之所以思慮紛擾，只緣 未實見得此理。若實見得此理，更何暇思慮！『天下何思何慮』？不知有甚事可思慮也。」又 問：「伊川嘗教人靜坐，如何？」曰：「亦是他見人要多思慮，且以此教人收拾此心耳，若 初學者亦當如此。」 　　用之問：「動容周旋未能中禮，於應事接物之間，未免有礙理處，如何？」曰：「只此便 是學。但能於應酬之頃，逐一點檢，便一一合於理，久久自能中禮也。」砥。訓礪。 　　問論孟疑處。曰：「今人讀書有疑，皆非真疑。某雖說了，只做一場話說過，於切己工夫 何益！向年在南康，都不曾為諸公說。」次日，求教切己工夫。曰：「且如論語說『孝弟為仁 之本』，因甚後便可以為仁之本？『巧言令色鮮矣仁』，卻為甚不鮮禮，不鮮義，而但鮮仁？ 須是如此去著實體認，莫要才看一遍不通，便掉下了。蓋道本無形象，須體認之可矣。」以下 訓煇。 　　問：「私欲難克，奈何？」曰：「『為仁由己，而由人乎哉！』所謂『克己復禮為仁』者 ，正如以刀切物。那刀子乃我本自有之器物，何用更借別人底？若認我一己為刀子而克之，則 私欲去而天理見矣。」 　　陳芝廷秀以謝昌國尚書書，及嘗所往來詩文來見。且曰：「每嘗讀書，須極力苦思，終爾 不似。」曰：「不知所讀何書？」曰：「尚書語孟。」曰：「不知又何所思？」曰：「只是於 文義道理致思爾。」曰：「也無大段可思，聖賢言語平鋪說在堙C如夫子說『學而時習之』， 自家是學何事？便須著時習。習之果能說否？『有朋自遠方來』，果能樂不樂？今人學所以求 人知，人不見知，果能不慍否？至孟子見梁王，便說箇仁義與利。今但看自家所為是義乎？是 利乎？向內便是義，向外便是利，此甚易見。雖不讀書，只恁做將去。若是路陌正當，即便是 義。讀書是自家讀書，為學是自家為學，不干別人一線事，別人助自家不得。若只是要人道 好，要求人知，便是為人，非為己也。」因誦子張「問達」一章，語音琅然，氣節慷慨，聞者 聳動！道夫。以下訓芝。 　　廷秀問：「今當讀何書？」曰：「聖賢教人，都提切己說話，不是教人向外，只就紙上讀 了便了。自家今且剖判一箇義利。試自睹當自家，今是要求人知？要自為己？孔子曰：『君子 喻於義，小人喻於利。』又曰：『古之學者為己，今之學者為人。』孟子曰：『亦有仁義而已 矣，何必曰利！』孟子雖是為時君言，在學者亦是切身事。大凡為學，且須分箇內外，這便是 生死路頭！今人只一言一動，一步一趨，便有箇為義為利在堙C從這邊便是為義，從那邊便是 為利；向內便是入聖賢之域，向外便是趨愚不肖之途。這堨u在人劄定腳做將去，無可商量。 若是已認得這箇了，堶捧晹酗u夫，卻好商量也。」顧謂道夫曰：「曾見陸子靜『義利』之 說否？」曰：「未也。」曰：「 這是他來南康，某請他說書，他卻說這義利分明，是說得好！如云：『今人只讀書便是為利！ 如取解後，又要得官；得官後，又要改官。自少至老，自頂至踵，無非為利！』說得來痛快， 至有流涕者！今人初生稍有知識，此心便恁亹亹地去了；干名逐利，浸浸不已，其去聖賢日以 益遠，豈不深可痛惜！」道夫。 　　先生謂陳廷秀曰：「今只理會下手做工夫處，莫問他氣稟與習。只是是底便做，不是底莫 做，一直做將去。那箇萬里不留行，更無商量。如今推說雖有許多般樣，到做處只是是底便做 。一任你氣稟物欲，我只是不恁地。如此，則『雖愚必明，雖柔必強』，氣習不期變而變矣。 」道夫。 　　為學有用精神處，有惜精神處，有合著工夫處，有枉了工夫處。要之，人精神有得亦不多 ，自家將來枉用了，亦可惜。惜得那精神，便將來看得這文字。某舊讀書，看此一書，只看此 一書，那堭o恁閑功夫錄人文字！廷秀行夫都未理會得這箇功夫在。今當截頭截尾，劄定腳跟 ，將這一箇意思帖在上面。上下四旁，都不管他，只見這物事在面前。任你孔夫子見身，也還 我理會這箇了，直須抖擻精神，莫要昏鈍。如救火治病，豈可悠悠歲月！道夫。 　　廷秀問：「某緣不能推廣。」曰：「而今也未要理會如此。如佛家云：『只怕不成佛，不 怕成佛後不會說話。』如公卻是怕成佛後不會說話了！」廷秀又問：「莫是見到後自會恁地否 ？」曰：「不用恁地問。如今只用下工夫去理會，見到時也著去理會，見不到時也著去理會。 且如見得此段後，如何便休得？自著去理會。見不到時，也不曾說自家見不到便休了，越著去 理會，理會到死！若理會不得時，亦無可奈何。」道夫。 　　陳芝拜辭，先生贈以近思錄，曰：「公事母，可檢『幹母之蠱』看，便自見得那道理。」 因言：「易傳自是成書，伯恭都摭來作閫範，今亦載在近思錄。某本不喜他如此，然細點檢來 ，段段皆是日用切近功夫而不可闕者，於學者甚有益。」友仁。 　　問每日做工夫處。曰：「每日工夫，只是常常喚醒，如程先生所謂『主一之謂敬』，謝氏 所謂『常惺惺法』是也。」「然。這堳K是致知底工夫。程先生曰：『涵養須是敬；進學則在 致知。』須居敬以窮理，若不能敬，則講學又無安頓處。」 　　問：「『主一無適』，亦是遇事之時也須如此。」曰：「於無事之時這心卻只是主一，到 遇事之時也是如此。且如這事當治不治，當為不為，便不是主一了。若主一時，坐則心坐，行 則心行，身在這堙A心亦在這堙C若不能主一，如何做得工夫？」又曰：「人之心不正，只是 好惡昏了他。孟子言：『平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。』蓋平旦之時，得夜間息得許久 ，其心便明，則好惡公：好則人之所當好，惡則人之所當惡，而無私意於其間。過此時，則喜 怒哀樂紛擾於前，則必有以動其氣，動其氣則必動其心；是『梏之反覆』，而夜氣不能存矣。 雖得夜間稍息，而此心不能自明，是終不能善也。」 　　問：「每常遇事時也分明知得理之是非，這是天理，那是人欲。然到做處，又卻為人欲引 去；及至做了，又卻悔。此是如何？」曰：「此便是無克己工夫，這樣處極要與他埽除打疊。 如一條大路，又有一條小路。自家也知得合行大路，然被小路有箇物事引著，不知不覺，走從 小路去；及至前面荊棘蕪穢，又卻生悔。此便是天理人欲交戰之機，須是遇事時便與克下，不 得苟且放過。明理以先之，勇猛以行之。若是上智聖人底資質，它不用著力，自然循天理而行 ，不流於人欲。若賢人之資次於聖人者，到得遇事時，固不會錯，只是先也用分別教是，而後 行之。若是中人之資，須大段著力，無一時一刻不照管克治，始得。曾子曰：『仁以為己任 ，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！』須是如此做工夫。其言曰：『戰戰兢兢，如臨深淵，如 履薄冰！而今而後，吾知免夫，小子！』直是恁地用工方得。」 　　語黃先之病處，數日諄諄。先之云：「自今敢不猛省！」曰：「 何用猛省？見得這箇是要緊，便拽轉來。如東邊不是，便挈過西邊，更何用猛省！只某夜來說 得不力，故公領得尤未切。若領會得切，只眼下見不是，便一下打破沙瓶便了。公今只看一箇 身心，是自家底？是別人底？是自家底時，今纔挈轉，便都是天理；挈不轉，便都是人欲。要 識許多道理，是為自家？是為別人？看許多善端，是自家本來固有？是如今方從外面強取來， 附在身上？只恁地看，便灑然分明。『未之思也，夫何遠之有？』纔思，便在這堙C某嘗說， 孟子雞犬之喻也未甚切。雞犬有求而不得；心則無求而不得，纔思，便在這堙A更不離步。莊 子云：『其熱焦火，其寒凝冰，其疾俛仰之間，而再撫四海之外。』心之變化如此，只怕人 自不求。如桀紂盜蹠，他自向那邊去，不肯思。他若纔會思，便又在這堙C心體無窮，前做不 好，便換了後面一截，生出來便是良心、善性。」賀孫。 　　昨夜與先之說「思則得之」。纔思，便在這堙A這失底已自過去了。自家纔思，這道理便 自生。認得著莫令斷，始得。一節斷，一節便不是。今日恁地一節斷了，明日又恁地一節斷， 只管斷了，一向失去。賀孫。 　　德輔言：「自承教誨，兩日來讀書，覺得只是熟時自見道理。」曰：「只是如此。若忽下 趨高以求快，則都不是。『下學而上達』。初學直是低。」以下訓德輔。 　　德輔言：「今人看文字義理，如何得恁不細密？」曰：「只是不曾仔細讀那書，枉用心， 錯思了。孔子說：『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。』正謂這樣底。所謂 『思而不學則殆』，殆者，心隉杌危殆不安。尹和靖讀得伊川說話煞熟，雖不通透，渠自有受 用處。呂堅中作尹墓誌、祭文云，尹於六經之書，『耳順心通，如誦己言』。嘗愛此語說得好 ，但和靖卻欠了思。」 　　問汪長孺：「所讀何書？」長孺誦大學所疑。先生曰：「只是輕率。公不惟讀聖賢之書如 此，凡說話及論人物亦如此，只是不敬。」又云：「長孺氣粗，故不仔細。為今工夫，須要靜 ，靜多不妨，今人只是動多了靜。靜亦自有說話，程子曰：『為學須是靜。』」又曰：「靜多 不妨。才靜，事都見得，然總亦只是一箇敬。」砥C 　　長孺向來自謂有悟，其狂怪殊不可曉，恰與金溪學徒相似。嘗見受學於金溪者，便一似嚥 下箇甚物事，被他撓得來恁地。又如有一箇蠱在他肚中，螬得他自不得由己樣。某嘗皆譬云， 長孺叔權皆是為酒所使，一箇善底只是發酒慈，那一箇便酒顛。必大。 　　姜叔權也是箇資質好底人，正如吳公濟相似。汪長孺正好得他這般人相處。但叔權也昏鈍 ，不是箇撥著便轉，挑著便省底。於道理只是慢慢思量後，方說得。若是長孺說話恁地橫後跳 躑，他也無奈他何。道夫。 　　問孟子「如不得已」一段。曰：「公念得『如不得已』一句字重了！聲高。但平看，便理 會得。」因此有警，以言語太粗急也。訓振。 　　先生問：「日間做甚工夫？」震曰：「讀大學章句、或問，玩味先生所以警策學者著實用 工處。」曰：「既知工夫在此，便把大學為主，我且做客，聽命於大學。」又問：「或問中載 諸先生敬之說，震嘗以『整齊嚴肅』體之於身，往往不能久。此心又未免出入，不能自制。」 曰：「只要常常操守，人心如何免得出入！正如人要去，又且留住他，莫教他去得遠。」訓震 。 　　椿臨行請教。曰：「凡人所以立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺不妄之 謂也。敬者何？不怠慢不放蕩之謂也。今欲作一事，若不立誠以致敬，說這事不妨胡亂做了， 做不成又付之無可奈何，這便是不能敬。人面前底是一樣，背後又是一樣；外面做底事，內心 卻不然；這箇皆不誠也。學者之心，大凡當以誠敬為主。」訓椿。 　　紹興甲寅良月，先生由經筵奉祠，待命露芝，杞往見。首問：「 曾作甚工夫？」曰：「向蒙程先生曰端蒙賜教，謂人之大倫有五，緊要最是得寸守寸，得尺守 尺。」曰：「如何得這寸，得這尺？」曰：「大概以持敬為本，推而行之於五者之間。」曰： 「大綱是如此。」顧蘇兄云：「凡人為學須窮理，窮理以讀書為本。孔子曰：『好古敏以求之 。』若不窮理，便只守此，安得有進底工夫？如李兄所云固是。且更窮理，就事物上看。窮得 這箇道理到底了，又卻窮那箇道理。如此積之以久，窮理益多，自然貫通。窮理須是窮得到底 ，方始是。」杞云：「莫『致知在格物』否？」曰：「固是。大學論治國、平天下許多事，卻 歸在格物上。凡事事物物，各有一箇道理。若能窮得道理，則施之事物，莫不各當其位。如 『人君止於仁，人臣止於敬』之類，各有一至極道理。」又云：「凡萬物莫不各有一道理，若 窮理，則萬物之理皆不出此。」曰：「此是『萬物皆備於我』？」曰：「極是。」訓杞。 　　初投先生書，以此心不放動為主敬之說。先生曰：「『主敬』二字只恁地做不得，須是內 外交相養。蓋人心活物，吾學非比釋氏，須是窮理。」書中有云：「近乃微測為學功用，知此 事乃切己事，所係甚重。」先生舉以語朋友云：「誠是如此。」以下訓士毅。 　　問：「窮理莫如隨事致察，以求其當然之則。」曰：「是如此。」問：「人固有非意於為 過而終陷於過者，此則不知之矣。然當不知之時，正私意物欲方蔽錮，竊恐雖欲致察而不得其 真。」曰：「這箇恁地兩相擔閣不得，須是察。」問：「程子所謂『涵養須用敬，進學則在致 知』，不可除一句。」曰：「如此方始是。」又曰：「知與敬是先立底根腳。」 　　「講論自是講論，須是將來自體驗。說一段過又一段，何補！某向來從師，一日說話，晚 頭如溫書一般，須子細看過。有疑，則明日又問。」問：「士毅尋常讀書，須要將說心處將自 體之以心，言處事處推之以事，隨分量分曉，方放過，莫得體驗之意否？」曰：「亦是。」又 曰：「體驗是自心媟t自講量一次。」廣錄云：「或問：『先生謂講論固不可無，須是自去體 認。如何是體認？』曰：『體認是把那聽得底，自去心堶契_思繹過。伊川曰：「時復思繹， 浹洽於中，則說矣。」某向來從師，日間所聞說話，夜間如溫書一般，一一子細思量過。方有 疑，明日又問。』」 　　士毅稟歸，請教。曰：「只前數日說底便是，只要去做工夫。如飲食在前，須是去喫他， 方知滋味。」又曰：「學者最怕不知蹊徑，難與他說。今日有一朋友將書來，說從外面去，不 知何益。不免說與他，教看孟子『存心』一段。人須是識得自家物事，且如存，若不識得他， 如何存得？如今既知蹊徑，且與他做去。只如主敬、窮理，不可偏廢。這兩件事，如踏一物一 般，踏著這頭，那頭便動。如行步，左足起，右足自來。」又曰：「更有一事，如今學者須是 莫把做外面事看。人須要學，不學便欠闕了他底，學時便得箇恰好。」 　　「人須做工夫方有疑。初做時，事定是觸著相礙，沒理會處。只如居敬、窮理，始初定分 作兩段。居敬則執持在此，纔動則便忘了也。」問：「始學必如此否？」曰：「固然。要知居 敬在此，動時理便自窮。只是此話，工夫未到時難說。」又曰：「但能無事時存養教到，動時 也會求理。」 　　問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是著實之謂。」又曰：「 向自家體分上求。」以下訓枅。 　　問：「天理真箇難明，己私真箇難克，望有以教之。」先生罵曰：「公不去用力，只管說 道是難。孟子曰：『道若大路然，豈難知哉？人病不求耳！』往往公亦知得這箇道理好。纔下 手，見未有入頭處，便說道是難，而不肯用力，所以空過了許多月日，可惜！可惜！公若用力 久，亦自有箇入頭處，何患其難！」 　　枅嘗問先生：「自謂矯揉之力雖勞，而氣稟之偏自若；警覺之念雖至，而惰怠之習未除。 異端之教雖非所願學，而芒忽之差未能辨；善、利之間雖知所決擇，而正行、惡聲之念，或潛 行而不自覺。先覺之微言奧論，讀之雖間有契，而不能浹洽於心意之間」云云。曰：「 所論皆切問近思。人之為學，惟患不自知其所不足，今既知之，則亦即此而加勉焉耳。為仁由 己，豈他人所能與？惟讀書窮理之功不可不講也。」 　　先生語枅曰：「看公意思好。但本原處殊欠工夫，莫如此過了日月，可惜！」 朱子語類卷第一百二十 　　朱子十七 　　　訓門人八雜訓諸門人者為此卷。 　　因說林擇之，曰：「此人曉事，非其他學者之比。」徐又曰：「 到他己分，事事卻暗。」文蔚。 　　先生問堯卿：「近看道理，所得如何？」曰：「日用間有些著落，不似從前走作。」曰： 「此語亦是鶻突，須是端的見得是如何。譬如飲食須見那箇是好喫，那箇滋味是如何，不成說 道都好喫。」淳。 　　問堯卿：「今日看甚書？」曰：「只與安卿較量下學處。」曰：「不須比安卿。公年高， 且據見定底道理受用。安卿後生有精力，日子長，儘可闊著步去。」淳。 　　李丈問：「前承教，只據見定道理受用。某日用間已見有些落著，事來也應得去，不似從 前走作。」曰：「日用間固是如此，也須隨自家力量成就去看如何。」問：「工夫到此，自是 不能間斷得？」曰：「『博學、審問、慎思、明辨、篤行』，這箇工夫常恁地。昔李初平欲讀 書，濂溪曰：『公老無及矣，只待某說與公，二年方覺悟。』他既讀不得書，濂溪說與他，何 故必待二年之久覺悟？二年中說多少事，想見事事說與他。不解今日一說，明日便悟，頓成箇 別一等人，無此理也。公雖年高，更著涵養工夫。如一粒菜子，中間含許多生意，亦須是培壅 澆灌，方得成。不成說道有那種子在此，只待他自然生根生苗去。若只見道理如此，便要受 用去，則一日止如一日，一年止如一年，不會長進。正如菜子無糞去培壅，無水去澆灌也。須 是更將語孟中庸大學中道理來涵養。」淳。義剛同。 　　堯卿問：「事來斷制淳錄作「置」。不下，當何以處之？」曰：「便斷制不得，也著斷制 ，不成掉了。」又問：「莫須且隨力量做去？」曰：「也只得隨力量做去。」又問：「事有至 理，理有至當十分處。今已看得七八分，待窮來窮去，熟後自解到那分數足處。」曰：「雖未 能從容，只是熟後便自會，只是熟，只是熟。」義剛。淳錄略。 　　傅誠至叔請教。曰：「聖賢教人甚分曉，但人不將來做切己看，故覺得讀所做時文之書與 這箇異。要之，只是這箇書。今人但見口頭道得，筆下去得，紙上寫得，以為如此便了。殊不 知聖賢教人初不如是，而今所讀亦自與自家不相干涉也。」道夫。 　　與楊通老說：「學問最怕悠悠。讀書不在貪多，未能讀從後面去，且溫習前面已曉底。一 番看，一番別。」賀孫。 　　通老問：「孟子說『浩然之氣』，如何是浩然之氣？」先生不答。久之，曰：「公若留此 數日，只消把孟子白去熟讀。他逐句自解一句，自家只排句讀將去，自見得分明，卻好來商量 。若驀地問後，待與說將去，也徒然。康節學於穆伯長，每有扣請，必曰：『願開其端，勿盡 其意。』他要待自思量得。大凡事理，若是自去尋討得出來，直是別。」賀孫。 　　語通老：「早來說無事時此理存，有事時此理亡。無他，只是把事做等閑。須是於事上窮 理，方可。理於事本無異，今見事來，別把做一般看，自然錯了。」可學。 　　周公謹問：「學者理會文字，又卻昏了。若不去看，恐又無路可入。」曰：「便是難。且 去看聖賢氣象，識他一箇規模。若欲盡窮天下之理，亦甚難，且隨自家規模大小做去。若是迫 切求益，亦害事，豈不是私意！」泳。 　　李公謹問：「讀書且看大意，有少窒礙處，且放過，後來旋理會，如何？」曰：「公合下 便立這規模，便不濟事了。才恁地立規模，只是要苟簡。小處曉不得，也終不見大處。若說窒 礙，到臨時十分不得已，只得且放下。如何先如此立心！」賀孫。 　　語敬子曰：「讀書須是心虛一而靜，方看得道理出。而今自家心只是管外事，硬定要如此 ，要別人也如此做，所以來這堿摀\多時文字，都不濟事，不曾見有長進。是自家心只在門外 走，與人相抵拒在這堙A不曾入得門中，不知屋堿O甚模樣。這道理本自然，不消如此。如公 所言，說得都是，只是不曾自理會得公身上事，所以全然無益。只是硬樁定方法抵拒將去，全 無自然意思，都無那活底水，只是聚得許多死水。」李曰：「也須是積將去。」曰：「也只積 得那死水，那源頭活水不生了。公只是每日硬用力推這車子，只見費力。若是有活水來，那車 子自轉，不用費力。」李曰：「恐才如此說，不善聽者放寬，便不濟事。」曰：「不曾教你 放寬。所以學問難，才說得寬，便不著緊；才太緊，又不濟事。寬固是便狼狽，然緊底下梢頭 也不濟事。」僩。 　　敬子問：「人患多懼，雖明知其不當懼，然不能克。莫若且強制此心使不動否？」曰：「 只管強制，也無了期。只是理明了，自是不懼，不須強制。」僩。 　　胡叔器問：「每常多有恐懼，何由可免？」曰：「須是自下工夫，看此事是當恐懼不當恐 懼。遺書云：『治怒難，治懼亦難。克己可以治怒，明理可以治懼。』若於道理見得了，何懼 之有！」義剛。 　　問叔器：「看文字如何？」曰：「兩日方在思量顏子樂處。」先生疾言曰：「不用思量！ 他只道『博我以文，約我以禮』後，見得那天理分明，日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚 ，自恁地快活。而今只去博文約禮，便自見得。今卻索之於杳冥無朕之際，去何處討這樂處？ 將次思量得成病。而今一部論語，說得恁地分明，自不用思量，只要著實去用工。前日所說人 心、道心，便只是這兩事。只去臨時思量那箇是人心，那箇是道心。便顏子也只是使人心聽命 於道心，不被人心勝了道心。今便須是常常揀擇教精，使道心常常在堶惘p箇主人，人心只如 客樣。常常如此無間斷，便能『允執厥中』。」義剛。 　　胡問靜坐用工之法。曰：「靜坐只是恁靜坐，不要閑勾當，不要閑思量，也無法。」問： 「靜坐時思一事，則心倚靠在事上；不思量，則心無所倚靠；如何？」曰：「不須得倚靠。若 然，又是道家數出入息，目視鼻端白一般。他亦是心無所寄寓，故要如此倚靠。若不能斷得思 量，又不如且恁地，也無害。」淳。義剛錄同。又曰：「靜坐息閑雜思量，則養得來便條暢。 」 　　胡叔器患精神短。曰：「若精神少，也只是做去。不成道我精神少，便不做。公只是思索 義理不精，平日讀書只泛泛地過，不曾貼堬荓K思量。公與安卿之病正相反。安卿思得義理甚 精，只是要將那粗底物事都掉了。公又不去義理上思量，事物來，皆柰何不得。只是不曾向 去理會。如入市見鋪席上都是好物事，只是自家沒錢買得；如書冊上都是好說話，只是自家無 柰他何。如黃兄前日說忠恕。忠恕只是體用，只是一箇物事，猶形影，要除一箇除不得。若未 曉，且看過去，那時復把來玩味，少間自見得。」叔器曰：「安之在遠方。望先生指一路脈， 去歸自尋。」曰：「見行底便是路，那埵釦O底路來？道理星散在事物上，卻無總在一處底 。而今只得且將論孟中庸大學熟看。如論語上看不出，少間就孟子上看得出。孟子上底，只是 論語上底，不可道孟子勝論語。只是自家已前看不到，而今方見得到。」又問：「『優游涵泳 ，勇猛精進』字如何？」曰：「也不須恁地立定牌牓，淳錄作「做題目」。也不須恁地起草， 只做將去。」又問：「應事當何如？」曰：「士人在家有甚大事？只是著衣喫飯，理會眼前事 而已。其他天下事，聖賢都說十分盡了。今無他法，為高必因丘陵，為下必因川澤，自家只就 他說話上寄搭些工夫，便都是我底。某舊時看文字甚費力。如論孟，諸家解有一箱，每看一段 ，必檢許多，各就諸說上推尋意脈，各見得落著，然後斷其是非。是底都抄出，一兩字好亦抄 出。雖未如今集注簡盡，然大綱已定。今集注只是就那上刪來，但人不著心，守見成說，只 草草看了。今試將精義來參看一兩段，所以去取底是如何，便自見得。大抵事要思量，學要講 。如古人一件事，有四五人共做。自家須看那人做得是，那人做得不是。又如眼前一件事，有 四五人共議，甲要如此，乙要如彼。自家須見那人說得是，那人說得不是。便待思量得不是， 此心曾經思量一過，有時那不是底發我這是底。如十箇物事，團九箇不著，那一箇便著，則九 箇不著底，也不是枉思量。又如講義理有未通處，與朋友共講。十人十樣說，自家平心看那箇 不是。或他說是底，卻發得自家不是底；或十人都說不是，有時因此發得自家是底。所以適來 說，有時是這處理會得，有時是那處理會得，少間便都理會得。只是自家見識到，別無法。學 者須是撒開心胸，事事逐件都與理會過。未理會得底，且放下，待無事時復將來理會，少間甚 事理會不得！」義剛。 　　林恭甫問：「論語記門人問答之辭，而堯曰一篇乃記堯舜湯武許多事，何也？」曰：「不 消恁地理會文字，只消理會那道理。譬如喫飯，碗中盛得飯，自家只去喫，看那滋味如何，莫 要問他從那處來。堯曰一篇，某也嘗見人說來，是夫子嘗誦述前聖之言，弟子類記於此。先儒 亦只是如此說。然道理緊要卻不在這堙A這只是外面一重，讀書須去堶捲z會。譬如看屋，須 看那房屋間架，莫要只去看那外面椈嶸遜╮C如喫荔枝，須喫那肉，不喫那皮。公而今卻是剝 了那肉，卻喫那皮核！讀書須是以自家之心體驗聖人之心。少間體驗得熟，自家之心便是聖人 之心。某自二十時看道理，便要看那堶情C嘗看上蔡論語，其初將紅筆抹出，後又用青筆抹 出，又用黃筆抹出，三四番後，又用墨筆抹出，是要尋那精底。看道理，須是漸漸向奡M到那 精英處，方是。如射箭：其初方上禳A後來又要中帖；少間又要中第一暈，又要中第二暈，後 又要到紅心。公而今只在聾坏炙k，或上或下，卻不要中的，恁地不濟事。須是子細看，看得 這一般熟後，事事書都好看。便是七言雜字，也有道理。未看得時，正要去緊要處鑽；少間透 徹，則無書不可讀。而今人不去理會底，固是不足說；去理會底，又不知尋緊要處，也都討頭 不著。」義剛。 　　子升問：「向來讀書，病於草草，所以多疑而無益。今承先生之教，欲自大學溫去。」曰 ：「然。只是著便把做事。如說持敬，便須入隻腳在堶掠窗A不可只作說話看了。」木之。 　　子升問：「主一工夫兼動靜否？」曰：「若動時收斂心神在一事上，不胡亂思想，東去西 去，便是主一。」又問：「由敬可以至誠否？」曰：「誠自是真實，敬自是嚴謹。如今正不要 如此看，但見得分曉了，便下工夫做將去。如『整齊嚴肅』，『其心收斂』，『常惺惺』數條 ，無不通貫。」木之。 　　子升問遇事心不存之病。曰：「只隨處警省，收其放心，收放只在自家俄頃瞬息間耳。」 或舉先生與呂子約書，有「知其所以為放者而收之，則心存矣」。此語最切要。又問曾子謂孟 敬子「君子所貴乎道者三」之意。曰：「曾子之意，且將對下面『籩豆之事則有司存』說。言 君子動容貌，要得遠暴慢；正顏色，要得近信；出辭氣，要得遠鄙倍。此其本之所當先者。至 於『籩豆之事則有司存』，蓋末而當後者耳，未說到做工夫上。若說三者工夫，則在平日操存 省察耳。」木之。 　　黎季成問：「向來工夫零碎，今聞先生之誨，乃見得人之所任甚重，統體通貫。」曰：「 季成只是守舊窠窟，須當進步。」蓋卿。 　　敬之黃名顯子。問：「理既明於心，須又見這樣子，方始安穩。」曰：「學問思辨，亦皆 是學。但學是習此事，思是思量此理者。只說見這樣子又不得，須是依樣去做。然只依本畫葫 蘆又不可，須是百方自去尋討，始得。」宇。 　　語敬之：「今看文字，專要看做堶悼h。如何堶惜]更無去處，不看得許多言語？這堨u 『主一無適』，『敬以直內』，涵養去。嘗謂文字寧是看得淺，不可太深；寧是低看，不可太 高。蓋淺近雖未能到那切近處，更就上面推尋，卻有見時節。若太深遠，更無回頭時。恰是人 要來建陽，自信州來，行到崇安歇了，卻不妨；明日更行，須會到。若不問來由，一向直走過 均亭去，迤邐前去，更無到建陽時節。」宇。 　　語敬之曰：「這道理也只是如此看。須是自家自奮迅做去，始得。看公大病痛只在箇懦弱 ，須是便勇猛果決，合做便做。不要安排，不要等待，不要靠別人，不要靠書籍言語，只是自 家自檢點。公曾看易，易婸▲妣鞈惇X，陰柔是極不好。」賀孫。 　　語黃敬之：「須是打撲精神，莫教恁地慢。慢底須是矯、教緊，緊底須是莫放教慢。」 賀孫。 　　語敬之曰：「敬之意氣甚弱，看文字都恁地遲疑不決，只是不見得道理分明。」賀孫問： 「先生向令敬之看孟子。若讀此書透，須自變得氣質否？」曰：「只是道理明，自然會變。今 且說讀孟子，讀了只依舊是這箇人，便是不曾讀，便是不曾得他堶捧N思；孟子自是孟子，自 家身己自是自家身己。讀書看道理，也須著些氣力，打撲精神，看教分明透徹，方於身上有功 。某近來衰晚，不甚著力看文字。若舊時看文字，有一段理會未得，須是要理會得，直是辛苦 ！近日卻看得平易。舊時須要勉強說教得，方了，要知初間也著如此著力。看公如今只恁地慢 慢，要進又不敢進，要取又不敢取，只如將手恁地探摸，只怕物事觸了手相似。若恁地看文 字，終不見得道理，終不濟事，徒然費了時光。須是勇猛向前，匹馬單鎗做將去看如何，只管 怕箇甚麼？『彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！』他合下也有許多義理，自家合下也有許多 義理；他做得，自家也做得。某近看得道理分明，便是有甚利害，有甚禍福，直是不怕。只是 見得道理合如此，便做將去。」賀孫。 　　黃敬之有書，先生示人傑。人傑云：「其說名義處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟 事。」曰：「也須要理會。若實下功夫，亦須先理會名義，都要著落。彼謂『易者心之妙用， 太極者性之本體』，其說有病。如伊川所謂『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神』 ，方說得的當。然伊川所謂『體』字，與『實』字相似，乃是該體、用而言。如陰陽動靜之類 ，畢竟是陰為體，陽為用，靜而動，動而靜，是所以為易之體也。」人傑云：「向見先生云， 體是形體，卻是著形氣說，不如說該體、用者為備耳。」曰：「若作形氣說，然卻只說得一邊 。惟說作該體、用，乃為全備，卻統得下面『其理則謂之道，其用則謂之神』兩句。」人傑。 　　「某平生不會懶，雖甚病，然亦一心欲向前做事，自是懶不得。今人所以懶，未必是真箇 怯弱，自是先有畏事之心。纔見一事，便料其難而不為。緣先有箇畏縮之心，所以習成怯弱而 不能有所為也。」昌父云：「某平生自覺血氣弱，日用工夫多只揀易底事做。或尚論人物，亦 只取其與己力量相近者學之，自覺難處進步不得也。」曰：「 便當這易處而益求其所謂難，因這近處而益求其所謂遠，不可只守這箇而不求進步。縱自家力 量到那難處不得，然不可不勉慕而求之。今人都是未到那做不得處，便先自懶怯了。雖是怯弱 ，然豈可不向前求其難者遠者！但求之，無有不得。若真箇著力求而不得，則無如之何也。」 趙曰：「某幸聞諸老先生之緒言，粗知謹守，而不敢失墜爾。」曰：「固是好，但終非活法爾 。」僩。 　　昌父辭，請教。曰：「當從實處作工夫。」可學。 　　饒幹廷老問：「今之學者不是忘，便是助長。」曰：「這只是見理不明耳。理是自家固有 底，從中而出，如何忘得？使他見之之明，如飢而必食，渴而必飲，則何忘之有？如食而至於 飽則止，飲而至於滿腹則止，又何助長之有？此皆是見理不明之病。」道夫。 　　先生謂饒廷老曰：「觀公近日都汨沒了這箇意思。雖縣事叢冗，自應如此，更宜做工夫。 」蓋卿。 　　二彭尋蠡。初見，問平居做甚工夫。曰：「為科舉所累，自時文外不曾為學。」曰：「今 之學者多如此。然既讀聖人書，當反身而求可也。」二公頗自言其居家實踐等事。曰：「躬行 固好，亦須講學。不講學，遇事便有嵲屼不自安處。講學明，則坦坦地行將去。此道理無出聖 人之言，但當熟讀深思。且如人看生文字與熟文字，自是兩般。既熟時，他人說底便是我底。 讀其他書，不如讀論語最要，蓋其中無所不有。若只躬行而不講學，只是箇鶻突底好人。」 又曰：「論語只是箇坯璞子，若子細理會，煞有商量處。」謨。 　　語泉州趙公曰：「學固不在乎讀書，然不讀書，則義理無由明。要之，無事不要理會，無 書不要讀。若不讀這一件書，便闕了這一件道理；不理會這一事，便闕這一事道理。要他底， 須著些精彩方得，然泛泛做又不得。故程先生教人以敬為本，然後心定理明。孔子言『 出門如見大賓』云云，也是散說要人敬。但敬便是箇關聚底道理，非專是閉目靜坐，耳無聞， 目無見，不接事物，然後為敬。整齊收斂，這身心不敢放縱，便是敬。嘗謂『敬』字似甚字？ 恰似箇『畏』字相似。」宇。 　　蕭兄問心不能自把捉。曰：「自是如此。蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！唯有 以義理涵養耳。」又問：「『持其志』，如何卻又要主張？」曰：「志是心之發，豈可聽其自 放而不持之？但不可硬守定耳。」蓋卿。 　　問曾光祖曰：「公讀書，有甚大疑處？」曰：「覺見持敬不甚安。」曰：「初學如何便得 安？除是孔子方始『恭而安』。今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬。也須有些 勉強。但須覺見有些子放去，便須收斂提掇起，教在這堙A常常相接，久後自熟。」又曰：「 雖然這箇也恁地把捉不得，須是先理會得箇道理。而今學問，便只要理會一箇道理。『天生烝 民，有物有則。』有一箇物，便有一箇道理。所以大學之道，教人去事物上逐一理會得箇道理 。若理會一件未得，直須反覆推究研窮，行也思量，坐也思量；早上思量不得，晚間又把出思 量；晚間思量不得，明日又思量。如此，豈有不得底道理！若只略略地思量，思量不得便掉 了，如此千年也理會不得，只管責道是自家魯鈍。某常謂，此道理無他，只是要熟。只是今日 把來恁地看過，明日又把來恁地看過，看來看去，少間自然看得。或有看不得底，少間遇著別 事沒巴沒鼻，也會自然觸發，蓋為天下只是一箇道理。」賀孫。 　　光祖說：「大學首尾該貫，此處必有脫字。初間看，便不得如此。要知道理只是這箇道理 ，只緣失了多年，卒急要尋討不見。待只管理會教熟，卻便這箇道理，初間略見得些少時也似 。」曰：「生恁地，自無安頓去處。到後來理會熟了，便自合當如此。如一件器用掉在所在多 年，卒乍要討，討不得。待尋來尋去，忽然討見，即是元初的定底物事。」賀孫。 　　光祖說：「治國、平天下，皆本於致知、格物，看來只是敬。」又舉伊川說「內直則外無 不方」。曰：「伊川亦只是大體如此說。看來世上自有一般人，不解恁地內直外便方正；只是 了得自身己，遇事應物，都顛顛倒倒沒理會。大學須是要人窮理。今來一種學問，正坐此病。 只說我自理會得了，其餘事皆截斷，不必理會，自會做得；更不解商量，更不解講究，到做出 都不合義理。所以聖人說『敬以直內』，又說『義以方外』，是見得世上有這般人。學者須是 要窮理，不論小事大事，都識得通透。直得自本至末，自頂至踵，並無些子夾雜處。若說自家 資質恁地好，只消恁地做去，更不解理會其他道理，也不消問別人，這倒是夾雜，倒是私意 。」賀孫。 　　光祖告行，云：「蒙教誨讀大學，已略知為學之序。平日言語動作，亦自常去點檢。又恐 有發露而不自覺，乞指示箴戒。」曰：「看公意思遲重，不到有他過。只是看文字上，更子細 加功，更須著些精采。」賀孫。 　　曾問：「讀大學已知綱目次第了，然大要用工夫，恐在『敬』之一字。前見伊川說『敬以 直內，義以方外』處。」先生曰：「能『敬以直內』矣，亦須『義以方外』，方能知得是非， 始格得物。不以義方外，則是非好惡不能分別，物亦不可格。」曾又問：「恐敬立則義在其中 ，伊川所謂『弸諸中，彪諸外』，是也。」曰：「雖敬立而義在，也須認得實，方見得。今有 人雖胸中知得分明，說出來亦是見得千了百當，及到應物之時，顛倒錯謬，全是私意。不知聖 人所謂敬義處，全是天理，安得有私意？」因言：「今釋老所以能立箇門戶恁地，亦是他從旁 窺得近似。他所謂敬時，亦卻是能敬，更有『笠影』之喻。」卓。 　　程次卿自述：「向嘗讀伊洛書。妄謂人當隨事而思，視時便思明，聽時便思聰。視聽不接 時，皆不可有所思，所謂『思不出其位』。若無事而思，則是紛紜妄想。」曰：「若閑時不思 量義理，到臨事而思，已無及。若只塊然守自家箇軀殼，直到有事方思，閑時都莫思量，這卻 甚易，只守此一句足矣。聖賢千千萬萬，在這埵韞峞H如公所說，則六經語孟之書，皆一齊不 消存得。以孔子之聖，也只是好學：『我非生而知之者，好古敏以求之者也。』『文武之道未 墜於地，在人：賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常 師之有！』若說閑時都莫思，則世上大事小事，都莫理會。如此，卻都無難者。事事須先理 會，知得了，方做得行得。何故中庸卻不先說『篤行之』，卻先說『博學之，審問之，慎思之 ，明辨之』？大學何故卻不先說『正心誠意』？卻先說致知是如何如何？孟子卻說道『詖辭知 其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』？若如公說，閑時都不消思量。」季 通問：「程君之意是如何？」曰：「他只要理會自家這心在堶情A事至方思，外面事都不要思 量理會。」蔡云：「若不理會得世上許多事，自家堶惟酗]怕理會不得。」曰：「只據他所見 ，自守一箇小小偏枯底物事，無緣知得大體。」因顧賀孫曰：「公鄉間陳叔向正是如此。如他 說格物云：『物是心，須是格住這心。致知如了了的當，常常知覺。』他所見既如彼，便將聖 賢說話都入他腔堶情F不如此，則他所學無據。這都是不曾平心讀聖賢之書，只把自家心下先 頓放在這堙A卻捉聖賢說話壓在堶情C如說隨事而思，無事不消思，聖賢也自有如此說時節， 又自就他地頭說。只如公說『思不出其位』，也不如公說，這『位』字卻不是只守得這軀殼。 這『位』字煞大，若見得這意思，天下甚麼事不關自家身己！極而至於參天地，贊化育，也只 是這箇心，都只是自家分內事。」蔡云：「陸子靜正是不要理會許多。王道夫乞朝廷以一監書 賜象山，此正犯其所忌。」曰：「固是。」蔡云：「若一向是禪時，也終是高。」曰：「只是 許多模樣，是甚道理如此？若實見得自家底分明，看彼許多道理，不待辨而明。如今諸公說道 這箇也好，某敢百口保其自見不曾分明。如云洛底也是，蜀底也是，某定道他元不曾理會得。 如熙豐也不是，元祐也不是，某定保他自元不曾理會得。如云佛氏也好，老氏也好，某定道他 元不曾理會得。若見得自底分明，是底直是是，非底直是非，那得恁地含含胡胡，怕觸著人 ，這人也要周旋，那人也要周旋！」賀孫。 　　程又問：「某不是說道閑時全不去思量，意謂臨事而思，如讀書時只思量這書。」曰：「 讀書時思量：書，疊了策時，都莫思量去。行動時心下思量書都不得。在這塈丑A只思量這 事；移過那邊去坐，便不可思量這堥ヾC今日只思量今日事，更不可思量明日事。這不成說話 ！試自去平心看聖賢書，都自說得盡。」賀孫。 　　吳伯英初見，問：「書如何讀？」曰：「讀書無甚巧妙，只是熟讀。字字句句，對注解子 細辯認語意。解得一遍是一遍工夫，解得兩遍是兩遍工夫。工夫熟時，義理自然通貫，不用問 人。」先生問：「 尋常看甚文字？」曰：「曾讀大學。」曰：「看得如何？」曰：「不過尋行數墨，解得文義通 ，自不曾生眼目於言外求意。」曰：「如何是言外意？」曰：「且如臣之忠，子之孝，火之熱 ，水之寒，只知為臣當忠，為子當孝，火性本熱，水性本寒；不知臣之所以忠，子之所以孝， 火之所以熱，水之所以寒。」曰：「格物只是就事物上求箇當然之理。若臣之忠，臣自是當忠 ；子之孝，子自是當孝。為臣試不忠，為子試不孝，看自家心中如何？火熱水寒，水火之性如 此。凡事只是尋箇當然，不必過求，便生鬼怪。」僩。 　　吳伯英問：「某當從致知、持敬，如此用工夫？」曰：「此自吾友身上合做底事，不須商 量。」蓋卿。 　　吳伯英問持敬之義。曰：「且放下了持敬，更須向前進一步。」問：「如何是進步處？」 曰：「心中若無一事時，便是敬。」蓋卿。 　　吳伯英講書。先生因曰：「凡人讀書，須虛心入堛惆道理，不可只說得皮膚上。譬如一 食物，滋味盡在堶情A若只J噬其外，而不得其味，無益也。」 　　問器遠所學來歷。曰：「自年二十從陳先生。其教人讀書，但令事事理會，如讀周禮，便 理會三百六十官如何安頓；讀書，便理會二帝三王所以區處天下之事；讀春秋，便理會所以待 伯者予奪之義。至論身己上工夫，說道：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」器便有道 ，不是兩樣，須是識禮樂法度皆是道理。』」曰：「禮樂法度，古人不是不理會。只是古人都 是見成物事，到合用時便將來使。如告顏淵『行夏之時，乘殷之輅，』只是見成物事。如學字 一般，從小兒便自曉得，後來只習教熟。如今禮樂法度都一齊亂散，不可稽考，若著心費力在 上面，少間弄得都困了。」賀孫。 　　器遠言：「少時好讀伊洛諸書。後來見陳先生，卻說只就事上理會，較著實。若只管去理 會道理，少間恐流於空虛。」曰：「向見伯恭亦有此意，卻以語孟為虛著。語孟開陳許多大本 原，多少的實可行，反以為恐流於空虛，卻把左傳做實，要人看。殊不知少間自都無主張，只 見許多神頭鬼面，一場沒理會，此乃是大不實也！又只管教人看史書，後來諸生都衰了。如潘 叔度臨死，卻去討佛書看，且是止不得。緣是他那堻ㄤL箇捉摸，卻來尋討這箇。如人乘船， 一齊破散了，無柰何，將一片板且守得在這堙C」又曰：「孟子曰：『作於其心，害於其事； 作於其事，害於其政。』若不就自家身心理會教分明，只道有些病痛不妨，待有事來旋作安 排；少間也把捉得一事了，只是有些子罅縫，少間便是一箇禍端。這利害非輕，假饒你盡力極 巧，百方去做，若此心有些病根，只是會不好。」又曰：「又有說道，身己自著理會，一種應 出底事又自著理會，這分明分做兩邊去。不知古人說修身而天下平，須說做不是始得。大學云 『物格而後知至，知至而後意誠』云云，今來卻截斷一項，只便要理會平天下，如何得！」又 曰：「聖門之中，得其傳者惟顏子。顏子之問，夫子之答有二項：一則問為仁，一則問為邦。 須知得那箇是先，那箇是後。也須從『克己復禮』上做來，方可及為邦之事，這事最分曉可見 。」又曰：「公適來說君舉要理會經世之學。今且理會一件要緊事，如國家養許多歸明、歸正 及還軍年老者，費糧食供之，州郡困乏，展轉二三十年，都縮手坐視其困。器遠且道合如何商 量？去之則傷恩，養之則益困。若壯資其力，而老棄其人，是大不可，須有箇指實。」器遠言 ：「鄉間諸先生嘗懷見先生之意，卻不得面會剖析，使這意思合。」又曰：「某不是要教人步 步相循，都來入這圈套。只是要教人分別是非教明白，是底還他是，不是底還他不是，大家各 自著力，各自撐柱。君盡其職，臣效其功，各各行到大路頭，自有箇歸一處。是乃不同之同， 乃所以為真同也。若乃依阿鶻突，委曲包含，不別是非，要打成一片，定是不可。」賀孫。 　　器遠問：「初學須省事，方做得工夫。」曰：「未能應得事，終是省好。然又怕要去省， 卻有不省病痛。某嘗看有時做事要省些工夫，到得做出卻有不好，卻不厭人意。且如出路要減 些用度令簡便，到要用時沒討處，也心煩，依前是不曾省得。若可無事時，且省儘好。若主家 事，及父母在上，當代勞役，終不成掉了，去閑所在坐不管。省事固好，然一向不經歷，到得 事來，卻會被他來倒了。」問：「處鄉黨固當自盡，不要理會別人。若有事與己相關，不可以 不說，當如何？」曰：「若合說，便著說，如所謂『若要我頭也須說』！若是不當自家說，與 其人不可說，則只得不說。然自家雖然是不說，也須示之以不然之意。只有箇當說與不當說 ，若要把他不是處做是說，便決是不可！」賀孫。 　　曹問：「先生所解『致知格物』處，某即就這上做去。如未能到貫通處，莫也無害否？」 曰：「何謂無害？公只是不曾學，豈有不貫通處？學得熟便通。且如要去所在，須是去到，方 得。若行得一日，又說恐未必能到，若如此，怎生到得？天下只有一箇道理，緊包在那下，撒 破便光明，那怕不通！」曹叔遠。 　　又問：「如孟子言『勿忘，勿助長』，卻簡易。而今要從細碎做去，卻怕不能貫通。」曰 ：「『勿忘，勿助長』，自是言養氣，試取孟子說處子細看。大凡為學，最切要處在吾心身， 其次便是做事，此是的實緊切處。又那堥ㄠo如此？須是聖人之言。今之學者，須是把聖人之 言來窮究，見得身心要如此，做事要如此。天下自有一箇道理若大路然，聖人之言，便是那引 路底。」 　　江文卿博識群書，因感先生之教，自咎云：「某五十年前，枉費許多工夫，記許多文字。 」曰：「也不妨。如今若理會得這要緊處，那許多都有用。如七年十載積疊得柴了，如今方點 火燒。」賀孫。 　　謂江文卿曰：「『多聞，擇其善者而從之；多見，而識之。』公今卻無擇善一著。聖人擇 善，便是事不遺乎理。公今知得，便拽轉前許多工夫自不妨。要轉便轉，更無難者。覺公意思 尚放許多不下，說幾句又漸漸走上來，如車水相似，又滾將去。」又曰：「東坡說話固多不是 ，就他一套中間又自有精處。如說易，說甚性命，全然惡模樣。如說書，卻有好處。如說帝王 之興，受命之祥，如河圖、洛書、玄鳥、生民之詩，固有是理，然非以是為先。恨學者推之過 詳，流入讖緯；後人舉從而廢之，亦過矣。這是他說得好處，公卻不記得這般所在，亦是自家 本領不明。若理會得原頭正，到得看那許多，方有辨別。如程先生與禪子讀碑，云：『公所 看都是字，某所看都是理。』似公如今所說亦都是字，自家看見都是理。」賀孫。 　　周兄良問：「某平時所為，把捉這心教定。一念忽生，則這心返被他引去。」曰：「這箇 亦只是認教熟，熟了便不如此。今日一念纔生，有以制之；明日一念生，又有以制之，久後便 無此理。只是這邊較少，那邊較多，便被他勝了。如一車之火，以少水勝之，水撲處才滅，而 火又發矣。又如弱人與強人相牽一般，強人在門外，弱人在門堙A弱底不能勝，便被他強底拖 去了。要得勝他，亦只是將養教力壯後，自然可以敵得他去。非別有箇道理，也只在自家心有 以處之耳。孟子所謂捨則亡，操則常存在此。大學所謂忿懥、好樂等事，亦是除了此心，則心 自然正，不是把一箇心來正一箇心。」又曰：「心只是敬。程子所謂『主一無適』，主一只 是專一。如在這媗狙恁A又思量做文字，又思量別事去，皆是不專。」又曰：「見得徹處，徹 上徹下，只是一箇道理，須是見得實方是。見得鐵定，如是便為善，不如是便為惡，此方是見 得實。」卓。 　　諸生說書畢，先生曰：「諸公看道理，尋得一線子路脈著了。說時也只是恁地，但於持守 處更須加工夫。須是著實於行己上做得三兩分始得，只恁說過不濟事。」周貴卿曰：「非不欲 常常持守，但志不能帥氣，後臨事又變遷了。」曰：「只是亂道！豈是由他自去？正要待他去 時撥轉來。『為仁由己，而由人乎哉！』『止，吾止也；往，吾往也。』」義剛。 　　李周翰請教，屢歎年歲之高，未免時文之累。曰：「這須是自見得，從小兒也須讀孝經論 語來，中間何故不教人如此？曾讀書，也須疑著。某所編小學，公且子細去看，也有古人說話 ，也有今人說話，且看是如何。古人都自少涵養好了。」後因說「至善」，又問作時文，先生 曰：「讀書才說要做文字使，此心便錯了。若剩看得了，到合說處便說，當不說處不說也得， 本來不是要人說得便了。如時文，也只不出聖賢不多說話翻謄出來。且如到說忠信處，他也會 說做好，只是與自身全不相干。」因舉「在漳州日，詞訟訖，有一士人立庭下。待詢問，乃是 要來從學。居泉州，父母遣學舉業，乃厭彼，要從學。某以其非父母命，令且歸去，得請再 來，始無所礙。然其有所見如此，自別」。賀孫。 　　吳楶直翁問：「學亦頗知自立，而病痛猶多，柰何？」曰：「未論病痛。人必全體是，而 後可以言病痛。譬如純是白物事了，而中有黑點，始可言病痛。公今全體都未是，何病痛之可 言！設雖有善，亦只是黑上出白點，特其義理之不能已與氣質之或美耳。大抵人須先要趨向是 。若趨向正底人，雖有病痛，也是白地上出黑花。此特其氣稟之偏，未能盡勝耳，要之白地多 也。趨向不正底人，雖有善，亦只是黑地上出白花，卻成差異事。如孔門弟子，亦豈能純善乎 ？然終是白地多，可愛也。人須先拽轉了自己趨向始得。孔子曰：『苟志於仁矣，無惡也。』 既志於義理，自是無惡；雖有未善處，只是過耳，非惡也。以此推之，不志於仁，則無善矣 。蓋志在於利欲，假有善事，亦偶然耳，蓋其心志念念只在利欲上。世之志利欲與志理義之人 ，自是不干事。志利欲者，便如趨夷狄禽獸之徑；志理義者，便是趨正路。鄉里如江德功吳公 濟諸人，多少是激惱人，然其志終在於善。世亦有一種不激惱人底，又見人說道理，他也從而 美之；見人非佛老，他亦從而非之。但只是胡亂順人情說，而心實不然，不肯真箇去做，此最 不濟事。」伯羽。 　　「某人來說書，大概只是捏合來說，都不詳密活熟。此病乃是心上病，蓋心不專靜純一， 故思慮不精明。要須養得此心令虛明專靜，使道理從堶惇y出，便好。」銖曰：「豫六二『介 于石，不終日，貞吉』，正謂此。」曰：「然。」張仁叟問：「何以能如此？莫只在靜坐否？ 」曰：「自去檢點。且一日間試看此幾箇時在內？幾箇時在外？小說中載趙公以黑白豆記善惡 念之起，此是古人做工夫處。如此檢點，則自見矣。」又曰：「讀書須將心帖在書冊上，逐字 看得各有著落，方好商量。須是收拾此心，令專靜純一，日用動靜間都在，不馳走散亂，方看 得文字精審。如此，方是有本領。」銖。 　　先生語陳公直曰：「讀書，且逐些子理會，莫要攪動他別底。今人讀書，多是從頭一向看 到尾，都攪渾了。」道夫。 　　先生嘗謂劉學古曰：「康節詩云：『閑居謹莫說無妨！』蓋道無妨，便是有妨。要做好人 ，則上面煞有等級；做不好人，則立地便至，只在把住放行之間爾。」道夫。 　　彥忠問：「居常苦私意紛攪，雖即覺悟而痛抑之，然竟不能得潔靜不起。」先生笑曰：「 此正子靜『有頭』之說，卻是使得。惟其此心無主宰，故為私意所勝。若常加省察，使良心常 在，見破了這私意只是從外面入。縱饒有所發動，只是以主待客，以逸待勞，自家這堨蝞e他 不得。此事須是平日著工夫，若待他起後方省察，殊不濟事。」道夫。 　　林士謙初見，問仁智自得處。曰：「仁者得其為仁，智者得其為智，豈仁智之外更有自得 ？公此問不成問。且去將論語從『學而時習』讀起，孟子將『梁惠王』讀起，大學從『大學之 道在明明德』讀起，中庸從『天命之謂「性」』讀起。某之法是如此，不可只摘中間一兩句來 理會，意脈不相貫。」淳。 　　蘇宜久辭，問歸欲觀易。曰：「而今若教公讀易，只看古注，并近世數家注，又非某之本 心。若必欲教公依某之易看，某底又只說得三分，自有六七分曉不得，亦非所以為教。看來易 是箇難理會底物事，卒急看未得，不若且未要理會。聖人云：『詩、書、執禮，皆雅言也。』 看來聖人教人，不過此數者。公既理會詩了，只得且理會書；理會書了，便當理會禮。禮之為 書，浩瀚難理會，卒急如何看得許多？且如箇儀禮，也是幾多頭項。某因為思得一策：不若且 買一本溫公書儀，歸去子細看。看得這箇，不惟人家冠、昏、喪、祭之禮，便得他用；兼以之 看其他禮書，如禮記儀禮周禮之屬，少間自然易，不過只是許多路徑節目。溫公書儀固有是 有非，然他那箇大概是。」僩。 　　廖晉卿請讀何書。曰：「公心放已久，精神收拾未定，無非走作之時。可且收斂精神，方 好商量讀書。」繼謂之曰：「王藻九容處，且去子細體認。待有意思，卻好讀書。」時舉。 　　厚之臨別請教，因云：「看文字生。」曰：「日子足，便熟。」可學。 　　陳希周請問讀書修學之門。曰：「所謂讀書者，只是要理會這箇道理。治家有治家道理， 居官有居官道理，雖然頭面不同，然又只是一箇道理。如水相似，遇圓處圓，方處方，小處小 ，大處大，然亦只是一箇水耳。」時舉。 　　先生謂鄭光弼子直曰：「書雖是古人書，今日讀之，所以蓄自家之德。卻不是欲這邊讀得 些子，便搬出做那邊用。易曰：『君子以多識前言往行，以蓄其德。』公今卻是讀得一書，便 做得許多文字，馳騁跳躑，心都不在堶情C如此讀書，終不干自家事。」又曰：「義利之辨， 正學者所當深知。」道夫。 　　子合純篤，膚仲疏敏。道夫。 　　先生謂正甫任忠厚，遂安人。「精神專一」。倪。 　　鍾唐傑問「窮理、持敬」。曰：「此事不用商量。若商量持敬，便不成持敬；若商量窮理 ，便不成窮理。須令實理在題目之後。」蓋卿。 　　閭丘次孟言：「嘗讀曲禮遺書康節詩，覺得心意快活。」曰：「 他本平鋪地說在堙A公卻帖了箇飛揚底意思在上面，可知是恁地。康節詩云：『真樂攻心不柰 何。』某謂此非真樂也，真樂便不攻心。如顏子之樂，何嘗恁地！」曰：「次孟何敢望康節， 直塗之人爾。」曰：「塗人卻無許多病。公正是肚埵陶\多見識道理，攪得恁地叫喚來。」又 舉曲禮成誦。先生曰：「但曲禮無許多叫喚。」曰：「次孟氣不足。」曰：「非氣不足，乃氣 有餘也。」道夫。 　　語元昭：「且要虛心，勿要周遮。」元昭以十詩獻，詩各以二字命題，如「實理」之類， 節節推之。先生指立命詩兩句：「『幾度風霜猛摧折，依前春草滿池塘。』既說道佛老之非， 又卻流於佛老，此意如何？」元昭曰：「言其無止息。」曰：「觀此詩與賢說話又異。此只是 要鬥勝。知道，安用許多言！顏子當時不曾如此，此只是要人知，安排餖飣出來，便不是。末 篇極致尤不是。如何便到此，直要撞破天門！前日說話如彼，今日又如此，只是說話。」可學 。 　　元昭告歸。先生曰：「歸以何為工夫？」曰：「子細觀來，平生只是不實，當於實處用工 夫。」曰：「只是粗。除去粗，便是實。」曰：「每嘗觀書，多只理會大意，元不曾子細講究 。」曰：「大意固合理會，文義亦不可不講究，最忌流於一偏。明道曰：『與賢說話，卻似扶 醉漢，救得一邊，倒了一邊。』今之學者大抵皆然。如今人讀史成誦，亦是玩物喪志。學者若 不理會得，聞這說話，又一齊棄了。只是停埋攤布，使表堿蛦q方可。然亦須量力。若自家力 不及，多讀無限書，少間埋沒於其間，不惟無益，反為所害。近日學者又有一病，多求於理而 不求於事，求於心而不求於身。如說『一日克己復禮，天下歸仁』。既能克己，則事事皆仁 ，天下皆歸仁於我，此皆有實跡。而必曰『天下皆歸吾仁之中』，只是無形無影。自龜山以來 皆如此說。徐承叟亦云，見龜山說如此。」 　　先生問元昭：「近來頗覺得如何？」曰：「自覺此心不實。」曰：「但不要窮高極遠，只 於言行上點檢，便自實。今人論道，只論理，不論事；只說心，不說身。其說至高，而蕩然無 守，流於空虛異端之說。且如『天下歸仁』，只是天下與其仁，程子云『事事皆仁』是也。今 人須要說天下皆歸吾仁之中，其說非不好，但無形無影，全無下手腳處。夫子對顏子『克己復 禮』之目，亦只是就視聽言動上理會。凡思慮之類，皆動字上包了，不曾更出非禮勿思一條。 蓋人能制其外，則可以養其內。固是內是本，外是末；但偏說存於中，不說制於外，則無下手 腳處，此心便不實。外面儘有過言、過行更不管，卻云吾正其心，有此理否？浙中王蘋信伯 親見伊川來，後來設教作怪。舒州有語錄之類，專教人以『天下歸仁』。才見人，便說『天下 歸仁』，更不說『克己復禮』！」璘。 　　楊丞問心思擾擾。曰：「程先生云：『嚴威整肅，則心便一。一則自無非僻之干。』只才 整頓起處，便是天理，無別天理。但常常整頓起，思慮自一。」璘。 　　黃達才言思不能精之病。曰：「硬思也不得。只要常常提撕，莫放下，將久自解有得。」 義剛。 　　立之問：「某常於事物未來，思慮未萌時，覺見有惺惺底意思；故其應變接物，雖動，卻 有不動之意存。未知是否？」曰：「應變接物，只要得是。如『敬以直內，義以方外』，此可 以盡天下之事。若須要不動，則當好作事處，又蹉過了。」時舉。 　　李伯誠曰：「打坐時意味也好。」曰：「坐時固是好，但放下腳，放開眼，便不恁地了。 須是臨事接物時，長如坐時方可。如挽一物樣，待他要去時，硬挽將轉來，方得。」義剛。 　　張以道請誨。曰：「但長長照管得那心便了。人若能提掇得此心在時，煞爭事。」義剛。 　　劉炳韜仲以書問格物未盡，處義未精。曰：「此學者之通患。然受病不在此，這前面別有 受病處。」余正叔曰：「豈其自然乎？」曰：「都不干別事，本不立耳。」伯羽。 　　鄭昭先景紹請教。曰：「今人卻是倒置。古人學而後仕，今人卻反仕而後學。其未仕也， 非不讀書，但心有所溺，聖賢意思都不能見。科舉也是奪志。今既免此，亦須汲汲於學。為學 之道，聖經賢傳所以告人者，已竭盡而無餘，不過欲人存此一心，使自家身有主宰。今人馳騖 紛擾，一箇心都不在軀殼堙C孟子曰：『學問之道無他，求其放心而已。』又曰：『存其心， 養其性，所以事天也。』學者須要識此。」道夫。 　　丘玉甫作別，請益。曰：「此道理儘說只如此。工夫全在人，人卻聽得頑去聲。了，不曾 真箇做。須知此理在己，不在人；得之於心而行之於身，方有得力，不可只做冊子工夫。如某 文字說話，朋友想都曾見之。想只是看過，所以既看過，依舊只如舊時。只是將身掛在理義邊 頭，不曾真箇與之為一。須是決然見得未嘗離，不可相捨處，便自然著做不能已也。」又曰： 「學者肯做工夫，想是自有時。然所謂時者，不可等候，只自肯做時便是也。今學者自不以為 飢，如何強他使食！自不以為渴，如何強他使飲！」必大。 　　江元益問入德。曰：「德者己之所自有。入德，只是進得底。且如仁義禮智，自家不得， 便不是自家底。」榦。 　　江元益問門人勇者為誰。曰：「未見勇者。」榦。 　　林叔和別去，請教。曰：「根本上欠工夫，無歸宿處。如讀書應事接物，固當用功；不讀 書，不應事接物時如何？」林好主葉正則之說。曰：「病在先立論，聖賢言語，卻只將來證他 說。凡讀書須虛心，且似未識字底。將本文熟讀平看，今日看不出，明日又看。看來看去，道 理自出。」閎祖。 　　周元卿問：「讀書，有時半板前心在書上，半板後忽然思慮他事，口雖讀，心自在別處， 如何得心只在書上？」曰：「此最不可。『 不誠無物』，雖讀，猶不讀也。『誠者物之終始』。如半板已前心在書上，則只在半板有始有 終；半板以後心不在焉，則無物矣。」壯祖。 　　謂諸友曰：「鄭仲履之學，只管從小小處看，不知經旨初不如此，觀書當從大節目處看。 程子有言：『平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。』」蓋卿。 　　方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續。要習 ，須常令工夫接續則得。」又問尋求古人意思。曰：「某常謂，學者須是信，又須不信，久之 ，卻自尋得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。 　　先生以林一之問卷示諸生，曰：「一之恁地沉淪，不能得超脫。他說生物之心，我與那物 同，便會相感。這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心。且 赤子不入井，牛不觳觫時，此心何之？須常蛜蝔炊l入井，牛觳觫在面前，方有此惻隱之心； 無那物時，便無此心乎？又說義利作甚？此心才有不存，便錯了。未說到那義利處。」淳。 　　林一之問：「先生說動靜義，只是動中有靜，靜中有動底道理？」曰：「固是如此。然何 須將來引證？某僻性最不喜人引證。動中靜，靜中動，古人已說了。今更引來，要如何引證得 是？但與此文義不差耳，有甚深長？今自家理會這處，便要將來得使。恁地泛泛引證，作何用 ！明道言介甫說塔，不是上塔，今人正是說塔。須是要直上那頂上去，始得，說得濟甚事？如 要去取咸陽，一直去取，便好，何必要問咸陽是如何廣狹？城池在那處？宮殿在那處？亦何必 說是雍州之地？但取得其地便是。今恁地引證，恰似要說咸陽，元不曾要取他地。」宇。 　　郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，從何處下手？」曰：「人箇箇有知，不成 都無知，但不能推而致之耳。格物，是格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只是一事； 非是今日格物，明日又致知。格物以理言，致知以心言。」恪。 　　先生教郭曰：「為學切須收斂端嚴，就自家身心上做工夫，自然有所得。」恪。 　　與馮德貞說為己、為人。曰：「若不為己，看做甚事都只是為別人。雖做得好，亦不關己 。自家去從師，也不是要理會身己；自家去取友，也不是要理會身己。只是漫恁地，只是要人 說道也曾如此，要人說道好。自家又識得甚麼人，自家又有幾箇朋友，這都是徒然。說道，看 道理，不曾著自家身己，如何會曉得？世上如此為學者多。只看為己底是如何，他直是苦切。 事事都是自家合做底事，如此方可，不如此定是不可。今有人苦學者，他因甚恁地苦？只為見 這物事是自家合做底事。如人喫飯，是自家肚飢，定是要喫。又如人做家主，要錢使，在外面 百方做計，壹錢也要將歸。這是為甚如此？只為自家身上事。若如此為學，如何會無所得！」 賀孫。 　　余國秀問治心、修身之要。以為雖知事理之當為，而念慮之間多與日間所講論相違。曰： 「且旋恁地做去，只是如今且說箇『熟』字。這『熟』字如何便得到這地位？到得熟地位，自 有忽然不可知處。不是被你硬要得，直是不知不覺得如此。」賀孫。 　　國秀問：「向曾問身心性情之德，蒙批誨云云。宋傑竊於自己省驗，見得此心未發時，其 仁義禮智之體渾然未有區別。於此敬而無失，則發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非之情，自有條 理而不亂。如此體認，不知是否？」曰：「未須說那『敬而無失』，與未有區別，及自有條理 而不亂在，且要識認得這身心性情之德是甚底模樣。說未有區別，亦如何得？雖是未發時無所 分別，然亦不可不有所分別。蓋仁自有一箇仁底模樣物事在內，義自有箇義底模樣物事在內， 禮智皆然。今要就發處認得在堶悸咧えO甚模樣。故發而為惻隱，必要認得惻隱之根在堶惇O 甚底物事；發而為羞惡，必要認得羞惡之根在堶惇O甚底物事。禮智亦如之。譬如木有四枝 ，雖只一箇大根，然必有四根，一枝必有一根也。」又問：「宋傑尋常覺得資質昏愚，但持敬 則此心虛靜，覺得好。若敬心稍不存，則堶惟T是昏雜，而發於外亦鶻突，所以專於『敬而無 失』上用功。」曰：「這堨戮艭◎q與不敬在。蓋敬是第二節事，而今便把來夾雜說，則鶻突 了，愈難理會。且只要識得那一是一，二是二。便是虛靜，也要識得這物事；不虛靜，也要識 得這物事。如未識得這物事時，則所謂虛靜，亦是箇黑底虛靜，不是箇白底虛靜。而今須是要 打破那黑底虛靜，換做箇白底虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。不然，則守定那堜陬篔R，終身 黑淬淬地，莫之通曉也。」燾。 　　問：「先生答余國秀云：『須理會得其性情之德。』」曰：「須知那箇是仁義禮智之性， 那箇是惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，始得。」問：「且如與人相揖，便要知得禮數合當如此 。不然，則『行矣而不著，習矣而不察』。」曰：「常常恁地覺得，則所行也不會大段差舛。 」胡泳。 　　用之舉似：「先生向日曾答蔡丈書，承喻『以禮為先』之說。又：『「似識造化」之云， 不免倚於一物，未知親切工夫耳。大抵濂溪說得的當，通書中數數拈出「幾」字。要當如此瞥 地，即自然有箇省力處，無規矩中卻有規矩，未造化時已有造化。』此意如何？」曰：「幾固 要得。且於日用處省察，善便存放這堙A惡便去而不為，便是自家切己處。古人禮儀，都是自 少理會了，只如今人低躬唱喏，自然習慣。今既不可考，而今人去理會，合下便別將做一箇大 頭項。又不道且理會切身處，直是要理會古人因革一副當，將許多精神都枉耗了，元未切自家 身己在。」又曰：「只有大學教人致知、格物底，便是就這處理會；到意誠、心正處展開去 ，自然大。若便要去理會甚造化，先將這心弄得大了，少間都沒物事說得滿。」賀孫。 　　林仲參問下學之要受用處。曰：「潑底椅桌在屋下坐，便是受用。若貪慕外面高山曲水， 便不是受用底。」舉詩云：「貧家淨埽地，貧女好梳頭。下士晚聞道，聊以拙自修。」「前人 只恁地說了。」銖。 　　劉淮求教。曰：「某無別法，只是將聖賢之書虛心下氣以讀之。且看這箇是，那箇不是。 待得一回推出一回新，便是進處。不然，只是外面事，只管做出去，不見奡味，如何責得他 ！」 　　趙恭父再見。問：「別後讀書如何？」曰：「近覺得意思卻不甚迫切。」曰：「若只恁地 據見定做工夫，卻又有苟且之病去。」曰：「安敢苟且？」曰：「既不迫切，便相將向這邊來 ，又不可不察。」又問：「切己工夫，如何愈見得己私難勝？」曰：「這箇也不須苦苦與他為 敵。但纔覺得此心隨這物事去，便與他喚回來，便都沒事。」 　　謂南城熊曰：「聖賢語言，只似常俗人說話。如今須是把得聖賢言語，湊得成常俗言語， 方是，不要引東引西。若說這句未通，又引那句，終久兩下都理會不得。若這句已通，次第到 那句自解通。」銖。 　　看文字，不可過於疏，亦不可過於密。如陳德本有過於疏之病，楊志仁有過於密之病。蓋 太謹密，則少間看道理從那窮處去，更插不入。不若且放下，放開闊看。燾。 　　器之看文字見得快。叔蒙亦看得好，與前不同。賀孫。 　　許敬之侍教，屢與言，不合。曰：「學未曉理，亦無害；說經未得其意，亦無害。且須靜 聽說話，尋其語脈是如何。一向強辨，全不聽所說，胸中殊無主宰，少間只成箇狂妄人去。」 淳。 　　淳叟問：「方讀書時，覺得無靜底工夫。須有讀書之時，有虛靜之時。」曰：「某舊見李 先生，嘗教令靜坐。後來看得不然，只是一箇『敬』字好。方無事時，敬於自持；凡心不可放 入無何有之鄉，須收斂在此。及應事時，敬於應事；讀書時，敬於讀書；便自然該貫動靜，心 無時不存。」德明。 　　先生見劉淳叟閉目坐，曰：「淳叟待要遺物，物本不可遺。」大雅。 　　坐間有及劉淳叟事。曰：「不意其變常至此！某向往奏事時來相見，極口說陸子靜之學大 謬。某因詰之云：『若子靜學術自當付之公論，公如何得如此說他？』此亦見他質薄處。然其 初間深信之，畢竟自家喚做不知人。」賀孫。 　　辨姦論謂「事之不近人情者，鮮不為大姦慝」。每常嫌此句過當，今見得亦有此樣人。某 向年過江西與子壽對語，而劉淳叟堯夫獨去後面角頭坐，都不管，學道家打坐。被某罵云：「 便是某與陸丈言不足聽，亦有數年之長，何故恁地作怪！」義剛。 　　因論劉淳叟事，云：「添差倅亦可以為。」論治三吏事，云：「 漕自來為之亦好。不然，委別了事人。淳叟自為太掀揭，故生事。」因論今趙帥可語，鹽弊何 不一言？云：「某如何敢與？大率以沉審為是，出位為戒。」振。 　　陳寅仲問劉淳叟。曰：「劉淳叟，方其做工夫時，也過於陳正己；及其狼狽，也甚於陳正 己。陳正己輕薄，向到那堙A覺得他意思大段輕薄，每事只說道他底是。他資質本自撈攘，後 來又去合那陳同父。兼是伯恭教他時，只是教他權數了。伯恭教人，不知是怎生地至此。」笑 云：「向前見他們人有箇祭文云，其有能底，則教他立功名作文章；其無能底，便語他『正心 、誠意』！」義剛。 　　先生說：「陳正己，薛象先喜之者何事？」賀孫云：「想是喜其有才。」汪長孺謂：「併 無其才，全做事不成。」曰：「叔權謂長孺：『他日觀氣質之變，以驗進退之淺深。』此說最 好。大凡人須是子細沉靜，大學謂『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮， 慮而後能得。』如一件物事，自家知得未曾到這堙A所見未曾定；以無定之見，遂要決斷此事 ，如何斷得盡！一件物事，有長有短。自家須實見得他那處是長，那處是短。如今便一定把著 他短處，便一齊沒他長處。若只如此，少間一齊不通。禮記云：『疑事毋質，直而勿有。』看 古人都是恁地不敢草草。周先生所以有『主靜』之說，如蒙艮二卦，皆有靜止之體。洪範五 事『聽曰聰；聰作謀』。謀屬金，金有靜密意思；人之為謀，亦欲靜密。『貌曰恭；恭作肅。 』肅屬水，水有細潤意思；人之舉動，亦欲細潤。聖人所以為聖人，只是『 動靜不失其時，時止則止，時行則行』。聖人這般所在，直是則得好。自家先恁地浮躁，如何 要發得中節！做事便事事做不成，說人則不曾說得著實。」又曰：「老子之術，自有退後一著 。事也不攙前去做，說也不曾說將出，但任你做得狼狽了，自家徐出以應之。如人當紛爭之際 ，自去僻靜處坐，任其如何。彼之利害長短，一一都冷看破了，從旁下一著，定是的當。此固 是不好底術數，然較之今者浮躁胡說亂道底人，彼又較勝。」因舉老子語：「『豫兮若冬涉川 ，猶兮若畏四鄰，儼若客，渙若冰將釋。』子房深於老子之學。曹參學之，有體而無用。」賀 孫。 　　問：「姜叔權自言終日無思慮，有『寂然不動』之意。德輔疑其已至。」曰：「且問他還 能『感而遂通天下之故』否？須是窮理。若只如此，則不須說格物、致知。」問：「如此，則 叔權之靜未是至？」曰：「固是。」德輔。 　　戴明伯請教。曰：「且將一件書讀。聖人之言，即聖人之心；聖人之心，即天下之理。且 逐段看令分曉，一段分曉，又看一段。如此至一二十段，亦未解便見箇道理，但如此心平氣定 ，不東馳西騖，則道理自逐旋分明。去得自家心上一病，便是一箇道理明也。道理固是自家本 有，但如今隔一隔了，須逐旋揩磨呼喚得歸。然無一喚便見之理。如金溪只要自得，若自得底 是，固善；若自得底非，卻如何？不若且虛心讀書。讀書，切不可自謂理會得了。便理會得， 且只做理會不得。某見說不會底，便有長進；不長進者，多是自謂已理會得了底。如此，則非 特終身不長進；便假如釋氏三生十六劫，也終理會不得！」又云：「此心先錯用向東去，及 至喚回西邊，又也只是那向東底心；但只列轉些頓放，元不曾改換。有一學者先佞佛，日逐念 金剛大悲咒不停口。後來雖不念佛，來誦大學論孟，卻依舊趕遍數，荒荒忙忙誦過，此亦只是 將念大悲咒時意思移來念儒書爾。」必大。 　　括蒼徐元明名琳。鄭子上同見。先生說：「『博學而詳說之，將以反說約也。』今江西諸 人之學，只是要約，更不務博；本來雖有些好處，臨事盡是鑿空杜撰。至於呂子約，又一向務 博，而不能反約。讀得書多，左牽右撰，橫說直說，皆是此理；只是不潔淨，不切要，有牽合 無謂處。沈叔晦不讀書，不教人，只是所守者淺狹；只有些子道理，便守定了，亦不博之弊。 」璘。 　　陸深甫問為學次序。曰：「公家庭尊長平日所以教公者如何？」陸云：「刪定叔祖所以見 教者，謂此心本無虧欠，人須見得此心，方可為學。」曰：「此心固是無虧欠，然須是事事做 得是，方無虧欠。若只說道本無虧欠，只見得這箇便了，豈有是理！」因說：「江西學者自以 為得陸刪定之學，便高談大論，略無忌憚。忽一日自以為悟道，明日與人飲酒，如法罵人。某 謂賈誼云，秦二世今日即位而明日射人！今江西學者乃今日悟道而明日罵人，不知所修者果何 道哉！」時舉。 　　包詳道書來言「自壬子九月一省之後」云云。先生謂顯道曰：「 人心存亡之決，只在出入息之間。豈有截自今日今時便鬼亂，已後便悄悄之理？聖賢之學，是 掯掯定定做，不知不覺，自然做得徹。若如所言，則是聖賢修為講學都不須得，只等得一旦恍 然悟去，如此者起人僥倖之心。」義剛。 　　「看孫吉甫書，見得是要做文字底氣習。且如兩漢晉宋隋唐風俗，何嘗有箇人要如此變來 ？只是其風俗之變，滾來滾去，自然如此。漢末名節之極，便變作清虛底道理。到得陳隋以後 ，都不理會名節，也不理會清虛，只是相與做一般纖艷底文字。君臣之間，把這文字做一件大 事理會。如進士舉是隋煬帝做出來，至唐三百年以至國初，皆是崇尚文辭。」鄭子上問：「風 俗滾來滾去，如何到本朝程先生出來，便理會發明得聖賢道理？」曰：「周子二程說得道理如 此，亦是上面諸公挪趲將來。當楊劉時，只是理會文字。到范文正孫明復石守道李太伯常夷甫 諸人，漸漸刊落枝葉，務去理會政事，思學問見於用處。及胡安定出，又教人作『治道齋』 ，理會政事，漸漸挪得近堙A所以周程發明道理出來，非一人之力也。」璘。 　　先生謂杜叔高曰：「學貴適用。」 　　先生謂魯可幾曰：「事不要察取盡。」道夫。 　　或問徐子顏。曰：「其人有守，但未知所見如何。」文蔚。 　　今學者有兩樣，意思鈍底，又不能得他理會得；到得意思快捷底，雖能當下曉得，然又恐 其不牢固。如龔郯伯理會也快，但恐其不牢固。賀孫。 　　先生問郭廷碩：「今如何？」曰：「也只如舊為學。」曰：「賢江西人，樂善者多，知學 者少。」又說：「楊誠齋廉介清潔，直是少。謝尚書和易寬厚，也煞朴直。昔過湘中時，曾到 謝公之家，頹然在敗屋之下，全無一點富貴氣，也難得。」又曰：「聞彭子壽造居甚大，何必 如此？」又及一二人，曰：「以此觀謝尚書，直是朴實。」祖道。 　　先生問：「湘鄉舊有從南軒遊者，為誰？」佐對以周奭允升、佐外舅舒誼周臣。外舅沒已 數歲，南軒答其論知言疑義一書，載文集中。允升藏修之所正枕江上，南軒題曰『漣溪書室』 。鄉曲後學講習其間，但允升今病不能出矣。」先生曰：「南軒向在靜江曾得書，甚稱說允升 ，所見必別，安得其一來！次第送少藥物與之。」佐。 　　直卿告先生以趙友裕復有相招之意。先生曰：「看今世務已自沒可柰何。只得隨處與人說 ，得識道理人多，亦是幸事。」賀孫。 　　呂德遠辭，云將娶，擬某日歸。及期，其兄云：「與舍弟商量了，且更承教一月，卻歸。 」曰：「公將娶了，如何又恁地說？此大事，不可恁地。宅中想都安排了，須在等待，不可如 此了。」即日歸。義剛。 　　季繹勸蔡季通酒，止其泉南之行。蔡決於先生，先生笑而不答。良久，云：「身勞而心安 者為之，利少而義多者為之。」人傑。廣錄云：「或有所欲為，謀於先生。曰：『心佚而身勞 ，為之；利少而義多，為之。』」 　　先生看糊窗，云：「有些子不齊整，便不是他道理。」朱季繹云：「要好看，卻從外糊。 」直卿云：「此自欺之端也！」賀孫。 朱子語類 朱子語類卷第一百二十一 　　朱子十八 　　　訓門人九總訓門人而無名氏者為此卷。 　　朋友乍見先生者，先生每曰：「若要來此，先看熹所解書也。」過。 　　世昌問：「先生教人，有何宗旨？」曰：「某無宗旨，尋常只是教學者隨分讀書。」文蔚 。 　　讀書須是成誦，方精熟。今所以記不得，說不去，心下若存若亡，皆是不精不熟之患。若 曉得義理，又皆記得，固是好。若曉文義不得，只背得，少間不知不覺，自然相觸發，曉得這 義理。蓋這一段文義橫在心下，自是放不得，必曉而後已。若曉不得，又記不得，更不消讀書 矣！橫渠說：「讀書須是成誦。」今人所以不如古人處，只爭這些子。古人記得，故曉得；今 人鹵莽，記不得，故曉不得。緊要處、慢處，皆須成誦，自然曉得也。今學者若已曉得大義， 但有一兩處阻礙說不去，某這堬尹Фぁy發動，自然曉得。今諸公盡不曾曉得，縱某多言何益 ！無他，只要熟看熟讀而已，別無方法也。卓。僩略。 　　一學者患記文字不起。先生曰：「只是不熟，不曾玩味入心，但守得冊子上言語，所以見 冊子時記得，纔放下便忘了。若使自家實得他那意思，如何會忘！譬如人將一塊生薑來，須知 道是辣。若將一塊砂糖來，便不信是辣。」端蒙。 　　謂一士友日向嘗收書，云「讀書不用精熟」；又云「不要思惟」。「讀書正要精熟，而言 不用精熟；學問正要思惟，而言不可思惟，只為此兩句在胸中做病根。正如人食冷物留於脾胃 之間，十數年為害。所以與吾友相別十年只如此者，病根不除也。」蓋卿。 　　嘗見老蘇說他讀書：「孟子論語韓子及其他聖人之文，兀然端坐，終日以讀者七八年。方 其始也，入其中而惶然，博觀於其外而駭然以驚。及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明， 若人之言固當然者，猶未敢自出其言也。時既久，胸中之言日益多，不能自制；試出而書之， 已而再三讀之，渾渾乎覺其來之易矣！」又韓退之答李翊、柳子厚答韋中立書，言讀書用功之 法，亦可見。某嘗歎息，以為此數人者，但求文字言語聲響之工，用了許多功夫，費了許多精 力，甚可惜也！今欲理會這箇道理，是天下第一至大至難之事，乃不曾用得旬月功夫熟讀得一 卷書，只是泛然發問，臨時湊合，元不曾記得本文，及至問著，元不曾記得一段首尾，其能 言者，不過敷演己說，與聖人言語初不相干，是濟甚事！今請歸家正襟危坐，取大學論語中庸 孟子，逐句逐字分曉精切，求聖賢之意，切己體察，著己踐履，虛心體究。如是兩三年，然後 方去尋師證其是非，方有可商量，有可議論，方是「就有道而正焉」者。入道之門，是將自家 身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這堙A自家身在外面，全不曾相 干涉！ 　　因言及釋氏，而曰：「釋子之心卻有用處。若是好叢林，得一好長老，他直是朝夕汲汲不 捨，所以無有不得之理。今公等學道，此心安得似他！是此心元不曾有所用，逐日流蕩放逐， 如無家之人。思量一件道理不透，便颺去聲。掉放一壁，不能管得，三日五日不知拈起，每日 只是悠悠度日，說閑話逐物而已。敢說公等無一日心在此上！莫說一日，一時也無；莫說一時 ，頃刻也無。悠悠漾漾，似做不做，從生至死，忽然無得而已。今朋友有謹飭不妄作者，亦 是他資稟自如此。然其心亦無所用，只是閑慢過日。」或云：「須是汲汲。」曰：「公只會說 汲汲，元不曾汲汲。若是汲汲用功底人，自別。他那得工夫說閑話？精專懇切，無一時一息不 在堻\。思量一件道理，直是思量得徹底透熟，無一毫不盡！今公等思量這一件道理，思量到 半間不界，便掉了，少間又看那一件；那件看不得，又掉了，又看那一件。如此沒世不濟事。 若真箇看得這一件道理透，入得這箇門路，以之推他道理，也只一般。只是公等不曾通得這箇 門路，每日只是在門外走，所以都無入頭處，都不濟事。」又曰：「若是大處入不得，便從小 處入；東邊入不得，便從西邊入。及至入得了，觸處皆是此理。今公等千頭萬緒，不曾理會得 一箇透徹；所以東解西模，便無一箇入頭處。」又曰：「學道做工夫，須是奮厲警發，悵然 如有所失，不尋得則不休。如自家有一大光明寶藏，被人偷將去，此心還肯放捨否？定是去追 捕尋捉得了，方休。做工夫亦須如此。」僩。 　　諸公來聽說話，某所說亦不出聖賢之言。然徒聽之，亦不濟事，須是便去下工夫，始得。 近覺得學者所以不成頭項者，只緣聖賢說得多了，既欲為此，又欲為彼。如夜來說「敬以直內 ，義以方外」。若實下工夫，見得真箇是敬立則內直，義形而外方，這終身可以受用。今人卻 似見得這兩句好，又見說「克己復禮」也好，又見說「出門如見大賓」也好。空多了，少間卻 不把捉得一項周全。賀孫。 　　「今學者看文字，不必自立說，只記得前賢與諸家說，便得。而今看自家如何說，終是不 如前賢。須盡記得諸家說，方有箇襯簟處，這義理根腳方牢，這心也有殺泊處。心路只在這上 走，久久自然曉得透熟。今公輩看文字，大概都有箇生之病，所以說得來不透徹。只是去巴攬 包籠他，元無實見處。某舊時看文字極難，諸家說盡用記。且如毛詩，那時未似如今說得如此 條暢。古今諸家說，蓋用記取，閑時將起思量：這一家說得那字是，那字不是；那一家說得那 字不是，那字是；那家說得全是，那家說得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思 量，少間這正當道理，自然光明燦爛在心目間，如指諸掌。今公們只是扭掜巴攬來說，都記 得不熟，所以這道理收拾他不住，自家也使他不動，他也不服自家使。相聚得一朝半日，又散 去了，只是不熟。這箇道理，古時聖賢也如此說，今人也如此說，說得大概一般。然今人說終 是不似，所爭者只是熟與不熟耳。縱使說得十分全似，猶不似在，何況和那十分似底也不曾看 得出？」敬子云：「而今每日只是優游和緩，分外看得幾遍，分外讀得幾遍，意思便覺得不同 。」曰：「而今便未得優游和緩，須是苦心竭力下工夫方得。那箇優游和緩，須是做得八分九 分成了，方使得優游和緩。而今便說優游和緩，只是泛泛而已矣。這箇做工夫，須是放大火中 鍛煉，鍛教他通紅，溶成汁，瀉成鋌，方得。今只是略略火面上熁得透，全然生硬，不屬自家 使在，濟得甚事！須是縱橫舒卷皆由自家使得，方好搦成團，捺成匾，放得去，收得來，方可 。某嘗思，今之學者所以多不得力、不濟事者，只是不熟。平生也費許多功夫看文字，下梢頭 都不得力者，正緣不熟耳。只緣一箇不熟，少間無一件事理會得精。呂居仁記老蘇說平生因聞 『升娷遄A斗媔q』之語，遂悟作文章妙處。這箇須是爛泥醬熟，縱橫妙用皆由自家，方濟得 事也。」僩。 　　某煞有話要與諸公說，只是覺次序未到。而今只是面前小小文義尚如此理會不透，如何說 得到其他事！這箇事，須是四方上下、小大本末，一齊貫穿在這堙A一齊理會過。其操存踐履 處，固是緊要，不可間斷。至於道理之大原，固要理會；纖悉委曲處，也要理會；制度文為處 ，也要理會；古今治亂處，也要理會；精粗大小，無不當理會。四邊一齊合起，功夫無些罅漏 。東邊見不得，西邊須見得；這下見不得，那下須見得；既見得一處，則其他處亦可類推。而 今只從一處去攻擊他，又不曾著力，濟得甚事！如坐定一箇地頭，而他支腳，也須分布擺陣。 如大軍冢殺相似，大軍在此坐以鎮之，游軍依舊去別處邀截，須如此作工夫方得。而今都只 是悠悠，礙定這一路，略略拂過，今日走來挨一挨，又退去；明日亦是如此。都不曾抓著那痒 處，何況更望掐著痛處！所以五年十年只是恁地，全不見長進。這箇須是勇猛奮厲，直前不顧 去做，四方上下一齊著到，方有箇入頭。孔子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」這箇全 要人自去做。孟子所謂奕秋，只是爭這些子，一箇進前要做，一箇不把當事。某八九歲時讀孟 子到此，未嘗不慨然奮發，以為為學須如此做工夫！當初便有這箇意思如此，只是未知得那 是如何著，是如何做工夫。自後更不肯休，一向要去做工夫。今學者不見有奮發底意思，只是 如此悠悠地過；今日見他是如此，明日見他亦是如此。 　　因建陽士人來請問，先生曰：「公們如此做工夫，大故費日子。覺得今年只似去年，前日 只是今日，都無昌大發越底意思。這物事須教看得精透後，一日千里始得。而今都只泛泛在那 皮毛上理會，都不曾抓著那痒處，濟得甚事！做工夫一似穿井相似：穿到水處，自然流出來不 住；而今都乾燥，只是心不在，不曾著心。如何說道出去一日，便不曾做得工夫？某常說，正 是出去路上好做工夫。且如出十里外，既無家事炒，又無應接人客，正好提撕思量道理。所以 學貴『時習』，到『時習』，自然『說』也。如今不敢說『時習』，須看得見那物事方能『時 習』。如今都看不見，只是不曾入心，所以在窗下看，才起去便都忘了。須是心心念念在上 ，便記不得細注字，也須時時提起經正文在心，也爭事。而今都只在那皮毛上理會，盡不曾抓 著痒處。若看得那物事熟時，少間自轉動不得。自家腳才動，自然踏著那物事行。」又云：「 須是得這道理入心不忘了，然後時時以義理澆灌之。而今這種子只在地面上，不曾入地堨h， 都不曾與土氣相接著。」 　　學者悠悠是大病。今覺諸公都是進寸退尺，每日理會些小文義，都輕輕地拂過，不曾動得 皮毛上。這箇道理規模大，體面闊，須是四面去包括，方無走處。今只從一面去，又不曾著力 ，如何可得！且如曾點漆雕開兩處，漆雕開事言語少，難理會；曾點底，須子細看他是樂箇甚 底？是如何地樂？不只是聖人說這箇事可樂，便信著。他原是自見得箇可樂底，依人口說不得 。又曰：「而今持守，便打疊教淨潔；看文字，須著意思索；應接事物，都要是當。四面去討 他，自有一面通處。」又曰：「如見陳冢殺，擂著鼓，只是向前去，有死無二，莫更回頭始得 ！」胡泳。 　　或言：「在家羇羇，但不敢忘書冊，亦覺未免間斷。」曰：「只是無志。若說家事，又如 何汨沒得自家？如今有稍高底人，也須會擺脫得過，山間坐一年半歲，是做得多少工夫！只恁 地，也立得箇根腳。若時往應事，亦無害，較之一向在事務徫D，是爭那堨h！公今三五年不 相見，又只恁地悠悠，人生有幾箇三五年耶！」賀孫。 　　或有來省先生者。曰：「別後讀何書？」曰：「雖不敢廢學，然家間事亦多，難得全功。 」曰：「覺得公今未有箇地頭在，光陰可惜！不知不覺，便是三五年。如今又去赴官，官所事 尤多，益難得餘力。人生能得幾箇三五年？須是自強。若尋得箇僻靜寺院，做一兩年工夫，須 尋得箇地頭，可以自上做將去。若似此悠悠，如何得進！」廣。 　　某見今之學者皆似箇無所作為，無圖底人相似。人之為學，當如救火追亡，猶恐不及。如 自家有箇光明寶藏被人奪去，尋求趕捉，必要取得始得。今學者只是悠悠地無所用心，所以兩 年、三年、五年、七年相別，及再相見，只是如此。僩。 　　謂諸生曰：「公皆如此悠悠，終不濟事。今朋友著力理會文字，一日有一日工夫，然尚恐 其理會得零碎，不見得周匝。若如諸公悠悠，是要如何？光陰易過，一日減一日，一歲無一歲 ，只見老大。忽然死著，思量來這是甚則劇，恁地悠悠過了！」賀孫。 　　某平日於諸友看文字，相待甚寬，且只令自看。前日因病，覺得無多時月，於是大懼！若 諸友都只恁悠悠，終於無益。只要得大家盡心，看得這道理教分明透徹。所謂道理，也只是將 聖賢言語體認本意。得其本意，則所言者便只此道理，一一理會令十分透徹，無些罅縫蔽塞， 方始住。每思以前諸先生盡心盡力，理會許多道理，當時亦各各親近師承，今看來各人自是一 說。本來諸先生之意，初不體認得，只各人挑載得些去，自做一家說話，本不曾得諸先生之心 。某今惟要諸公看得道理分明透徹，無些小蔽塞。某之心即諸公之心，諸公之心即某之心，都 只是這箇心。如何有人說到這地頭？又如何有人說不得這地頭？這是因甚恁地？這須是自家 大段欠處。賀孫。 　　先生痛言諸生工夫悠悠，云：「今人做一件事，沒緊要底事，也著心去做，方始會成，如 何悠悠會做得事！且如好寫字底人，念念在此，則所見之物，無非是寫字底道理。又如賈島學 作詩，只思『推敲』兩字，在驢上坐，把手作推敲勢。大尹出，有許多車馬人從，渠更不見， 不覺犯了節。只此『推敲』二字，計甚利害？他直得恁地用力，所以後來做得詩來極是精高。 今吾人學問，是大小大事！卻全悠悠若存若亡，更不著緊用力，反不如他人做沒要緊底事，可 謂倒置，諸公切宜勉之！」時舉。 　　諸友只有箇學之意，都散漫，不恁地勇猛，恐度了日子。須著火急痛切意思，嚴了期限， 趲了工夫，辦幾箇月日氣力去攻破一過，便就堶控蛘蛢[養。如攻寨，須出萬死一生之計，攻 破了關限，始得。而今都打寨未破，只循寨外走。道理都咬不斷，何時得透！淳。 　　謂諸生曰：「公說欲遷善改過而不能，只是公不自去做工夫。若恁地安安排排，只是做不 成。如人要赴水火，這心才發，便入堶悼h。若說道在這埵w排，便只不成。看公來此，逐日 只是相對，默坐無言，恁地慢滕滕，如何做事？」數日後，復云：「坐中諸公有會做工夫底， 有病痛底，某一一都看見，逐一救正他。惟公恁地循循默默，都理會公心下不得，這是幽冥暗 弱，這是大病。若是剛勇底人，見得善別，還他做得透；做不是處，也顯然在人耳目，人皆見 之。前日公說『風雷益』，看公也無些子風意思，也無些子雷意思。」賀孫。 　　「某於相法，卻愛苦硬清援酗H，然須是做得那苦硬底事。若只要苦硬，亦不知為學，何 貴之有！而今朋友遠處來者，或有意於為學。眼前朋友大率只是據見定了，更不求進步。而今 莫說更做甚工夫，只真箇看得百十字精細底，也不見有」。或曰：「今之朋友，大率多為作時 文妨了工夫。」曰：「也不曾見做得好底時文，只是剽竊亂道之文而已。若要真箇做時文底， 也須深資廣取以自輔益，以之為時文，莫更好。只是讀得那亂道底時文，求合那亂道底試官， 為苟簡滅裂底工夫。他亦不曾子細讀那好底時文，和時文也有時不子細讀得。某記少年應舉時 ，嘗下視那試官，說：『他如何曉得我底意思！』今人盡要去求合試官，越做得那物事低了 。嘗見已前相識間做賦者，甚麼樣讀書！無書不讀。而今只念那亂道底賦，有甚見識？若見識 稍高，讀書稍多，議論高人，豈不更做得好文字出？他見得底只是如此，遂互相倣傚，專為苟 簡滅裂底工夫！」歎息者久之。僩。 　　看來如今學者之病，多是箇好名。且如讀書，卻不去子細考究義理，教極分明。只是纔看 過便了，只道自家已看得甚麼文字了，都不思量於身上濟得甚事。這箇只是做名聲，其實又做 得甚麼名聲？下梢只得人說他已看得甚文字了。這箇非獨卓丈如此，看來都如此。若恁地，也 是枉了一生！賀孫。 　　今學者大抵不曾子細玩味得聖賢言意，卻要懸空妄立議論。一似喫物事相似，肚堥銋磪 曾飽，卻以手鼓腹，向人說：「我已飽了。」只此乃是未飽，若真箇飽者，卻未必說也。人人 好做甚銘，做甚贊，於己分上其實何益？既不曾實講得書，玩味得聖賢言意，則今日所說者是 這箇話，明日又只是這箇話，豈得有新見邪？切宜戒之！時舉。 　　今朋友之不進者，皆有「彼善於此為足矣」之心，而無求為聖賢之志；故皆有自恕之心， 而不能痛去其病。故其病常隨在，依舊逐事物流轉，將求其彼善於此亦不可得矣。大雅。 　　昌父言：「學者工夫多間斷。」曰：「聖賢教人，只是要救一箇間斷。」文蔚。 　　因說學者工夫間斷，謂「古山和尚自言：『喫古山飯，阿古山矢，只是看得一頭白水牯。 』今之學者卻不如他。」文蔚。 　　有一等朋友，始初甚銳意，漸漸疏散，終至於忘了。如此，是當初不立界分做去。士毅。 　　今來朋友相聚，都未見得大底道理。還且謾恁地逐段看，還要直截盡理會許多道理，教身 上沒些子虧欠。若只恁地逐段看，不理會大底道理，依前不濟事。這大底道理，如曠闊底基址 ，須是開墾得這箇些，方始架造安排，有頓放處。見得大底道理，方有立腳安頓處。若不見得 大底道理，如人無箇居著，趁得百十錢歸來，也無頓放處；況得明珠至寶，安頓在那堙H自家 一身都是許多道理。人人有許多道理，蓋自天降衷，萬里皆具，仁義禮智，君臣父子兄弟朋友 夫婦，自家一身都擔在這堙C須是理會了，體認教一一周足，略欠缺些子不得。須要緩心，直 要理會教盡。須是大作規模，闊開其基，廣闊其地，少間到逐處，即看逐處都有頓放處。日 用之間，只在這許多道理堶授遄A喫飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在 上面，更無些子空闕處。堯舜禹湯也只是這道理。如人刺繡花草，不要看他繡得好，須看他下 針處；如人寫字好，不要看他寫得好，只看他把筆處。賀孫。 　　先生問：「諸公莫更有甚商量？」坐中有云：「此中諸公學問皆溺於高遠無根，近來方得 生生發明，未遽有問。將來有所疑，卻寫去問。」先生曰：「卻是『以待來年然後已』說話， 此只是不曾切己立志。若果切己立志，睡也不著，起來理會；所以『發憤忘食』，『終日不食 ，終夜不寢』去理會。今人有兩般見識：一般只是談虛說妙，全不切己，把做一場說話了；又 有一般人說此事難理會，只恁地做人自得，讓與他們自理會。如人交易，情愿批退帳，待別人 典買。今人情愿批退學問底多。」謙。 　　諸公數日看文字，但就文字上理會，不曾切己。凡看文字，非是要理會文字，正要理會自 家性分上事。學者須要主一，主一當要心存在這堙A方可做工夫。如人須尋箇屋子住，至於為 農工商賈，方惟其所之。主者無箇屋子，如小人趁得百錢，亦無歸宿。孟子說「求其放心」， 已是兩截。如常知得心在這堙A則心自不放。又云：「無事時須要知得此心；不知此心，卻似 睡困，都不濟事。今看文字，又理會理義不出，亦只緣主一工夫欠闕。」植。時舉同。 　　先生一日謂諸生曰：「某患學者讀書不求經旨，談說空妙，故欲令先通曉文義，就文求意 ；下梢頭往往又只守定冊子上言語，卻看得不切己。須是將切己看，玩味入心，力去行之，方 有所益。」端蒙。 　　學者說文字或支離泛濫，先生曰：「看教切己。」文蔚。 　　學者講學，多是不疑其所當疑，而疑其所不當疑。不疑其所當疑，故眼前合理會處多蹉過 ；疑其所不當疑，故枉費了工夫。金溪之徒不事講學，只將箇心來作弄，胡撞亂撞。此間所以 令學者入細觀書做工夫者，正欲其熟考聖賢言語，求箇的確所在。今卻考索得如此支離，反不 濟事。如某向來作或問，蓋欲學者識取正意。觀此書者，當於其中見得此是當辨，此不足辨， 刪其不足辨者，令正意愈明白可也。若更去外面生出許多議論，則正意反不明矣。今非特不見 經文正意，只諸家之說，亦看他正意未著。又曰：「中庸言『慎思』，何故不言深思？又不言 勤思？蓋不可枉費心去思之，須是思其所當思者，故曰『慎思』也。」必大。 　　或問：「向蒙見教，讀書須要涵泳，須要挾洽。因看孟子千言萬語，只是論心。七篇之書 如此看，是涵泳工夫否？」曰：「某為見此中人讀書大段鹵莽，所以說讀書須當涵泳，只要子 細看玩尋繹，令胸中有所得爾。如吾友所說，又襯貼一件意思，硬要差排，看書豈是如此？」 或曰：「先生涵泳之說，乃杜元凱『優而游之』之意。」曰：「固是如此，亦不用如此解說。 所謂『涵泳』者，只是子細讀書之異名。與人說話便是難。某只是說一箇『涵泳』，一人硬來 安排，一人硬來解說。此是隨語生解，支離延蔓，閑說閑講，少間展轉只是添得多，說得遠， 卻要做甚？若是如此讀書，如此聽人說話，全不是自做工夫，全無巴鼻。可知是使人說學是 空談。此中人所問，大率如此，好理會處不理會，不當理會處卻支離去說，說得全無意思。」 蓋。 　　或問「居處恭，執事敬，與人忠」，云：「須是從堶掠等X來，方得他外面如此。」曰： 「公讀書便是多有此病。這堶惜S那得箇堶掠等X來底說話來？只是居處時便用恭，執事便用 敬，與人時便用忠，『雖之夷狄，不可棄也』。不過只是如此說。大凡看書，須只就他本文看 教直截，切忌如此支離蔓衍，拖腳拖尾，不濟得事。聖賢說話，那一句不直截？如利刃削成相 似。雖以孔子之語，渾然溫厚，然他那句語更是斬截。若如公說一句，更用數十字去包他，則 聖賢何不逐句上更添幾字，教他分曉？只看濂溪二程橫渠們說話，無不斬截有力，語句自是恁 地重。無他，所以看得如此寬緩無力者，只是心念不整肅，所以如此。緣心念不整肅，所以 意思寬緩，都湊泊他那意思不著，說從別處去。須是整肅心念，看教他意思嚴緊，說出來有力 ，四方八面截然有界限，始得。如今說得如此支蔓，都不成箇物事，其病只在心念不整肅上。 」僩。 　　讀書之法，只要落窠槽。今公們讀書，盡不曾落得那窠槽，只是走向外去思量，所以都說 差去。如初間大水瀰漫，少間水既退，盡落低窪處，方是入窠槽。今盡是泛泛說從別處去。某 常以為書不難讀，只要人緊貼就聖人言語上平心看他，文義自見。今都是硬差排，思其所不當 思，疑其所不當疑，辨其所不當辨，盡是枉了，濟得甚事！僩。 　　某嘗說，文字不難看，只是讀者心自嶢崎了，看不出。若大著意思反復熟看，那正當道理 自湧出來。不要將那小意智私見識去間亂他，如此無緣看得出。如千軍萬馬，從這一條大路去 ，行伍紀律，自是不亂。若撥數千人從一小路去，空攪亂了正當底行陣，無益於事。又曰：「 看書且要依文看得大概意思了，卻去考究細碎處。如今未曾看得正當底道理出，便落草了，墮 在一隅一角上，心都不活動。這箇是轉水車相似，只撥轉機關子，他自是轉，連那上面磨子篩 籮一齊都轉，自不費力。而今一齊說得枯燥，無些子滋味，便更看二十年，也只不濟事。須教 他心堿※岈鈺o，莫著在那角落頭處。而今諸公看文字，如一箇船閣在淺水上，轉動未得， 無那活水泛將去，更將外面事物搭載放上面，越見動不得。都是枉用了心力，枉費日子。天下 道理更有幾多，若只如此看，幾時了得！某而今一自與諸公們說不辨，只覺得都無意思。所願 諸公寬著意思，且看正當道理，教他活動有長進處，方有所益。如一條死蛇，弄教他活。而今 只是弄得一條死蛇，不濟事。」僩。 　　學者須要無事時去做得工夫，然後可來此剖決是非。今才一不在此，便棄了這箇。至此， 又卻臨時逐旋尋得一兩句言語來問，則又何益！壽昌。 　　或曰：「某尋常所學，多於優游浹洽中得之。」曰：「若遽然便以為有所見，亦未是。大 抵於『博學、審問、慎思、明辨』，且未可說『篤行』，只這堳K是浹洽處。孔子所以『好古 敏以求之』，其用力如此。」謨。 　　人合是疑了問，公今卻是揀難處來問，教人如何描摸？若說得，公又如何便曉得？若升高 必自下。今人要入室奧，須先入門入庭，見路頭熟，次第入中間來。如何自階堣@造要做後門 出！伊川云：「學者須先就近處。」賀孫。 　　而今人聽人說話未盡，便要爭說。亦須待他人說教盡了。他人有說不出處，便須反覆問， 教說得盡了，這堣閬陶B置在。賀孫。 　　或人請諸經之疑，先生既答之，復曰：「今雖盡與公說，公盡曉得，不於自家心地上做工 夫，亦不濟事。」道夫。 　　諸公所以讀書無長進，緣不會疑。某雖看至沒緊要底物事，亦須致疑。纔疑，便須理會得 徹頭。僩。 　　或謂：「問難，只是作話頭，不必如此。」曰：「不然。到無疑處不必問，疑則不可不問 。今如此云云，不是惡他人問，便是自家讀書未嘗有疑。」可學。 　　讀語錄玩了，卻不如乍見者勇於得，此是病。方。 　　諸生請問不切。曰：「群居最有益，而今朋友乃不能相與講貫，各有疑忌自私之意。不知 道學問是要理會箇甚麼？若是切己做工夫底，或有所疑，便當質之朋友，同其商量。須有一人 識得破者，已是講得七八分，卻到某面前商量，便易為力。今既各自東西，不相講貫，如何得 會長進！欲為學問，須要打透這些子，放令開闊，識得箇『以能問於不能，以多問於寡』底意 思，方是切於為己。」時舉。 　　或問太極。曰：「看如今人與太極多少遠近？」或人自說所讀書。曰：「徒然說得一片， 恁地多不濟事。如今且要虛心，心若不虛，雖然恁地問，待別人恁地說自不入。他聽之如不聞 ，只是他自有箇物事橫在心下。如顏子，人道他『得一善則拳拳服膺而不失』，他不曾自知道 『得一善拳拳服膺而不失』；他『見不善未嘗不知，知之未嘗復行』，他不曾自知道『見不善 未嘗不知，知之未嘗復行』；他『不遷怒，不貳過』，他不曾自知道『不遷怒，不貳過』。他 只見箇道理當如此。易曰：『君子以虛受人。』書曰：『惟學遜志。』舊有某人來問事，略不 虛心，一味氣盈色滿。當面與他說，他全不聽得。」賀孫。 　　「天下之理，有長有短，有大有小，當各隨其義理看。某看得學者有箇病：於他人如此說 處，又討箇義理，責其不如彼說；於其如彼說處，又責其不如此說。」因舉所執扇反復為喻， 曰：「此扇兩邊各有道理。今學者待他人說此邊道理，便翻轉那一邊難之；及他說那一邊，卻 又翻轉這一邊難之。」必大。 　　問：「氣質之害，直是今人不覺。非特讀書就他氣質上說，只如每日聽先生說話，也各以 其所偏為主。如十句有一句合他意，便硬執定這一句。」曰：「是如此。且如仲山甫一詩，蘇 子由專歎美『既明且哲，以保其身』二句，伯恭偏喜『柔嘉維則』一句。某問何不將那『柔亦 不茹，剛亦不吐』以下四句做好？某意堣S愛這四句。」問：「這四句如何？」曰：「也自剛 了。」問：「剛底終是占得分數多？」曰：「也不得，只是比柔又較爭。」胡泳。 　　質敏不學，乃大不敏。有聖人之資必好學，必下問。若就自家杜撰，更不學，更不問，便 已是凡下了。聖人之所以為聖，也只是好學下問。舜自耕稼陶漁以至於帝，無非取諸人以為善 。孔子說，禮，「 吾聞諸老聃」；這也是學於老聃，方知得這一事。賀孫。 　　先生因學者少寬舒意，曰：「公讀書恁地縝密，固是好。但恁地逼截成一團，此氣象最不 好，這是偏處。如一項人恁地不子細，固是不成道理；若一向蹙密，下梢卻展拓不去。明道一 見謝顯道，曰：『 此秀才展拓得開，下梢可望。』」又曰：「於詞氣間亦見得人氣象。如明道語言固無甚激昂， 看來便見寬舒意思。龜山，人只道恁地寬，看來不是寬，只是不解理會得，不能理會得。范純 夫語解比諸公說理最平淺，但自有寬舒氣象，儘好。」賀孫。 　　因人之昏弱而箴之曰：「人做事，全靠這些子精神。」節。 　　有言貧困不得專意問學者。曰：「不干事。世間豈有無事底人？但十二時看那箇時閑，一 時閑便做一時工夫，一刻閑便做一刻工夫。積累久，自然別。」或又以離遠師席，不見解注為 說。曰：「且如某之讀書，那曾得師友專守在堙H初又曷嘗有許多文字？也只自著力耳。」或 曰：「先生高明，某何敢望？」曰：「如此則全未知自責。『 堯舜與人同耳』，曷嘗有異！某嘗謂，此皆是自恕之語，最為病痛！」道夫。 　　或言氣稟昏弱，難於為學。曰：「誰道是公昏弱？但反而思之，便強便明，這氣色打一轉 。日日做工夫，日日有長進。」子蒙。 　　或問：「某欲克己而患未能。」曰：「此更無商量。人患不知耳，既已知之，便合下手做 ，更有甚商量？『為仁由己，而由人乎哉』！」雉。 　　或言：「今且看先生動容周旋以自檢。先生所著文義，卻自歸去理會。」曰：「文義只是 目下所行底，如何將文義別做一邊看？若不去理會文義，終日只管相守閑坐，如何有這道理？ 文義乃是躬行之門路，躬行即是文義之事實。」賀孫。 　　或問：「人固欲事事物物理會，然精力有限，不解一一都理會得。」曰：「固有做不盡底 。但立一箇綱程，不可先自放倒。也須靜著心，實著意，沉潛反覆，終久自曉得去。」祖道。 　　或說「居敬、窮理」。曰：「都不須如此說。如何說又怕居敬不得？窮理有窮不去處？豈 有此意！只是自家元不曾居敬，元不曾窮理，所以說得如此。若真箇去窮底，豈有窮不得之理 ？若心堅，便是石也穿，豈有道理了窮不得之理？而今說又怕有窮不得處，又怕如何，又計較 如何，都是枉了。只恁勇猛堅決向前去做，無有不得之理，不當如此遲疑。如人欲出路：若有 馬，便騎馬去；有車，便乘車去；無車，便徒步去。只是從頭行將去，豈有不到之理！」僩。 燾錄云：「 問：『理有未窮，且只持敬否？』曰：『不消恁地說。持敬便只管持將去，窮理便只管窮將去 。如說前面萬一持不得，窮不得處，又去別生計較，這箇都是枉了思量。然亦只是不曾真箇持 敬、窮理，若是真箇曾持敬、窮理，豈有此說！譬如出路：要乘轎，便乘轎；要乘馬，便乘馬 ；要行，便行。都不消思量前面去不得時，又著如何，但當勇猛堅決向前。那堶n似公說居敬 不得處又著如何；窮理不得處又著如何。古人所謂心堅石穿，蓋未嘗有做不得底事。如公幾年 讀書不長進時，皆緣公恁地，所以搭滯了。』又曰：『聖人之言，本自直截。若堶惘釧}曲處 ，聖人亦必說在上面。若上面無底，又何必思量從那屈曲處去？都是枉了工夫。』」 　　或問：「格物一項稍支離。」曰：「公依舊是箇計較利害底心下在這堙C公且試將所說行 將去，看何如。若只管在這媕斂部A如何見得？如做得箇船，且安排槳楫，解了繩，放了索， 打將去看，卻自見涯岸。若不放船去，只管在這堳銇q，怕有風濤，又怕有甚險，如何得到岸 ？公今恰似箇船全未曾放離岸，只管計較利害，聖賢之說那尚恁地？『子路有聞，未之能行， 唯恐有聞』。如今說了千千萬萬，卻不曾去下得分寸工夫。」又曰：「聖人常說：『有殺身以 成仁。』今看公那邊人，教他『殺身以成仁』，道他肯不肯？決定是不肯。才說著，他也道是 怪在。」又曰：「『吾未見剛者。』聖人只是要討這般人，須是有這般資質，方可將來磨治 。詩云：『追琢其章，金玉其相。』須是有金玉之質，方始琢磨得出。若是泥土之質，假饒你 如何去裝飾，只是箇不好物事，自是你根腳本領不好了。」又曰：「如讀書，只是理會得，便 做去。公卻只管在這婸★D如何理會。伊川云：『 人所最可畏者，便做。』」賀孫。 　　先生問學者曰：「公今在此坐，是主靜？是窮理？」久之未對。曰：「便是公不曾做工夫 。若不是主靜，便是窮理，只有此二者。既不主靜，又不窮理，便是心無所用，閑坐而已。如 此做工夫，豈有長進之理？佛者曰：『十二時中，除了著衣喫飯是別用心。』夫子亦云：『造 次必於是，顛沛必於是。』須是如此做工夫，方得。公等每日只是閑用心，問閑事、說閑話底 時節多；問緊要事，究竟自己底事時節少。若是真箇做工夫底人，他自是無閑工夫說閑話、問 閑事。聖人言語有幾多緊要大節目，都不曾理會。小者固不可不理會，然大者尤緊要。」僩。 　　或問：「致知當主敬。」又問：「當如先生說次第觀書。」曰：「此只是說話，須要下工 夫方得。」蓋卿。 　　諸公且自思量，自朝至暮，還曾有頃刻心從這軀殼堳銇q過否？僩。 　　賢輩但知有營營逐物之心，不知有真心，故識慮皆昏。觀書察理，皆草草不精；眼前易曉 者，亦看不見；皆由此心雜而不一故也。所以前輩語初學者必以敬，曰：「未有致知而不在敬 者。」今未知反求諸心，而胸中方且叢雜錯亂，未知所守。持此雜亂之心以觀書察理，故凡工 夫皆從一偏一角做去，何緣會見得全理！某以為諸公莫若且收斂身心，盡掃雜慮，令其光明洞 達，方能作得主宰，方能見理。不然，亦終歲而無成耳。大雅。 　　「諸公皆有志於學，然持敬工夫大段欠在。若不知此，何以為進學之本？程先生云：『涵 養須用敬，進學則在致知。』此最切要。」游和之問：「不知敬如何持？」曰：「只是要收斂 身心，莫令走失而已。今人精神自不曾定，讀書安得精專？凡看山看水，風吹草動，此心便自 走失，何以為學？諸公切宜勉此！」南升。 　　先生語諸生曰：「人之為學，五常百行，豈能盡常常記得？人之性惟五常為大，五常之中 仁尤為大，而人之所以為是仁者，又但當守『敬』之一字。只是常求放心，晝夜相承，只管提 撕，莫令廢惰；則雖不能常常盡記眾理，而義禮智信之用，自然隨其事之當然而發見矣。子細 思之，學者最是此一事為要，所以孔門只教人求仁也。」閎祖。 　　或曰：「每常處事，或思慮之發，覺得發之正者心常安，其不正者心常不安。然義理不足 以勝私欲之心，少間安者卻容忍，不安者卻依舊被私欲牽將去。及至事過，又卻悔，悔時依舊 是本心發處否？」曰：「然。只那安、不安處，便是本心之德。孔子曰：『志士仁人無求生以 害仁，有殺身以成仁。』求生如何便害仁？殺身如何便成仁？只是箇安與不安而已。」又曰： 「不待接事時方流入於私欲，只那未接物時此心已自流了。須是未接物時也常剔抉此心教他分 明，少間接事便不至於流。上蔡解『為人謀而不忠』云：『為人謀而忠，非特臨事而謀；至於 平居靜慮，思所以處人者一有不盡，則非忠矣。』此雖於本文說得來大過，然卻如此。今人 未到為人謀時方不忠，只平居靜慮閑思念時，便自懷一箇利便於己，將不好處推與人之心矣。 須是於此處常常照管得分明，方得。」僩。 　　或問：「靜時見得此心，及接物時又不見。」曰：「心如何見得？接物時只要求箇是。應 得是，便是心得其正；應得不是，便是心失其正，所以要窮理。且如人唱喏，須至誠還他喏。 人問何處來，須據實說某處來。即此便是應物之心，如何更要見此心？浙間有一般學問，又是 得江西之緒餘，只管教人合眼端坐，要見一箇物事如日頭相似，便謂之悟，此大可笑！夫子所 以不大段說心，只說實事，便自無病。至孟子始說『求放心』，然大概只要人不馳騖於外耳， 其弊便有這般底出來，以此見聖人言語不可及。」學蒙。 　　或問：「覺得意思虛靜時，應接事物少有不中節者。纔是意思不虛靜，少間應接事物便都 錯亂。」曰：「然。然公又只是守得那塊然底虛靜，雖是虛靜，堶捷繙征岫a；不曾守得那白 底虛靜，濟得甚事！所謂虛靜者，須是將那黑底打開成箇白底，教他堶悸F西南北玲瓏透徹， 虛明顯敞，如此，方喚做虛靜。若只確守得箇黑底虛靜，何用也？」僩。 　　有問：「程門教人說敬，卻遺了恭。中庸說『篤恭而天下平』，又不說敬。如何恭、敬不 同？」曰：「昔有人曾以此問上蔡。上蔡云：『不同：恭是平聲，敬是側聲。』」舉坐大笑。 先生曰：「不是如此理會，隨他所說處理會。如只比並作箇問頭，又何所益？」謙。 　　先生嘗語在坐者云：「學者常常令道理在胸中流轉。」過。 　　先生見學者解說之際，或似張大，即語之曰：「說道理，不要大驚小怪。」過。 　　今之學者只有兩般，不是玄空高妙，便是膚淺外馳。 　　張洽因先生言近來學者多務高遠，不自近處著工夫，因言：「近來學者誠有好高之弊。昔 有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道『如何是道？』明道令於君臣父子 兄弟上求。諸先生之言，不曾有高遠之說。」先生曰：「明道之說固如此。然君臣父子兄弟之 間，各有箇當然之理，此便是道。」 　　因說今人學問，云：「學問只是一箇道理。不知天下說出幾多言語來，若內無所主，一隨 人腳跟轉，是壞了多少人！吾人日夜要講明此學，只謂要理明學至，不為邪說所害，方是見得 道理分明。聖賢真可到，言話真不誤人。今人被人引得七上八下，殊可笑。」謙。 　　或問左傳疑義。曰：「公不求之於六經語孟之中，而用功於左傳。且左傳有甚麼道理？縱 有，能幾何？所謂『棄卻甜桃樹，緣山摘醋梨』！天之所賦於我者，如光明寶藏，不會收得； 卻上他人門教化一兩錢，豈不哀哉！只看聖人所說，無不是這箇大本。如云：『天高地下，萬 物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。』不然，子思何故說箇『天命之謂性 ，率性之謂道，修道之謂教』？此三句是怎如此說？是乃天地萬物之大本大根，萬化皆從此出 。人若能體察得，方見得聖賢所說道理，皆從自己胸襟流出，不假他求。某向嘗見呂伯恭愛與 學者說左傳，某嘗戒之曰：『語孟六經許多道理不說，恰限說這箇。縱那上有些零碎道理， 濟得甚事？』伯恭不信，後來又說到漢書。若使其在，不知今又說到甚處，想益卑矣，固宜為 陸子靜所笑也。子靜底是高，只是下面空疏，無物事承當。伯恭底甚低，如何得似他？」又曰 ：「人須是於大原本上看得透，自然心胸開闊，見世間事皆瑣瑣不足道矣。」又曰：「每日開 眼，便見這四箇字在面前，仁義禮智只趯著腳指頭便是。這四箇字若看得熟，於世間道理，沛 然若決江河而下，莫之能禦矣。若看得道理透，方見得每日所看經書，無一句一字一點一畫不 是道理之流行；見天下事無大無小，無一名一件不是此理之發見。如此，方見得這箇道理渾淪 周遍，不偏枯，方見得所謂『天命之謂性』底全體。今人只是隨所見而言，或見得一二分，或 見得二三分，都不曾見那全體，不曾到那極處，所以不濟事。」僩。 　　「浙中朋友，一等底只理會上面道理，又只理會一箇空底物事，都無用，少間亦只是計較 利害；一等又只就下面理會事，眼前雖粗有用，又都零零碎碎了，少間只見得利害。如橫渠說 釋氏有『兩末之學』，兩末，兩頭也，卻是那中間事物轉關處都不理會。」賀孫問：「 如何是轉關處？」曰：「如致知、格物，便是就事上理會道理。理會上面底，卻棄置事物為陳 跡，便只說箇無形影底道理；然若還被他放下來，更就事上理會，又卻易。只是他已見到上面 一段物事，不費氣力，省事了，又那肯下來理會！理會下面底，又都細碎了。這般道理，須是 規模大，方理會得。」遂舉伊川說：「曾子易簀，便與有天下行一不義，殺一不辜不為一同。 」「後來說得來，便無他氣象。大底卻可做小，小底要做大卻難，小底就事物細碎上理會。」 賀孫。 　　先生問浙間事。某曰：「浙間難得學問。會說者，不過孝悌忠信而已。」曰：「便是守此 四字不得，須是從頭理會來，見天理從此流出便是。」炎。 　　謂邵武諸友：「公看文字，看得緊切好。只是邵武之俗，不怕不會看文字，不患看文字不 切，只怕少寬舒意思。」賀孫。 　　方伯謨以先生教人讀集注為不然。蔡季通丈亦有此語，且謂「四方從學之士稍自負者，皆 不得其門而入，去者亦多」。某因從容侍坐，見先生舉以與學者云：「讀書須是自肯下工夫始 得。某向得之甚難，故不敢輕說與人。至於不得已而為注釋者，亦是博採諸先生及前輩之精微 寫出與人看，極是簡要，省了多少工夫。學者又自輕看了，依舊不得力。」蓋是時先生方獨任 斯道之責，如西銘通書易象諸書方出，四方辨詰紛然。而江西一種學問，又自善鼓扇學者，其 於聖賢精義皆不暇深考；學者樂於簡易，甘於詭僻，和之者亦眾，然終不可與入堯舜之道。故 先生教人，專以主敬、窮理為主；欲使學者自去窮究，見得道理如此，便自能立，不待辨說 而明。此引而不發之意，其為學者之心蓋甚切，學者可不深味此意乎！炎。 　　或問：「所謂『窮理』，不知是反己求之於心？惟復是逐物而求於物？」曰：「不是如此 。事事物物皆有箇道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？不成物自有箇道理 ，心又有箇道理，枯槁其心，全與物不接，卻使此理自見！萬無是事。不用自家心，如何別向 物上求一般道理？不知物上道理卻是誰去窮得？近世有人為學，專要說空說妙，不肯就實，卻 說是悟。此是不知學，學問無此法。才說一『悟』字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非 ，一味說入虛談，最為惑人。然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾？才說『悟 』，便不是學問。奉勸諸公，且子細讀書。書不曾讀，不見義理，乘虛接渺，指摘一二句來 問人，又有漲開其說來問，又有牽甲證乙來問，皆是不曾有志朴實頭讀書。若是有志朴實頭讀 書，真箇逐些理會將去，所疑直是疑，亦有可答。不然，彼己無益，只是一場閑說話爾，濟得 甚事！且如讀此一般書，只就此一般書上窮究，冊子外一箇字且莫兜攬來炒。將來理明，卻將 已曉得者去解得未曉者。如今學者將未能解說者卻去參解說不得者，鶻突好笑。悠悠歲月，只 若人耳！」謙。 　　或問：「所守所行，似覺簡易，然茫然未有所獲。」曰：「既覺得簡易，自合有所得，卻 曰茫然無所獲者，如何？」曰：「比之以前為學多岐，今來似覺簡略耳。愚殊不敢望得道，只 欲得一箇入頭處。」曰：「公之所以無所得者，正坐不合簡易。揚子雲曰：『以簡以易，焉支 焉離？』蓋支離所以為簡易也。人須是『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』，然後 可到簡易田地。若不如此用工夫，一蹴便到聖賢地位，卻大段易了，古人何故如此『博學、審 問、慎思、明辨、篤行』乎？夫是五者，無先後，有緩急。不可謂博學時未暇審問，審問時未 暇慎思，慎思時未暇明辨，明辨時未暇篤行。五者從頭做將下去，只微有少差耳，初無先後 也。如此用工，他日自然簡易去。謨錄注云：「包顯道以書論此，先生面質如此。」孟子曰：『 博學而詳說之，將以反說約也。』語云：『博我以文，約我以禮。』須是先博然後至約，如何 便先要約得？人若先以簡易存心，不知『博學、審問、慎思、明辨、篤行』，將來便入異端去 。」去偽。謨同。 　　先生言：「此兩日甚思諸生之留書院者，不知在彼如何。孔子在陳，思魯之狂士。孟子所 記，本亦只是此說。『狂狷』即『狂簡』；『不忘其初』，即『不知所以裁之』。當時隨聖人 在外底，卻逐日可照管他。留魯者，卻不見得其所至如何，然已說得『成章』了。成章是有首 有尾，如異端亦然。釋氏亦自說得有首有尾，道家亦自說得有首有尾。大抵未成者尚可救，已 成者為足慮。」時先生在郡中。必大。 　　或云：「嘗見人說，凡是外面尋討入來底，都不是。」曰：「喫飯也是外面尋討入來，若 不是時，須是肚堸粟f，如何又喫得安穩？蓋飢而食者，即是從堶悼X來。讀書亦然，書固在 外，讀之而通其義者卻自是堶惆ヾA如何都喚做外面入來得！必欲盡捨詩書而別求道理，異端 之說也。」琮。 　　天下道理自平易簡直。人於其間，只是為剖析人欲以復天理，教明白洞達，如此而已。今 不於明白處求，卻求之於偏旁處，縱得些理，其能幾何！今日諸公之弊，卻自要說一種話云： 「我有此理，他人不知。」安有此事？只是一般理，只是要明得，安有人不能而我獨能之事？ 如此，則是錯了！可學。 　　「學者同在此，一般講學，及其後說出來，便各有差誤。要其所成，有上截底無下截，有 下截底無上截；有皮殼底無肚腸，有肚腸底無皮殼。不知是如何？」必大曰：「工夫有間斷， 亦是氣質之偏使然。」曰：「固是氣質，然大患是不子細。嘗謂今人讀書，得如漢儒亦好。漢 儒各專一家，看得極子細。今人才看這一件，又要看那一件，下梢都不曾理會得。」必大。 　　看二十五條，曰：「此正與前段相反，卻有上截無下截。天資高底，固有能不為富貴所累 ，然下此者亦必思所以處之。『貧而樂』者固勝如『無諂』，『富而好禮』者固勝如『無驕』 。若未能『無諂無驕』底，亦須且於此做工夫。頃見一文集云，有一人天資善弈，極高，遂入 京見國手。國手與之下了，但云：『可隨我諸處，看我與人弈。』如此者半年，遂遣之。其人 曰：『某隨逐許時，未蒙教得有所長。』國手曰：『汝皏趕炕A但未曾識低著，卻恐與人下時 錯了。我帶你去半年，只是欲汝識低著耳。』」因論痋A又曰：「默堂集中亦載一說：有兩箇 對弈，方爭一段，甚危。其人忽舍所爭，卻別於閑處下一著，眾所不曉。既畢，或問之。曰 ：『所爭處已自定，此一著亦有利害，不可不急去先下一著，然對者固未必曉。』問者曰：『 既見得其人未必曉，又何用急去下？』曰：『在彼雖可忽，在我者不可不盡耳。』天下事皆當 如此，不獨弈也。」腄C 　　政和有客同侍坐。先生曰：「這下人全不讀書。莫說道教他讀別書，只是要緊如六經漢書 唐書諸子，也須著讀始得。又不是大段直錢了，不能得他讀。只問人借將來讀，也得。如何一 向只去讀時文！如何擔當箇秀才名目在身己上！既做秀才，未說道要他理會甚麼高深道理，也 須知得古聖賢所以垂世立教之意是如何？古今盛衰存亡治亂事體是如何？從古來人物議論是如 何？這許多眼前底都全不識，如何做士人！須是識得許多，方始成得箇人。」又云：「向來人 讀書為科舉計，已自是末了。如今又全不讀而赴科舉，又末之末者。若以今世之所習，雖做得 官，貴窮公相，也只是箇沒見識底人。若依古聖賢所教做去，雖極貧賤，身自躬耕，而胸次 亦自浩然，視被污濁卑下之徒，曾犬彘之不若！」又曰：「如今人也須先立箇志趣，始得。還 當自家要做甚麼人？是要做聖賢？是只要苟簡做箇人？天教自家做人，還只教恁地便是了？閑 時也須思量著。聖賢還是元與自家一般，還是有兩般？天地交付許多與人，不獨厚於聖賢而薄 於自家，是有這四端，是無這四端？只管在塵俗堶梔D，還曾見四端頭面，還不曾見四端頭面 ？且自去看。最難說是意趣卑下，都不見上面許多道理。公今如只管去喫魚鹹，不知有芻豢之 美。若去喫芻豢，自然見魚鹹是不好喫物事。」又云：「如論語說『學而時習之』，公且自看 平日是曾去學，不曾去學？曾去習，不曾去習？學是學箇甚麼？習是習箇甚麼？曾有說意思， 無說意思？且去做好。讀聖賢之書，熟讀自見。如孟子說『亦有仁義而已』，這也不待注解。 如何孟子須教人舍利而就義？如今人如何只去義而趨利？」賀孫。 　　問曾點。曰：「今學者全無曾點分毫氣象。今整日理會一箇半箇字有下落，猶未分曉，如 何敢望他？他直是見得這道理活潑潑地快活。若似而今諸公樣做工夫，如何得似它？」問：「 學者須是打疊得世間一副當富貴利祿底心，方可以言曾點氣象，方有可用功處。」曰：「這箇 大故是外面粗處。某常說，這箇不難打疊，極未有要緊，不知別人如何。正當是堶惜u夫極有 細碎難理會處，要人打疊得。若只是外面富貴利祿，此何足道！若更這處打不箇透，說甚麼學 ？正當學者堶惜u夫多有節病。人亦多般樣。而今自家只見得這箇重，便說難打疊，它人病痛 又有不在是者。若人人將這箇去律它，教須打併這箇了，方可做那箇，則其無此病者，卻覺 得緩散無力。急這一邊，便緩卻那一邊。所以這道理極難，要無所不用其力。莫問他急緩先後 ，只認是處便奉行，不是處便緊閉，教他莫要出來。所以說『是故君子無所不用其極』；『是 故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微』。又曰：『仁以為己任，不 亦重乎！』四方八面，盡要照管得到。若一處疏闕，那病痛便從那疏處入來。如人冢殺，凡山 川途徑，險阻要害，無處不要防守。如姜維守蜀，它只知重兵守著正路，以為魏師莫能來；不 知鄧艾卻從陰平武都而入，反出其後。它當初也說那媕I阻，人必來不得；不知意之所不備處 ，才有縫罅，便被賊人來了。做工夫都要如此，所以這事極難，只看『是故君子無所不用其極 』一句便見。而今人有終身愛官職不知厭足者；又有做到中中官職便足者；又有全然不要，只 恁地懶惰因循，我也不要官職，我也無力為善，平平過者；又有始間是好人，末後不好者；又 有始間不好，到末好者，如此者多矣。又有做到宰相了，猶未知厭足，更要經營久做者。極多 般樣。」僩。 　　先生過信州，一士子請見，問為學之道。曰：「『道二：仁與不仁而已矣。』聖人千言萬 語，只是要教人做人。」文蔚。 　　先生曰：「相隨同歸者，前面未必程程可說話；相送至此者，一別又不知幾年。有話可早 商量。」久而無人問。先生遂云：「學者須要勇決，須要思量，須要著緊。」又云：「此間學 者只有過底，無有不及底。」在大桂鋪說。震。 　　與或人說：「公平日說甚剛氣，到這堿陘H所轉，都屈了。凡事若見得了，須使堅如金石 。」 　　舊看不尚文華薄勢利之類說話，便信以為然，將謂人人如在。後方知不然。此在資質。 　　學者輕俊者不美，朴厚者好。振。 　　先生因言：「學者平居議論多頹塌，臨事難望它做得事。」遂說：「一姓王學者，後來狼 狽，是其平時議論，亦專是回互。有一處責曾子許多時用大夫之簀，臨時不是童子說，則幾失 易簀。王便云：『 這是曾子好處。既受其簀。若不用之，必至取怒季孫，故須且將來用。』大抵今之學者多此病 ，如學夫子，便學他『微服過宋』，『君命召，不俟駕』，『見南子』與『佛肸召』之類。有 多少處不學，只學他這箇。」胡泳。 　　大率為善須自有立。今欲為善之人，不可謂少，然多顧浮議，浮議何足恤！蓋彼之是非， 干我何事？亦是我此中不痛切耳。若自著緊，自痛切，亦何暇恤它人之議哉！大雅。 　　或言某人好善。曰：「只是徇人情與世浮沉，要教人道好。又一種人見如此，卻欲矯之， 一味只是說人短長，道人不是，全不反己。且道我是甚麼人？它是如何人？全不看他所為是如 何，我所為是如何，一向只要胡亂說人。此二等人皆是不知本領，見歸一偏，坐落在窠臼中， 不能得出，聖賢便不如此。」謙。 　　因說：「而今人須是它曉得，方可與它說話。有般人說與眼前事尚不曉，如何要他知得千 百年英雄心事！」燾。 　　有一朋友輕慢，去後因事偶語及之。先生曰：「何不早說，得某與他道？」坐中應曰：「 不欲說。」曰：「他在卻不欲說，去後卻後面說他，越不是。」端蒙。 　　因論諸人為學，曰：「到學得爭綱爭紀，學卻反成箇不好底物事。」揚曰：「大率是人小 故然。又各人合下有箇肚私見識，世間書、人，無所不有，又一切去附會上，故皆偏側違道去 。」先生甚然之。揚。 　　門人有與人交訟者，先生數責之云：「欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則爭奪而至怨 仇。」賀孫。 　　每夜諸生會集，有一長上，纔坐定便閑話。先生責曰：「公年已四十，書讀未通，纔坐便 說別人事。夜來諸公閑話至二更，如何如此相聚，不回光反照，作自己工夫，卻要閑說！」歎 息久之。賀孫。 　　有侍坐而困睡者，先生責之。敬子曰：「僧家言，常常提起此志令堅強，則坐得自直，亦 不昏困；纔一縱肆，則嗒然頹放矣。」曰：「固是。道家修養，也怕昏困，常要直身坐，謂之 『生腰坐』；若昏困倒靠，則是死腰坐矣。」因舉小南和尚少年從師參禪，一日偶靠倚而坐， 其師見之，叱曰：「『得恁地無脊梁骨！』小南悚然，自此終身不靠倚坐。」又舉徐處仁知北 京日，早辰會僚屬治事訖，復穿衣會坐談廳上。徐多記覽，多說平生履歷州郡利害，政事得失 ，及前言往行。終日危坐，僚屬甚苦之。嘗暑月會坐，有秦兵曹者瞌睡，徐厲聲叱之起曰：「 某在此說話，公卻瞌睡，豈以某言為不足聽耶！未論某是公長官。只論鄉曲，亦是公丈人行 ，安得如此！」叫客將掇取秦兵曹坐椅子去。問：「徐後來做宰相，卻無聲譽。」曰：「他只 有治郡之才。」僩。 　　有學者每相揖畢，輒縮左手袖中。先生曰：「公常常縮著一隻手是如何？也似不是舉止模 樣。」義剛。 　　先生讀書屏山書堂。一日，與諸生同行登臺，見草盛，命數兵耘草，分作四段，令各耘一 角。有一兵逐根拔去，耘得甚不多，其它所耘處，一齊了畢。先生見耘未了者，問諸生曰：「 諸公看幾箇耘草，那箇快？」諸生言諸兵皆快，獨指此一人以為鈍。曰：「不然。某看來，此 卒獨快。」因細視諸兵所耘處，草皆去不盡，悉復呼來再耘。先生復曰：「那一兵雖不甚快， 看他甚子細，逐根去令盡。雖一時之難，卻只是一番工夫便了。這幾箇又著從頭再用工夫，只 緣其初欲速苟簡，致得費力如此。看這處，便是學者讀書之法。」宇。 　　留丞相以書問詩集傳數處。先生以書示學者曰：「他官做到這地位，又年齒之高如此，雖 在貶所，亦不曾閑度日。公等豈可不惜寸陰！」友仁。 　　先生氣疾作，諸生連日皆無問難。一夕，遣介召入臥內，諸生亦無所請。先生怒曰：「諸 公恁地閑坐時，是怎生地？恁地便歸去強，不消得恁地遠來！」義剛。 　　大有事用理會在，某今只是覺得後面日子短促了，精力有所不逮；然力之所及，亦不敢不 勉。思量著，有萬千事要理會在，自是不容已。只是覺得後面日子大故催促人，可為慨歎耳！ 　　先生言：「日來多病，更無理會處，恐必不久於世。諸公全靠某，不得；須是自去做工夫 ，始得。且如看文字，須要此心在上面。若心不在上面，便是不曾看相似，所謂『視之不見， 聽之不聞』，只是『心不在焉』耳。」時舉。 　　先生不出，令入臥內相見，云：「某病此番甚重。向時見文字，也要議論，而今都怕了。 諸友可各自努力，全靠某，不得。」時舉。 　　「講學須要著實。向來諸公都見得不明，卻要做一罩說。」語次云：「目前諸友亦多有識 門戶者。某旦暮死耳，不敢望大行。且得接續三四十年，說與後進令知，亦好。」時舉。 　　先生一日腰疼甚，時作呻吟聲。忽曰：「人之為學，如某腰疼，方是。」在坐者皆不能問 。泳久而思之，恐是為學工夫意思接續，自然無頃刻之忽忘，然後進進不已。痛楚在身，雖欲 無之而不可得，故以開諭學者，其警人之意深矣！胡泳。 　　因說工夫不可間斷，曰：「某若臂痛，常以手擦之，其痛遂止。若或時擦，或時不擦，無 緣見效，即此便是做工夫之法。」正叔退，謂文蔚曰：「擦臂之喻最有味。」文蔚。 朱子語類卷第一百二十二 　　呂伯恭 　　因說南軒東萊，或云：「二先生若是班乎？」壽昌曰：「不然。」先生適聞之，遂問如何 。曰：「南軒非壽昌所敢知，東萊亦不相識。但以文字觀之，東萊博學多識則有之矣，守約恐 未也。」先生然之。壽昌。 　　某嘗謂，人之讀書，寧失之拙，不可失之巧；寧失之低，不可失之高。伯恭之弊，盡在於 巧。伯羽。 　　伯恭說義理，太多傷巧，未免杜撰。子靜使氣，好為人師，要人悟。一云：「呂太巧，杜 撰。陸喜同己，使氣。」閎祖。 　　或問東萊象山之學。曰：「伯恭失之多，子靜失之寡。」柄。 　　或問：「東萊謂變化氣質，方可言學。」曰：「此意甚善。但如鄙意，則以為學乃能變化 氣質耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較於昨非今是之間，恐亦勞而無補也。」 　　伯恭更不教人讀論語。方子。 　　伯恭教人看文字也粗。有以論語是非問者。伯恭曰：「公不會看文字，管他是與非做甚？ 但有益於我者，切於我者，看之足矣。」且天下須有一箇是與不是，是處便是理，不是處便是 咈理，如何不理會得？賜。 　　「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」呂丈舊時性極褊急，因病中讀論語，於此有省，後遂 如此好。廣錄云：「伯恭言，少時愛使性，才見使令者不如意，便躁怒。後讀論語云云。某嘗 問路德章：『曾見東萊說及此否？』」 　　伯恭要無不包羅，只是撲過，都不精。詩小序是他看不破。薛常州周禮制度都不能言。邵 數亦教季通說過一遍，又休了。揚。 　　東萊聰明，看文理卻不子細。向嘗與較程易，到噬嗑卦「和而且治」，一本「治」作「洽 」。據「治」字於理為是，他硬執要做「洽」字。「和」已有洽意，更下「洽」字不得。緣他 先讀史多，淳錄作「讀史來多而」。所以看粗著眼。讀書須是以經為本，而後讀史。義剛。淳 同。 　　李德之問：「繫辭精義編得如何？」曰：「編得亦雜，只是前輩說話有一二句與繫辭相雜 者皆載。只如『觸類而長之』，前輩曾說此便載入，更不暇問是與不是。」蓋卿。 　　或問繫辭精義。曰：「這文字雖然是裒集得做一處，其實於本文經旨多有難通者。如伊川 說話與橫渠說話，都有一時意見如此，故如此說。若用本經文一二句看得亦自通，只要成片看 ，便上不接得前，下不帶得後。如程先生說孟子『勿忘，勿助長』，只把幾句來說敬。後人便 將來說此一章，都前後不相通，接前不得，接後不得。若知得這般處是假借來說敬，只恁地看 ，也自見得程先生所以說之意，自與孟子不相背馳。若此等處，最不可不知。」賀孫。 　　人言何休為公羊忠臣，某嘗戲伯恭為毛鄭之佞臣。道夫。 　　問東萊之學。曰：「伯恭於史分外子細，於經卻不甚理會。有人問他『忠恕』，楊氏侯氏 之說孰是？他卻說：『公如何恁地不會看文字？這箇都好。』不知是如何看來。他要說為人謀 而不盡心為忠，傷人害物為恕，恁地時他方說不是。」義剛曰：「他也是相承那江浙間一種史 學，故恁地。」曰：「史甚麼學？只是見得淺。」義剛。 　　先生問：「向見伯恭，有何說？」曰：「呂丈勸令看史。」曰：「他此意便是不可曉。某 尋常非特不敢勸學者看史，亦不敢勸學者看經。只語孟亦不敢便教他看，且令看大學。伯恭動 勸人看左傳遷史，令子約諸人抬得司馬遷不知大小，恰比孔子相似！」必大。 　　伯恭子約宗太史公之學，以為非漢儒所及，某嘗痛與之辨。子由古史言馬遷「淺陋而不學 ，疏略而輕信」。此二句最中馬遷之失，伯恭極惡之。古史序云：「古之帝王，其必為善，如 火之必熱，水之必寒：其不為不善，如騶虞之不殺，竊脂之不穀。」此語最好。某嘗問伯恭： 「此豈馬遷所能及？」然子由此語雖好，又自有病處，如云：「帝王之道以無為宗」之類。他 只說得箇頭勢大，下面工夫又皆疏空。亦猶馬遷禮書云：「大哉禮樂之道！洋洋乎鼓舞萬物， 役使群動。」說得頭勢甚大，然下面亦空疏，卻引荀子諸說以足之。又如諸侯年表，盛言形勢 之利，有國者不可無；末卻云：「形勢雖強，要以仁義為本。」他上文本意主張形勢，而其 末卻如此說者，蓋他也知仁義是箇好底物事，不得不說，且說教好看。如禮書所云，亦此意也 。伯恭極喜渠此等說，以為遷知「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」，為得聖人為邦之法，非 漢儒所及。此亦眾所共知，何必馬遷？然遷嘗從董仲舒遊，史記中有「余聞之董生云」，此等 語言，亦有所自來也。遷之學，也說仁義，也說詐力，也用權謀，也用功利，然其本意卻只在 於權謀功利。孔子說伯夷「求仁得仁，又何怨」！他一傳中首尾皆是怨辭，盡說壞了伯夷！子 由古史皆刪去之，盡用孔子之語作傳，豈可以子由為非，馬遷為是？可惜子約死了，此論至死 不曾明！聖賢以六經垂訓，炳若丹青，無非仁義道德之說。今求義理不於六經，而反取疏略淺 陋之子長，亦惑之甚矣！僩。 　　問：「東萊大事記有續春秋之意，中間多主史記。」曰：「公鄉里主張史記甚盛，其間有 不可說處，都與他出脫得好。如貨殖傳，便說他有諷諫意之類，不知何苦要如此？世間事是還 是，非還非，黑還黑，白還白，通天通地，貫古貫今，決不可易。若使孔子之言有未是處，也 只還他未是，如何硬穿鑿說！」木之又問：「左氏傳合如何看？」曰：「且看他記載事跡處。 至如說道理，全不似公穀。要知左氏是箇曉了識利害底人，趨炎附勢。如載劉子『天地之中』 一段，此是極精粹底。至說『能者養之以福，不能者敗以取禍』，便只說向禍福去了。大率左 傳只道得禍福利害底說話，於義理上全然理會不得。」又問：「所載之事實否？」曰：「也 未必一一實。」子升問：「如載卜妻敬仲與季氏生之類，是如何？」曰：「看此等處，便見得 是六卿分晉、田氏纂齊以後之書。」又問：「此還是當時特故撰出此等言語否？」曰：「有此 理。其間做得成者，如斬蛇之事；做不成者，如丹書狐鳴之事。看此等書，機關熟了，少間都 壞了心術。莊子云：『有機械者必有機事，有機事必有機心，則純白不備。純白不備者，道之 所不載也。』今浙中於此二書，極其推尊，是理會不得。」因言：「 自孟子後，聖學不傳，所謂『軻之死不得其傳』。如荀卿說得頭緒多了，都不純一。至揚雄所 說底話，又多是莊老之說。至韓退之喚做要說道理，又一向主於文詞。至柳子厚卻反助釋氏之 說。因言異端之教，漢魏以後，只是老莊之說。至晉時肇法師，釋氏之教始興。其初只是說， 未曾身為。至達磨面壁九年，其說遂熾。」木之。 　　看大事記，云：「其書甚妙，考訂得子細，大勝詩記。此書得自由，詩被古說壓了。」 　　「伯恭解說文字太尖巧。渠曾被人說不曉事，故作此等文字出來，極傷事。」敬之問：「 大事記所論如何？」曰：「如論公孫弘等處，亦傷太巧。」德明。 　　伯恭大事記辨司馬遷班固異同處最好。渠一日記一年。渠大抵謙退，不敢任作書之意，故 通鑑左傳已載者，皆不載；其載者皆左傳通鑑所無者耳。有太纖巧處，如指出公孫弘張湯姦狡 處，皆說得羞愧人。伯恭少時被人說他不曉事，故其論事多指出人之情偽，云：「我亦知得此 。」有此意思不好。璘。 　　東萊自不合做這大事記。他那時自感疾了，一日要做一年。若不死，自漢武至五代，只千 來年，他三年自可了此文字。人多云，其解題煞有工夫。其實他當初作題目，卻煞有工夫，只 一句要包括一段意。解題只見成，檢令諸生寫。伯恭病後，既免人事應接，免出做官，若不死 ，大段做得文字。賀孫。 　　因說伯恭少儀外傳多瑣碎處，曰：「人之所見不同。某只愛看人之大體大節，磊磊落落處 ，這般瑣碎便懶看。伯恭又愛理會這處，其間多引忍恥之說，最害義。緣他資質弱，與此意有 合，遂就其中推廣得大。想其於忠臣義士死節底事，都不愛。他亦有詩，說張巡許遠那時不應 出來。」淳。 　　伯恭是箇寬厚底人，不知如何做得文字卻似箇輕儇底人？如省試義大段鬧裝，說得堯舜大 段脅肩諂笑，反不若黃德潤辭雖窘，卻質實尊重。館職策亦說得慢，不分曉，後面又全無緊要 。伯恭尋常議論，亦緣讀書多，肚埵雩q理多。恰似念得條貫多底人，要主張一箇做好時，便 自有許多道理，升之九天之上；要主張做不好時，亦然。腄C 　　或言：「東萊館職策、君舉治道策，頗涉清談，不如便指其事說，自包治道大原意。」曰 ：「伯恭策止緣堶掩﹞j原不分明，只自恁地依傍說，更不直截指出。」賀孫。 　　伯恭文鑑，有正編其文理之佳者；有其文且如此，而眾人以為佳者；有其文雖不甚佳，而 其人賢名微，恐其泯沒，亦編其一二篇者；有文雖不佳，而理可取者，凡五例。先生云：「已 亡一例，後來為人所譖，令崔大雅敦詩刪定，奏議多刪改之。如蜀人呂陶有一文論制師服，此 意甚佳，呂止收此一篇。崔云：『陶多少好文，何獨收此？』遂去之，更參入他文。」 　　先生方讀文鑑，而學者至。坐定，語學者曰：「伯恭文鑑去取之文，若某平時看不熟者， 也不敢斷他。有數般皆某熟讀底，今揀得也無巴鼻。如詩，好底都不在上面，卻載那衰颯底。 把作好句法，又無好句法；把作好意思，又無好意思；把作勸戒，又無勸戒。」林擇之云：「 他平生不會作詩。」曰：「此等有甚難見處？」義剛。淳錄云：「伯恭文鑑去取，未足為定論 。」 　　東萊文鑑編得泛，然亦見得近代之文。如沈存中律歷一篇，說渾天亦好。義剛。 　　伯恭所編奏議，皆優柔和緩者，亦未為全是。今丘宗卿作序者是舊所編。後修文鑑，不止 乎此，更添入。 　　嘗語呂丈編奏議，為臺諫懷挾。揚。 　　伯恭祭南軒文，都就小狹處說來，其文弱。 　　呂伯恭文集中如答項平父書，是傅夢泉子淵者；如罵曹立之書，是陸子靜者。其他偽者想 又多在。璘。 　　伯恭亦嘗看藏經來。然甚深，不見於言語文字間。有些伯術，卻忍不住放得出來，今害人 之甚！揚。 　　「可憐子約一生辛苦讀書，只是竟與之說不合！今日方接得他三月間所寄書，猶是論『寂 然不動』，依舊主他舊說。時子約已死。它硬說『寂然不動』是耳無聞，目無見，心無思慮， 至此方是工夫極至處。伊川云：『要有此理，除是死也！』幾多分曉！某嘗答之云：『 洪範五事：貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞，方得！還有此理否？』渠至死不曉， 不知人如何如此不通？」用之云：「釋氏之坐禪入定，便是無聞無見，無思無慮。」曰：「然 。它是務使神輕去其體，其理又不同。神仙則使形神相守，釋氏則使形神相離。佛家有『白骨 觀』，初想其形，從一點精氣始，漸漸胞胎孕育，生產稚乳，長大壯實，衰老病死，以致屍骸 胖脹枯僵，久之化為白骨。既想為白骨，則視其身常如白骨，所以厭棄脫離而無留戀之念也， 此又釋氏之最下者。」僩。以下子約。 　　「今日得子約書，有『見未用之體』一句，此話卻好。」問：「 未用，是喜怒哀樂未發時，那時自覺有箇體段則是。如著意要見他，則是已發？」曰：「只是 識認他。」士毅。廣錄云：「近得子約書，有『未發之本體』一句，此語甚好。人須是看得這 箇分曉，始得。」 　　答子約書云：「目下放過了合做底親切工夫，虛度了難得少壯底時日！」方子。 　　觀呂子約書，有論讀詩及劉壯輿字畫一段。曰：「某之語詩，與子約異。詩序多附會，須 當觀詩經。渠平日寫書來，字畫難曉。昔日劉元城戒劉壯輿，謂此人字畫不正，必是心術不明 ，故寫此一段與之。子約書又云：「昨讀左傳劉康公說『民受天地之中以生』，下云：『君子 勤禮，小人盡力』，見得古人說道理平實，不張皇，而著實下手，隨貴賤高卑皆有地位。非如 後世此之為可，而此之為不可，人有所不可為，道有所不可行也。」先生曰：「此一段議論卻 好。」可學。 　　呂子約死，先生曰：「子約竟齎著許多鶻突道理去矣！」賀孫。 　　先生問：「呂子約近況如何？」曰：「呂丈在鄉里，方取其家來，骨肉得團聚，不至落寞 。」曰：「得渠書，多說仙郡士友日夕過從，以問學為樂。罪大責輕，遷客得如此，過分矣。 亦是仙郡士友好學樂善，豈非衡州流風餘韻所及乎！」嗟歎久之。又問曰：「識章茂獻否？」 曰：「嘗見之，亦蒙教誨。」曰：「江西士大夫如茂獻亦難得。」又言：「吳伯豐有見識，力 學不倦。」祖道因言伯豐自植立事。曰：「此某知之有未盡，不意伯豐能如此。」祖道。 　　伯恭門徒氣宇厭厭，四分五裂，各自為說，久之必至銷歇。子靜則不然，精神緊峭，其說 分明，能變化人，使人旦異而晡不同，其流害未艾也。道夫。以下門人。 　　婺州士友只流從祖宗故事與史傳一邊去。其馳外之失，不知病在不曾於論語上加工。升卿 。 　　浙間學者推尊史記，以為先黃老，後六經，此自是太史談之學。若遷則皆宗孔氏，如於夏 紀贊用行夏時事，於商紀贊用乘商輅事，高祖紀贊則曰「朝以十月，車服黃屋左纛」，蓋譏其 不用夏時商輅也。遷之意脈恐誠如是，考得甚好。然但以此遂謂遷能學孔子，則亦徒能得其皮 殼而已。假使漢高祖能行夏時，乘商輅，亦只是漢高祖，終不可謂之禹湯。此等議論，恰與欲 削鄉黨者相反。必大。 　　先生出示答孫自修書，因言：「陸氏之學雖是偏，尚是要去做箇人。若永嘉永康之說，大 不成學問，不知何故如此。他日用動靜間，全是這箇本子，卒乍改換不得。如呂氏言漢高祖當 用夏之忠，卻不合黃屋左纛。不知縱使高祖能用夏時，乘商輅，亦只是這漢高祖也，骨子不曾 改變，蓋本原處不在此。」銖。 　　伊川發明道理之後，到得今日，浙中士君子有一般議論，又費力，只是云不要矯激。遂至 於凡事回互，揀一般偎風躲箭處立地，卻笑人慷慨奮發，以為必陷矯激之禍，此風更不可長。 如嚴子陵是矯激分明，呂伯恭作祠記，須要辨其非矯激。想見子陵聞之，亦自一笑。子陵之高 節，自前漢之末，如龔勝諸公不屈於王莽者甚多，漢書末後有傳可見。光武是一箇讀書識道理 底人，便去尊敬嚴子陵。子陵既高蹈遠舉，又誰恤是矯激不是矯激在！胡文定父子平生不服人 ，只服范文正公嚴子陵祠記云：「先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先 生不能成光武之大，微光武豈能遂先生之高？」直是說得好！其議論什麼正大！往時李太伯 作袁州學記說崇詩書，尚節義，文字雖粗，其說振厲，使人讀之森然，可以激懦夫之氣。近日 浙中文字雖細膩，只是一般回互，無奮發底意思，此風漸不好。其意本是要懲艾昔人矯激之過 ，其弊至此。孔子在陳，思魯之狂士，蓋狂士雖不得中，猶以奮發，可與有為。若一向委靡， 濟甚事！又說：「固是矯激者非。只是不做矯激底心，亦是私意。大凡只看道理合做與不合耳 ，如合做，豈可避矯激之名而不為！」璘。 　　鄭子上問：「昨日所說浙中士君子多要回互以避矯激之名，莫學顏子之渾厚否？」曰：「 渾厚自是渾厚。今浙中人只學一般回互底心意，不是渾厚。渾厚是可做便做，不計利害之謂。 今浙中人卻是計利害太甚，做成回互耳，其弊至於可以得利者無不為。如陳仲弓送宦者葬，所 謂有仲弓之志則可，無仲弓之志則不可。」因說，東漢事勢，士君子欲全身遠害，則有不仕而 已。若出仕遇宦官縱橫，如何畏禍不與他理會得！若未免仕，只得辭尊居卑，辭富居貧。若既 要為大官，又要避禍，無此理。璘。 　　問：「前蒙賜書中，有『近日浙中學者多靠一邊』，如何？」曰：「往往泥文義者只守文 義，淪虛靜者更不讀書。又有陳同父一輩說又必求異者。某近到浙中，學者卻別，滯文義者亦 少。只沈晦叔一等，皆問著不言不語，說著文義又卻作怪。」腄C 　　近日浙中一項議論，盡是白空撰出，覺全捉摸不著。恰如自家不曾有基地，卻要起甚樓臺 ，就上面添一層，又添一層，只是道新奇好看，其實全不濟事。又云：「空撰出許多說話，如 掜眼生花。」賀孫。 　　叔度與伯恭為同年進士，年又長，自視其學非伯恭比，即俯首執子弟禮而師事之，略無難 色，亦今世之所無耳。道夫。叔度。 　　叔度應童子進士詞科，然竟以不能隨世俛仰，不肯一日置其身於仕路也。道夫。 　　自叔度以正率其家，而子弟無一人敢為非義者。道夫。 朱子語類卷第一百二十三 　　陳君舉陳同父葉正則附。 　　先生問德粹：「去年何處作考官？」對以永嘉。問：「曾見君舉否？」曰：「見之。」曰 ：「說甚話？」曰：「說洪範及左傳。」曰：「洪範如何說？」曰：「君舉以為讀洪範，方知 孟子之『道性善』。如前言五行、五事，則各言其德性，而未言其失。及過於皇極，則方辨其 失。」曰：「不然。且各還他題目：一則五行，二則五事，三則八政，四則五紀，五則皇極； 至其後庶徵、五福、六極，乃權衡聖道而著其驗耳。」又問：「春秋如何說？」滕云：「君舉 云：『世人疑左丘明好惡不與聖人同，謂其所載事多與經異，此則有說。且如晉先蔑奔，人但 謂先蔑奔秦耳。此乃先蔑立嗣不定，故書「奔」以示貶。』」曰：「是何言語！先蔑實是奔秦 ，如何不書『奔』？且書『奔秦』，謂之『示貶』；不書奔，則此事自不見，何以為褒？昨說 與吾友，所謂專於博上求之，不反於約，乃謂此耳。是乃於穿鑿上益加穿鑿，疑誤後學。」可 學因問：「左氏識見如何？」曰：「左氏乃一箇趨利避害之人，要置身於穩地，而不識道理， 於大倫處皆錯。觀其議論，往往皆如此。且大學論所止，便只說君臣父子五件，左氏豈知此？ 如云『周鄭交質』，而曰『信不由中，質無益也』。正如田客論主，而責其不請喫茶！使孔子 論此，肯如此否？尚可謂其好惡同聖人哉！又如論宋宣公事，曰：『宋宣公可謂知人矣。立穆 公，其子饗之，命以義夫！』是何等言談！」可學曰：「此一事，公羊議論卻好。」曰：「公 羊乃儒者之言。」可學又問：「林黃中亦主張左氏，如何？」曰：「林黃中卻會占便宜。左氏 疏脫多在『君子曰』，渠卻把此殃苦劉歆。昔呂伯恭亦多勸學者讀左傳，嘗語之云：『論孟聖 賢之言不使學者讀，反使讀左傳！』伯恭曰：『讀論孟，使學者易向外走。』因語之云：『論 孟卻向外走，左氏卻不向外走！讀論孟，且先正人之見識，以參他書，無所不可。此書自傳惠 公元妃孟子起，便沒理會。』大抵春秋自是難看。今人說春秋，有九分九釐不是，何以知聖人 之意是如此？平日學者問春秋，且以胡文定傳語之。」可學。 　　陳君舉得書云：「更望以雅頌之音消鑠群慝，章句訓詁付之諸生。」問他如何是雅頌之音 ？今只有雅頌之辭在，更沒理會，又去那堸Q雅頌之音？便都只是瞞人！又謂某前番不合與林 黃中陸子靜諸人辨，以為「相與詰難，竟無深益。蓋刻畫太精，頗傷易簡；矜持己甚，反涉吝 驕」。不知更何如方是深益？若孟子之闢楊墨，也只得恁地闢。他說「刻畫太精」，便只是某 不合說得太分曉，不似他只恁地含糊。他是理會不得，被眾人擁從，又不肯道我不識，又不得 不說，說又不識，所以不肯索性開口道這箇是甚物事，又只恁鶻突了。子靜雖占姦不說，然他 見得成箇物事，說話間便自然有箇痕跡可見。只是人理會他底不得，故見不得，然亦易見。 子靜只是人未從，他便不說；及鉤致得來，便直是說，方始與你理會。至如君舉胸中有一部周 禮，都撐腸拄肚，頓著不得。如遊古山詩又何消說著他？只是他稍理會得，便自要說，又說得 不著。如東坡子由見得箇道理，更不成道理，又卻便開心見膽，說教人理會得。又曰：「他那 得似子靜！子靜卻是見得箇道理，卻成一部禪，他和禪識不得。」賀孫。 　　金溪之學雖偏，然其初猶是自說其私路上事，不曾侵過官路來。後來於不知底亦要彊說， 便說出無限亂道。前輩如歐公諸人為文，皆善用其所長；凡所短處，更不拈出來說，所以不見 疏脫。今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾，又不及金溪。大抵只說一截話，終不說破是箇甚 麼；然皆以道義先覺自處，以此傳授。君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。 某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以纔聞他人之說，便動。季隨在湖南 頗自尊大，諸人亦多宗之。凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非。此正猶張天師，不問長少賢 否，只是世襲做大。正淳曰：「湖南之從南軒者甚眾且久，何故都無一箇得其學？」曰：「 欽夫言自有弊。諸公只去學他說話，凡說道理，先大拍下。然欽夫後面卻自有說，諸公卻只學 得那大拍頭。」必大。 　　因說鄉里諸賢文字，以為「皆不免有藏頭亢腦底意思。有學者來問，便當直說與之，在我 不可不說。若其人半間不界，與其人本無求益之意，故意來磨難，則不宜說。外此，說儘無害 。我畢竟說從古聖賢已行底道理，不是為姦為盜，怕說與人。不知我說出便有甚罪過？諸賢所 見皆如此。祇緣怕人譏笑，遂以此為戒，便藏頭不說。某與林黃中爭辨一事，至今亦只是說， 不以為悔。『夫道若大路然』，何掩蔽之有」？打空說及某人，鄉里皆推其有所見。其與朋友 書，言學不至於「不識不知，順帝之則」處，則學為無用。先生曰：「近來人自要向高說一等 話。要知初學及此，是為躐等。詩人這句自是形容文王聖德不可及處。聖人教人，何嘗不由 識入來！」宇。 　　或曰：「永嘉諸公多喜文中子。」曰：「然，只是小。它自知定學做孔子不得了，才見箇 小家活子，便悅而趨之。譬如泰山之高，它不敢登；見箇小土堆子，便上去，只是小。」僩。 　　因說永嘉之學，曰：「張子韶學問雖不是，然他卻做得來高，不似今人卑污。」又曰：「 上蔡多說知覺，自上蔡一變而為張子韶。」學蒙。 　　「古人紀綱天下，凡措置許多事，都是心法從這堿y出，是多少正大！今若去逐些子搜抉 出來評議，恐不得。凡看文字，也須待自有忽然湊合見得異同處。若先去逐些安排比並，便不 是。」因問：「君舉說漢唐好處與三代暗合，是如何？」曹曰：「亦只是事上看，如漢初待群 臣不專執其權，略堂陛之嚴，不恁地操切；如財散於天下之類。」曰：「這也自是事勢到這 ，見得秦時君臣之勢如此間隔，故漢初待宰相如此。然而蕭何是多少功勞！幾年宰相，一旦繫 獄，這喚做操切不操切？又如周勃終身有功，後來也下獄對問。又如賈誼書中所說是如何？財 用那時自寬饒，不得不散在郡縣。且如而今要散在郡縣，得也不得？上面又不儲蓄財賦閑在 那堙A只是每年合天下之所入，不足以供一年之用；一月之入，不足以供一月之用，逐時挨展 將去。將漢初來看，要散之郡縣得否？這只是閑說。第一項最是養許多坐食之兵，其費最廣。 州郡自是州郡底，如許多大軍，見如何區處？無祖宗天下之半，而有祖宗所無之兵。如州郡兵 還養在，何用！若留心太守，又會教他去攀些弓，射些弩，教他做許多模樣，也只是不忍將許 多錢糧白與他。到有冢殺時，你道他與你去冢殺否？只是徒然！」問：「君舉曾要如何措置？ 」曰：「常常憂此，但措置亦未曾說出。」問：「看唐事如何？」曰：「聞之陳先生說，唐初 好處，也是將三省推出在外。這卻從魏晉時自有堶惜@項，唐初卻盡屬之外，要成一體。如唐 經禍變後，便都有諸王出來克復，如肅宗事。及代宗後來，雖是郭子儀，也有箇主出來。」曰 ：「三省在外，怕自隋時已如此，只唐時併屬之宰相。諸王克復，代宗事，只是郭子儀，怕別 無諸王。唐官看他六典，將前代許多官一齊盡置得偏官，如何不冗？今只看漢初時官如何，到 得元成間如何，又看東漢初如何，到東漢末時如何，到三國魏晉以後如何：只管添，只管雜。 」賀孫。 　　器遠言：「鄉間諸先生所以要教人就事上理會教著實，緣是向時諸公多是清談，終於敗事 。」曰：「便是而今自恁地說，某尚及見前輩都不曾有這話。是三十年前如此，不曾將這箇分 作兩事。如所謂『 推倒牆，撞倒壁』，如此粗話，那時都恁地粗，卻有好處。南渡時，有許多人出來做得事。經 變故後，將許多人都推折了。到而今卻是氣卑弱了，凡事都無些子正大，只是細巧。」曰：「 陳先生要人就事上理會教實之意，蓋怕下梢用處不足。如司馬公居洛六任，只理會得箇通鑑； 到元祐出來做事，卻有未盡處，所以激後來之禍。如今須先要較量教盡。」曰：「便是如今都 要恁地說話。如溫公所做，今只論是與不是，合當做與不合當做，如何說他激得後禍！這是全 把利害去說。溫公固是有從初講究未盡處，也是些小事。如役法變得未盡，只是東南不便，他 西北自便之。那時節已自極了，只得如此做。若不得溫公如此做，更自有一場出醜。今只將 紙上語去看，便道溫公做得過當。子細看那時節，若非溫公，如何做？溫公是甚氣勢！天下人 心甚麼樣感動！溫公直有旋乾轉坤之功。溫公此心可以質天地，通幽明，豈容易及！後來呂微 仲范堯夫用調停之說，兼用小人，更無分別，所以成後日之禍。今人卻不歸咎於調停，反歸咎 於元祐之政。若真是見得君子小人不可雜處，如何要委曲遮護得！蔡確也是卒急難去，也是猾 。他置獄傾一從官，得從官；置獄傾一參政，得參政；置獄傾一宰相，得宰相。看溫公那時， 已自失委曲了。如王安石罪既已明白，後既加罪於蔡確之徒，論來安石是罪之魁，卻於其死， 又加太傅及贈禮皆備，想當時也道要委曲周施他。如今看來，這般卻煞不好。要好，便合當顯 白其罪，使人知得是非邪正，所謂『明其為賊，敵乃可服』。須是明顯其不是之狀。若更加旌 賞，卻惹得後來許多群小不服。今又都沒理會，怕道要做朋黨，那邊用幾人，這邊用幾人，不 問是非，不別邪正，下梢還要如何？某看來，天下事須先論其大處，如分別是非邪正，君子小 人，端的是如何了，方好於中間酌量輕重淺深施用。」賀孫。 　　器遠言「陳丈大意說，格君，且令於事上轉移他心下歸於正。如蕭何事漢，令散財於外， 可以去其侈心，成其愛民之心。說北齊宣帝」云云。曰：「欲事君者，豈可以此為法？自元魏 以下至北齊，最為無綱紀法度，自家卻以為事君法！」賀孫。 　　永嘉看文字，文字平白處都不看，偏要去注疏小字中，尋節目以為博。只如韋玄成傳廟議 ，渠自不理會得，卻引周禮「守祧掌守先王先公之廟祧」注云：「先公之遷主藏於后稷之廟， 先王之遷主藏於文武之廟。」遂謂周后稷別廟。殊不知太祖與三昭三穆皆各自為廟，豈獨后稷 別廟！又云：「后稷不為太祖，甚可怪也！」閎祖。 　　季通及敬之皆云：「永嘉貌敬甚至。及與宮祠，乃繳之，云：『 朱某素來迂闊，臣所不取。但陛下進退人才，不當如此。』」以問先生，先生云：「不曾見此 文字。怎見得。」閎祖。 　　德粹問陳君舉福州事，曰：「如此，只是過當。作一添倅，而一州之事皆欲為之。益之初 九曰：『利用為大作，元吉，無咎。』象曰：『下不厚事也。』初九欲為九四作事，在下本不 當處厚事。以為上之所任，故為之而致元吉，乃為之。又不然，不惟己不安，而亦累於上。璘 錄云：「初九上為四所任，而作大事，必盡善而後無咎。若所作不盡善，未免有咎也。故孔子 釋之曰：『下不厚事也。』蓋在下之人不當重事。若在下之人為在上之人作事，未能盡善，自 應有咎。」向編近思錄，說與伯恭：『此一段非常有，不必入。』伯恭云：『既云非常有，則 有時而有，豈可不書以為戒？』及後思之，果然。」可學。璘錄少異。 　　陳同父縱橫之才，伯恭不直治之，多為諷說，反被他玩。揚。陳同父。 　　說同父，因謂：「呂伯恭烏得為無罪？恁地橫論，卻不與他剖說打教破，卻和他都自被包 裹在堙C今來伯恭門人卻亦有為同父之說者，二家打成一片，可怪。君舉只道某不合與說，只 是他見不破。天下事不是是，便是非，直截兩邊去，如何恁地含糊鶻突！某鄉來與說許多，豈 是要眼前好看？青天白日在這堙A而今人雖不見信，後世也須有人看得此說，也須回轉得幾人 。」又歎息久之，云：「今有一等自恁地高出聖人之上；一等自恁地陷身汙濁，要擔頭出不得 ！」賀孫。 　　同父才高氣粗，故文字不明瑩，要之，自是心地不清和也。道夫。 　　先生說：「看史只如看人相打，相打有甚好看處？陳同父一生被史壞了。」直卿言：「東 萊教學者看史，亦被史壞。」泳。 　　陳同父祭東萊文云：「在天下無一事之可少，而人心有萬變之難明。」先生曰：「若如此 ，則雞鳴狗盜皆不可無！」因舉易曰：「天下之動，貞夫一者也。天下何思何慮？同歸而殊塗 ，一致而百慮。天下何思何慮？」又云：「同父在利欲膠漆盆中。」閎祖。 　　鄭厚藝圃折衷，當時以為邪說，然尚自占取地步，但不知權。其說之行，猶使人知君臣之 義。如陳同父議論卻乖，乃不知正。曹丕既篡，乃曰：「舜禹之事，吾知之矣！」此乃以己而 窺聖人，謂舜禹亦只是篡，而文之以揖遜爾。同父亦是於漢唐事跡上尋討箇仁義出來，便以為 此即王者事，何異於此？必大。 　　因言：「陳同父讀書，譬如人看劫盜公案，看了，須要斷得他罪，及防備禁制他，教做不 得。它卻不要斷他罪，及防備禁制他；只要理會得許多做劫盜底道理，待學他做！」廣。 　　或問：「同父口說皇王帝霸之略，而一身不能自保。」先生曰：「這只是見不破。只說箇 是與不是便了，若做不是，恁地依阿苟免以保其身，此何足道！若做得是，便是委命殺身，也 是合當做底事。」賀孫。 　　陳同父學已行到江西，浙人信向已多。家家談王伯，不說蕭何張良，只說王猛；不說孔孟 ，只說文中子，可畏！可畏！可學。 　　陸子靜分明是禪，但卻成一箇行戶，尚有箇據處。如葉正則說，則只是要教人都曉不得。 嘗得一書來，言世間有一般魁偉底道理，自不亂於三綱五常。既說不亂三綱五常，又說別是箇 魁偉底道理，卻是箇甚麼物事？也是亂道！他不說破，只是籠統恁地說以謾人。及人理會得來 都無效驗時，他又說你是未曉到這堙C他自也曉不得。他之說最誤人，世間獃人都被他瞞，不 自知。義剛。葉正則。 　　葉正則說話，只是杜撰。看他進卷，可見大略。泳。 　　葉進卷待遇集毀板，亦毀得是。淳。 　　葉正則作文論事，全不知些著實利害，只虛論。因及許多云云。又見一文論社倉事。戴肖 望尚有些實說，然不是如此。葉則都是閑說。振。 　　見或人所作講義，不知如何如此。聖人見成言語，明明白白，人尚曉不得，如何須要立一 文字，令深於聖賢之言！如何教人曉得？戴肖望比見其湖南說話，卻平正。只為說得太容易了 ，兼未免有意於弄文。賀孫。 　　江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學後來學者摸索一上，無可摸索，自會轉去。若功 利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂！ 朱子語類卷第一百二十四 　　陸氏 　　性質。陸子美。精神。子靜。若海。 　　問陸梭山同異辨。曰：「若本有，卻如何掃蕩得？若本無，卻如何建立得？他以佛氏亦曉 得理。如既曉得理後，卻將一箇空底物事來口頭說時，佛不到今日了。他自見得一箇道理，只 是空。」又曰：「 佛也只是理會這箇性，吾儒也只理會這箇性，只是他不認許多帶來底。」節。 　　陸子壽自撫來信，訪先生於鉛山觀音寺。子壽每談事，必以論語為證。如曰：「聖人教人 『居處恭，執事敬』。又曰：『子所雅言、詩、書、執禮，皆雅言也。』『弟子入則孝，出則 弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。』此等皆教人就實處行，何嘗高也？」先生曰：「某舊間持論 亦好高，近來漸漸移近下，漸漸覺實也。如孟子，卻是將他到底已教人。如言『存心養性，知 性知天』，有其說矣，是他自知得。餘人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入 頭處。若論語，卻是聖人教人存心養性、知性知天實涵養處，便見得，便行得也。」大雅。 　　陸子壽看先生解中庸「莫顯乎微」云：「幾微細事也。」因歎美其說之善，曰：「前後說 者，連『莫見乎隱』一羇說了，更不見切體處。今如此分別，卻是使人有點檢處。九齡自覺力 弱，尋常非禮念慮，固能常常警策，不使萌於心。然志力終不免有怠時，此殆所謂幾微處須點 檢也。」先生曰：「固然。」大雅。 　　問：「曾見陸子壽志道據德說否？」曰：「未也。其說如何？」曰：「大概亦好。」必大 。 　　因說陸子靜，謂：「江南未有人如他八字著腳！」文蔚。 　　叔器問象山師承。曰：「它們天資也高，不知師誰。然也不問師傳。學者多是就氣稟上做 ，便解偏了。」義剛。 　　符舜功問陸子靜君子喻於義口義。曰：「子靜只是拗。伊川云：『惟其深喻，是以篤好。 』子靜必要云：『好後方喻。』看來人之於義利，喻而好也多。若全不曉，又安能好？然好之 則喻矣。畢竟伊川說占得多。」璘。 　　因說：「陸先生每對人說，有子非後學急務，以其說不合有多節目，不直截。某因謂是比 聖人言語較緊。且如孝弟之人，豈解犯上，又更作亂？」曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人 解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不消如此急迫看。」振。 　　問：「象山言：『「本立而道生」，多卻「而」字。』」曰：「 聖賢言語一步是一步。近來一種議論，只是跳躑。初則兩三步做一步，甚則十數步作一步，又 甚則千百步作一步，所以學之者皆顛狂。」方子。 　　先生問賀孫：「再看論語前面，見得意思如何？」曰：「初看有未通處，今看得通。如『 孝弟為仁之本』一章，初看未甚透，今卻看得分曉。」先生曰：「如此等說話，陸象山都不看 。凡是諸弟子之言，便以為不是而不足看，其無細心看聖賢文字如此。凡說未得處，便將箇硬 說闢倒了，不消看。後生纔入其門，便學得許多不好處，便悖慢無禮，便說亂道，更無禮律， 只學得那許多凶暴，可畏！可畏！不知如何學他許多不好，恁地快？」賀孫又問：「『孝弟為 仁之本』，集注云：『學者務此，則仁道自此而生。』『此』字亦只指孝悌？」先生曰：「覺 此句亦欠『本立』字。」賀孫云：「上文已說孝弟乃是行仁之本。」先生曰：「此段若無程 先生說，終無人理會得透。看楊謝諸說，如何是理會得？謝說更乖：『孝弟非仁，乃近仁也。 』不知孝弟非仁，孝弟是甚麼物事？孝弟便是仁，非孝弟外別有仁，非仁外別有孝弟。如諸公 說，將體用一齊都沒理會了！」賀孫。 　　有自象山來者。先生問：「子靜多說甚話？」曰：「卻如時文相似，只連片滾將去。」曰 ：「所說者何？」曰：「他只說『天地之性人為貴』，人為萬物之靈。人所以貴與靈者，只是 這心。其說雖詳多，只恁滾去。」先生曰：「信如斯言，雖聖賢復生與人說，也只得恁地。自 是諸公以時文之心觀之，故見得它箇是時文也。便若時文中說得恁地，便是聖賢之言也。公也 須自反，豈可放過！」道夫。 　　陸子靜說「良知良能」、「四端」等處，且成片舉似經語，不可謂不是。但說人便能如此 ，不假修為存養，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉，但與說云：「你自有田有屋 ，大段快樂，何不便回去？」那人既無資送，如何便回去得？又如脾胃傷弱，不能飲食之人， 卻硬要將飯將肉塞入他口，不問他喫得與喫不得。若是一頓便理會得，亦豈不好？然非生知安 行者，豈有此理？便是生知安行，也須用學。大抵子思說「率性」，孟子說「存心養性」，大 段說破。夫子更不曾說，只說「孝弟」、「忠信篤敬」。蓋能如此，則道理便在其中矣。人傑 。 　　至之問告子「不得於言，勿求於心」。先生云：「陸子靜不著言語，其學正似告子，故常 諱這些子。」至之云：「陸常云，人不惟不知孟子高處，也不知告子高處。先生語陸云，試說 看。陸只鶻突說過。」先生因語諸生云：「陸子靜說告子也高，也是他尚不及告子。告子將心 硬制得不動，陸遇事未必皆能不動。」植。 　　子靜常言顏子悟道後於仲弓。又曰：「易繫決非夫子作。」又曰：「孟子無柰告子何。」 陳正己錄以示人。先生申言曰：「正己也乖。」道夫。 　　江西士風好為奇論，恥與人同，每立異以求勝。如陸子靜說告子論性強孟子，又說荀子「 性惡」之論甚好，使人警發，有縝密之功。昔荊公參政日，作兵論`，壓之硯下。劉貢父謁見 ，值客，徑坐於書院，竊取視之。可學錄云：「皆記得，又頓放元處。」既而以未相見而坐書 院為非，遂出就客次。及相見，荊公問近作，貢父遂以作兵論對，乃竊荊公之意，而易其文以 誦之。可學錄云：「荊公出論兵。貢父依荊公兵論說曰：『某策如此』。」荊公退，碎其硯下 之`，以為所論同於人也。可學錄作：「焚之。好異惡同如此。」皆是江西之風如此。淳。可 學錄略。 　　金溪說「充塞仁義」，其意之所指，似別有一般仁義，非若尋常他人所言者也。必大。 　　陸子靜學者欲執喜怒哀樂未發之中，不知如何執得？那事來面前，只得應他，當喜便喜， 當怒便怒，如何執得！文蔚。 　　陸子靜說，只是一心，一邊屬人心，一邊屬道心，那時尚說得好在。節。 　　先生謂祖道曰：「陸子靜答賢書，說簡『簡易』字，卻說錯了。『乾以易知，坤以簡能』 ，是甚意思？如何只容易說過了！乾子體健而不息，行而不難，故易；坤則順其理而不為，故 簡。不是容易苟簡也。」祖道。 　　某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：「邪意見不可有，正意見不可無。」子靜說：「 此是閑議論。」某曰：「閑議論不可議論，合議論則不可不議論。」先生又曰：「大學不曾說 『無意』，而說『 誠意』。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？論語『無意』，只是要無私意。若 是正意，則不可無。」先生又曰：「他之無意見，則是不理會理，只是胡撞將去。若無意見， 成甚麼人在這堙I」節。 　　或問：「陸子靜每見學者才有說話，不曰『此只是議論』，即曰『此只是意見』。果如是 ，則議論意見皆可廢乎？」曰：「既不尚議論，則是默然無言而已；既不貴意見，則是寂然無 思而已。聖門問學，不應如此。若曰偏議論、私意見，則可去，不當概以議論意見為可去也。 」柄。 　　有一學者云：「學者須是除意見。陸子靜說顏子克己之學，非如常人克去一切忿欲利害之 私，蓋欲於意念所起處，將來克去。」先生痛加誚責，以為：「此三字誤天下學者！自堯舜相 傳至歷代聖賢書冊上並無此三字。某謂除去不好底意見則可，若好底意見，須是存留。如飢之 思食，渴之思飲，合做底事思量去做，皆意見也。聖賢之學，如一條大路，甚次第分明。緣有 『除意見』橫在心堙A便更不在做。如日間所行之事，想見只是不得已去做；才做，便要忘了 ，生怕有意見。所以目視霄漢，悠悠過日，下梢只成得箇狂妄！今只理會除意見，安知除意見 之心，又非所謂意見乎？」人傑。 　　陸子靜說「克己復禮」，云，不是克去己私利欲之類，別自有箇克處，又卻不肯說破。某 嘗代之下語云：「不過是要『言語道斷，心行路絕』耳！」因言：「此是陷溺人之深坑，學者 切不可不戒！」廣。 　　因看金溪與胡季隨書中說顏子克己處，曰：「看此兩行議論，其宗旨是禪，尤分曉。此乃 捉著真贓正賊，惜方見之，不及與之痛辯。其說以忿欲等皆未是己私，而思索講習卻是大病， 乃所當克治者。如禪家『乾屎橛』，等語，其上更無意義，又不得別思義理。將此心都禁遏定 ，久久忽自有明快處，方謂之得。『此之謂失其本心』，故下梢忿欲紛起，恣意猖獗，如劉淳 叟輩所為，皆彼自謂不妨者也。杲老在徑山，僧徒苦其使性氣，沒頭腦，甚惡之，又戀著他禪 。嘗有一僧云：『好捉倒剝去衣服，尋看他禪是在左脅下，是在右脅下？待尋得見了，好與奪 下，卻趕將出門去！』杲老所喜，皆是粗疏底人，如張子韶唐立夫諸公是也。汪聖錫呂居仁 輩稍謹愿，痛被他薄賤。汪丈為人淳厚，趕張子韶輩不得，又有許多記問經史典故，又自有許 多鶻突學問義理，又戀著鶻突底禪。群疑塞胸，都沒分曉，不自反躬窮究，只管上求下告，問 他討禪，被他恣意相薄。汪丈嘗謂某云：『杲老禪學實自有好處。』某問之曰：『侍郎曾究見 其好處否？』又卻云『不曾』。今金溪學問真正是禪，欽夫伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破 ，只某便識得他。試將楞嚴圓覺之類一觀，亦可粗見大意。釋氏之學，大抵謂若識得透，應千 罪惡，即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賊子之三窟耳！王履道做盡無限過惡，遷謫廣 中，`地在彼說禪非細。此正謂其所為過惡，皆不礙其禪學爾。」必大。 　　舜功云：「陸子靜不喜人說性。」曰：「怕只是自理會不曾分曉，怕人問難。又長大了， 不肯與人商量做，一截截斷了。然學而不論性，不知所學何事？」璘。 　　聖賢教人有定本，如「博學、審問、慎思、明辨、篤行」是也。其人資質剛柔敏鈍，不可 一概論，其教則不易。禪家教更無定，今日說有定，明日又說無定，陸子靜似之。聖賢之教無 內外本末上下，今子靜卻要理會內，不管外面，卻無此理。硬要轉聖賢之說為他說，寧若爾說 ，且作爾說，不可誣罔聖賢亦如此。泳。周公謹記。 　　陸子靜云：「涵養是主人翁，省察是奴婢。」陳正己力排其說。曰：「子靜之說無定常， 要云今日之說自如此，明日之說自不如此。大抵他只要拗：才見人說省察，他便反而言之，謂 須是涵養；若有人向他說涵養，他又言須是省察以勝之。自渠好為訶佛罵祖之說，致令其門人 『以夫子之道反害夫子』！」璘。 　　吾儒頭項多，思量著得人頭痺。似陸子靜樣不立文字，也是省事。只是那書也不是分外底 物事，都是說我這道理，從頭理會過，更好。僩。 　　汪長孺說：「江西所說『主靜』，看其語是要不消主這靜，只我這堸吨]靜，靜也靜。」 先生曰：「若如其言，天自春了夏，夏了秋，秋了冬，自然如此，也不須要『輔相、裁成』始 得。」賀孫。 　　江西之學，無了惻隱辭遜之心，但有羞惡之心；然不羞其所當羞，不惡其所當惡。有是非 之心，然是其所非，非其所是。方子。 　　潘恭叔說：「象山說得如此，待應事，都應不是。」曰：「可知是他所學所說盡是杜撰， 都不依見成格法。他應事也只是杜撰，如何得合道理！」賀孫。 　　陸氏會說，其精神亦能感發人，一時被它聳動底，亦便清明。只是虛，更無底簞。「思而 不學則殆」，正謂無底簞便危殆也。「山上有木，漸，君子以居賢德善俗。」有階梯而進，不 患不到。今其徒往往進時甚銳，然其退亦速。纔到退時，便如墜千仞之淵！腄C 　　頃有一朋友作書與陸子靜，言立之學蕩而無所執。陸復書言，蕩本是好語。「君子坦蕩蕩 」，堯「蕩蕩無能名」，詩云「蕩蕩上帝」，書云「王道蕩蕩」，皆以蕩為善，豈可以為不善 邪？其怪如此！僩。 　　向見陸子靜與王順伯論儒釋，某嘗竊笑之。儒釋之分，只爭虛、實而已。如老氏亦謂：「 恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」所謂「物、精」，亦是虛。吾道雖有「寂然不 動」，然其中粲然者存，事事有。節。 　　先生問人傑：「別後見陸象山如何？」曰：「在都下相處一月，議論間多不合。」因舉戊 戌春所聞於象山者，多是分別「集義所生，非義襲而取之」兩句。曰：「彼之病處正在此，其 說『集義』，卻是『義襲』。彼之意，蓋謂學者須是自得於己，不為文義牽制，方是集義。若 以此為義，從而行之，乃是求之於外，是義襲而取之也。故其弊自以為是，自以為高，而視先 儒之說皆與己不合。至如與王順伯書論釋氏義利公私，皆說不著。蓋釋氏之言見性，只是虛見 ；儒者之言性，止是仁義禮智，皆是實事。今專以義利公私斷之，宜順伯不以為然也。」人傑 。萷詳。 　　問正淳：「陸氏之說如何？」曰：「癸卯相見，某於其言不無疑信相半。」曰：「信是信 甚處？疑是疑甚處？」曰：「信其論學，疑其訶詆古人。」曰：「須是當面與它隨其說上討箇 分曉。若一時不曾分疏得，乃欲續後於書問間議論，只是說得皮外；它亦只是皮外答來，越不 分曉。若是它論學處是，則其它說話皆是，便攻訶古人今人，亦無有不是處；若是它訶詆得古 人不是，便是它說得學亦不是。向來見子靜與王順伯論佛云，釋氏與吾儒所見亦同，只是義利 、公私之間不同。此說不然。如此，卻是吾儒與釋氏同一箇道理。若是同時，何緣得有義利不 同？只被源頭便不同：吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。」又曰：「它尋常要說『集義所生者 』，其徒包敏道至說成『襲義而取』，卻不說『義襲而取之』。它說如何？」正淳曰：「它說 須是實得。如義襲，只是強探力取。」曰：「謂如人心知此義理，行之得宜，固自內發。人性 質有不同，或有魯鈍，一時見未到得；別人說出來，反之於心，見得為是而行之，是亦內也。 人心所見不同，聖人方見得盡。今陸氏只是要自渠心堥ㄠo底，方謂之內；若別人說底，一句 也不是。才自別人說出，便指為義外。如此，乃是告子之說。如『生而知之』，與『學而知之 ，困而知之』；『安而行之』，與『利而行之，勉強而行之』；及其知之行之，則一也。豈可 一一須待自我心而出，方謂之內？所以指文義而求之者，皆不為內？故自家才見得如此，便一 向執著，將聖賢言語便亦不信，更不去講貫，只是我底是，其病痛只在此。只是專主『生知、 安行』，而『學知』以下，一切皆廢。又只管理會『一貫』，理會『一』。且如一貫，只是萬 理一貫，無內外本末，隱顯精粗，皆一以貫之。此政『同歸殊塗，百慮一致』，無所不備。今 卻不教人恁地理會，卻只尋箇『一』，不知去那堸Q頭處？」腄C必大錄云：「先生看正淳與 金溪往復書云云，『釋氏皆空』之下有曰：『學所以貴於講書，是要入細理會。今陸氏只管說 「一貫」。夫「一貫」云者，是舉萬殊而一貫之，小大、精粗、隱顯、本末，皆在其中。若都 廢置不講，卻一貫箇甚麼？學要大綱涵養，子細講論。嘗與金溪辨「義外」之說。某謂事之合 如此者，雖是在外，然於吾心以為合如此而行，便是內也。且如人有性質魯鈍，或一時見不到 ；因他人說出來，見得為是，從而行之，亦內也。金溪以謂，此乃告子之見，直須自得於己者 方是。若以他人之說為義而行之，是求之於外也。遂於事當如此處，亦不如此。不知此乃告子 之見耳。』必大因言：『金溪有云：「不是教人不要讀書，讀書自是講學中一事。纔說讀書 ，已是剩此一句。」』曰：『此語卻是。』必大又言其學在踐履之說。曰：『此言雖是，然他 意只是要踐履他之說耳』。」 　　禪學熾則佛氏之說大壞。緣他本來是大段著工夫收拾這心性，今禪說只恁地容易做去。佛 法固是本不見大底道理，只就他本法中是大段細密，今禪說只一向粗暴。陸子靜之學，看他千 般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。向 在鉛山得他書云，看見佛之所以與儒異者，止是他底全是利，吾儒止是全在義。某答他云，公 亦只見得第二著。看他意，只說儒者絕斷得許多利欲，便是千了百當，一向任意做出都不妨。 不知初自受得這氣稟不好，今才任意發出，許多不好底，也只都做好商量了。只道這是胸中流 出，自然天理；不知氣有不好底夾雜在堙A一齊羇將去，道害事不害事？看子靜書，只見他 許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底 是天理，全不著得些工夫。看來這錯處，只在不知有氣稟之性。又曰：「『 論性不論氣，不備。』孟子不說到氣一截，所以說萬千與告子幾箇，然終不得他分曉。告子以 後，如荀揚之徒，皆是把氣做性說了。」賀孫。 　　迎而距之。謂陸氏不窮理。方子。 　　子靜「應無所住以生其心」。閎祖。 　　子靜尋常與吾人說話，會避得箇「禪」字。及與其徒，卻只說禪。自修。 　　吳仁父說及陸氏之學。曰：「只是禪。初間猶自以吾儒之說蓋覆，如今一向說得熾，不復 遮護了。渠自說有見於理，到得做處，一向任私意做去，全不睹是。人同之則喜，異之則怒。 至任喜怒，胡亂便打人罵人。後生纔登其門，便學得不遜無禮，出來極可畏。世道衰微，千變 百怪如此，可畏！可畏！」木之。 　　陸子靜之學，自是胸中無柰許多禪何。看是甚文字，不過假借以說其胸中所見者耳。據其 所見，本不須聖人文字得。他卻須要以聖人文字說者，此正如販鹽者，上面須得數片鯗魚遮蓋 ，方過得關津，不被人捉了耳。廣。 　　先生嘗說：「陸子靜楊敬仲自是十分好人，只似患淨潔病底。又論說道理，恰似閩中販私 鹽底，下面是私鹽，上面以鯗魚蓋之，使人不覺。」蓋謂其本是禪學，卻以吾儒說話摭掩。過 。 　　為學若不靠實，便如釋老談空，又卻不如他說得索性。又曰：「 近來諸處學者談空浩瀚，可畏！可畏！引得一輩江西士人都顛了。」浩。 　　陸子靜好令人讀介甫萬言書，以為渠此時未有異說，不曉子靜之意。璘。 　　因言讀書之法，曰：「一句有一句道理，窮得一句，便得這一句道理。讀書須是曉得文義 了，便思量聖賢意指是如何？要將作何用？」因坐中有江西士人問為學，曰：「公們都被陸子 靜誤，教莫要讀書，誤公一生！使公到今已老，此心倀倀然，如村愚目盲無知之人，撞牆撞壁 ，無所知識。使得這心飛揚跳躑，渺渺茫茫，都無所主，若涉大水，浩無津涯，少間便會失心 去。何故？下此一等，只會失心，別無合殺也。傅子淵便是如此。子淵後以喪心死。豈有學聖人 之道，臨了卻反有失心者！是甚道理？吁，誤人誤人！可悲可痛！分明是被他塗其耳目，至今 猶不覺悟。今教公之法：只討聖賢之書，逐日逐段，分明理會。且降伏其心，遜志以求之，理 會得一句，便一句理明；理會得一段，便一段義明；積累久之，漸漸曉得。近地有朋友，便與 近地朋友商量；近地無朋友，便遠求師友商量。莫要閑過日子，在此住得旬日，便做旬日工夫 。公看此間諸公每日做工夫，都是逐段逐句理會。如此久之，須漸見些道理。公今只是道聽塗 說，只要說得。待若聖賢之道，只是說得贏，何消做工夫？只半日便說盡了。『博學、審問、 慎思、明辨』，是理會甚事？公今莫問陸刪定如何，只認問取自己便了。陸刪定還替得公麼 ？陸刪定他也須讀書來。只是公那時見他不讀書，便說他不讀書。他若不讀書，如何做得許多 人先生？吁，誤人！誤人！」又曰：「從陸子靜者，不問如何，箇箇學得不遜。只纔從他門前 過，便學得悖慢無禮，無長少之節，可畏！可畏！」僩。 　　象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷，良久，曰：「可惜死了告子！」此說得之文卿。 泳。 　　因論南軒欲曾節夫往見陸先生，作書令去看陸如何，有何說備寄來。先生曰：「只須直說 。如此，則便謂教我去看如何，便不能有益了。」揚。 　　因問陸子靜，云：「這箇只爭些子，才差了便如此。他只是差過去了，更有一項，卻是不 及。若使過底，拗轉來卻好；不及底，趲向上去卻好。只緣他纔高了，便不肯下；纔不及了， 便不肯向上。過底，便道只是就過堶惆D箇中；不及底，也道只就不及堶惆D箇中。初間只差 了些子，所謂『差之毫釐，繆以千里』！」又曰：「如伯夷之清，柳下惠之和，孟子便說道『 隘與不恭，君子不由』。如孔子說『 逸民：伯夷叔齊』，這已是甚好了；孔子自便道：『我則異於是，無可無不可。』」又曰：「 某看近日學問，高者便說做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入於佛老，卑者必入於管商 。定是如此！定是如此！」賀孫。 　　曹叔遠問：「陸子靜教人，合下便是，如何？」曰：「如何便是？公看經書中還有此樣語 否？若云便是，夫子當初引帶三千弟子，日日說來說去則甚？何不云你都是了，各自去休？也 須是做工夫，始得。」又問：「或有性識明底，合下便是，後如何？」曰：「須是有那地位， 方得。如『舜與木石居，與鹿豕游；及聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦』！須 是有此地位，方得。如『堯舜之道孝悌』，不成說才孝悌，便是堯舜！須是誦堯言，行堯行， 真箇能『徐行後長』，方是，」下二條詳。 　　問：「陸象山道，當下便是。」曰：「看聖賢教人，曾有此等語無？聖人教人，皆從平實 地上做去。所謂『克己復禮，天下歸仁』，須是先克去己私方得。孟子雖云『人皆可以為堯舜 』，也須是『服堯之服，誦堯之言，行堯之行』，方得。聖人告顏子以『克己復禮』，告仲弓 以『出門如見大賓，使民如承大祭』，告樊遲以『居處恭，執事敬，與人忠』，告子張以『言 忠信，行篤敬』，這箇是說甚底話？又平時告弟子，也須道是『學而時習』，『行有餘力，則 以學文』，又豈曾說箇當下便是底語？大抵今之為學者有二病，一種只當下便是底，一種便是 如公平日所習底。卻是這中間一條路，不曾有人行得。而今人既不能知，但有聖賢之言可以 引路。聖賢之言，分分曉曉，八字打開，無些子回互隱伏說話。」卓。 　　或問：「陸象山大要說當下便是，與聖人不同處是那堙H」曰：「聖人有這般說話否？聖 人不曾恁地說。聖人只說『克己復禮。一日克己復禮，天下歸仁』。而今截斷『克己復禮』一 段，便道只恁地便了。不知聖人當年領三千來人，積年累歲，是理會甚麼？何故不說道，才見 得，便教他歸去自理會便了？子靜如今也有許多人來從學，亦自長久相聚，還理會箇甚麼？何 故不教他自歸去理會？只消恁地便了？且如說『堯舜之道，孝悌而已矣』，似易。須是做得堯 許多工夫，方到得堯；須是做得舜許多工夫，方到得舜。」又曰：「某看來，如今說話只有兩 樣。自淮以北，不可得而知。自淮以南，不出此兩者，如說高底，便如『當下便是』之說， 世間事事都不管。這箇本是專要成己，而不要去成物；少間只見得上面許多道理切身要緊去處 不曾理會，而終亦不足以成己。如那一項，卻去許多零零碎碎上理會，事事要曉得。這箇本是 要成物，而不及於成己；少間只見得下面許多羅羅嘈嘈，自家自無箇本領，自無箇頭腦了，後 去更不知得那箇直是是，那箇直是非，都恁地鶻鶻突突，終於亦不足以成物。這是兩項如此， 真正一條大路，卻都無人識，這箇只逐一次第行將去。那一箇只是過，那一箇只是不及。到得 聖人大道，只是箇中。然如今人說那中，也都說錯了；只說道恁地含含胡胡，同流合汙，便喚 做中。這箇中本無他，只是平日應事接物之間，每事理會教盡，教恰好，無一毫過不及之意。 」賀孫。 　　陸子靜之學，只管說一箇心本來是好底物事，上面著不得一箇字，只是人被私欲遮了。若 識得一箇心了，萬法流出，更都無許多事。他卻是實見得箇道理恁地，所以不怕天，不怕地， 一向胡叫胡喊。又曰：「如東萊便是如何云云，不似他見得恁地直拔俊偉。下梢東萊學者一人 自執一說，更無一人守其師說，亦不知其師緊要處是在那堙A都只恁地衰塌不起了，其害小。 他學者是見得箇物事，便都恁底胡叫胡說，實是卒動他不得，一齊恁地無大無小，便是『天上 天下，惟我獨尊』。若我見得，我父不見得，便是父不似我；兄不見得，便是兄不似我。更無 大小，其害甚大！不待至後世，即今便是。」又曰：「 南軒初年說，卻有些似他。如嶽麓書院記，卻只恁地說。如愛牛，如赤子入井，這箇便是真心 。若理會得這箇心了，都無事。後來說卻不如此。子靜卻雜些禪，又有術數，或說或不說。南 軒卻平直恁地說，卻逢人便說。」又曰：「浙中之學，一種只說道理底，又不似他實見得。若 不識，又不肯道我不識，便含胡鶻突遮蓋在這堙C」又因說：「人之喜怒憂懼，皆是人所不能 無者，只是差些便不正。所以學者便要於此處理會，去其惡而全其善。今他只說一箇心，便都 道是了，如何得！雖曾子顏子是著多少氣力，方始庶幾其萬一！」又曰：「孟子更說甚『性善 』與『浩然之氣』，孔子便全不說，便是怕人有走作，只教人『克己復禮』。到克盡己私， 復還天理處，自是實見得這箇道理，便是貼實底聖賢。他只是恁地了，便是聖賢，然無這般顛 狂底聖賢！聖人說『克己復禮』，便是真實下工夫。『一日克己復禮』，施之於一家，則一家 歸其仁；施之一鄉，則一鄉歸其仁；施之天下，則天下歸其仁。是真實從手頭過，如飲酒必醉 ，食飯必飽。他們便說一日悟得『克己復禮』，想見天下歸其仁；便是想像飲酒便能醉人，恰 似說『如飲醇酎』意思。」又曰：「他是會說得動人，使人都恁地快活，便會使得人都恁地發 顛發狂。某也會恁地說，使人便快活，只是不敢，怕壞了人。他之說，卻是使人先見得這一箇 物事了，方下來做工夫，卻是上達而下學，與聖人『下學上達』都不相似。然他才見了，便發 顛狂，豈肯下來做？若有這箇直截道理，聖人那堭苳H恁地步步做上去？」賀孫。 　　許行父謂：「陸子靜只要頓悟，更無工夫。」曰：「如此說不得。不曾見他病處，說他不 倒。大抵今人多是望風便罵將去，都不曾根究到底。見他不是，須子細推原怎生不是，始得， 此便是窮理。既知他不是處，須知是處在那堙F他既錯了，自家合當如何，方始有進。子靜固 有病，而今人卻不曾似他用功，如何便說得他！所謂『五穀不熟，不如稊稗』，恐反為子靜之 笑也。且如看史傳，其間有多少不是處。見得他不是，便有箇是底在這堙A所以無往非學。」 閎祖。 　　先生問：「曾見陸子靜否？」可學對以向在臨安欲往見。或云：「吾友方學，不可見，見 歸必學參禪。」先生曰：「此人言極有理。吾友不去見，亦是。然更有一說：須修身立命，自 有道理，則自不走往他。若自家無所守，安知一旦立腳得牢！正如人有屋可居，見他人有屋宇 ，必不起健羨。若是自家自無住處，忽見人有屋欲借自家，自家雖欲不入，安得不入？切宜自 作工夫！」可學。 　　守約問：「吾徒有往從陸子靜者，多是舉得這下些小細碎文義，致得子靜謂先生教人只是 章句之學，都無箇脫洒道理。其實先生教人，豈曾如此？又有行不掩其言者，愈招他言語。」 先生曰：「不消得如此說。是他行不掩言，自家又柰何得他？只是自點檢教行掩其言，便得。 看自家平日是合當恁地，不當恁地。不是因他說自家行不掩言，方始去行掩其言。而今不欲窮 理則已，若欲窮理，如何不在讀書講論？今學者有幾箇理會得章句？也只是渾淪吞棗，終不成 又學他，於章句外別撰一箇物事，與他鬥。」又曰：「某也難說他，有多多少少，某都不敢說 他。只是因諸公問，不得不說。他是向一邊去拗不轉了，又不信人言語，又怎柰何他？自家 只是理會自家是合當做。聖人說『言忠信，行篤敬』，『居處恭，執事敬，與人忠』等語，都 是實說鐵定是恁地，無一句虛說。只是教人就這上做工夫，做得到，便是道理。」賀孫。 　　學者須是培養。今不做培養工夫，如何窮得理？程子言：「動容貌，整思慮，則自生敬。 敬只是主一也。存此，則自然天理明。」又曰：「整齊嚴肅，則心便一；一，則自是無非僻之 干。此意但涵養久之，則天理自然明。」今不曾做得此工夫，胸中膠擾駁雜，如何窮得理？如 它人不讀書，是不肯去窮理。今要窮理，又無持敬工夫。從陸子靜學，如楊敬仲輩，持守得亦 好，若肯去窮理，須窮得分明。然它不肯讀書，只任一己私見，有似箇稊稗。今若不做培養工 夫，便是五穀不熟，又不如稊稗也。次日又言：「陸子靜楊敬仲有為己工夫，若肯窮理，當甚 有可觀，惜其不改也！」德明。 　　論子由古史言，帝王以無為宗。因言：「佛氏學，只是恁它意所為，於事無有是處。」德 明云：「楊敬仲之學是如此。」先生曰：「 佛者言：『但願空諸所有，謹勿實諸所無。』事必欲忘卻，故曰『但願空諸所有』；心必欲其 空，故曰『謹勿實諸所無』。楊敬仲學於陸氏，更不讀書，是要不『實諸所無』；已讀之書， 皆欲忘卻，是要『 空諸所有』。」德明。 　　至之舉似楊敬仲詩云：「『有時父召急趨前，不覺不知造淵奧。』此意如何」？曰：「如 此卻二了：有箇父召急趨底心，又有箇造淵奧底心。纔二，便生出無限病痛。蓋這箇物事，知 得是恁地便行將去，豈可更帖著一箇意思在那上！某舊見張子韶有箇文字論仁義之實云：『當 其事親之時，有以見其溫然如春之意，便是仁；當其從兄之際，有以見其肅然如秋之意，便是 義。』某嘗對其說，古人固有習而不察，如今卻是略略地習，卻加意去察；古人固有由之而不 知，如今卻是略略地由，卻加意去知。」因笑云：「李先生見某說，忽然曰：『 公適間說得好，可更說一遍看。』」道夫。 　　楊敬仲己易說雷霆事，身上又安得有！且要著實。可學。 　　「楊敬仲說，楊爻一畫者在己；陰爻一畫者應物底是。」先生云：「正是倒說了！應物者 卻是陽。」泳。 　　「楊敬仲言，天下無掣肘底事。沈叔晦言，天下無不可教底人。」先生云：「此皆好立偏 論者。」振。 　　楊敬仲有易論。林黃中有易解，春秋解專主左氏。或曰：「林黃中文字可毀。」先生曰： 「卻是楊敬仲文字可毀。」泳。 　　撫學有首無尾，婺學有尾無首。禪學首尾皆無，只是與人說。泳。 　　有說悟者，有說端倪者。若說可欲是善，不可欲是惡，而必自尋一箇道理以為善，根腳虛 矣，非鄉人皆可為堯舜之意。說悟者指金溪，說端倪者指湖南。人傑。 　　因論今之言學問者，人自為說，說出無限差異。胡文定曰首有一二句記不詳。「諸子百家 人肆其說，誑惑眾生」者，是也。謝上蔡曰：「諸子百家，人人自生出一般見解，欺誑眾生。 」必大。 　　彭世昌守象山書院，盛言山上有田可耕，有圃可蔬，池塘碓磑，色色皆備。先生曰：「既 是如此，下山來則甚？」世昌曰：「陸先生既有書院，卻不曾藏得書，某此來為欲求書。」曰 ：「緊要書能消得幾卷？某向來亦愛如此。後來思之，這般物事聚者必散，何必役於物？」世 昌臨別，贈之詩曰：「象山聞說是君開，雲木參天爆響雷。好去山頭且堅坐，等閑莫要下山來 ！」文蔚。 朱子語類卷第一百二十五 　　老氏莊列附。 　　　老子 　　康節嘗言「老氏得易之體，孟子得易之用」，非也。老子自有老子之體用，孟子自有孟子 之體用。「將欲取之，必固與之」，此老子之體用也；存心養性，充廣其四端，此孟子之體用 也。廣。 　　老子之術，謙沖儉嗇，全不肯役精神。閎祖。 　　老子之術，須自家占得十分穩便，方肯做；才有一毫於己不便，便不肯做。閎祖。 　　老子之學，大抵以虛靜無為、沖退自守為事。故其為說，常以懦弱謙下為表，以空虛不毀 萬物為實。其為治，雖曰「我無為而民自化」，然不化者則亦不之問也。其為道每每如此，非 特「載營魄」一章之指為然也。若曰「旁月日，扶宇宙，揮斥八極，神氣不變」者，是乃莊生 之荒唐；其曰「光明寂照，無所不通，不動道場，遍周沙界」者，則又瞿曇之幻語，老子則初 曷嘗有是哉！今世人論老子者，必欲合二家之似而一之，以為神常載魄而無所不之，則是莊釋 之所談，而非老子之意矣。僩。 　　伯豐問：「程子曰『老子之言竊弄闔闢』者，何也？」曰：「如『將欲取之，必固與之』 之類，是它亦窺得些道理，將來竊弄。如所謂『代大臣斲則傷手』者，謂如人之惡者，不必自 去治它，自有別人與它理會。只是占便宜，不肯自犯手做。」艉瞗G「此正推惡離己。」曰： 「固是。如子房為韓報秦，攛掇高祖入關，又項羽殺韓王成，又使高祖平項羽，兩次報仇皆不 自做。後來定太子事，它亦自處閑地，又只教四老人出來定之。」腄C 　　老子不犯手，張子房其學也。陶淵明亦只是老莊。 　　問：「楊氏愛身，其學亦淺近，而舉世宗尚之，何也？」曰：「 其學也不淺近，自有好處，便是老子之學。今觀老子書，自有許多說話，人如何不愛！其學也 要出來治天下，清虛無為，所謂『因者君之綱』，事事只是因而為之。如漢文帝曹參，便是用 老氏之效，然又只用得老子皮膚，凡事只是包容因循將去。老氏之學最忍，它閑時似箇虛無卑 弱底人，莫教緊要處發出來，更教你枝梧不住，如張子房是也。子房皆老氏之學。如嶢關之戰 ，與秦將連和了，忽乘其懈擊之；鴻溝之約，與項羽講和了，忽回軍殺之，這箇便是他柔弱之 發處。可畏！可畏！它計策不須多，只消兩三次如此，高祖之業成矣。」僩。 　　問：「楊朱似老子，頃見先生如此說。看來楊朱較放退，老子反要以此治國，以此取天下 。」曰：「大概氣象相似。如云『致虛極，守靜篤』之類，老子初間亦只是要放退，未要放出 那無狀來。及至反一反，方說『以無事取天下』，如云『反者道之動，弱者道之用』之類。」 僩。 　　楊朱之學出於老子，蓋是楊朱曾就老子學來，故莊列之書皆說楊朱。孟子闢楊朱，便是闢 莊老了。釋氏有一種低底，如梁武帝是得其低底。彼初入中國，也未在。後來到中國，卻竊取 老莊之徒許多說話，見得儘高。新唐書李蔚贊說得好。南升。 　　人皆言孟子不排老子，老子便是楊氏。 　　問：「老子與鄉原如何？」曰：「老子是出人理之外，不好聲，不好色，又不做官，然害 倫理。鄉原猶在人倫中，只是箇無見識底好人。」淳。義剛一條見論語類。 　　老子中有仙意。 　　　列子 　　列子平淡疏曠。方子。 　　　莊子 　　「莊周曾做秀才，書都讀來，所以他說話都說得也是。但不合沒拘檢，便凡百了。」或問 ：「康節近似莊周？」曰：「康節較穩。」燾。 　　莊子比邵子見較高，氣較豪。他是事事識得，又卻蹴踏了，以為不足為。邵子卻有規矩。 方子。 　　李夢先問：「莊子孟子同時，何不一相遇？又不聞相道及，林作：「其書亦不相及。」如 何？」曰：「莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說，然亦止是楊朱之學。但楊氏說得大了， 故孟子力排之。」義剛。夔孫同。 　　問：「孟子與莊子同時否？」曰：「莊子後得幾年，然亦不爭多。」或云：「莊子都不說 著孟子一句。」曰：「孟子平生足跡只齊魯滕宋大梁之間，不曾過大梁之南。莊子自是楚人， 想見聲聞不相接。大抵楚地便多有此樣差異底人物學問，所以孟子說陳良云云。」曰：「如今 看許行之說如此鄙陋，當時亦有數十百人從他，是如何？」曰：「不特此也，如莊子書中說惠 施鄧析之徒，與夫『堅白異同』之論，歷舉其說。是甚麼學問？然亦自名家。」或云：「他恐 是借此以顯理？」曰：「便是禪家要如此。凡事須要倒說，如所謂『不管夜行，投明要到』； 如『人上樹，口銜樹枝，手足懸空，卻要答話』，皆是此意。」廣云：「通鑑中載孔子順與公 孫龍辯說數話，似好。」曰：「此出在孔叢子，其他說話又不如此。此書必是後漢時人撰者。 若是古書，前漢時又都不見說是如何。其中所載孔安國書之類，其氣象萎薾，都不似西京時文 章。」廣。 　　　　老莊 　　老子猶要做事在。莊子都不要做了，又卻說道他會做，只是不肯做。廣。 　　「莊周是箇大秀才，他都理會得，只是不把做事。觀其第四篇人間世及漁父篇以後，多是 說孔子與諸人語，只是不肯學孔子，所謂『 知者過之』者也。如說『易以道陰陽，春秋以道名分』等語，後來人如何下得！它直是似快刀 利斧劈截將去，字字有著落。」公晦曰：「 莊子較之老子，較平帖些。」曰：「老子極勞攘，莊子得些，只也乖。莊子跌蕩。老子收斂， 齊腳斂手；莊子卻將許多道理掀翻說，不拘繩墨。方子錄云：「莊子是一箇大秀才，他事事識 得。如天下篇後面乃是說孔子，似用快刀利斧斫將去，更無些礙，且無一句不著落。如說『易 以道陰陽』等語，大段說得好，然卻不肯如此做去。老子猶是欲斂手齊腳去做，他卻將他窠窟 一齊踢翻了！」莊子去孟子不遠，其說不及孟子者，亦是不相聞。今亳州明道宮乃老子所生之 地。莊子生於蒙，在淮西間。孟子只往來齊宋鄒魯，以至於梁而止，不至於南。然當時南方多 是異端，如孟子所謂『陳良，楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國』；又如說『南蠻{舌之 人，非先王之道』，是當時南方多異端。」或問：『許行恁地低，也有人從之。」曰：「非獨 是許行，如公孫龍『堅白同異』之說，是甚模樣？也使得人終日只弄這箇。」漢卿問：「孔子 順許多話卻好。」曰：「出於孔叢子，不知是否？只孔叢子說話，多類東漢人文，其氣軟弱， 又全不似西漢人文。兼西漢初若有此等話，何故不略見於賈誼董仲舒所述？恰限到東漢方突出 來？皆不可曉。」賀孫。前廣錄一條，疑聞同。 　　問：「老子與莊子似是兩般說話。」曰：「莊子於篇末自說破矣。」問：「先儒論老子， 多為之出脫，云老子乃矯時之說。以某觀之，不是矯時，只是不見實理，故不知禮樂刑政之所 出，而欲去之。」曰：「渠若識得『寂然不動，感而遂通天下之故』，自不應如此。它本不知 下一節，欲占一簡徑言之；然上節無實見，故亦不脫洒。今讀老子者亦多錯。如道德經云『名 非常名』，則下文有名、無名，皆是一義，今讀者皆將『有、無』作句。又如『常無欲，以觀 其妙；常有欲，以觀其竅』，只是說『無欲、有欲』，今讀者乃以『無、有』為句，皆非老子 之意。」可學。 　　莊子老子不是矯時。夷惠矯時，亦未是。可學。 　　　莊列 　　孟子莊子文章皆好。列子在前，便有迂僻處。左氏亦然，皆好高而少事實。人傑。 　　因言，列子語，佛氏多用之。莊子全寫列子，又變得峻奇。列子語溫純，柳子厚嘗稱之。 佛家於心地上煞下工夫。賀孫。 　　列莊本楊朱之學，故其書多引其語。莊子說：「子之於親也，命也，不可解於心。」至臣 之於君，則曰：「義也，無所逃於天地之間。」是他看得那君臣之義，卻似是逃不得，不奈何 ，須著臣服他。更無一箇自然相胥為一體處，可怪！故孟子以為無君，此類是也。大雅。 　　　老莊列子 　　莊子是箇轉調底。老子列子又細似莊子。 　　「雷擊所在，只一氣滾來，間有見而不為害，只緣氣未掤裂，有所擊者皆是已發。」蔡季 通云：「人於雷所擊處，收得雷斧之屬，是一氣擊後方始結成，不是將這箇來打物。見人拾得 石斧如今斧之狀，似細黃石。」因說道士行五雷法。先生曰：「今極卑陋是道士，許多說話全 亂道。」蔡云：「禪家又勝似他。」曰：「禪家已是九分亂道了，他又把佛家言語參雜在堶 。如佛經本自遠方外國來，故語音差異，有許多差異字，人都理會不得；他便撰許多符咒，千 般萬樣，教人理會不得，極是陋。」蔡云：「道士有箇莊老在上，卻不去理會。」曰：「如今 秀才讀多少書，理會自家道理不出，他又那得心情去理會莊老！」蔡云：「無人理會得老子 通透，大段鼓動得人，恐非佛教之比。」曰：「公道如何？」蔡云：「緣他帶治國、平天下道 理在。」曰：「做得出，也只是箇曹參。」蔡云：「曹參未能盡其術。」曰：「也只是恁地， 只是藏縮無形影。」因問蔡曰：「公看『道可道，非常道；名可名，非常名；無名天地之始， 有名萬物之母』，是如何說？」蔡云：「只是無名是天地之始，有名便是有形氣了。向見先生 說庚桑子一篇都是禪，今看來果是。」曰：「「若其它篇，亦自有禪話，但此篇首尾都是這話 。」又問蔡曰：「莊子『虛無因應』，如何點？」曰：「只是恁地點。」「多有人將『虛無』 自做一句，非是。他後面又自解如何是無，如何是因。」又云：「莊子文章只信口流出，煞高 。」蔡云：「列子亦好。」曰：「列子固好，但說得困弱，不如莊子。」問：「老子如何？」 曰：「老子又較深厚。」蔡云：「看莊周傳說，似乎莊子師於列子。云先有作者如此，恐是指 列子。」曰：「這自說道理，未必是師列子。」蔡問：「『皆原於道德之意』，是誰道德？」 曰：「這道德只自是他道德。」蔡云：「人多作吾聖人道德。太史公智識卑下，便把這處作非 細看，便把作大學中庸看了。」曰：「大學中庸且過一邊，公恁地說了，主張史記人道如何？ 大凡看文字只看自家心下，先自偏曲了，看人說甚麼事，都只入這意來。如大路看不見，只行 下偏蹊曲徑去。如分明大字不看，卻只看從罅縫四旁處去。如字寫在上面不看。卻就字背後面 看。如人眼自花了，看見眼前物事都差了，便說道只恁地。」蔡云：「不平心看文字，將使天 地都易位了。」曰：「道理只是這一箇道理，但看之者情偽變態，言語文章自有千般萬樣。合 說東，卻說西；合說這堙A自說那堙F都是將自家偏曲底心求古人意。」又云：「如太史公 說話，也怕古人有這般人，只自家心下不當如此。將臨川何言江默之事觀之，說道公羊穀梁是 姓姜人一手做，也有這般事。尚書序不似孔安國作，其文軟弱，不似西漢人文，西漢文粗豪； 也不似東漢人文，東漢人文有骨肋；也不似東晉人文，東晉如孔坦疏也自得。他文是大段弱， 讀來卻宛順，是做孔叢子底人一手做。看孔叢子撰許多說話，極是陋。只看他撰造說陳涉，那 得許多說話正史都無之？他卻說道自好，陳涉不能從之。看他文卑弱，說到後面，都無合殺。 」蔡云：「恐是孔家子孫。」曰：「也不見得。」蔡說：「春秋呂氏解煞好。」曰：「那箇說 不好？如一句經在這堙A說做褒也得，也有許多說話；做貶也得，也有許多說話，都自說得似 。」又云：「如史記秦紀分明是國史，中間儘謹嚴。若如今人把來生意說，也都由他說，春秋 只是舊史錄在這堙C」蔡云：「如先生做通鑑鋼目，是有意？是無意？須是有去取。如春秋， 聖人豈無意？」曰：「聖人雖有意，今亦不可知，卻妄為之說，不得。」蔡云：「左氏怕是左 史倚相之後，蓋左傳中楚事甚詳。」曰：「以三傳較之，在左氏得七八分。」蔡云：「道理則 穀梁及七八分。或云，三傳中間有許多騃處，都是其學者後來添入。」賀孫。 　　儒教自開闢以來，二帝三王述天理，順人心，治世教民，厚典庸禮之道；後世聖賢遂著書 立言，以示後世。及世之衰亂，方外之士厭一世之紛拏，畏一身之禍害，憚鑄I以求全身於亂 世而已。及老子倡其端，而列禦寇莊周楊朱之徒和之。孟子嘗闢之以為無父無君，比之禽獸。 然其言易入，其教易行。當漢之初，時君世主皆信其說，而民亦化之。雖以蕭何曹參汲黯太史 談輩亦皆主之，以為真足以先於六經，治世者不可以莫之尚也。及後漢以來，米賊張陵、海島 寇謙之之徒，遂為盜賊。曹操以兵取陽平，陵之孫魯即納降款，可見其虛繆不足稽矣。僩。 　　　老子書 　　　　道可道章第一 　　問：「老子『道可道』章，或欲以『常無』『常有』為句讀，而『欲』字屬下句者，如何 ？」曰：「先儒亦有如此做句者，不妥帖。」問：「『三十輻共一轂，當其無，有車之用。』 無，是車之坐處否？」曰：「恐不然。若以坐處為無，則上文自是就輻轂而言，與下文戶牖埏 埴是一例語。某嘗思之，無是轂中空處。惟其中空，故能受軸而運轉不窮。猶傘柄上木管子， 眾骨所會者，不知名何。緣管子中空，又可受傘柄，而闢闔下上。車之轂亦猶是也。莊子所謂 『樞始得其環中，以應無窮』，亦此意。」僩。 　　　　谷神不死章第六 　　正淳問「谷神不死，是為玄牝」。曰：「谷虛。谷中有神，受聲所以能響，受物所以生物 。」腄C 　　問「谷神」。曰：「谷只是虛而能受，神謂無所不應。它又云：『虛而不屈，動而愈出。 』有一物之不受，則虛而屈矣；有一物之不應，是動而不能出矣。」問：「『玄牝』，或云， 玄是眾妙之門，牝是萬物之祖。」曰：「不是恁地說。牝只是木孔承痋A能受底物事。如今門 閂謂之牡，鐶則謂牝；鎖管便是牝，鎖鬚便是牡。雌雄謂之牝牡，可見。玄者，謂是至妙底牝 ，不是那一樣底牝。」問：「老子之言，似有可取處？」曰：「它做許多言語，如何無可取？ 如佛氏亦儘有可取，但歸宿門戶都錯了。」夔孫。 　　問「谷神不死」。曰：「谷之虛也，聲達焉，則響應之，乃神化之自然也。『是謂玄牝』 。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也。 」人傑。 　　玄牝蓋言萬物之感而應之不窮，又言受而不先。如言「聖人執左契而不責於人」，契有左 右，左所以銜右。言左契，受之義也。方子。 　　沈莊仲問：「『谷神不死，是謂玄牝』，如何？」曰：「谷神是那箇虛而應物底物事。」 又問：「『常有欲以觀其徼』，徼之義如何？」曰：「徼是那邊徼，如邊界相似，說那應接處 。向來人皆作『常無』『常有』點，不若只作『常有欲』『無欲』點。」義剛問：「原壤看來 也是學老子。」曰：「他也不似老子，老子卻不恁地。」莊仲曰：「卻似莊子。」曰：「是。 便是夫子時已有這樣人了。」莊仲曰：「莊子雖以老子為宗，然老子之學尚要出來應世，莊子 卻不如此。」曰：「莊子說得較開闊，較高遠，然卻較虛，走了老子意思。若在老子當時看來 ，也不甚喜他如此說。」莊仲問：「『道可道』如何解？」曰：「道而可道，則非常道；名 而可名，則非常名。」又問「玄」之義。曰：「玄，只是深遠而至於黑窣窣地處，那便是眾妙 所在。」又問「寵辱若驚，貴大患若身」。曰：「從前理會此章不得。」義剛。 　　張以道問「載營魄」與「抱一能無離乎」之義。曰：「魄是一，魂是二；一是水，二是火 。二抱一，火守水；魂載魄，動守靜也。」義剛。 　　「專氣致柔」，只看他這箇甚麼樣工夫。專，非守之謂也，只是專一無間斷。致柔，是到 那柔之極處。纔有一毫發露，便是剛，這氣便粗了。僩。 　　「老子之學只要退步柔伏，不與你爭。才有一毫主張計較思慮之心，這氣便粗了。故曰『 致虛極，守靜篤』；又曰：『專氣致柔，能如嬰兒乎？』又曰：『知其雄，守其雌，為天下谿 ；知其白，守其黑，為天下谷。』所謂谿，所謂谷，只是低下處。讓你在高處，他只要在卑下 處，全不與你爭。他這工夫極離。常見畫本老子便是這般氣象，笑嘻嘻地，便是箇退步占便宜 底人。雖未必肖他，然亦是它氣象也。只是他放出無狀來，便不可當。如曰『以正治國，以奇 用兵，以無事取天下』，他取天下便是用此道。如子房之術，全是如此。嶢關之戰，啗秦將以 利，與之連和了，即回兵殺之；項羽約和，已講解了，即勸高祖追之。漢家始終治天下全是 得此術，至武帝盡發出來。便即當子房閑時不做聲氣，莫教他說一語，更不可當。少年也任俠 殺人，後來因黃石公教得來較細，只是都使人不疑他，此其所以乖也。莊子比老子便不同。莊 子又轉調了精神，發出來粗。列子比莊子又較細膩。」問：「御風之說，亦寓言否？」曰：「 然。」僩。 　　　　古之為善士章第十五 　　甘叔懷說：「先生舊常謂老子也見得此箇道理，只是怕與事物交涉，故其言有曰：『豫兮 若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼若容。』」廣因以質於先生。曰：「老子說話大抵如此。只是欲 得退步占姦，不要與事物接。如『治人事天莫若嗇』，迫之而後動，不得已而後起，皆是這樣 意思。故為其學者多流於術數，如申韓之徒皆是也。其後兵家亦祖其說，如陰符經之類是也。 他說『以正治國，以奇用兵，以無事取天下』。據他所謂無事者，乃是大奇耳。故後來如宋齊 丘遂欲以無事竊人之國。如今道家者流，又卻都不理會得他意思。」廣。 　　　　將欲奶妊僕臚T十六 　　問老氏柔能勝剛，弱能勝強之說。曰：「它便揀便宜底先占了。若這下，則剛柔寬猛各有 用時。」德明。 　　　　上德不德章第三十八 　　郭德元問：「老子云：『夫禮，忠信之薄而亂之首。』孔子又卻問禮於他，不知何故？」 曰：「他曉得禮之曲折，只是他說這是箇無緊要底物事，不將為事。某初間疑有兩箇老聃，橫 渠亦意其如此。今看來不是如此。他曾為柱下史，故禮自是理會得，所以與孔子說得如此好。 只是他又說這箇物事不用得亦可，一似聖人用禮時反若多事，所以如此說。禮運中『謀用是作 ，而兵由此起』等語，便自有這箇意思。」文蔚。 　　　　反者道之動章第四十一 　　問「反者，道之動；弱者，道之用」。曰：「老子說話都是這樣意思。緣他看得天下事變 熟了，都於反處做起。且如人剛強咆哮跳躑之不已，其勢必有時而屈。故他只務為弱。人纔弱 時，卻蓄得那精剛完全；及其發也，自然不可當。故張文潛說老子惟靜故能知變，然其勢必至 於忍心無情，視天下之人皆如土偶爾。其心都冷冰冰地了，便是殺人也不恤，故其流多入於變 詐刑名。太史公將他與申韓同傳，非是強安排，其源流實是如此。」廣。 　　易不言有無。老子言「有生於無」，便不是。閎祖。 　　　　道生一章第四十二 　　一便生二，二便生四。老子卻說「二生三」，便是不理會得。 　　「道生一，一生二，二生三。」不合說一箇生一箇。方。 　　　　名與身章第四十四 　　多藏必厚亡，老子也是說得好。義剛。 　　　　天下有道章第四十六 　　「天下有道，卻走馬以糞車」是一句，謂以走馬載糞車也。頃在江西見有所謂「糞車」者 ，方曉此語。今本無「車」字，不知先生所見何本。僩。 　　　　治人事天章第五十九 　　老子言：「治人事天，莫若嗇。夫惟嗇，是謂早服；早服，謂之重積德。重積德，則無不 克。」他底意思，只要收斂，不要放出。友仁。 　　儉德極好。凡事儉則鮮失。老子言：「治人事天，莫若嗇。夫惟嗇，是謂早服；早服，是 謂重積德。」被它說得曲盡。早服者，言能嗇則不遠而復，便在此也。重積德者，言先已有所 積，復養以嗇，是又加積之也。如修養者，此身未有所損失，而又加以嗇養，是謂早服而重積 。若待其已損而後養，則養之方足以補其所損，不得謂之重積矣。所以貴早服。早服者，早覺 未損而嗇之也。如某此身已衰耗，如破屋相似，東扶西倒，雖欲修養，亦何能有益耶！今年得 季通書說，近來深曉養生之理，盡得其法。只是城郭不完，無所施其功也。看來是如此。僩。 　　老子：「治人事天莫如嗇。」嗇，養也。先生曰：「嗇，只是吝嗇之『嗇』。它說話只要 少用些子。」舉此一段，至「莫知其極。」河。 　　　莊子書 　　　　內篇養生第三 　　「『因者，君之綱。』道家之說最要這因。萬件事，且因來做。」因舉史記老子傳贊云云 ：「虛無因應，變化於無窮。」曰：「虛無是體，與『因應』字當為一句。蓋因應是用因而應 之之義云爾。」植。 　　因論「庖丁解牛」一段，至「恢恢乎其有餘刃」，曰：「理之得名以此。目中所見無全牛 ，熟。」僩。 　　　　外篇天地第十二 　　「莊子云：『各有儀則之謂性。』此謂『各有儀則』，如『有物有則』，比之諸家差善。 董仲舒云：『質樸之謂性，性非教化不成。』性本自成，於教化下一『成』字，極害理。」可 學。 　　問：「『野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也』，是如何？」曰：「他是言九萬里底風， 也是這箇推去。息，是鼻息出入之氣。」節。 　　問：「莊子『實而不知以為忠，當而不知以為信』，此語似好。」曰：「以實當言忠信， 也好。只是它意思不如此。雖實，而我不知以為忠；雖當，而我不知以為信。」問：「莊生他 都曉得，只是卻轉了說。」曰：「其不知處便在此。」僩。 　　　　外篇天運第十四 　　先生曰：「『天其運乎，地其處乎，日月其爭於所乎。孰主張是？孰綱維是？孰居無事而 推行是？意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？ 孰能施是？孰居無事淫樂而勸是？』莊子這數語甚好，是他見得，方說到此。其才高。如莊子 天下篇言『詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分』，若見 不分曉，焉敢如此道！要之，他病，我雖理會得，只是不做。」又曰：「莊老二書解注者甚多 ，竟無一人說得他本義出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。」友仁。 　　「烈風」，莊子音作「厲風」。如此之類甚多。節。 　　　　參同契 　　先生以參同契示張以道云：「近兩日方令書坊開得，然堶悼褌蠷憛C」義剛問：「曾景建 謂參同本是龍虎上經，果否？」曰：「不然。蓋是後人見魏伯陽傳有『龍虎上經』一句，遂偽 作此經，大概皆是體參同而為，故其間有說錯了處。如參同中云『二用無爻位，周流行六虛』 。二用者，即易中用九、用六也。乾坤六爻，上下皆有定位，唯用九、用六無位，故周流行於 六虛。今龍虎經卻錯說作虛危去。蓋討頭不見，胡亂牽合一字來說。」義剛。 　　「參同契所言『坎、離、水、火、龍、虎、鉛、汞』之屬，只是互換其名，其實只是精氣 二者而已。精，水也，坎也，龍也，汞也；氣，火也，離也，虎也，鉛也。其法：以神運精氣 結而為丹，陽氣在下，初成水，以火煉之則凝成丹。其說甚異。內外異色如鴨子卵，真箇成此 物。參同契文章極好，蓋後漢之能文者為之，讀得亦不枉。其用字皆根据古書，非今人所能解 ，以故皆為人枉解。世間本子極多。其中有云：『千周粲彬彬兮，萬遍將可睹；神明或告人兮 ，魂靈忽自悟。』言誦之久，則文義要訣自見。」又曰：「『二用無爻位，周流行六虛』，二 用者，用九、用六，九、六亦坎、離也。六虛者，即乾坤之初、二、三、四、五、上六爻位 也。言二用雖無爻位，而常周流乎乾、坤六爻之間，猶人之精氣上下周流乎一身而無定所也。 世有龍虎經，云在參同契之先，季通亦以為好。及得觀之，不然，乃M括參同契之語而為之也 。」僩。卓錄云：「『鉛、汞、龍、虎、水、火、坎、離皆一樣是精氣。參同契盡被後人胡解 。凡說鉛汞之屬，只是互換其名，其實只一物也。精與氣二者，而以神運之耳』云云。『「千 周兮粲彬彬，用之萬遍斯可睹；鬼神將告予，神靈忽自悟。」言誦之久，則文義要訣自見。』 又云：『「二用無爻位，周流遍六虛」，言二用雖無爻位，常周流乎乾、坤六爻之間，猶人身 之精氣常周流乎人之一身而無定所也。』又云：『「往來無定所，上下無常居」，亦此意也。 世有龍虎經，或以為在參同契之先。嘗見季通說好。及觀之，不然，盡是M括參同契為之。如 說「二用六虛」處，彼不知為周易之「二用六虛」，盡錯解了，遂分說云，有六樣虛，盡是亂 說！參同契文章極好，念得亦不枉。其中心云，汝若不告人，絕聖道罪誅，言之著竹帛，又恐 漏泄天機之意。故但為重覆反復之語，令人子細讀之自曉。其法皆在其中，多不曉。』」 　　參同契為艱深之詞，使人難曉。其中有「千周萬遍」之說，欲人之熟讀以得之也。大概其 說以為欲明言之，恐泄天機，欲不說來，又卻可惜！人傑。 　　　　論修養 　　人言仙人不死。不是不死，但只是漸漸銷融了，不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融 了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化。漢書有云：「學神仙尸解銷化之術。」看得來也是好 則劇，然久後亦須散了。且如秦漢間所說仙人，後來都不見了。國初說鍾離權呂洞賓之屬，後 來亦不見了。近來人又說劉高尚，過幾時也則休也。廣。 　　長孺說修養、般運事。曰：「只是屏氣減息，思慮自少，此前輩之論也。今之人傳得法時 ，便授與人，更不問他人肥與瘠，怯與壯。但是一律教他，未有不敗、不成病痛者。」 　　因論道家修養，有默坐以心縮上氣而致閉死者。曰：「心縮氣亦未為是。某嘗考究他妙訣 ，只要神形全不撓動。故老子曰：『心使氣則強。』纔使氣，便不是自然。只要養成嬰兒，如 身在這塈丑A而外面行者是嬰兒。但無工夫做此。其導引法，只如消息，皆是下策。」淳。 　　「陰符經，恐皆唐李筌所為，是他著意去做，學他古人。何故只因他說起，便行於世？某 向以語伯恭，伯恭亦以為然。一如麻衣易，只是戴氏自做自解，文字自可認。」道夫曰：「向 見南軒跋云：『此真麻衣道者書也。』」曰：「敬夫看文字甚疏。」道夫。 　　閭丘主簿進黃帝陰符經傳。先生說：「握奇經等文字，恐非黃帝作，池本作「因閭丘問握 奇經，引程子說，先生曰」云云。唐李筌為之。聖賢言語自平正，都無許多嶢崎。」池本此下 云：「又，詩序是衛宏作，好事者附會，以為出聖人。其詩章多是牽合，須細考可也。」因舉 遺書云：「『前輩說處或有未到，池本作「有到，有不到處。」不可一概定。』橫渠尋常有太深 言語，如言『鬼神二氣之良能』，說得好。伊川言『鬼神造化之跡』，卻未甚明白。」問良能 之義。曰：「只是二氣之自然者耳。」因舉「明則有禮樂，幽則有鬼神」。「 鬼自是屬禮，從陰；神自是屬樂，從陽。池本云：「『鬼神即禮樂。』又云：『前輩之說如此 。當知幽與明之實如何。鬼自從陰，屬禮；神自從陽，屬樂。』因舉『樂者敦和，率神而從天 ；禮者別宜，歸鬼而從地』云云。」易言『精氣為物，游魂為變』，此卻是知鬼神之情狀。『 魂氣升於天，體魄歸於地』，是神氣上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯敗也，其香氣騰於 上，其物腐於下，此可類推。」 　　閭丘次孟謂：「陰符經所謂『自然之道靜，故天地萬物生；天地之道浸，故陰陽勝；陰陽 相推，變化順矣』。此數語，雖六經之言無以加。」先生謂：「如他閭丘此等見處，儘得。」 今按陰符經無其語。道夫。 　　陰符經云：「天地之道浸。」這句極好。陰陽之道，無日不相勝，只管逐些子挨出。這箇 退一分，那箇便進一分。道夫。 　　問：「陰符經云：『絕利一源。』」曰：「絕利而止守一源。」節。 　　問：「陰符經『三反晝夜』是如何？」曰：「三反，如『學而時習之』，是貫上文言，言 專而又審。反，是反反覆覆。」節。 　　「三反晝夜」之說，如修養家子午行持。今日如此，明日如此，做得愈熟，愈有效驗。 人傑。 　　　　論道教 　　老氏初只是清淨無為。清淨無為，卻帶得長生不死。後來卻只說得長生不死一項。如今恰 成箇巫祝，專只理會厭禳祈禱。這自經兩節變了。賀孫。 　　道家有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去倣傚釋氏經教之屬。譬如巨室子弟， 所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人家破甕破釜！必大。 　　道教最衰，儒教雖不甚振，然猶有學者班班駮駮，說些義理。又曰：「佛書中多說『佛言 』，道書中亦多云『道言』。佛是箇人，道卻如何會說話？然自晉來已有此說。」必大。 　　道家之學，出於老子。其所謂「三清」，蓋倣釋氏「三身」而為之爾。佛氏所謂「三身」 ：法身者，釋迦之本性也；報身者，釋迦之德業也；肉身者，釋迦之真身，而實有之人也。今 之宗其教者，遂分為三像而駢列之，則既失其指矣。而道家之徒欲倣其所為，遂尊老子為三清 ：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此為甚！且玉清元始 天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之報身，設有二像，又非與老子為一，而老子又 自為上清太上老君，蓋倣釋氏之失而又失之者也。況莊子明言老聃之死，則聃亦人鬼爾，豈可 僭居昊天上帝之上哉？釋老之學盡當毀廢。假使不能盡去，則老氏之學但當自祀其老子關尹 列莊子徒，以及安期生魏伯陽輩。而天地百祠自當領於天下之祠官，而不當使道家預之，庶乎 其可也。僩。 　　論道家三清，今皆無理會。如那兩尊，已是詭名俠戶了。但老子既是人鬼，如何卻居昊天 上帝之上？朝廷更不正其位次？又如真武，本玄武，避聖祖諱，故曰「真武」。玄，龜也；武 ，蛇也；此本虛、危星形以之；故因而名。北方為玄、武七星；至東方則角、亢、心、尾象龍 ，故曰蒼龍；西方奎、婁狀似虎，故曰白虎；南方張、翼狀似鳥，故曰朱鳥。今乃以玄武為真 聖，而作真龜蛇於下，已無義理。而又增天蓬天猷及翊聖真君作四聖，殊無義理。所謂「翊聖 」，乃今所謂「曉子」者。真宗時有此神降，故遂封為「真君。」義剛。 　　「道家行法，只是精神想出，恐人不信，故以法愚之。太史遷。呂與叔集記一事極怪。舊 見臨漳有孫事道巡檢亦能此。」可學云：「 天下有許多物事，想極，物自入來。」曰：「然。」可學。 　　道家說仙人尸解，極怪異。將死時，用一劍，一圓藥，安於睡處。少間，劍化作自己，藥 又化作甚麼物，自家卻自去別處去。其劍亦有名，謂之「良非子」。良非之義，猶言本非我也 。「良非子」好對「亡是公」！ 朱子語類卷第一百二十六 　　釋氏 　　孟子不闢老莊而闢楊墨，楊墨即老莊也。今釋子亦有兩般：禪學，楊朱也；若行布施，墨 翟也。道士則自是假，今無說可闢。然今禪家亦自有非其佛祖之意者，試看古經如四十二章等 經可見。楊文公集傳燈錄說西天二十八祖，知他是否？如何舊時佛祖是西域夷狄人，卻會做中 國樣押韻詩？今看圓覺云：「四大分散，今者妄身當在何處？」即是竊列子「骨骸反其根，精 神入其門，我尚何存」語。宋景文說楞嚴前面堿O他經，後面說道理處是附會。圓覺前數疊稍 可看，後面一段淡如一段去，末後二十五定輪與夫誓語，可笑。大雅。以下論釋氏亦出楊墨。 　　問：「佛老與楊墨之學如何？」曰：「楊墨之說猶未足以動人。墨氏謂『愛無差等』，欲 人人皆如至親，此自難從，故人亦未必信也。楊氏一向為我，超然遠舉，視營營於利祿者皆不 足道，此其為說雖甚高，然人亦難學他，未必盡從。楊朱即老子弟子。人言孟子不闢老氏，不 知但闢楊墨，則老莊在其中矣。佛氏之學亦出於楊氏。其初如不愛身以濟眾生之說，雖近於墨 氏，然此說最淺近，未是他深處。後來是達磨過來，初見梁武，武帝不曉其說，只從事於因果 ，遂去面壁九年。只說人心至善，即此便是，不用辛苦修行；又有人取莊老之說從而附益之， 所以其說愈精妙，然只是不是耳。又有所謂『頑空』、『真空』之說。頑空者如死灰槁木， 真空則能攝眾有而應變，然亦只是空耳。今不消窮究他，伊川所謂『只消就跡上斷便了。他既 逃其父母，雖說得如何道理，也使不得。』如此，卻自足以斷之矣。」時舉。 　　宋景文唐書贊，說佛多是華人之譎誕者，攘莊周列禦寇之說佐其高。此說甚好。如歐陽公 只說箇禮法，程子又只說自家義理，皆不見他正贓，卻是宋景文捉得他正贓。佛家先偷列子。 列子說耳目口鼻心體處有六件，佛家便有六根，又三之為十八戒。此處更舉佛經語與列子語相 類處，當考。初間只有四十二章經，無恁地多。到東晉便有談議，小說及史多說此。如今之講 師做一篇議總說之。到後來談議厭了，達磨便入來只靜坐，於中有稍受用處，人又都向此。今 則文字極多，大概都是後來中國人以莊列說自文，夾插其間，都沒理會了。攻之者所執又出禪 學之下。淳。以下論釋氏出於莊老。 　　「老子說他一箇道理甚縝密。老子之後有列子，亦未甚至大段不好。說列子是鄭穆公時人 。然穆公在孔子前，而列子中說孔子，則不是鄭穆公時人，乃鄭頃公時人也。列子後有莊子， 莊子模倣列子，殊無道理。為他是戰國時人，便有縱橫氣象，其文大段豪偉。列子序中說老子 。列子言語多與佛經相類，覺得是如此。疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處 是也。後來道家做清靜經，又卻偷佛家言語，全做得不好。佛經所謂『色即是空』處，他把色 、受、想、行、識五箇對一箇『空』字說，故曰『空即是色。受、想、行、識，亦復如是』， 謂是空也。而清淨經中偷此句意思，卻說『無無亦無』，只偷得他『色即是空』，卻不曾理 會得他『受、想、行、識亦復如是』之意，全無道理。佛家偷得老子好處，後來道家卻只偷得 佛家不好處。譬如道家有箇寶藏，被佛家偷去；後來道家卻只取得佛家瓦礫，殊可笑也。人說 孟子只闢楊墨，不闢老氏。卻不知道家修養之說只是為己，獨自一身便了，更不管別人，便是 楊氏為我之學。」又曰：「孔子問老聃之禮，而老聃所言禮殊無謂。恐老聃與老子非一人，但 不可考耳。」因說「子張學干祿」。先生曰：「如今科舉取者不問其能，應者亦不必其能，只 是寫得盈紙，便可得而推行之。如除擢皆然。禮官不識禮，樂官不識樂，皆是吏人做上去。學 官只是備員考試而已，初不是有德行道藝可為表率，仁義禮智從頭不識到尾。國家元初取人如 此，為之柰何！」明作。 　　佛氏乘虛入中國。廣大自勝之說，幻妄寂滅之論，自齋戒變為義學。如遠法師支道林皆義 學，然又只是盜襲莊子之說。今世所傳肇論，云出於肇法師，有「四不遷」之說：「日月歷天 而不周，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，山嶽偃仆而常靜。」此四句只是一義，只是動中 有靜之意，如適間所說東坡「逝者如斯而未嘗往也」之意爾。此是齋戒之學一變，遂又說出這 一般道理來。及達磨入來，又翻了許多窠臼，說出禪來，又高妙於義學，以為可以直超徑悟。 而其始者禍福報應之說，又足以鉗制愚俗，以為資足衣食之計。遂使有國家者割田以贍之，擇 地以居之，以相從陷於無父無君之域而不自覺。蓋道釋之教皆一再傳而浸失其本真。有國家 者雖隆重儒學，而選舉之制，學校之法，施設注措之方，既不出於文字言語之工；而又以道之 要妙無越於釋老之中，而崇重隆奉，反在於彼。至於二帝三王述天理、順人心、治世教民、厚 典庸禮之大法，一切不復有行之者。唐之韓文公，本朝之歐陽公，以及閩洛諸公，既皆闡明正 道以排釋氏，而其言之要切，如傅奕本傳，宋景文李蔚贊，東坡儲祥觀碑，陳後山白鶴宮記， 皆足以盡見其失。此數人皆未深知道，而其言或出於強為，是以終有不滿人意處。至二蘇兄弟 晚年諸詩，自言不墮落，則又躬陷其中而不自覺矣。僩。 　　釋氏書其初只有四十二章經，所言甚鄙俚。後來日添月益，皆是中華文士相助撰集。如晉 宋間自立講師，孰為釋迦，孰為阿難，孰為迦葉，各相問難，筆之於書，轉相欺誑。大抵多是 剽竊老子列子意思，變換推衍以文其說。大般若經卷帙甚多，自覺支離，故節縮為心經一卷。 楞嚴經只是強立一兩箇意義，只管疊將去，數節之後，全無意味。若圓覺經本初亦能幾何？只 鄙俚甚處便是，其餘增益附會者爾。佛學其初只說空，後來說動靜，支蔓既甚，達磨遂脫然不 立文字，只是默然端坐，便心靜見理。此說一行，前面許多皆不足道，老氏亦難為抗衡了。今 日釋氏，其盛極矣。但程先生所謂「攻之者執理反出其下」。吾儒執理既自卑汙，宜乎攻之 而不勝也。說佛書皆能舉其支離篇章成誦，此不能盡記。謨。 　　因說程子「耳無聞，目無見」之答，曰：「決無此理。」遂舉釋教中有「塵既不緣，根無 所著，反流全一，六用不行」之說，蘇子由以為此理至深至妙。蓋他意謂六根既不與六塵相緣 ，則收拾六根之用，反復歸於本體，而使之不行。顧烏有此理！廣因舉程子之說：「譬如靜坐 時，忽有人喚自家，只得應他，不成不應。」曰：「彼說出楞嚴經。此經是唐房融訓釋，故說 得如此巧。佛書中唯此經最巧。然佛當初也不如是說。如四十二章經，最先傳來中國底文字， 然其說卻自平實。道書中有真誥，末後有道授篇，卻是竊四十二章經之意為之。非特此也，至 如地獄託生妄誕之說，皆是竊他佛教中至鄙至陋者為之。某嘗謂其徒曰：『自家有箇大寶珠 ，被他竊去了，卻不照管，亦都不知，卻去他牆根壁角，竊得箇破瓶破罐用，此甚好笑！』西 漢時儒者說道理，亦只是黃老意思。如揚雄太玄經皆是，故其自言有曰：『 老子之言道德，吾有取焉耳。』後漢明帝時，佛始入中國。當時楚王英最好之，然都不曉其說 。直至晉宋間，其教漸盛。然當時文字亦只是將莊老之說來鋪張，如遠師諸論，皆成片盡是老 莊意思。直至梁會通間，達磨入來，然後一切被他埽蕩，不立文字，直指人心。蓋當時儒者之 學，既廢絕不講；老佛之說，又如此淺陋；被他窺見這箇罅隙了，故橫說豎說，如是張皇，沒 柰他何。人才聰明，便被他誘引將去。嘗見畫底諸祖師，其人物皆雄偉，故杲老謂臨濟若不為 僧，必作一渠魁也。又嘗在廬山見歸宗像，尤為可畏；若不為僧，必作大賊矣。」廣。 　　道之在天下，一人說取一般。禪家最說得高妙去，蓋自莊老來，說得道自是一般物事，闃 闃在天地間。後來佛氏又放開說，大決籓籬，更無下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。把聖 賢言語來看，全不如此。世間惑人之物不特於物為然。一語一言可取，亦是惑人，況佛氏之說 足以動人如此乎！有學問底人便不被它惑。謙。 　　因論佛，曰：「老子先唱說，後來佛氏又做得脫洒廣闊，然考其語多本莊列。」公晦云： 「曾聞先生說，莊子說得更廣闊似佛，後若有人推演出來，其為害更大在！」拱壽。 　　謙之問：「佛氏之空，與老子之無一般否？」曰：「不同，佛氏只是空豁豁然，和有都無 了，所謂『終日喫飯，不曾咬破一粒米；終日著衣，不曾掛著一條絲』。若老氏猶骨是有，只 是清淨無為，一向恁地深藏固守，自為玄妙，教人摸索不得，便是把有無做兩截看了。」恪以 下雜論釋老同異。 　　謙之問：「今皆以佛之說為空，老之說為無，空與無不同如何？」曰：「空是兼有無之名 。道家說半截有，半截無，已前都是無，如今眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已 前也是無，如今眼下也是無，『色即是空，空即是色』。大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊 都歸於無。終日喫飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲。賀孫。 　　問：「釋氏之無，與老氏之無何以異？」曰：「老氏依舊有，如所謂『無欲觀其妙，有欲 觀其徼』是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。」柄。 　　老氏欲保全其身底意思多；釋氏又全不以其身為事，自謂別有一物不生不滅。歐公嘗言， 老氏貪生，釋氏畏死，其說亦好。氣聚則生，氣散則死，順之而已，釋老則皆悖之者也。廣。 　　釋老，其氣象規模大概相似。然而老氏之學，尚自理會自家一箇渾身，釋氏則自家一箇渾 身都不管了。燾。 　　佛氏之失，出於自私之厭；老氏之失，出於自私之巧。厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛 氏之失也；關機巧便，盡天下之術數者，老氏之失也。故世之用兵算數刑名，多本於老氏之意 。端蒙。 　　老氏只是要長生，節病易見。釋氏於天理大本處見得些分數，然卻認為己有，而以生為寄 。故要見得父母未生時面目，既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有，死後亦不失，而 以父母所生之身為寄寓。譬以舊屋破倒，即自挑入新屋。故黃蘗一僧有偈與其母云：「 先曾寄宿此婆家。」止以父母之身為寄宿處，其無情義絕滅天理可知！當時有司見渠此說，便 當明正典刑。若聖人之道則不然，於天理大本處見得是眾人公共底，便只隨他天理去，更無分 毫私見。如此，便倫理自明，不是自家作為出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉 ！大雅。 　　「釋氏見得高底儘高。」或問：「他何故只說空？」曰：「說『 玄空』，又說『真空』。玄空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是它都不管天地 四方，只是理會一箇心。如老氏亦只是要存得一箇神氣。伊川云：『只就跡上斷便了。』不知 它如此要何用？」南升。 　　問：「釋氏以天地萬物為幻，老氏又卻說及下截。」曰：「老氏勝。」可學。 　　釋氏之說易窮。大抵不過如道家陰符經所謂「絕利一源，便到至道」。大雅。 　　「奪胎出世」之說有之。釋道專專此心，故神。道出神，故能奪胎；釋定，故死而能出世 。釋定，故能入定；道定，故能成丹。揚。 　　釋氏只四十二章經是古書，餘皆中國文士潤色成之。維摩經亦南北時作。道家之書只老子 莊列及丹經而已。丹經如參同契之類，然已非老氏之學。清淨消災二經，皆模學釋書而誤者。 度人經生神章皆杜光庭撰。最鄙俚是北斗經。蘇子瞻作儲祥宮記，說後世道者只是方士之流， 其說得之。腄C 　　有言莊老禪佛之害者。曰：「禪學最害道。莊老於義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪 ，則又從頭將許多義理埽滅無餘。以此言之，禪最為害之深者。」頃之，復曰：「要其實則一 耳。害未有不由淺而深者。」以下論釋老滅綱常。 　　或問佛與莊老不同處。曰：「莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。 方子錄云：「正卿問莊子與佛所以不同。曰：『莊子絕滅不盡，佛絕滅盡。佛是人倫滅盡，到 禪家義理都滅盡。』」佛初入中國，止說修行，未有許多禪底說話。」學蒙。 　　佛老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。賀孫 。 　　天下只是這道理，終是走不得。如佛老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師 ，以其弟子為子；長者為師兄，少者為師弟。但是只護得箇假底，聖賢便是存得箇真底。夔孫 。 　　釋老稱其有見，只是見得箇空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見箇甚底？ 莫親於父子，卻棄了父子；莫重於君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去 之。所謂見者見箇甚物？且如聖人「親親而仁民，仁民而愛物」；他卻不親親，而`地要仁民 愛物。愛物時，也則是食之有時，用之有節；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧 牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，以至投身施 虎！此是何理！卓。 　　某人言：「天下無二道，聖人無兩心。儒釋雖不同，畢竟只是一理。」某說道：「惟其天 下無二道，聖人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，聖人 有兩心，則我行得我底，他行得他底。」節。以下儒釋之辨。 　　儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。德明。 　　吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。柄。 　　釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要而不理會。節。 　　釋氏只要空，聖人只要實。釋氏所謂「敬以直內」，只是空豁豁地，更無一物，卻不會「 方外」。聖人所謂「敬以直內」，則湛然虛明，萬理具足，方能「義以方外」。 　　問：「儒釋之辨，莫只是『虛、實』兩字上分別？」曰：「未須理會。自家己分若知得真 ，則其偽自別，甚分明，有不待辨。」可學。 　　問：「釋氏以空寂為本？」曰：「釋氏說空，不是便不是，但空堶捷椰章D理始得。若只 說道我見箇空，而不知有箇實底道理，卻做甚用得？譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水 相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在堶情C佛氏之見正如此。 今學者貴於格物、致知，便要見得到底。今人只是一班兩點見得些子，所以不到極處也。」 南升。 　　吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理， 此見得心雖空而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病。 大學所以貴格物也。植。或錄云：「近世一種學問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私， 故其發亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察。」 　　儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：「儒釋之辨，其差眇忽。」以某 觀之，真似冰炭！方子。 　　儒者見道，品節燦然。佛氏亦見天機，有不器於物者，然只是綽過去。方。 　　問：「先生以釋氏之說為空，為無理。以空言，似不若『無理』二字切中其病。」曰：「 惟其無理，是以為空。它之所謂心，所謂性者，只是箇空底物事，無理。」節。 　　先生問眾人曰：「釋氏言『牧牛』，老氏言『抱一』，孟子言『 求放心』，皆一般，何緣不同」？節就問曰：「莫是無這理？」曰：「無理煞害事。」節。 　　釋氏合下見得一箇道理空虛不實，故要得超脫，盡去物累，方是無漏為佛地位。其他有惡 趣者，皆是眾生餓鬼。只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作佛也。若吾儒，合下見得箇 道理便實了，故首尾與之不合。大雅。 　　舉佛氏語曰：「千種言，萬般解，只要教君長不昧。」此說極好。問：「程子曰：『佛氏 之言近理，所以為害尤甚。』所謂近理者，指此等處否？」曰：「然。它只是守得這些子光明 ，全不識道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在 此。」 　　曹問何以分別儒釋差處。曰：「只如說『天命之謂性』，釋氏便不識了，便遽說是空覺。 吾儒說底是實理，看他便錯了。他云：『不染一塵，不捨一法。』既『不染一塵』，卻如何『 不捨一法』？到了是說那空處，又無歸著。且如人心，須是其中自有父子君臣兄弟夫婦朋友。 他做得徹到底，便與父子君臣兄弟夫婦朋友都不相親。吾儒做得到底，便『父子有親，君臣有 義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信』。吾儒只認得一箇誠實底道理，誠便是萬善骨子。」 　　問佛氏所以差。曰：「從劈初頭便錯了，如『天命之謂性』，他把做空虛說了。吾儒見得 都是實。若見得到自家底從頭到尾小事大事都是實，他底從頭到尾都是空，恁地見得破，如何 解說不通？又如『 實際理地不受一塵，萬行叢中不捨一法』等語，這是他後來桀黠底又撰出這一話來倚傍吾儒道 理，正所謂『遁辭知其所窮』。且如人生一世間，須且理會切實處。論至切至實處，不過是一 箇心，不過一箇身；若不自會做主，更理會甚麼？然求所以識那切實處，則莫切於聖人之書。 聖人之書，便是箇引導人底物事。若舍此而它求，則亦別無門路矣。『舜人也，我亦人也。舜 為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也！憂之如何？如舜而已矣。』『高 山仰止，景行行止。』只怕不見得，若果是有志之士，只見一條大路直上行將去，更不問著有 甚艱難險阻。孔子曰：『向道而行，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孜孜，斃而 後已！』自家立著志向前做將去，鬼神也避道，豈可先自計較！先自怕卻！如此終於無成。」 賀孫。 　　因舉佛氏之學與吾儒有甚相似處，如云：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐 四時凋。」又曰：「樸落非它物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。」又曰：「若人識 得心，大地無寸土。」看他是甚麼樣見識！今區區小儒，怎生出得他手？宜其為他揮下也。此 是法眼禪師下一派宗旨如此。今之禪家皆破其說，以為有理路，落窠臼，有礙正當知見。今之 禪家多是「麻三斤」、「乾屎橛」之說，謂之「不落窠臼」，「不墮理路」。妙喜之說，便是 如此。然又有翻轉不如此說時。僩。 　　佛者云：「置之一處，無事不辦。」也只是教人如此做工夫；若是專一用心於此，則自會 通達矣。故學禪者只是把一箇話頭去看，「 如何是佛」、「麻三斤」之類，又都無義理得穿鑿。看來看去，工夫到時，恰似打一箇失落一 般，便是參學事畢。莊子亦云。「用志不分，乃凝於神。」也只是如此教人。但他都無義理， 只是箇空寂。儒者之學則有許多義理，若看得透徹，則可以貫事物，可以洞古今。廣。士毅錄 云：「釋氏云：『置之一處，無事不辦。』此外別有何法？只是釋氏沒道理，自呀將去。」 　　釋老之書極有高妙者，句句與自家箇同。但不可將來比方，煞誤人事！季文。道夫。 　　先生游鍾山書院，見書籍中有釋氏書，因而揭看。先君問：「其中有所得否？」曰：「幸 然無所得。吾儒廣大精微，本末備具，不必它求」。季札。 　　言釋氏之徒為學精專，曰：「便是某常說，吾儒這邊難得如此。看他下工夫，直是自日至 夜，無一念走作別處去。學者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他！只惜他所學非所學 ，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學者有二病：好高，欲速。這都是志向 好底如此。一則是所以學者失其旨，二則是所學者多端，所以紛紛擾擾，終於無所歸止。」 賀孫。以下論釋氏工夫。 　　問釋氏入定，道家數息。曰：「他只要靜，則應接事物不差。孟子便也要存夜氣，然而須 是理會『旦晝之所為』。」曰：「吾儒何不傚他恁地？」曰：「他開眼便依舊失了，只是硬把 捉；不如吾儒非禮勿視聽言動，戒慎恐懼乎不睹不聞，『敬以直內，義以方外』，都一切就外 面攔截。」曰：「釋氏只是『勿視、勿聽』，無那『非禮』工夫。」曰：「然。」季通因曰： 「世上事便要人做，只管似它坐定做甚？日月便要行，天地便要運。」曰：「他不行不運，固 不是。吾輩是在這埵獢A是在這媢B，只是運行又有差處。如今胡喜胡怒，豈不是差！他是過 之，今人又不及。」榦。 　　問：「昔有一禪僧，每自喚曰：『主人翁惺惺著！』大學或問亦取謝氏『常惺惺法』之語 ，不知是同是異？」曰：「謝氏之說地步闊，於身心事物上皆有工夫。若如禪者所見，只看得 箇主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救， 他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理 ！向曾覽四家錄，有些說話極好笑，亦可駭！說若父母為人所殺，無一舉心動念，方始名為『 初發心菩薩』。他所以叫『主人翁惺惺著』，正要如此。『惺惺』字則同，所作工夫則異，豈 可同日而語！」友仁。 　　佛家有「流注想」。水本流將去，有些滲漏處，便留滯。蓋卿。 　　僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，養數十年。及其出來，是甚次第！自然光明俊偉 。世上人所以只得叉手看他自動。方。 　　徐子融有「枯槁有性無性」之論。先生曰：「性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認 心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮 ，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性，殊不知此正聖人之所謂心。故上 蔡云：『佛氏所謂性，正聖人所謂心；佛氏所謂心，正聖人所謂意。』心只是該得這理。佛氏 元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言 有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂『明、聰、從、恭、睿』是也。佛氏則只認 那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得 ；言從也得，不從也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，橫來豎來，它都認做性。它最怕人 說這『 理』字，都要除掉了，此正告子『生之謂性』之說也。」僩問：「禪家又有以揚眉瞬目知覺運 動為弄精魂，而訶斥之者，何也？」曰：「 便只是弄精魂。只是他磨擦得來精細，有光彩，不如此粗糙爾。」僩問：「彼言一切萬物皆有 破壞，惟有法身常住不滅。所謂『法身』，便只是這箇？」曰：「然。不知你如何占得這物事 住？天地破壞，又如何被你占得這物事常不滅？」問：「彼大概欲以空為體，言天地萬物皆歸 於空，這空便是他體。」曰：「他也不是欲以空為體。它只是說這物事堶悼貌禳A著一物不得 。」僩。以下論釋氏誤認心、性。 　　問：「聖門說『知性』，佛氏亦言『知性』，有以異乎？」先生笑曰：「也問得好。據公 所見如何？試說看。」曰：「據友仁所見及佛氏之說者，此一性，在心所發為意，在目為見， 在耳為聞，在口為議論，在手能持，在足運奔，所謂『知性』者，知此而已。」曰：「 且據公所見而言。若如此見得，只是箇無星之稱，無寸之尺。若在聖門，則在心所發為意，須 是誠始得；在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談論及在手在足之類，須是 動之以禮始得。『 天生烝民，有物有則。』如公所見及佛氏之說，只有物無則了，所以與聖門有差。況孟子所說 『知性』者，乃是『物格』之謂。」友仁。 　　若是如釋氏道，只是那坐底視底是，則夫子之教人，也只說視聽言動底是便了，何故卻說 「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」？如「居處、執事、與人交」，止說「居處、 執事、與人交」便了，何故於下面著箇「恭、敬、忠」？如「出門、使民」，也只說箇「出門 、使民」便了，何故卻說「如見大賓？如承大祭」？孔子言：「克己復禮為仁！」厲聲言「復 禮」、「仁」字。節。 　　釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見 喜所不當喜，怒所不當怒，為所不當為。他只是直衝去，更不理會理。吾儒必要理會坐之理當 如尸，立之理當如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理。節。 　　知覺之理，是性所以當如此者，釋氏不知。他但知知覺，沒這理，故孝也得，不孝也得。 所以動而陽，靜而陰者，蓋是合動不得不動，合靜不得不靜。節。 　　釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之；遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為 非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了。人傑。 　　釋氏專以作用為性。如某國王問某尊者曰：「如何是佛？」曰：「見性為佛。」曰：「如 何是性？」曰：「作用為性？」曰：「如何是作用？」曰云云。禪家又有偈者云：「當來尊者 答國王時，國王何不問尊者云：『未作用時，性在甚處？』」腄C 　　「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻^香，在口談論，在手執捉，在足運奔」，即告 子「生之謂性」之說也。且如手執捉，若執刀胡亂殺人，亦可為性乎！龜山舉龐居士云「神通 妙用，運水搬柴」，以比「徐行後長」，亦坐此病。不知「徐行後長」乃謂之弟，「疾行先長 」則為不弟。如曰運水搬柴即是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶！人傑。 　　問釋氏「作用是性」。曰：「便只是這性，他說得也是。孟子曰：『形色，天性也。惟聖 人然後可以踐形。』便是此性。如口會說話，說話底是誰？目能視，視底是誰？耳能聽，聽底 是誰？便是這箇。其言曰：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻^香，在口談論，在手執捉，在足運 奔。遍現俱該法界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。』他說得也好。」又舉楞 嚴經波師國王見琲e水一段云云。「 所以禪家說『直指人心，見性成佛。』他只要你見得，言下便悟，做處便徹，見得無不是此性 。也說『存養心性』，養得來光明寂照，無所不遍，無所不通。唐張拙詩云：『光明寂照遍河 沙，凡聖含靈共我家」云云。又曰：「『實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法。』他箇本自 說得是，所養者也是，只是差處便在這堙A吾儒所養者是仁義禮智，他所養者只是視聽言動。 儒者則全體中自有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。他只見得箇渾 淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性 ，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。吾儒則只是一箇真底道理 ，他也說我這箇是真實底道理，如云：『惟此一事實，餘二則非真。』只是他說得一邊，只認 得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處只在此。吾儒則 自『天命之謂性，率性之謂道』，以至至誠盡人物之性，贊天地之化育，識得這道理無所不周 ，無所不遍。他也說：『 我這箇無所不周，無所不遍。』然眼前君臣父子兄弟夫婦上，便不能周遍了，更說甚周遍！他 說『治生產業，皆與實相不相違背』云云，如善財童子五十三參，以至神鬼神仙士農工商技藝 ，都在他性中。他說得來極闊，只是其實行不得。只是諱其所短，強如此籠罩去。他舊時瞿曇 說得本不如此廣闊，後來禪家自覺其陋，又翻轉窠臼，只說『 直指人心，見性成佛』。」僩。 　　「昨夜說『作用是性』，因思此語亦自好。雖云釋氏之學是如此，他卻是真箇見得，真箇 養得。如云說話底是誰？說話底是這性；目視底是誰？視底也是這性；聽底是誰？聽底也是這 性；鼻之聞香，口之知味，無非是這箇性。他凡一語默，一動息，無不見得此性，養得此性。 」或問：「他雖見得，如何能養？」曰：「見得後，常常得在這堙A不走作，便是養。今儒者 口中雖常說性是理，不止於作用，然卻不曾做他樣存得養得；只是說得如此，元不曾用功，心 與身元不相管攝，只是心粗。若自早至暮，此心常常照管，甚麼次第！這箇道理，在在處處發 見，無所不有，只是你不曾存得養得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道 理，所以做得盛。他卻常在這身上，他得這些子，即來欺負你秀才，你秀才無一人做得似他。 今要做。無他，只說四端擴充得便是。孟子說『存心養性』，其要只在此。『凡有四端於我者 ，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。』學者只要守得這箇，如惻隱、羞惡、辭遜、是 非。若常存得這惻隱之心，便養得這惻隱之性；若合當愛處，自家卻不起愛人之心，便是害了 那惻隱之性。如事當羞惡，自家不羞惡，便是傷害了那羞惡之性。辭遜、是非，皆然。『人能 充無欲害人之心，而仁不可勝用矣；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。』只要就這 存得，養得。所以說『利與善之間』，只爭這些子，只是絲髮之間。如人靜坐，忽然一念之發 ，只這箇便是道理，便有箇是與非，邪與正。其發之正者，理也；雜而不正者，邪也。在在處 處無非發見處，只要常存得，常養得耳。」僩。 　　佛家作用，引罽賓王問。某問：「他初說空，今卻如此。」曰：「既無理，亦只是無。聽 亦此，不聽亦此。然只是認得第二箇，然他後來又不如此說。傅大士云云。」曰：「他雖不如 此，然卒走此不得？」曰：「然。」可學。 　　問儒釋。曰：「據他說道明得心，又不曾得心為之用；他說道明得性，又不曾得性為之用 。不知是如何？」又問：「不知先從他徑處入，然後卻歸此？」曰：「若要從徑入，是猶從近 習求言職。須是見他都無所用。」泳。 　　佛家說：「會萬物於一己。」若曉得這道理，自是萬物一體，更何須會？若是曉不得，雖 欲會，如何會得？恪。 　　佛氏見影，朝說這箇，暮說這箇。至於萬理錯綜如此，卻都不知！方。 　　釋氏先知死，只是學一箇不動心。告子之學則是如此。端蒙。 　　「凡遇事先須識得箇邪正是非，盡埽私見，則至公之理自存。」大雅云：「釋氏欲驅除物 累，至不分善惡，皆欲埽盡。云凡聖情盡，即如知佛，然後來往自由。吾道卻只要埽去邪見。 邪見既去，無非是處，故生不為物累，而死亦然。」曰：「聖人不說死。已死了，更說甚事？ 聖人只說既生之後，未死之前，須是與他精細理會道理教是。胡明仲侍郎自說得好：『人，生 物也，佛不言生而言死；人事可見，佛不言顯而言幽。』釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好 人，背他底便入地獄。若是箇殺人賊，一尊了他，便可生天。」大雅云「于戌b傳燈錄為法嗣 ，可見。」曰：「然。」大雅。 　　佛書多有後人添入。初入中國，只有四十二章經。但此經都有添入者。且如西天二十八祖 所作偈，皆有韻，分明是後人增加。如楊文公蘇子由皆不悟此，可怪！又其文字中至有甚拙者 云云。如楞嚴經前後，只是說堙A中間皆是增入。蓋中國好佛者覺其陋而加之耳。可學。以下 論佛經。 　　佛初止有四十二章經，其說甚平。如言彈琴，弦急則絕，慢則不響，不急不慢乃是。大抵 是偷得老莊之意。後來達磨出來，一齊埽盡。至楞嚴經，做得極好。柳宗元六祖塔銘有「中外 融粹孔習」。方子。 　　達磨未來中國時，如遠、肇法師之徒，只是談莊老，後來人亦多以莊老助禪。古亦無許多 經。西域豈有韻！諸祖相傳偈，平仄押韻語，皆是後來人假合。 　　問：「心經如何？」曰：「本大般若經六百卷，心經乃是節本。」曰：「他既說空，又說 色，如何？」曰：「他蓋欲於色見空耳。大抵只是要鶻突人。如云『實際中不立一法』，又云 『不捨一法』此佛經語，記不全。之類，皆然。」問：「劫數如何？」曰：「他之說，亦說天 地開闢，但理會不得。某經云，到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風所吹，又為水所淹 。水又成沫，地自生五穀，天上人自飛下來喫，復成世界。他不識陰陽，便恁地亂道。」問： 「佛默然處如何？」曰：「是他到處。」曰：「如何『與灑埽應對合』？」曰：「蓋言精粗無 二。」曰：「『活潑潑地』是禪語否？」曰：「不是禪語，是俗語。今有儒家字為佛家所竊用 ，而後人反以為出於佛者：如『寺』、『精舍』之類，不一。」可學。 　　佛書中說「六根」、「六塵」、「六識」、「四大」、「十二緣生」之類，皆極精巧。故 前輩學佛者，謂此孔子所不及。今學者且須截斷。必欲窮究其說，恐不能得身己出來。方子錄 止此。他底四大，即吾儒所謂魂魄聚散。十二緣生在華嚴合論第十三御卷。佛說本言盡去世間 萬事。其後黠者出，卻言「實證理地，不染一塵；萬事門中，不舍一法」。可學。 　　華嚴合論精密。閎祖。 　　華嚴合論，其言極鄙陋無稽。不知陳了翁一生理會這箇，是有甚麼好處，也不會厭。可惜 極好底秀才，只恁地被它引去了！又曰：「 其言旁引廣諭，說神說鬼，只是一箇天地萬物皆具此理而已。經中本說得簡徑白直，卻被注解 得越沒收煞。」或問金剛經大意。曰：「他大意只在須菩提問『云何住，云何降伏其心』兩句 上。故說不應住法生心，不應色色生心，『應無所住而生其心』，此是答『云何住』。又說『 若胎生，若卵生，若濕生，若化生，我皆令入無餘涅槃而滅度之』，此是答『云何降伏其心』 。彼所謂『降伏』者，非謂欲遏伏此心，謂盡降收世間眾生之心入它無餘涅槃中滅度，都教你 無心了方是，只是一箇『無』字。自此以後，只管纏去，只是這兩句。如這桌子，則云若此桌 子，非名桌子，是名桌子。『若見諸相非相，則見如來』，離一切相，即名佛；皆是此意。 要之，只是說箇『無』。」僩。 　　問：「龜山集中所答了翁書，論華嚴大旨。不知了翁諸人何為好之之篤？」曰：「只是見 不透，故覺得那箇好。以今觀之，也是好，也是動得人。」道夫曰：「只為他大本不立，故偏 了。」先生默然良久，曰：「真所謂『詖、淫、邪、遁』。蓋詖者，是它合下見得偏。儒者之 道大中至正，四面均平。釋氏只見一邊，於那處都蔽塞了，這是『詖辭知其所蔽』。淫者，是 只見得一邊，又卻說得周遮造瀚；所以其書動數百卷，是皆陷於偏而不能返，這是『淫辭知其 所陷』。邪者，是它見得偏了，於道都不相貫屬，這是『邪辭知其所離』。遁者，是它已離於 道而不通，於君臣父子都已棄絕，見去不得，卻道道之精妙不在乎此，這是『遁辭知其所窮 』。初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁。要之，佛氏偏處只是虛其理。理 是實理，他卻虛了，故於大本不立也。」因問：「溫公解禪偈，卻恐後人作儒佛一貫會了。」 先生因誦之曰：「此皆佛之至陋者也，妙處不在此。」又問：「遺書云：『釋氏於「敬以直內 」則有之，「義以方外」則未也。』道夫於此未安。」先生笑曰：「前日童蜚卿正論此，以為 釋氏大本與吾儒同，只是其末異。某與言：『正是大本不同。』」因檢近思錄有云：「佛有一 箇覺之理，可言『敬以直內』矣，然無『義以方外』。其『直內』者，要之其本亦不是。」「 這是當時記得全處，前者記得不完也。」又曰：「只無『義以方外』，則連『敬以直內』也不 是了。」又曰：「程子謂：『釋氏唯務上達而無下學，然則其上達處豈有是邪！』亦此意。學 佛者嘗云：『儒佛一同。』某言：『 你只認自家說不同。若果是，又何必言同？只這靠傍底意思，便是不同；便是你底不是，我底 是了。』」道夫。 　　圓覺經只有前兩三卷好，後面便只是無說後強添。如楞嚴經，當初只有那阿難一事，及那 燒牛糞時一堙A其餘底皆是文章之士添。那燒牛糞，便如爇蕭樣。後來也有人祈雨後燒，亦出 此意也。義剛。 　　楞嚴經本只是婸y。後來房融添入許多道理說話。婸y想亦淺近，但其徒恐譯出，則人易 之，故不譯。所以有堛怴A蓋浮屠居深山中，有鬼神蛇獸為害，故作堨H禁之。緣他心靈，故 能知其性情，制馭得他。堨是想法。西域人誦埵p叱喝，又為雄毅之狀，故能禁伏鬼神，亦 如巫者作法相似。又云：「汀州人多為巫。若巫為祟，則治之者全使不行。沈存中記水中金剛 經不濕，蓋人心歸向深固，所感如此。」因言：「後世被他佛法橫入來，鬼神也沒理會了。」 又曰：「世人所謂鬼神，亦多是喫酒喫肉漢，見他戒行精潔，方寸無累底人，如何不生欽敬！ 」閎祖。 　　維摩詰經，舊聞李伯紀之子說，是南北時一貴人如蕭子良之徒撰。渠云載在正史，然檢不 見。伯紀子名縝，讀書甚博。必大。 　　傳燈錄極陋，蓋真宗時一僧做上之。真宗令楊大年刪過，故出楊大年名，便是楊大年也曉 不得。義剛。 　　因語禪家，云：「當初入中國，只有四十二章經。後來既久，無可得說，晉宋而下，始相 與演義。其後義又窮。至達磨以來，始一切埽除。然其初答問，亦只分明說。到其後又窮，故 一向說無頭話，如『乾矢橛』、『柏樹子』之類，只是胡鶻突人。既曰不得無語，又曰不得有 語，道也不是，不道也不是；如此，則使之東亦不可，西亦不可。置此心於危急之地，悟者為 禪，不悟者為顛。雖為禪，亦是蹉了蹊徑，置此心於別處，和一身皆不管，故喜怒任意。然細 觀之，只是於精神上發用。」問：「渠既一向說空，及其作用又只是氣。」曰：「作用是心， 亦是氣，渠自錯認了。渠雖說空，又要和空皆無，如曰『空生大覺中』之類。昔日了老專教 人坐禪，杲老以為不然，著正邪論排之。其後杲在天童，了老乃一向師尊禮拜，杲遂與之同。 及死，為之作銘。」問：「渠既要清淨寂滅，如何不坐禪？」曰：「渠又要得有悟。杲舊甚喜 子韶，及南歸，貽書責之，以為與前日不同。今其小師錄杲文字，去正邪論，與子韶書亦節卻 。」問：「病翁墓志中說官莆田事，如何？」曰：「佛家自說有體無用，是渠言如此，依實載 之。」問：「禪僧有鳴鼓升坐死者，如何？」曰：「世念既去，自知得。只是能偃不臥床席耳 ，別無它說。」可學。以下禪學。 　　禪只是一箇呆守法，如「麻三斤」、「乾屎橛」。他道理初不在這上，只是教他麻了心， 只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發 。所以不識字底人，才悟後便作得偈頌。悟後所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其 說只是如此。其間有會說者，卻吹噓得大。如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世，如 張子韶汪聖錫輩皆北面之。閎祖。 　　或問：「禪家說無頭當底說話，是如何？」曰：「他說得分明處，卻不是。只內中一句黑 如漆者，便是他要緊處。於此曉得時，便盡曉得。他又愛說一般最險絕底話，如引取人到千仞 之崖邊，猛推一推下去。人於此猛省得，便了。」或曰：「不理會得，也是一事不了。」曰： 「只此亦是格物。」祖道。 　　郭德元問：「禪者云：『「知」之一字，眾妙之門。』它也知得這『知』字之妙。」曰： 「所以伊川說佛氏之言近理，謂此類也。它也微見得這意思，要籠絡這箇道理。只是它用處全 差，所以都間斷，相接不著。」僩問：「其所謂知，正指此心之神明作用者否？」曰：「然。 」郭又問：「圭峰云：『作有義事，是省悟心；作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業 牽；省悟不由情，臨終能轉業。』又自注云：『此「義」非「仁義」之「義」，乃「理義」之 「義」。』甚好笑。」曰：「它指仁義為恩愛之義，故如此說。他雖說理義，何嘗夢見？其後 杲老亦非之云：『「理義」之「義」，便是「仁義」之「義」，如何把虛空打做兩截！』」 僩。 　　僧家所謂禪者，於其所行全不相應。向來見幾箇好僧說得禪，又行得好，自是其資質為人 好耳，非禪之力也。所謂禪，是僧家自舉一般見解，如秀才家舉業相似，與行己全不相干。學 得底人，有許多機鋒，將出來弄一上了，便收拾了；到其為人，與俗人無異。只緣禪自是禪， 與行不相應耳。僧家有云「行、解」者，行是行己，解是禪也。璘。 　　禪僧自云有所得，而作事不相應，觀他又安有睟面盎背氣象！只是將此一禪橫置胸中，遇 事將出，事了又收。大抵只論說，不論行。昔日病翁見妙喜於其面前要逞自家話。渠於開喜升 座，卻云：「彥沖修行卻不會禪，寶學會禪卻不修行；所謂張三有錢不會使，李四會使又無錢 。」皆是亂說。大抵此風亦有盛衰，紹興間最盛，閩中自有數人，可歎！可歎！先王之道不明 ，卻令異端橫出豎立！可學。 　　釋氏，須灼然看得他底之非，一出一入不濟事，禪將作何用？振。 　　禪學一喝一棒，都掀翻了，也是快活。卻看二程說話，可知道不索性。豈特二程，便夫子 之言亦如此。「學而時習之，不亦說乎！」看得好支離。 　　學道又雜佛學者，但歇一月工夫，看誰邊有味？佛氏只歇一月，味便消了。彼漸消則此漸 進，此是鈍工夫，然卻是法門也。方。 　　問德粹：「在四明，曾到天章育王否？」曰：「到。」曰：「亦曾參禪否？」曰：「有時 夜靜無事，見長老入室，亦覺心靜。」先生笑，因問：「德光如何？」滕曰：「不問渠法門事 ，自是大管人事。」先生曰：「皆如此。今年往莆中弔陳魏公，迴途過雪峰，長老升堂說法， 且胡鶻過。及至接人，卻甚俗，只是一路愛便宜，纔說到六七句，便道仰山大王會打供，想見 宗杲也是如此。」又問人傑：「如何？」曰：「臨死只是漸消削。」先生曰：「它平日只理會 臨行一節，又卻如此！」可學。雜論。 　　釋氏「地、水、火、風」之說，彼所謂地水，如云魄氣；火風，如云魂氣。又說，火風先 散，地水後散，則其疾不暴；地水先散，火風後散，則其疾暴。德明 　　釋氏地、水、火、風，粗而言之：地便是體，水便是魄，火風便是魂。他便也是見得這魂 魄。 　　釋氏說，法身便是本性，報身是其德業，化身是其肉身。問：「 報身是如何？」曰：「是他成就驗驗底說話。看他畫毗盧遮那坐千葉蓮珠常富貴，便如吾儒說 聖人備道全美相似。」 　　魯可幾問釋氏「因緣」之說。曰：「若看書『作善降之百祥，作不善降之百殃』，則報應 之說誠有之。但他說得來只是不是。」又問：「陰德之說如何？」曰：「也只是不在其身，則 在其子孫耳。」道夫。 　　佛家不合將才作緣習。緣習是說宿緣。可學。 　　禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，如以身飼虎。便 是無緣之慈，以此為真慈。淳。義剛同。 　　甘吉父問「仁者愛之理，心之德」。時舉因問：「釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始 ，故愛無差等。」先生曰：「釋氏說『無緣慈』。記得甚處說：『融性起無緣之大慈。』蓋佛 氏之所謂慈，並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養，而 遇虎之飢餓，則捨身以食之，此何義理耶！」時舉。 　　問：「佛法如何是以利心求？」曰：「要求清淨寂滅超脫世界，是求一身利便。」可學。 　　釋氏之學，務使神輕去其幹，以為坐亡立脫之備；其魄之未盡化者，則流為膏液，散為珠 琲，以驚動世俗之耳目，非老子「專氣致柔」之謂也。僩。 　　因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦只是妖怪。」方子。 　　佛家多有「奪胎」之說，也如何見得？只是在理無此。淳。 　　問說禪家言性，太陽之下置器處。曰：「此便是說輪迴。」可學。 　　問禪家言性「傾此於彼」之說。曰：「此只是『偷生奪陰』之說耳。禪家言偷生奪陰，謂 人懷胎，自有箇神識在堣F，我卻撞入堶情A去逐了他，我卻受他血陰。他說傾此於彼，蓋如 一破弊物在日下，其下日影自有方圓大小，卻欲傾此日影為彼日影。它說是人生有一塊物事包 裹在堙A及其既死，此箇物事又會去做張三，做了張三，又會做王二。便如人做官，做了這官 任滿，又去做別官，只是無這道理。」或舉世間有如此類底為問。先生曰：「而今只是理會箇 正理。若以聞見所接論之，則無了期。」又曰：「橫渠說『形潰反原』，以為人生得此箇物事 ，既死，此箇物事卻復歸大原去，又別從堶惟漭X來生人。如一塊黃泥，既把來做箇彈子了 ，卻依前歸一塊堶悼h，又做箇彈子出來。伊川便說是『不必以既屈之氣為方伸之氣』。若以 聖人『 精氣為物，游魂為變』之語觀之，則伊川之說為是。蓋人死則氣散；其生也，又是從大原堶 發出來。」夔孫。 　　問：「輪迴之說當時如何起？」曰：「自漢以來已有此說話。說得成了，因就此結果。」 曰：「不知佛祖已有此說否？」曰：「今佛經存者亦不知孰為佛祖之書。」厚之云：「或傳范 淳夫是鄧禹後身。」曰：「鄧禹亦一好人，死許多時，如何魄識乃至今為他人！」某云：「呂 居仁詩亦有『狗腳朕』之語。」曰：「它又有『偷胎奪陰』之說，皆脫空。」可學。 　　鄭問：「輪迴之說，是佛家自創否？」曰：「自漢書載鬼處，已有此話模樣了。元城語錄 載，溫公謂『吾欲扶教耳』。溫公也看不破，只是硬恁地說。」淳。 　　或有言修後世者。先生曰：「今世不修，卻修後世，何也？」道夫。 　　德粹問：「人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡死，若無地獄治之，彼 何所懲？」曰：「吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其後有浮屠， 而為惡者滿天下。若為惡者必待死然後治之，則生人立君又焉用？」滕云：「嘗記前輩說，除 卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？」曰：「自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛 為善。如修橋道造路，猶有益於人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天 下之人既不溺於彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善。大抵今之佛書，多是後世做文 字者所為。向見伯恭說，曾看藏經，其中有至不成說話者。今世傳一二本經，乃是其祖師所 傳，故士大夫好佛者，多為簧鼓。」某問：「道家之說，云出於老子。今世道士又卻不然。今 之傳，莫是張角術？」曰：「是張陵，見三國志。他今用印，乃『陽平治都功印』。張魯起兵 之所，又有祭酒，有都講祭酒。魯以女妻馬超，使為之。其設醮用五斗米，所謂『米賊』是也 。向在浙東祈雨設醮，拜得腳痛。自念此何以得雨？自先不信。」某問：「漢時如鄭康成注二 禮，但云鬼神是氣。至佛入中國，人鬼始亂。」曰：「然。」可學。 　　初，西域僧來東漢時，令鴻臚寺寄居；後以為僧居，因名曰「寺」。寺是官寺，非釋者取 之。寺之起自此時。雉。 　　俗言佛燈，此是氣盛而有光，又恐是寶氣，又恐是腐葉飛蟲之光。蔡季通去廬山問得，云 是腐葉之光。云，昔人有以合子合得一團光，來日看之，乃一腐葉。妙喜在某處見光，令人撲 之，得一小蟲，如蛇樣，而甚細，僅如布線大。此中有人隨汪聖錫到峨眉山。云，五更初去看 ，初布白氣，已而有圓光如鏡，其中有佛。然其人以手裹頭巾，則光中之佛亦裹頭巾，則知乃 人影耳。今所在有石，號「菩薩石」者，如水精狀，於日中照之，便有圓光。想是彼處山中有 一物，日初出，照見其影圓，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。璘。 　　道謙言：「大藏經中言，禪子病脾時，只坐禪六七日，減食便安。」謙言：「渠曾病，坐 得三四日便無事」。 　　雪峰開山和尚住山數年，都無一僧到，遂下山。至半嶺，忽有一僧來，遂與之俱還。先生 曰：「若是某，雖無人來，亦不下山！」文蔚。 　　王質不敬其父母，曰：「自有物無始以來，自家是換了幾箇父母了。」其不孝莫大於是！ 以此知佛法之無父，其禍乃至於此。使更有幾箇如王質，則雖殺其父母，亦以為常。佛法說君 臣父子兄弟，只說是偶然相遇。趙子直戒殺子文，末為因報之說云：「汝今殺他，他再出世必 殺汝。」此等言語，乃所以啟其殺子，蓋彼安知不說道：「我今可以殺汝，必汝前身曾殺我？ 」賀孫。以下論釋氏滅人倫之害。 　　佛家說要廢君臣父子，他依舊廢不得。且如今一寺，依舊有長老之類，其名分亦甚嚴，如 何廢得！但皆是偽。義剛。 　　問：「釋氏之失，一是自利，厭死生而學，大本已非；二是滅絕人倫，三是逕求上達，不 務下學，偏而不該。」曰：「未須如此立論。」人傑。 　　次日因余國秀解「物則」，語及釋氏，先生曰：「他佛家都從頭不識，只是認知覺運動做 性，所以鼓動得許多聰明豪傑之士。緣他是高於世俗，世俗一副當汙濁底事，他是無了，所以 人競趨他之學。元初也不如此。佛教初入中國，只是修行說話，如四十二章經是也。初間只有 這一卷經。其中有云，佛問一僧：『汝處家為何業？』對曰：『愛彈琴。』佛問：『絃緩如何 ？』曰：『不鳴矣。』『弦急如何？』曰：『聲絕矣。』『急緩得中如何？』曰：『諸音普矣 。』佛曰：『學道亦然。心須調適，道可得矣。』初間只如此說。後來達磨入中國，見這般說 話，中國人都會說了，遂換了話頭，專去面壁靜坐默照，那時亦只是如此。到得後來，又翻 得許多禪底說話來，盡掉了舊時許多話柄。不必看經，不必靜坐，越弄得來闊，其實只是作弄 這些精神。」或曰：「彼亦以知覺運動為形而下者，以空寂為形而上者，如何？」曰：「便只 是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙說。」或曰：「如此，則安能動人？必更有玄妙處。」 曰：「便只是這箇。他那妙處，離這知覺運動不得；無這箇，便說不行。只是被他作弄得來精 ，所以橫渠有『釋氏兩末』之論。只說得兩邊末梢頭，中間真實道理卻不曾識。如知覺運動， 是其上一梢也；因果報應，是其下一梢也。」或曰：「因果報應，他那邊有見識底，亦自不信 。」曰：「雖有不信底，依舊離這箇不得。如他幾箇高禪，縱說高殺，也依舊掉舍這箇不下， 將去愚人。他那箇物事沒理會，捉撮他不得。你道他如此，他又說不如此。你道他是知覺運動 ，他又有時掉翻了。都不說時，雖是掉翻，依舊離這箇不得。」或問：「今世士大夫所以晚年 都被禪家引去者，何故？」曰：「是他底高似你。你平生所讀許多書，許多記誦文章，所藉以 為取利祿聲名之計者，到這堻ˇa不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅 而趨之？王介甫平生讀許多書，說許多道理，臨了捨宅為寺，卻請兩箇僧來住持，也是被他笑 。你這箇物事，如何出得他！」或問：「今也不消學他那一層，只認依著自家底做便了。」曰 ：「固是。豈可學他？只是依自家的做，少間自見得他底低。」僩。以下論士大夫好佛。 　　問：「士大夫末年多溺於釋氏之說者，如何？」曰：「緣不曾理會得自家底原頭，但看得 些小文字，不過要做些文章，務行些故事，為取爵祿之具而已。卻見得他底高，直是玄妙，又 且省得氣力，自家反不及他，反為他所鄙陋，所以便溺於他之說，被他引入去。」燾。 　　今之學者往往多歸異教者，何故？蓋為自家這堣u夫有欠缺處，柰何這心不下，沒理會處 。又見自家這婸§o來疏略，無箇好藥方治得他沒柰何底心；而禪者之說，則以為有箇悟門， 一朝入得，則前後際斷，說得恁地見成捷快，如何不隨他去！此卻是他實要心性上理會了如此 。不知道自家這埵竟蝜D理，不必外求，而此心自然各止其所。非獨如今學者，便是程門高弟 ，看他說那做工夫處，往往不精切。廣。 　　老氏見得煞高，佛氏安敢望他！唐人方說佛。本朝士大夫好佛者，始初楊大年，後來張無 盡。又說：「張無垢參杲老，汪玉山被他引去，後來亦好佛。但汪丈為人無果決，好佛又見不 透，又不能果決而退。嘗見汪丈論楊大年好佛，後來守不定，汪丈甚不信。云是蘇子由記此， 恐未必是。」南升。 　　「老氏煞清高，佛氏乃為逋逃淵藪。今看何等人，不問大人小兒，官員村人商賈，男子婦 人，皆得入其門。最無狀，是見婦人便與之對談。如杲老與中貴權要及士夫皆好。湯思退與張 魏公如水火，杲老與湯張皆好。」又云：「杲老乃是禪家之俠。」又云：「陳了翁好佛，說得 來七郎八當！」南升。 　　韓退之詩：「陽明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龍獨何智！出入人鬼間。」今僧家上可以交賢 士大夫，下又交中貴小人，出入其間不以為恥，所謂「出入人鬼間」也。如妙喜與張魏公好， 又與一種小人小官好。璘。 　　信州人新鄂州教官龔安國，聞李德遠過郡，見之。李云：「若論學，唯佛氏直截。如學周 公孔子，乃是抱橋柱澡洗。」方。 　　問：「近世王日休立化，如何？」曰：「此人極不好，貪汙異常。」曰：「既如此，何故 立脫？」曰：「他平日坐必向西，心在於此，遂想而得。此乃佛氏最以為下者。」程氏說「野 狐精」，正是以如此為不足貴。可學。 　　因說某人棄家為僧，以其合奏官與弟，弟又不肖；母在堂，無人奉養。先生顰蹙曰：「柰 何棄人倫滅天理至此！」某曰：「此僧乃其家之長子。」方伯謨曰：「佛法亦自不許長子出家 。」先生曰：「縱佛許亦不可。」可學。 　　陳福公臨終，親筆戒其子勿用浮屠。林子方力責之。人之卑陋乃如此！淳。 　　先生說及俗人之奉佛者，每晨拜跪備至；及其老也，體多康健，以為獲福於佛。不知其日 勞筋骨，其他節省運用血氣，所以安也。過。 　　夷狄之教入於中國，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾廟所以塑僧像，乃勸其不用 牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾，鬼神只是依人而行。必大 。 　　「本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。見李蔚傳 贊論華人增加處。佛書分明是中國人附益。」問：「佛法所以傳至今，以有禍福之說助之？」 曰：「亦不全如此，卻是人佐佑之。初來只有四十二章經，至晉宋間乃談義，皆是剽竊老莊， 取列子為多。其後達磨來又說禪，又有三事：「一空，二假，三中。空全論空，假者想出世界 ，中在空假之中。唐人多說假。」可學。以下闢佛。 　　問：「胡僧不能害傅奕，只是邪不能干正否？」曰：「是他心不動。」胡泳。 　　論釋氏之說，如明道數語，闢得極善。見行狀中者。它只要理會箇寂滅，不知須強要寂滅 它做甚？既寂滅後，卻作何用？何況號為尊宿禪和者，亦何曾寂滅得！近世如宗杲，做事全不 通點檢，喜怒更不中節。晉宋以前遠法師之類，所談只是莊列，今其集中可見。其後要自立門 戶，方脫去莊列之談，然實剽竊其說。傅奕亦嘗如此說，論佛只是說箇大話謾人，可憐人都被 它謾，更不省悟。試將法華經看，便見其誕。開口便說琲e沙數幾萬幾千幾劫，更無近底年代 。又如佛授記某甲幾劫後方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待闕許久？又如住世羅 漢猶未成佛，何故許多時修行都無長進？今被它撰成一藏說話，遍滿天下，惑了多少人。勢須 用退之盡焚去乃可絕。今其徒若聞此說，必曰，此正是為佛教者。然實謬為此說，其心豈肯如 此？此便是言行不相應處。今世俗有一等卑下底人，平日所為不善，一旦因讀佛書，稍稍收斂 ，人便指為學佛之效，不知此特粗勝於庸俗之人耳。士大夫學佛者，全不曾見得力，近世李德 遠輩皆是也。今其徒見吾儒所以攻排之說，必曰，此吾之跡耳，皆我自不以為然者。如果是不 以為然，當初如何卻恁地撰下？又如偽作韓歐別傳之類，正如盜賊怨捉事人，故意攤贓耳。 。 　　因論釋氏，先生曰：「自伊洛君子之後，諸公亦多聞闢佛氏矣。然終竟說他不下者，未知 其失之要領耳。釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其於性與用分為兩截也。聖 人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不本於此。故雖功用充塞天地，而未有出於性之外 者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不 相管也。」時魏才仲侍側，問其故。先生曰：「如今未有此病，然亦不可不知。譬如人食物： 欲知烏喙之不可食，須是認下這底是烏喙，知此物之為毒，則他日不食之矣。若不便認下，他 日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。異端之害道，如釋氏者極矣。以身任道者，安得不 辨之乎！如孟子之辨楊墨，正道不明，而異端肆行，周孔之教將遂絕矣。譬如火之焚將及身， 任道君子豈可不拯救也！」 　　因說「誠意」，曰：「前輩有謂闢釋氏為扶教者，安在其不妄語也！」閎祖。 　　伊川謂「所執皆出禪學之下」，此說甚好。謂攻之者。淳。 　　今之闢佛者，皆以義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不能守鴨綠之險，高麗遂守 之。今之闢佛者類是。佛以空為見。其見已錯，所以都錯，義、利又何足以為辨！舊嘗參究後 ，頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理會學問看如何。後年歲間 漸見其非。揚。 　　儒之不闢異端者，謂如有賊在何處，任之，不必治。揚。 　　近看石林過庭錄，載上蔡說伊川參某僧，後有得，遂反之，蜀本作「去」。偷其說來做己 使，是為洛學。某也嘗疑如石林之說固不足信，卻不知上蔡也恁地說，是怎生地？向見光老示 及某僧與伊川居士帖，後見此帖乃載山谷集中，後又見蜀本有「文集別本」四字。有跋此帖者 ，蜀本作「語」。乃僧與潘子真潘淳，乃興嗣之子也。帖，蜀本云：「其所以載於山谷集者，以 山谷載於山谷，而或與山谷帖也。」淳錄云：「其非與伊川，明矣。」其差謬類如此。但當初 佛學只是說無存養底工夫，至唐六祖始教人存養工夫。當初學者亦只是說不曾就身上做工夫 ，至伊川方教人就身上做工夫。所以謂伊川偷佛說為己使。義剛。 　　問：「靈源與潘子真書，今人皆將做與伊川書，謂伊川之學出於靈源也。恐後人以入傳燈 錄中，如退之之比。不知可寓於何書注破？」云：「某舊十年前聞此事，則半夜起來為作文矣 ！其好辯甚也。」振。 　　釋氏之教，其盛如此，其勢如何拗得他轉？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得 。三世之後，亦必被他轉了。不知大聖人出，「所過者化，所存者神」時，又如何？必大。 朱子語類卷第一百二十七 　　本朝一 　　　太祖朝 　　漢高祖、本朝太祖有聖人之材。必大。 　　或言：「太祖受命，盡除五代弊法，用能易亂為治。」曰：「不然。只是去其甚者，其他 法令條目多仍其舊。大凡做事底人，多是先其大綱，其他節目可因則因，此方是英雄手段。如 王介甫大綱都不曾理會，卻纖悉於細微之間，所以弊也。」儒用。 　　問：「藝祖平定天下如破竹，而河東獨難取，何耶？以為兵強，則一時政事所為，皆有敗 亡之勢。不知何故如此？」曰：「這卻本是他家底。郭威乘其主幼而奪之，劉氏遂據有并州。 若使柴氏得天下，則劉氏必不服，所以太祖以書喻之，謂本與他無讎隙；渠答云：『不忍劉氏 之不血食也。』此其意可見矣。被他辭直理順了，所以難取。」榦。 　　國初下江南，一年攻城不下，是時江州亦城守三年。蓋其國小，君臣相親，故能得人心如 此。因說先世理平公仕江南死事，及此。德明。 　　因說今官府文移之煩，先生曰：「國初時事甚簡徑，無許多虛文。嘗見太祖時，樞密院一 卷公案，行遣得簡徑。畢竟英雄底人做事自別，甚樣索性！聞番中卻如此，文移極少。且如駕 過景靈宮，差從官一人過盞子，有甚難事？只消宰相點下便了。須要三省下吏部，吏部下太常 ，太常擬差申部，部申省，動是月十日不能得了，所差又即是眼前人。趙丞相在位，甚有意要 去此等弊，然十不能去一二，可見上下皆然。」太祖時公案，乃是蜀中一州軍變，復申來乞差 管攝軍馬。樞密院具已經差使使臣，及未經差使姓名，內一人姓樊。注云：「樊愛能孫。只有 一人」。注：「此人清廉可使」。太祖就此人姓上點一點，就下批四字云：「只教他去。」後 面有券狀云：「雜隨四人，某甲某乙。」太祖又批其下云：「只帶兩人去。」「小底二人，某 童某童，大紫騮馬一疋，并鞍轡；小紫騮馬一疋，并鞍轡。」太祖又批其下云：「不須帶紫騮 馬，只騎騮馬去。」又乞下銓曹，作速差知州，後面有銓曹擬差狀。約只隔得一二日，又有到 任申狀。其兵馬監押纔到時，其知州亦到了。其行遣得簡徑健速如此！雉。 　　秀才好立虛論事，朝廷纔做一事，鬨鬨地鬨過了，事又只休。且如黃河事，合即其處看其 勢如何，朝夕只在朝廷上鬨，河東決西決。揚錄云：「害幾多了，此中論要導向處亦未住。凡 作一事皆然。漢時在上重，唐亦多為虛論所沮。如憲宗討蔡，不是憲宗，如何做得！刺武元衡 ，傷裴度，憲宗決為之，乃成」。凡作一事皆然。太祖當時亦無秀才，全無許多閑說。只是今 日何處看修器械，又明日何處看習水戰，明日何處教閱。日日著實做，故事成。 　　問：「開寶九年，不待踰年而遂改元，何也？」曰：「這是開國之初，一時人材粗疏，理 會不得。當時藝祖所以立得許多事，也未有許多秀才說話牽制他。到這般處，又忒欠得幾箇秀 才說話。」榦。 　　　太宗真宗朝 　　才卿問：「秦漢以下，無一人知講學明理，所以無善治。」曰：「然。」因泛論歷代以及 本朝太宗真宗之朝，可以有為而不為。「太宗每日看太平廣記數卷，若能推此心去講學，那 得來！不過寫字作詩，君臣之間以此度日而已。真宗東封西祀，糜費巨萬計，不曾做得一事。 仁宗有意於為治，不肯安於小成，要做極治之事。只是資質慈仁，卻不甚通曉用人，驟進驟退 ，終不曾做得一事。然百姓戴之如父母。契丹初陵中國，後來卻服仁宗之德，也是慈仁之效。 緣它至誠惻怛，故能動人如此。」卓。 　　氣有盛衰，盛時便做得未是，亦不大段覺。真宗時，遼人直至澶州，旋又無事，亦是氣正 盛。靖康時，直弄得到這般田地！前漢如此之盛，至光武再興，亦只得三四分。後來一切扶不 起，亦氣衰故。揚。 　　　仁宗朝 　　問：「章獻不如宣仁。然章獻輔仁宗，後來卻無事。」曰：「亦是仁宗資質好。後來亦是 太平日久，宮中太寬。如雇乳母事，宣仁不知，此一事便反不及章獻。」可學。 　　　英宗朝 　　亞夫問「濮議」。曰：「歐公說不是，韓公曾公亮和之。溫公王珪議是。范鎮呂晦范純仁 呂大防皆彈歐公。但溫公又於濮王一邊禮數太薄，須於中自有斟酌可也。歐公之說斷不可。且 如今有為人後者，一日所後之父與所生之父相對坐，其子來喚所後父為父，終不成又喚所生父 為父！這自是道理不可。試坐仁宗於此，亦坐濮王於此，使英宗過焉，終不成都喚兩人為父！ 直緣眾人道是死後為鬼神不可考，胡亂呼都不妨，都不思道理不可如此。先時仁宗有詔云：『 朕皇兄濮安懿王之子，猶朕之子也。』此甚分明，當時只以此為據足矣。」亞夫問：「古禮自 何壞起？」曰：「自定陶王時已壞了。蓋成帝不立弟中山王，以為禮，兄弟不得相入廟，乃立 定陶王，蓋子行也。孔光以尚書盤庚殷之及王爭之，不獲。當時濮廟之爭，都是不爭好。好讀 古禮，見得古人意思，為人後為之子，其義甚詳。」賀孫。 　　「濮議」之爭，結殺在王陶擊韓公，蔣之奇論歐公。伊川代彭中丞奏議，似亦未為允當。 其後無收殺，只以濮國主其祀。可見天理自然，不由人安排。方子。 　　本朝許多大疑禮，都措置未得。如濮廟事，英宗以皇伯之子入繼大統，後只令嗣王奉祭祀 ，天子則無文告。賀孫。 　　　神宗朝 　　神宗銳意為治，用人便一向傾信他。初用富鄭公，甚傾信。及論兵，鄭公曰：「願陛下二 十年不可道著『用兵』二字。」神宗只要做，鄭公只要不做，說不合。後來傾信王介甫，終是 坐此病。只管好用兵，用得又不著，費了無限財穀，殺了無限人，殘民蠹物之政，皆從此起。 西番小小擾邊，只是打一陣退便了，卻去深入侵他疆界，才奪得鄯州等空城，便奏捷。朝廷不 審，便命官發兵去守，依舊只是空城。城外皆是番人，及不能得歸朝廷，又發兵去迎歸，多少 費力！熙河之敗，喪兵十萬，神宗臨朝大慟，自得疾而終。後來蔡京用事，又以為不可棄，用 兵復不利，又事幽燕，此亦自神宗啟之，遂至中朝傾復。反思鄭公之言，豈不為天下至論！ 義剛。 　　神宗極聰明，於天下事無不通曉，真不世出之主，只是頭頭做得不中節拍。如王介甫為相 ，亦是不世出之資，只緣學術不正當，遂誤天下。使神宗得一真儒而用之，那堭o來！此亦氣 數使然。天地生此人，便有所偏了。可惜！可惜！卓。 　　神宗大概好用生事之人。如吳居厚在京西，括民買鑊，官司鑄許多鑊，令民四口買一，五 口則買二。其後民怨，幾欲殺之，吳覺而免，然卒稱旨。其後如蔡京欲舉行神宗時政，而所舉 行者皆熙寧之政，非元豐神祖自行之政也。故了翁摭摘其失，以為京但行得王安石之政，而欺 蔽不道，實不曾紹復元豐之政也。義剛。 　　神宗事事留心。熙寧初闢闊京城至四十餘里，盡修許多兵備，每門作一庫，以備守城。如 射法之屬，皆造過。但造得太文，軍人`地不曉。義剛。 　　熙寧作陣法，令將士讀之。未冢殺時，已被將官打得不成模樣了。義剛。 　　論及木圖，云：「神宗大故留心邊事。自古人主何曾恁地留心！」義剛。 　　神宗理會得文字，極喜陳殿院師錫，建人。文。嘗於太學中取其程文閱之，每得，則貯之 錦囊中。及殿試編排卷子奏御，神宗疑非師錫之文。從頭閱之，至中間，見一卷子，曰：「此 必陳某之文也。」寘之第三。已而果然。儒用。 　　溫公日錄中載厚陵事甚詳。林子中雜記載裕陵事甚詳。方子。 　　　哲宗朝 　　哲宗常使一舊桌子，不好。宣仁令換之，又只如此在。問之，云：「是爹爹用底。」宣仁 大慟，知其有紹述意也。又劉摯嘗進君子小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：「常 與孫子說，然未曾了得。」宣仁亦是見其如此，故皆不肯放下，哲宗甚銜之。紹述雖是其本意 ，亦是激於此也。揚。 　　哲宗春秋尚富，平日寡言。一旦講筵說書，至「乂用三德」，發問云：「只是此三者，還 更有？」這也問得無情理。然若有人會答時，就這堭嶺魽A卻煞有好說話。當時被忽然問後， 都答不得。義剛。 　　紹聖四年，長安民家得秦璽，改元元符。是時下公卿雜議，莫有知者。李伯時號多識，辨 其果秦璽，遂降八寶赦。德明。 　　　徽宗朝 　　欽聖當時諭宰執，有廢劉再立孟之意，曾子宣兩存之。後蔡京以曾欲廢劉，治之。蔡為相 ，弟卞為樞密，入文字，謂任伯雨曾謂臣欲謀廢宣仁，臣無此事。欲案治，遂治任伯雨。其他 一二十人，當時言事官不及此事者，亦因以治之。揚。 　　徽廟初，上蔡初召，上殿問對語不少。然上蔡云，多不誠。遂退，只求監局之類去。或謂 建中年號與德宗同，不佳。上蔡云，恐亦不免一播。後下獄，事不知。方。 　　徽宗因見星變，即令衛士仆黨碑，云：「莫待明日，引得蔡京又來炒。」明日，蔡以為言 ，又下詔云：「今雖仆碑，而黨籍卻仍舊。」義剛。 　　蔡京謀取W鄯，費四千萬緡！揚。 　　今看著徽宗朝事，更無一著下得是。古之大國之君猶有一二著下得是，而大勢不可支吾。 那時更無一小著下得是，使無虜人之猖獗，亦不能安。以當時之勢，不知有伊呂之才，能轉得 否？恐也不可轉。嘗試思之，無著可下手。事弄得極了，反為虜人所持。當初約女真同滅契丹 。既女真先滅了契丹，王師到日，惟有空城，金帛子女，已為女真席卷而去，遂竭府庫問女真 換此空城。又以歲幣二百萬貫而為每歲定額。是時帑藏空竭，遂斂敷民間，云免百姓往燕山打 糧草，每人科錢三十貫，以充免役之費。民無從得錢，遂命監司、郡守親自徵督，必足而後已 。亦煞得錢，共科得六百餘萬貫，然奉虜亦不多，恣為用事者侵使，更無稽考。及結局日， 任事者遂焚簿曆，朝廷亦不問。又，契丹相郭藥師以常勝軍來降，朝廷處之河北諸路近邊塞上 。後又有契丹甚人來降，亦有一軍名義勝軍，亦處之河北諸路，皆厚廩給。是時中國已空竭， 而邊上屯戍之兵，餼廩久絕，飢寒欲死，而常勝義勝兩軍安坐而享厚祿。故中國屯戍之兵數罵 詈之云：「我為中國戰鬥守禦幾年矣，今反受飢寒。汝輩皆降番，有何功？而享厚俸！」久之 ，兩邊遂相殺。及後來虜入中國，常勝義勝兩軍先往降之。二軍散處中國，盡知河北諸路險要 虛實去處，遂為虜鄉導，長驅入中原！又，徽宗先與阿骨打盟誓，兩邊不得受叛降。中國雖得 契丹空城而無一人，又遠屯戍中原之兵以守之，飛芻轉餉，不勝其擾。又，契丹敗亡餘將，數 數引兵來降，朝廷又皆受之，蓋不受又恐其為盜。虜人已有怨言。又虜中有張}者，知平州， 欲降，徽宗親寫詔書以招之。中間路往，又為虜所得，而張}已來降矣。虜益怨。又，契丹亡 國之主天祚者，在虜中。徽宗又親寫招之，若歸中國，當以皇兄之禮相待，賜甲第，極所以奉 養者。天祚大喜，欲歸中國，又為虜所得。天祚故為虜人所殺。由是虜人大怒，云：「始與我 盟誓如此，今乃寫詔書招納我叛亡！」遂移檄來責問，檄外又有甚檄文，極所以罵詈之語，今 實錄中皆不敢載。徽宗大恐，遂招引到張}來，不柰何，斬其首與虜人。又作道理，分雪天祚 之事，遂啟其輕侮之心。然阿骨打卻乖，他常以守信義為說。其諸將欲請起兵問罪，阿骨打每 不可，曰：「吾與大宋盟誓已定，豈可敗盟！」夷狄猶能守信義，而吾之所以敗盟失信，取怒 於夷狄之類如此！每讀其書，看得人頭痛，更無一版有一件事做得應節拍。卓。 　　宣和內禪，惟有吳敏有中橋居士記錄，說得最詳。銖。 　　老內侍黃節夫事徽宗，言道人林靈素有幻術，其實也無。如溫革言見鬼神者，皆稗官，某 不曾見。所作天人示現記，皆集眾人之妄。吏部親見節夫，聞其言如此。方子。 　　　欽宗朝 　　淵聖即位時，日重暈相軋。太袓陳橋即位時亦然。淵聖即位三四日後，昏霧四塞，豈耿南 仲邪說有以蒙蔽之乎？揚。 　　「欽宗勤儉慈仁，出於天資。當時親出詔答，所論事理皆是。但於臣下賢否邪正辨別不分 明，又無剛健勇決之操，纔說著用兵便恐懼，遂致播遷之禍，言之使人痛心！如詔旨付主帥論 用兵事，亦儘有商量處置。但其後須有『更當子細，不可誤事』之語。又嘗在李先生家藥方冊 子上見箇御筆，其冊子是朝廷紙做，乃是當時議臣中有請授祖宗科舉之法，上既俞之矣。明日 ，耿南仲馮澥輩又論神宗法制當紹述，不可改。故降御筆云：『昨來因議臣論奏，失於不審， 遂行出。今得師傅大臣之言，深合朕心。所有前降旨揮，更不施行。』當時只緣紹述做得如此 了，猶且不悟。故李伯紀煞與欽宗論說，但卻不合。因綱罷，而太學生及軍民伏闕乞留之， 自後君臣遂生間隙，疑其以軍民脅己。方圍閉時，降空名告身千餘道，令其便宜補授，其官上 至節度使。綱只書填了數名小使臣，餘者悉繳回；而欽宗已有『近日人臣擅作威福，漸不可長 』之語。如此，教人如何做事？」廣曰：「自漢唐來，惟有本朝臣下最難做事，故議論勝而功 名少。」曰：「議論勝，亦自仁廟後而蔓衍於熙豐。若是太祖時，雖有議論，亦不過說當時欲 行之事耳，無許多閑言語也。」 　　靖康所用，依舊皆熙豐紹聖之黨。欽宗欲褒贈溫公范純仁，以畏徽廟，遂抹「純仁」字， 改作「仲淹」，遂贈文正太師。揚。 　　言定靖康之禍，曰：「本朝全盛之時，如慶曆元祐間，只是相共扶持這箇天下，不敢做事 ，不敢動。被夷狄侮，也只忍受，不敢與較，亦不敢施設一事，方得天下稍寧。積而至於靖康 ，一旦所為如此，安得天下不亂！」卓。 　　　高宗朝 　　二聖北狩時，遣曹真中道歸。於背心生領上寫云：「可便即真，來救父母！」義剛。 　　胡明仲初召至揚州，久之未得對。忽聞鄰居有一衛士語一衛士云：「今夜次第去了。」胡 聞之，急去問之。云：「官家亦去。」胡只聞得一句，便歸z僕糴數斗米，造飯裹囊，夜出候 城門。暗中見數騎出，謂上也，遂出。逐後得舟渡江，乃見一人擁s坐石上，乃上也。揚。 　　渡揚州時，煞殺了人，那不得過來底切骨怨。當時人骨肉相散失，沿路皆帖榜子，店中都 滿，樹下都是。這邊卻放得幾箇宦者恁地！一日，康履與諸宦者出觀潮，帳設塞街，軍人皆憤 惋不平，後成苗劉之變。王淵也是善戰，然未為有大功，不及當時諸老將，一旦簽書樞密，人 皆不服。一日早，只見街上鬨鬨地，人不敢開門。從隙中窺，但見人馬皆滿路，見苗傅左手提 得王淵頭，右手提一劍以徇眾。少頃，盡宦官者，逃在人家夾壁中底，也一齊捉出來殺。朱勝 非卻也未為大乖，當時被苗劉做得來可畏了，不柰何，只得且隱忍去調護他。卻未幾而義兵至 ，這事便都休了。是他無狀時，不合說他調護甚有功，被義兵來，`地壞了他事。是他要自 居其功，這箇卻乖。當時若不殺了苗劉，也無了當。他若尚在那堙A終是休不得。義剛。 　　「苗傅乃一愚夫。劉正彥本文士，先欲投中官唐某。唐云：『子乃文臣，吾其如子何？子 換武而來，乃可。』劉既換武，唐不顧之，專主王淵，正彥遂鼓扇傅。是時命淵簽書，武將皆 憤怒，故起此禍。張魏公在平江，湯東野作守，有傳云書到。湯訪於魏公。公云，可遣一識文 理人先去拆看，乃遣教受行，果明受赦。是時恐諸軍變，魏公乃與湯商量，先搬出犒賞錢，使 人將舊赦書於樓上宣之。既而韓世忠軍至，遂同謀起兵。呂丞相在建康，推為盟主。」問：「 朱丞相之功如何？」曰：「在城中亦只得如此。但設有它變，渠亦不能死節。要之，亦有功。 」其後苗劉出走，到臨平，為魏公等所敗。朱乃全諱此一節，未是。今朝天門乃是其所造。 隆祐自禁中乘轎以出。金人陷京師，亦取隆祐，適瑤華失火，步歸孟氏，得免。」可學。 　　苗傅并一姓張人，不記其名，乃教苗起事人，走至武夷新村，張諭人捉之。苗銜之，遂言 於捉者曰：「某卻是苗太尉。然今捉某卻是張，則汝功已被張分之矣。」捉者即殺張。時韓世 忠收范汝為，尚在建州。韓欲得苗，而其人乃解送建守李。李送行在。韓勢盛，遂入文字，以 苗為某得，被其人奪了。其捉人遂遍管，建守亦罷官，其功遂為韓所攘。文字所載，皆言韓收 苗，但此中人知之。以此知天下事多如此，文字上如何可全信！又云：「劉正彥結王淵，王淵 結康。便更宦者，其事皆正彥教苗為之。」揚。 　　高宗行達會稽，樓寅亮待次某縣丞，寓會稽村落中，出奏書乞建儲。高宗時年二十六七， 大喜，即日除監察御史，遣黃院子懷d牒物色授之。中使至其家，家人聞倉卒有聖恩，以為得 罪且死，相與環泣。寅亮出，使者自懷中出敕命，寅亮拜受，與使者俱詣行在所。此事國史不 載。先生嘗欲聞於太史，俾之編入而不果，每以為恨。方子。 　　樓寅亮明州人。太上朝入文字云：「自太宗傳子之後，至今太祖之後有類庶姓者。今虜未 悔過，中原未復云云，乞立太祖後承大統。」太上喜，遂用樓為察院。振。 　　曾光祖論及中興遺史載孟后過贛州時事，與鄉老所傳甚合。云，太后至城中，遭某賊放火 ，城中且救火，連日不止，城外又有一隊賊來圍了城。曰：「其時也是無策。虜人是破了潭州 後，過來分隊至諸州，皆是緣港上來。太后先至洪州時，此間王修撰在彼作帥，覺得事勢不是 ，遂白扈駕執政，太后乃去。後三四日，虜果至，王乃走。城中百姓相率推一大寄居作首而降 虜。進賢姓傅者言是李侍郎。」曰：「不必更說他名字。」又曰：「信州先降虜。撫州守姓王 ，聞信守降，亦降。」義剛。 　　先生腳疼臥息樓下，吟詠杜子美古柏行三數遍。賀孫侍立。先生云：「偶看中興小記，載 勾龍如淵入爭和議時言語。若果有此言，如何夾持前進，以取中原？最可恨者，初來魏公既勉 車駕到建康，當紹興七年時，虜王已篡。高慶裔、粘罕相繼或誅或死。劉豫既見疑於虜，一子 又大敗而歸，北方更無南向意。如何魏公纔因呂祉事見黜，趙丞相忽然一旦發回蹕臨安之議？ 一坐定著，竟不能動，不知其意是如何！」因歎息久之云：「為大臣謀國一至於此，自今觀之 ，為大可恨！若在建康，則與中原氣勢相接，北面顧瞻，則宗廟父兄生靈塗炭，莫不在目，雖 欲自已，有不能自已者。惟是轉來臨安，南北聲跡寖遠，上下宴安，都不覺得外面事，事變 之來，皆不及知，此最利害。方建康未回蹕時，胡文定公方被召，沿江而下。將去，聞車駕已 還臨安，遂稱疾轉去。看來若不在建康，也是徒然出來，做得甚事！是時有陳無玷者，字筠叟 ，在荊鄂間為守，聞車駕還臨安，即令人齎錢酒之屬，往接胡文定。吏人云：『胡給事赴召去 多日。兼江面闊，船多，如何去尋得？』陳云：『江面雖闊，都是下去船。你但望見有逆水上 來底船，便是給事船。』已而果然。當時講和本意，上不為宗社，下不為生靈，中不為息兵待 時，只是怯懼，為茍歲月計！從頭到尾，大事小事，無一件措置得是當。然到今日所以長久安 寧者，全是宗社之靈。看當時措置，可驚！可笑！」賀孫。 　　建康形勢勝於臨安。張魏公欲都建康，適值淮西兵變，魏公出而趙相入，遂定都臨安。 饒。 　　東南論都，所以必要都建康者，以建康正諸方水道所湊，一望則諸要害地都在面前，有相 應處。臨安如入屋角房中，坐視外面，殊不相應。武昌亦不及建康。然今之武昌，非昔之武昌 。吳都武昌，乃今武昌縣，地勢迫窄，只恃前一水為險耳。鄂州正昔之武昌，亦是好形勢，上 可以通關陜，中可以向許洛，下可以通山東。若臨安，進只可通得山東及淮北而已。義剛。 　　前輩當南渡初，有言都建康者。人云，建康非昔之建康，亦不可都。雖勝似坐杭州，如在 深窟堙A然要得出近外，不若都鄂渚，應接得蜀中上一邊事體。看來其說也是。如今杭州一向 偏在東南，終不濟事。記得岳飛初勵兵於鄂渚，有旨令移鎮江陵。飛大會諸將與謀，遍問諸將 ，皆以為可，獨任士安不應。飛頗怒之。任曰：「大將所以移鎮江陵，若是時，某安敢不說？ 某為見移鎮不是，所以不敢言。據某看，這堣w自成規摹，已自好了。此地可以阻險而守。若 往江陵，則失長江之利，非某之所敢知。」飛遂與申奏，乞止留軍鄂渚。建康舊都所以好，卻 以石頭城為險。此城之下，上流之水湍急，必渡得此水上這岸，方得，所以建鄴可守。屯軍 於此城之上，虜兵不可向矣。賀孫。 　　「建康形勢雄壯，然攻破著淮，則只隔一水。欲進取，則可都建康；欲自守，則莫若都臨 安。」或問江陵。曰：「江陵低在水中心，全憑堤，被他殺守堤之吏，便乖。那堤一年一次築 ，只是土。」節。 　　張戒見高宗。高宗問：「幾時得見中原？」戒對曰：「古人居安思危，陛下居危思安。」 陳同父極愛此對。方子。 　　太上曰：「朕恨不手斬耿南仲！」揚。 　　岳飛嘗面奏，虜人欲立欽宗子來南京，欲以變換南人耳目，乞皇子出閤以定民心。時孝宗 方十餘歲。高宗云：「卿將兵在外，此事非卿所當預。」是時有參議姓王者，在候班，見飛呈 劄子時手震。及飛退，上謂王曰：「岳飛將兵在外，卻來干與此等事！卿緣路來，見他曾與甚 麼人交？」王曰：「但見飛沿路學小書甚密，無人得知。」但以此推脫了。但此等事甚緊切， 不知上何故恁地說？如飛武人能慮及此，亦大故是有見識。某向來在朝，與君舉商量，欲拈出 此等事，尋數件相類者，一併上之。將其後裔，乞加些官爵以顯之，未及而罷。」義剛。 　　范伯達如圭盡裒仁宗時論立英宗許多文字進呈。一日，太上謂陳康伯曰：「范某近進一文 字，亦好。朕此意定已久。」遂命陳公論立太子事，一時盡定。振。 　　昭慈小不快，高廟問疾。因話間曰：「有一事，久欲說與官家。」高廟請其故。曰：「宣 仁廢立之說，皆是章厚之徒撰造。中間雖嘗辨白，然載在國史者，尚未嘗改。可令史官重議刪 修，以昭明聖母之德於萬世。」時趙忠簡當國，歲薦元祐故家子弟，如范如圭數人，方始改得 正。然亦頗有偏處：才是元祐事便都是，熙豐時事便都不是。後趙罷，張魏公繼之，又欲修改 動，蓋魏公亦不甚主張元祐事。令史官某等簽出，未及改而又罷。趙復相，遂以為言而辭。趙 張因是有不協處。是時又有人上書，乞禁錮章厚子孫親戚者，高廟欲從之。趙有文字說，但禁 其子孫足矣，恐不可及其親戚。上批以為省所奏，可見仁恕，更宜子細，無貽後悔。未幾，趙 復罷。謝祖信為諫官，遂排擊之不遺餘力。嶺表之貶，實祖信之力也。祖信邵武人，乃章厚之 婿。因言，當時若非高廟要辨別邪正如此，則一代史冊被他糊塗，萬世何以取信！廣。 　　太上出使時至磁州，磁人不欲其往，諫不從。宗忠簡欲假神以拒之，曰：「此有崔府君廟 甚靈，可以卜珓，仍其廟有馬能如何。」遂入燒香。其馬銜車輦等物塞了去路。宗曰：「此可 以見神之意矣。」遂止不往。後太上感其事，以為車輦是即位之兆；不曾關白中書，只令內官 就玉津園路口造崔府君廟，令曹詠作記。一日，北使來，秦出接，過玉津園，見之。歸奏，所 見太廟，不知是何神？太上因語之。秦曰：「虜以為功，今卻歸功於神，恐虜使見之不便。」 即日拆之。秦全是倚虜脅太上，每取旨時，只是說過。一日，除周葵作何官。太上曰：「周葵 為彼官未久，且令在彼。」秦不應，下來即批敕除之。政府一人云：「適間上意未允。」秦 曰：「此等事，只是奏過便了。」遂除之。取綦崇禮御批事，徐惇立作一宰相拜罷記，載其事 。秦欲毀之，行文字，令天下盡投官焚其書。徐先不喜於秦矣，又以此書，懼不可言。一日， 只見一使來下書，并封文字一束。徐視之，乃直省舊吏送其所作書u也。小人中有好人如此。 揚。璘錄云：「檜末年做事，皆與光堯爭勝：光堯作崔府君廟於玉津園路口，檜設計移之。曹 筠言水漲，光堯逐之，檜遂除他從官。今上奏邊事，檜遂閣其俸。殿中侍御史周葵欲言戶部尚 書梁汝嘉。梁結中書舍人林待聘，林密禱於檜，檜遂除周葵起居郎。不待光堯應之，便改除。 」可學錄云：「周葵為御史，欲按知臨安府某人。某人遂結一從官厚於檜者，曰：『端公將搖 動公。』早朝，其人遂直入檜幕中，再三懇告。檜先奏事，遽擢葵為起居郎。葵不得上，至省 中與某從官相見，袖中出所欲上章奏，乃是臨安尹某。從官方悟其紿。」 　　靖康建炎，太上未立時，有一宗室名叔向，秦王位下人，自山中出來，招十數萬人，欲為 之。忽太上即位南京，欲歸朝廷，然不肯以其兵與朝廷，欲與宗澤。其謀主陳烈曰：「大王若 歸朝廷，則當以其兵與朝廷。不然，即提兵過河，迎復二聖。」叔向卒歸朝廷，後亦加官之類 ，拘於一寺中。亦與陳烈官，烈棄之而去，竟不知所之。烈去，叔向陰被害。」揚。 　　張子韶人物甚偉，高廟時除講筵。嘗有所奏陳，上云：「朕只是一箇至誠。」張奏云：「 陛下對群臣時如此，退居禁中時不知如何？」云：「亦只是箇誠。」又問：「對宮嬪時如何？ 」上方經營答語間，張便奏云：「只此便是不誠！」先生云：「高宗容諫，故臣下得以盡言。 張侍郎一生學佛，此是用老禪機鋒。」德明。 　　論及黃察院劾王醫師，先生曰：「今此東百官宅，乃王醫師花園，後來籍為百官宅。」直 卿曰：「中貴只合令入大內住，庶可免關節之類。」先生曰：「他若出來外面與人打關節，也 得。更是今大內甚窄，無去處。便是而今都不是古。古人置宦者，正以他絕人道後，可入宮； 今卻皆有妻妾，居大第，都與常人無異，這都不是。出入又乘大轎。記得京師全盛時，百官皆 只乘馬，雖侍從亦乘馬。惟是元老大臣老而有疾底，方賜他乘轎。然也尚辭遜，未敢便乘。今 卻百官不問大小，盡乘轎，而宦者將命之類皆乘轎。見說虜中卻不如此。中貴出入宮禁，只獨 自。若有命令，只是自勒馬，亦無人引。裹一轃Y，卻取落兩隻腳在懷堙A自勒馬去，這卻 大故省徑。且如祖宗朝，百官都無屋住，雖宰執亦是賃屋。自神宗置東西府，宰相方有第，今 卻宦者亦作大屋。以祖宗全盛之天下而猶省費如此，今卻不及祖宗天下之半而耗費卻如此，安 得不空乏！」義剛。 　　逆亮臨江，百官中不挈家走者，惟陳魯公與黃瑞明耳。是時廖剛請駕幸閩中，以為閩中天 險，人民忠義。是時閩中盜賊正充斥，乃降旨令開閩中路，闊丈五尺。又宿州之戰，高宗已遜 位。日雇夫五百人立殿廷下，人日支一千足，各備擔索。高宗懲維揚之禍，故百官搬家者皆不 問。揚錄云：「逆亮犯順時，朝士皆辦去，惟陳魯公黃通老不動。當時亦有言者令止之。太上 曰：『任之。揚州時，悔不先令其去，多壞了人。』」 　　問：「庚辰親征詔，舊聞出於洪景盧之手。近施慶之云，劉共甫實為之。乃翁嘗從共甫見 其草本。未知孰是。」曰：「是時陳魯公當國，命二公人為一詔，後遂合二公之文而一之，前 段用景盧者，後段用共甫者。」問：「此詔如何？」曰：「亦做得欠商量，蓋名義未正故也。 記得汪丈嘗以此相問，某答曰：『此只當以淵聖為辭。蓋前時屈己講和也，猶以鸞輅在北之故 ，今其禍變若此，天下之所痛憤，復仇之義，自不容己，以此播告，則名正言順。如八陵廢祀 等說，此事隔闊已久，許多時去那堥荂I』」儒用。 　　　孝宗朝 　　孝宗小年極鈍。高宗一日出對廷臣云：「夜來不得睡。」或問：「何故？」云：「看小兒 子讀書，凡二三百遍，更念不得，甚以為憂。」某人進云：「帝王之學，只要知興亡治亂，初 不在記誦。」上意方少解。後來卻恁聰明，試文字有不如法者，舉官必被責。邵武某人作省元 ，「五母雞」用「畝」字，孝宗大怒，欲駁放了。後又不行。 　　問壽皇為皇子本末。曰：「本一上殿官樓寅亮上言，舉英宗故事。且謂太祖受命，而子孫 無為帝王者，當於太祖之下選一人養宮中。他日皇子生，只添一節度使耳。繼除臺官，趙忠簡 遂力贊於外。當時宮中亦有齟齬，故養兩人。後來皆是高宗自主張。未禪位前數日，忽批云： 『宗室某可追贈「秀王」，謚「安喜」。』先已安排了。若不然，壽皇如何處置！」可學。 　　高宗將禪位，先追贈秀王，可謂能盡父子之道者矣。僩。 　　「高宗初，張魏公奏事，論恢復，中外皆言上神武不可及，後來講和了便休。壽皇初年要 恢復，只要年歲做成。」問：「壽皇時人才已不及高宗時。」曰：「高宗也無人。當時有許多 有名底人，而今看，也只如此。」問：「岳侯若做事，何如張韓？」曰：「張韓所不及，卻是 它識道理了。」又問：「岳侯以上者，當時有誰？」曰：「次第無人。」胡泳。 　　上初恢復之志甚銳，及符離之敗，上方大慟，曰：「將謂番人易殺。」遂用湯思退。再和 之後，又敗盟。揚。 　　壽皇合下若有一人夾持定，十五六年做多少事！道夫。 　　壽皇直是有志於天下，要用人。嘗歎自家不如箇孫仲謀，能得許多人。賀孫。 　　某嘗謂士大夫不能盡言於壽皇，真為自負。蓋壽皇儘受人言，未嘗有怒色。但不樂時，止 與人分疏辨析爾。道夫。 　　壽皇晚來極為和易。某嘗因奏對言檢旱，天語云：「檢放之弊，惟在於後時而失實。」只 這四字，盡得其要領。又言經、總制錢，則曰：「聞巧為名色以取之民。」其於天下事極為諳 悉。道夫。 　　問：「或言孝宗於內殿置御屏，書天下監司帥臣郡守姓名，作揭貼於其上，果否？」曰： 「有之。孝宗是甚次第英武！劉共甫奏事便殿，嘗見一馬在殿廷間，不動，疑之。一日問王公 明。公明曰：『此刻木為之者。上萬幾之暇，即御之以習據鞍騎射故也。』」又曰：「 某嘗以浙東常平事入見，奏及賑荒。上曰：『其弊只在後時失實。』此四字極切荒政之病。」 儒用。 　　歲旱，壽皇禁中祈雨有應。一日，引宰執入見。恭父奏云：「此固陛下至誠感通。然天人 之際，其近如此。若他事一有不至，則其應亦當如此。願陛下深加聖慮，則天下幸甚！」恭父 斯語，頗得大臣體。因言梁丞相白蓮事。道夫。 　　因言孝宗末年之政，先生曰：「某嘗作孝宗挽辭，得一聯云：『 乾坤歸獨御，日月要重光！』」雉。 　　因論壽皇最後所用宰執，多是庸人。如某人，不知於上前說何事。可學云：「某人卻除大 職名，與小郡。又有被批出與職名外，恁卻是知他不足取。」曰：「壽皇本英銳，於此等皆照 見。只是向前為人所誤，後來欲安靜，厭人喚起事端，且如此打過。至於大甚，則又厭之。正 如惡駿馬之奔踶，而求一善馬騎之；至其駑鈍不前，則又不免加以鞭策。薛補闕曾及某人。壽 皇云：『亦屢以意導之而不去。』舉此亦可見。大抵作事不出於義理而出於血氣，久之未有不 消鑠者。向來封事中亦嘗言此。」可學。 　　高宗大行，壽皇三年戴布轃Y，著衣衫，遵行古禮，可謂上正千年之失。當時宰相不學， 三日後便服朝服。雖壽皇謙德，不欲以此喻群臣，然臣子自不當如此。可謂有父子而無君臣。 賜。 　　孝宗居高宗喪，常朝時裹白轃Y，著布袍。當時臣下卻依舊著紫衫。周洪道要著敘衫，王 季海不肯，止於紫衫上繫皂帶。今上登極，常時著白綾背子，臣下卻著敘衫，頗不失禮，而君 之服遂失其舊。人傑。廣錄云：「今上居孝宗喪，臣下都著敘衫，方正得臣為君服。人主之服 卻有未盡。頃在潭州，聞孝宗訃三日後易服，心下殊不穩。不免使人傳語官員，且著敘衫。後 來朝廷行下文字來，方始敢出榜曉示。」 　　　寧宗朝 　　上即位踰月，留揆以一二事忤旨，特批逐之，人方服其英斷。先生被召至上饒，聞之，有 憂色。曰：「人心易驕如此，某今方知可懼。」黃問曰：「某人專恣當逐，何懼之有？」曰： 「大臣進退，亦當存其體貌，豈宜如此？」又問：「恐是廟堂諸公難其去，故以此勸上逐之。 」曰：「亦不可如此。何不使其徒諭之以物論，不惟恐丞相久勞機務，或欲均佚？俟其請去而 後許之，則善矣。幼主新立，豈可導之以輕逐大臣耶！且如陳源之徒，論其罪惡，須是斬之乃 善。然人主新立，復教以殺人，某亦不敢如此做也。」至。 　　向改慶元年號時，先擬「隆平」。某云：「向來改『隆興』時，有人議破，以為『隆』字 近『降』字。今既說破，則不可用。」又曰：「『淳熙』本作『純』字。時人有言此字必改， 言未既，而改文字至，蓋『純』字有『屯』字在旁。」又曰：「真宗時，楊大年擬進『 豐亨』字，上曰：『為子不了。』不用。」義剛。 朱子語類卷第一百二十八 　　本朝二 　　　法制 　　唐殿庭間種花柳，故杜詩云：「香飄合殿春風轉，花覆千官淑景移。」又云：「退朝花底 散。」國朝惟植槐楸，鬱然有嚴毅氣象。又唐制，天子坐朝，有二宮嬪引至殿上，故前詩起句 云：「戶外昭容紫綬垂，雙瞻御座引朝儀。」至敬宗時方罷，止用小黃門引導。至今是如此。 按：岑參詩「花迎劍佩星初落，柳拂旌旗露未乾」，亦殿庭種花柳之一證也。又杜贈田澄舍人 有「舍人退食收封事，宮女開函進御筵」，亦可為二宮嬪之證。儒用。 　　舊時主上每日不御正殿。然自升朝官以上，凡在京者皆著去立，候宰相奏事罷，卻來押班 ，拜兩拜方了，日日如此。後來韓魏公不知如何偶然忘了，不及押班便歸第。御史中丞王陶即 彈之，韓遂去國。溫公代為中丞，先奏云：「前王陶以彈宰相不押班而去國。今若宰相更不押 班，則中丞無以為職。須是令宰相押班，某方就職。」如此，便是不押班也不是。義剛。方子 錄云：「國初文德殿正衙常朝，升朝官以上皆排班，宰相押班，再拜而出。時歸班官甚苦之， 其後遂廢，致王樂道以此攻魏公，蓋亦以人情趨於簡便故也。」 　　祖宗於古制雖不能守，然守得家法卻極謹。舊時朝見，皆是先引見閤門，閤門方引從殿下 舞蹈後，方得上殿，而今都省了。本來朝見底，皆是用一榜子上於閤門，閤門奏上，方始引見 。而今卻於引見時，閤門積得這榜子，俟放見時，卻一併上。則都省了許多，只是殿下拜兩拜 ，便上殿。這非惟是在下之人懶，亦是人主不能恁地等得，看他在恁地舞手弄腳。更是閤門也 懶能教得他；及它有失儀，又著彈奏。而今都是從簡易處去了。義剛。 　　引見、上殿是兩事。今閤門引見，便用舞蹈。近日多是放見，只是上殿拜於階下，直前奏 事而已。惟授告門謝有舞蹈。文蔚。 　　近日上殿禮簡，如所謂舞蹈等事，皆無之。只是直至殿下拜一雙，上殿奏事，退又拜，即 退。這也是閤門要省事，故如此。壽皇初間得幾時見群臣，皆許只用紫衫。後來有人說道太簡 ，後不如此。賀孫。 　　問朝見舞蹈之禮。曰：「不知起於何時。元魏末年，方見說那舞，然恐或是夷狄之風。」 廣。 　　近日拜表之禮甚異。論禮，班首合跪進，上面卻有人來跪受，但進表後，進者因跪而拜。 今則進表者先拜，卻跪進，其受者亦拜。此禮不可曉。文蔚。 　　皇太子參決時，見宰相侍從以賓主之禮。餘官不然。又曰：「獨宰相為正拜者，蓋餘官謝 恩在殿下拜，侍從以上雖拜殿上，亦只偏拜，獨宰相正拜，故云。」敬仲。 　　宮中有內尚書，主文字，文字皆過他處，天子亦頗禮之，或賜之坐，不係嬪御。亦掌印璽 ，多代御批。行出底文字，只到三省。文蔚。 　　問：「本朝十一室，則九廟、七廟之制如何？」曰：「孝宗未祔廟，僖祖宣祖未祧遷時， 為十二室，是九世。今既祧宣祖，又祧僖祖，卻祔孝宗，正是八世。進不及九，退不及七。當 時且祧宣祖，存得九廟，卻待後世商量猶得。直如此匆忙，何也？」人傑。 　　今景靈宮，乃叔孫通所謂「原廟」是也。叔孫通言「原廟」，則是衣冠月出遊之地，只一 月一次到彼，初無神坐。今則一一有之，又只似太廟了，恐非叔孫通所謂「原廟」之意。今景 靈宮謂之「朝獻」，太廟謂之「大享」。子蒙。 　　問：「景靈起於何代？」曰：「起於真廟。初只祀聖祖，諸帝后神御散於諸寺。其後神宗 始祀聖祖於前殿，帝后於後殿。似此等禮數，唐人亦無。且如唐人配廟只一后，餘后立別廟。 本朝諸后俱配。」問：「人家配如何？先儒說只用元妃。伊川謂若所祭人是次妃生，即配以次 妃。」曰：「此未安。古者諸侯一娶九女，元妃卒，次妃奉事。所謂次妃者，乃元妃之妾，固 不可同坐。若如後世士大夫家或三娶，皆人家女，雖同祀何害？所謂『禮以義起』也，唐人已 如此。」可學云：「唐人立廟院，重氏族，固能如此。」曰：「唐人極有可取處。」可學。 　　因言五禮，云：「今諸后位數多，至尊拜跪勞。古人一帝只以一后配，其餘自別立廟，庶 幾不亂嫡妾之分。今皆配，不是。唐人有言，人家夫婦卻不同。蓋古者天子諸侯不再娶，故次 后與正后有名分。若人家，則再娶亦妻也，故可同祭。伊川祭儀祭繼室於別廟，恐未穩。」璘 。 　　三后並配，自本朝真廟始。其初議者皆以歸咎於錢惟演，後既習見為常，亦無復有議之者 矣。古人雖以子貴，然庶母無係於先君之禮。如左傳書「僖公成風」，晉書「簡文太后」，皆 以係於其子，而別制廟以祀之。必大。 　　「玄朗」諱起於真廟朝，王欽若之徒推得出，這也無攷竟處。義剛。 　　某常疑本朝諱得那舊諱無謂。且如宣帝舊名病己，何曾諱？平帝舊名亦不曾諱。虜中諱得 又嶢崎，偏旁皆諱：謂諱「敬」字，「立人」傍底也諱，下面著「言」字底也諱。近日朝廷祧 了幾箇祖諱卻是，然「玄朗」卻不祧。那聖祖莫較近似宣祖些麼？義剛。 　　張以道曰：「秦王陵在汝州，太祖以下八朝陵在永安軍。瞿興瞿俊父子嘗提兵至此，乏水 ，興禱之。天無雨，小溪平白湧洪流，六軍遂得水用。」義剛。 　　古者車只六尺六寸，今五路甚大。嘗見人說秦太師制此，又高於京師舊日者。上面耀葉三 層，皆高於舊日三寸，成尺二寸。周輅，孔子猶以為侈，要乘殷輅。今輅只是極其侈靡。 　　因問陳庭秀臨安人。曰：「今大禮命從官一人立王輅側，以帛維之，名何官？」曰：「名 『備顧問官』，又曰『執綏官』。」先生笑曰：「然遍檢古今郊禮，安有所謂『備顧問官』、 『執綏官』者？蓋此本太僕卿，即執御之職。古者君將升車，則御者先升，執轡中立，以綏度 左肩而雙垂之。綏如圓轡。君以兩手援綏而升，立車之左，以左為尊。魏公子無忌自駕，虛左 方以迎侯生是也。行大禮，不敢坐。車行數步止。中書令宣韶，命千牛將軍千牛，擇武力者為 之。執長刀，立車之右以防非常，所謂驂乘也。既升車，復行，望郊壇數步，復少駐，千牛將 軍乃降立道左。車復行，則執長刀前導而行。此唐制也。及政和修禮，脫千牛升車一節，而但 有『降車立道左』之文。初未嘗登，何降之有？所謂太僕卿執御之職，遂訛曰『執綏官』、 『備顧問官』。然又不執綏，卻立於輅側，恐其傾跌，以物維之。雖今之典禮官，亦但曰『執 綏官』、『備顧問官』也。今為太常少卿者，便撥數日工夫，將禮書細閱一過，亦須略曉，而 直為此鹵莽也！周洪道嘗記渠作執綏官事，自云考訂精博。某問周：『何謂執綏官？』渠亦莫 曉。又，綏，本人君升車之所執，御者但授與君，則御者亦不可謂之『執綏官』。語曰『升車 ，必正立執綏』，謂乘車者爾。」又曰：「 今玉輅太重，轉動極難，兼雕刻既多，反不堅牢，不知何用許多金玉裝飾為也？所以聖人欲乘 殷之輅，取其堅質而輕便耳。仁宗神宗兩朝造玉輅，皆以重大致壓壞。本朝尚存唐一玉輅，聞 小而輕，捷而穩，諸輅之行，此必居先。或置之後，則隱隱作聲。既有此輅，乘此足矣，何以 更為？聞後來此輅亦入虜中。」僩。 　　南渡以前，士大夫皆不甚用轎，如王荊公伊川皆云不以人代畜。朝士皆乘馬。或有老病， 朝廷賜令乘轎，猶力辭後受。自南渡後至今，則無人不乘轎矣。 　　因言，物纔數年不用，便忘之。祖宗時，升朝官出入有柱斧，其制是水精小斧頭子，在轎 前。至宣政間方罷之，今人遂不識此物，亦不聞其名矣。如祖宗時人畫像有執柱斧者。璘。 　　冊命之禮，始於漢武封三王，後遂不廢。古自有此禮，至武帝始復之耳。郊祀宗廟，太子 皆有玉冊，皇后用金冊，記不審。宰相貴妃皆用竹冊。凡宰相宣麻，非是宣與宰相，乃是揚告 王庭，令百官皆聽聞，以其人可用與否。首則稱道之文，後乃警戒之詞，如今云「於戲」以下 數語是也。末乃云：「主者施行。」所謂「施行」者，行冊拜之禮也。此禮，唐以來皆用之。 至本朝宰相不敢當冊拜之禮，遂具辭免。三辭，然後許，只命書麻詞於誥以賜之，便當冊文 ，不復宣麻於庭，便是書以賜宰相。乃是獨宣誥命於宰相，而他人不得與聞，失古意矣。僩。 　　因論今宗室與漢差別。漢宗室只是天子之子封王，王子封侯，嫡子世襲，支庶以下皆同百 姓，只是免其繇戍，如漢光武皆是起於民間也。燾。 　　今南班宗室，多帶「皇兄」、「皇叔」等冠於官職之上，非古者「不得以戚戚君」之意。 王定國嘗言之神廟，欲令只帶某王孫，或曾孫，或幾世孫。且如越王下當云：「越王幾世孫。 」廣錄云：「此說卻是。不惟可免『戚君』之非禮，又可因而見其世系，稍全得些宗法。」後 來定國得罪，指以為離間骨肉。今宗室散無統紀，若使當時從定國之說，卻有次序可攷也。人 傑。廣同。 　　古者三公坐而論道，方可子細說得。如今莫說教宰執坐，奏對之時，頃刻即退。文字懷於 袖間，只說得幾句，便將文字對上宣讀過，那得子細指點！且說無坐位，也須有箇案子，令開 展在上，指畫利害，上亦知得子細。今頃刻便退，君臣如何得同心理會事！六朝時，尚有「對 案畫敕」之語。若有一案，猶使大臣略憑倚細說，如今公吏們呈文字相似，亦得子細。又云： 「直要理會事，且如一事屬吏部，其官長奏對時，下面許多屬官一齊都著在殿下。逐事付與某 人某人，便著有箇區處，當時便可參考是非利害，即時施行，此一事便了。其他諸部有事皆如 此，豈不了事？如今只隨例送下某部看詳，遷延推托，無時得了；或一二月，或四五月，或 一年，或兩三年，如何得了！某在漳州要理會某事，集諸同官商量，皆逡巡泛泛，無敢向前。 如此，幾時得了！於是即取紙來，某自先寫起，教諸同官各隨所見寫出利害，只就這堳K見得 分明，便了得此一事。少間若更有甚商量，亦只是就這上理會，寫得在這堜w了，便不到推延 。若只將口說來說去，何時得了！朝廷萬事，只緣各家都不說要了，但隨時延歲月，作履歷遷 轉耳，那得事了？古者人君『自朝至於日中昃，不遑暇食，用咸和萬民』，『一日二日萬幾』 。如今群臣進對，頃刻而退，人主可謂甚逸。古人豈是故為多事？」又云：「漢唐時，御史彈 劾人，多抗聲直數其罪於殿上，又如要劾某人，先榜於闕外，直指其名，不許入朝。這須是如 此。如今要說一事，要去一人，千委百曲，多方為計而後敢說，說且不盡，是甚模樣！六朝所 載『對案畫敕』下，又云：『後來不如此，有同譖愬！』看如今言事者，雖所言皆是，亦只類 譖愬。」賀孫。 　　「本朝祖宗積累之深，無意外倉卒之變。惟無意外之變，所以都不為意外之防。今樞密院 號為典兵，倉卒之際，要得一馬使也沒討處！今樞密要發兵，須用去御前畫旨下殿前司，然後 可發。若有緊急事變，如何待得許多節次？漢三公都帶司馬及將軍，所以倉卒之際，便出得手 ，立得事，扶得傾危。今幸然無意外之變，若或有之，樞密且倉卒下手未得。苗劉之事，今人 多責之朱呂，當時他也是自做未得。古人定大難者不知是如何？不知范文正寇萊公人物生得如 何？氣貌是如何？平日飲食言語是如何樣底人？今不復得親身看，且得箇依稀樣子，看是如何 地。如今有志節擔當大事人，亦須有平闊廣大之意始得。」致道云：「若做不得，只得繼之 以死而已。」曰：「固是事極也不愛一死。但拌卻一死，於自身道理雖僅得之，然恐無益於事 ，其危亡傾頹自若，柰何！如靖康，李忠愍死於虜手，亦可謂得其死。但當時使虜人感慨，謂 中國有忠臣義士如此，可以不必相擾，引兵而退。如此，卻於宗社有益。若自身既死，事變只 如此，濟得甚事！當死而死，自是無可疑者。」賀孫。 　　因說歷代承襲之弊，曰：「本朝鑒五代藩鎮之弊，遂盡奪藩鎮之權，兵也收了，財也收了 ，賞罰刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之禍，虜騎所過，莫不潰散。」因及熙寧變法， 曰：「亦是當苟且廢弛之餘，欲振而起之，但變之不得其中爾。」賀孫。 　　本朝官制與唐大概相似，其曲折卻也不同。義剛。 　　神宗用唐六典改官制，頒行之。介甫時居金陵，見之大驚。曰：「上平日許多事，無不商 量來。只有此一大事，卻不曾商量。」蓋神宗因見唐六典，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定 ，卻不曾與臣下商量也。僩。 　　唐初每事先經由中書省，中書做定將上，得旨再下中書，中書付門下。或有未當，則門下 繳駁，又上中書，中書又將上，得旨再下中書，中書又下門下。若事可行，門下即下尚書省， 尚書省但主書填「 奉行」而已，故中書之權獨重。本朝亦最重中書，蓋以造命可否進退皆由之也。門下雖有繳駁 ，依舊經由中書，故中書權獨重。及神宗倣唐六典，三省皆依此制，而事多稽滯。故渡江以來 ，執政事皆歸一。獨諸司吏曹二十四曹。依舊分額各屬，三省吏人自分所屬，而其上之綱領則 不分也。舊時三省事各自由，不相侵越，不相聞知。中書自理會中書事，尚書自理會尚書事， 門下自理會門下事。如有除授，則宰執同共議定，當筆宰執判「過中」，中書吏人做上去，再 下中書，中書下門下，門下下尚書。書行給舍繳駁，猶州郡行下事，須幕職官僉押，如有不 是，得以論執。中書行下門下，皆用門下省官屬僉押。事有未當，則官屬得以執奏。僩。 　　「舊制：門下省有侍中，有門下侍郎；中書省有中書令，中書侍郎。改官制，神宗除去侍 中、中書令，只置門下中書、侍郎。後併尚書左右丞、門下中書侍郎四員，為參政官。」或云 ：「始者昭文館大學士兼同中書門下平章事，富鄭公等為之。後改為左右僕射，則蔡京王黼首 居是選。及改為左右丞相，則某人等為之。名愈正，而人愈不逮前，亦何預名事？」曰：「只 是實不正，使名既正而實亦正，豈不尤佳？」又曰：「人言王安石以『正名』之說馴致禍亂。 且『正名』是孔子之言，如何便道王安石說得不是！使其名果正，豈不更佳？」僩。 　　問：「何故起居郎卻大，屬門下省？起居舍人卻小，屬中書省？」曰：「不知當初何故， 只是胡亂牽拏得來底便是。起居郎居左，起居舍人居右，故如此分大小。只緣改官制時，初無 斬新排到理會底說。故如此牽拖舊職，不成倫序。」僩。 　　給事中初置時，蓋欲其在內給事。上差除有不當，用捨有不是，要在堶掛蓍y了，不欲其 宣露於外。今則不然，或有除授小報纔出，遠近皆知了，給舍方繳駁，乃是給事外也。這般所 在，都沒理會。賀孫。 　　問：「或言六尚書得論臺諫之失，是否？」曰：「舊來左右丞得糾臺諫。嘗見長老言，神 宗建尚書省，中為令聽，兩旁則左右僕射、左右丞、左右司郎中。蔡京得政，奏言土地神在某 方，是居人位，所以宰相累不利，建議將尚書省拆去。」因言：「蔡氏以『紹述』二字箝天下 士大夫之口，其實神宗良法美意，變更殆盡。它人拆尚書省，便如何了得！」德明。 　　「初，蔡京更定幕職，推、判官謂之『分曹建院』。以為節度使、觀察使在唐以治兵治財 ，今則皆是閑稱呼，初無職事，而推、判官猶襲節度、觀察之名，甚無謂。又古者以軍興，故 置參軍。今參軍等職皆治民事，而猶循用參軍之號，亦無意謂。故分曹建院推、判等官，改為 司士曹事、司儀曹事。此類有六。參軍之屬改為某院某院，而盡除去節度參軍之名，看來改得 自是。又如婦人封號，有夫為秦國公，而妻為魏國夫人者，亦有封兩國者。秦檜妻封兩國，范 伯達笑之曰：『一妻而為兩國夫人，是甚義理！』故京皆改隨其夫號：如夫封建安郡，則妻封 建安郡夫人；夫封秦國，則妻亦封秦國夫人；侯伯子男皆然。看來隨其夫稱極是。如淑人、 碩人、宜人、孺人之類，亦京所定，各隨其夫官帶之。後人謂淑人、碩人非婦人所宜稱。看來 稱碩人亦無妨，惟淑人則非所宜爾。但只有一節未善：有夫方封某郡伯，而妻已先封為某國夫 人者，此則與京所改者相值，齟齬不可行。蓋其封贈格法如此。當初合并格法也與整頓過，則 無病矣。遂使人得以咎之，謂其法自相違戾；亦是京不仔細，乘勢粗改。後人以其出於京也， 遂不問是非，一切反之。又如神宗所改官制。舊制：凡通判太守出去，皆帶吏部員外郎、吏部 郎中；其見居職者，則加以判流內銓，流外銓。豈有吏部官而可帶出治州郡者！故神宗皆為諸 郎，如朝奉郎、朝散郎、朝奉大夫、朝散大夫之類。所以朝散以下謂之員郎，蓋本員外郎之資 敘；朝奉大夫方謂之正郎，蓋吏部郎中資敘也。朝散郎、朝奉大夫之類有二十四階，分為三等 ，每等八階，以別異雜流有出身無出身人，故有前行、中行、後行。」又問知縣、通判、知州 資敘。曰：「在法，做兩任知縣，有關陞狀，方得做通判；兩任通判，有關陞狀，方得為知州 ；兩任知州，有關陞狀，方得為提刑。提刑又有一節，方得為轉運。今巧宦者欲免州縣之勞， 皆經營六院。蓋既為六院，便可經營寺、監、簿、丞，為寺、監、簿、丞出來，便可得小郡。 又不肯作郡，便欲經營為郎官。郎官非作郡不得除，故又經營權郎，卻自權郎徑除卿、監、長 、貳，則已在正郎官之右矣。又如法中非作縣不得作郡，故不作縣者，必經營為臨安倅。蓋既 為臨安倅，則必得郡，更不復問先曾為縣否也。人君深居九重，安知外間許多曲折？宰相雖知 ，又且苟簡，可以應副親舊。若是人君知得，都與除了這般體例。苟不作縣，雖為臨安倅，亦 不免便使權卿、監；苟不作郡，定不得除郎；為卿、監者，亦須已作郡人方得做，不得以寺 、監、丞、簿等官權之，則人無僥倖之心矣。只緣當初立法，不肯公心明白，留得這般掩頭藏 倖底路徑，所以使人趨之。嘗記歐公說舊制，觀文殿大學士壓資政殿大學士，資政殿大學士壓 觀文殿學士，觀文殿學士壓資政殿學士。後來改觀文兩學士都壓資政兩學士，議者以見任者難 為改動。歐公以為此不難，已任者勿改，而自今除者始，可也。以今觀之，亦何須如此勞攘？ 將見任者皆與改定又何妨？不過寫換數字而已，又不會痛，當時疑慮顧忌已如此。只緣自來立 法建事，不肯光明正大，只是如此委曲回護。其弊至於今日略欲觸動一事，則議者紛然以為壞 祖宗法。故神宗憤然欲一新之，要改者便改。孝宗亦然，但又傷於太銳，少商量。」僩。 　　「唐制：某鎮節度使，某州刺史觀察使，此藩鎮所稱。使持節某州軍州事，此屬州軍所稱 。其屬官則云某州軍事判官，某州軍事推官。今尚如此。若節鎮屬官，則云節度推、判官，以 自異於屬州。使與州各分曹案。使院有觀察判官、觀察推官，州院有知錄，糾六曹官，為六曹 之長。凡兵事則屬使院，民事則屬州院，刑獄則屬司理院。三者分屬，不相侵越。司法專檢法 ，司戶專掌倉庫。然司理既結獄，須推、判官簽押，方為圓備。不然，則不敢結斷。本朝併省 州院、使院為一。如署銜，但云知某州軍州事。軍州事，則使院之職也。自併省三院，而州郡 六曹之職頗為淆亂，司法、司理、司戶三者尚仍舊。知錄管州院事，專主教民，今乃管倉庫， 獨為不得其職。所以六曹官惟知錄免二日衙，以其職尊，故優異之。此等事，史書並不載，惟 雜說中班駁見一二。舊嘗疑州院即是司理院。後閱范文正公集，有云，如使院、州院宜併省歸 一，方知不然。因曉州院、使院之別。使院，今之僉廳也。凡諸幕職官皆謂之當職官。如唐書所 云，有事當罰，則詔云自當職官以下以次受罰；有事當賞，則云當職官以下以次受賞，謂自推 、判官而下也。」又曰：「後來蔡京改六曹官名，頗得舊職，為不淆亂。渡江以來，以其出於 京也，皆罷之。」又問：「長史何官？」曰：「六朝時長史甚輕。次第只是奔走長官之前，有 君臣之分，不得坐。至唐則甚重。蓋皇子既遙領正大帥，其群臣出為藩鎮者，則稱云副大帥某 州長史。韓文董晉官位可見。至唐中葉，而長史、司馬、別駕皆為貶官，不事事。蓋節度使既得 自辟置官屬，如節度、觀察推、判官之屬。此既重，則彼皆輕矣。」僩。 　　蔡元道所為祖宗官制舊典，他只知懲創後來之禍，遂皆歸咎神宗，不合輕改官制。事事以 祖宗官制為是，便說此是百王不可易之典。殊不知後來所以放行踰越，任用小人，自是執法者 偏私，何關改官制事！如武臣諸節度、副總管諸使所以恩禮隆異，俸給優厚者，蓋太祖初奪諸 鎮兵權，恐其謀叛，故置諸節度使，隆恩異數，極其優厚，以收其心而杜其異志。及太宗真宗 以後，則此輩或以老死，又無兵權。後來除授者，自可殺其禮數，減其俸給，降其事權，而猶 襲一時權宜苟且之制，為子孫不可易之常典，豈不過哉！然祖宗時放行，極艱其選，不過一二 人、二三人。後來小人用事，凡宰相除罷，及武臣寵倖宦者之徒，無不得之，實法制不善有 以啟之耳。及經變故，乃追咎輕越祖宗法度之過。不知此既開其可入之塗，彼孰不為可入之塗 以求合乎？僩。 　　唐沈既濟之說已如此。新添改官制，而舊職名不除，所以愈見重複。然唐時猶自歸一，如 藩鎮節度使、觀察使，民事兵事一人皆了。今既有帥，又有家居節度使，便用費許多錢養他。 見任事者請俸卻寡，而家居守閑名者，請俸卻大。節度使請俸月千餘緡。又節度印，古者所以 置旌節以為儀衛，而重其權。今卻令帶之家居，請重俸，是甚意？今為福州安撫使，而反不如 威武軍節度使之請俸。僩。 　　祖宗置資格，自立僥倖之門。如武臣橫行，最為超捷。纔除橫行，便可越過諸使，許多等 級皆不須歷，一向上去。然今人又不用除橫行，橫行猶用守這數級，只落借官則無所不可。祖 宗之法，本欲人遵守資格，謹重名器。而不知自置許多僥倖之路，令人脫過，是甚意思？除是 執法者大段把得定，不輕放過一箇半箇，無一毫私，方執得住。不然，便不可禁遏矣。不知當 初立法，何故如此？今獃底人，便只守此為不可易之典，才觸動著，便說是變動祖宗法制。也 須賭過是，始得。僩。 　　趙表之生做文官，纔到封王，封安定郡王。便用換武。豈文官不可封王，而須武官耶？又 今宗正須以宗室武官為之，文官也只做得。世間一樣愚人，便以此等制度為百王不可易之法！ 僩。 　　只改儒林、文林之屬，其他皆可通行。文官猶有古名，如武官諸階稱呼，多有無意義者。 又曰：「四廂都指揮使，又有甚諸色使，皆是虛名。只有三衙都指揮使真有職事。」又曰：「 元豐以前武臣無宮觀，故武臣無閑者。見武臣乞解軍職，必出藩府。及元豐介甫相，置宮觀， 方有閑者。」僩。 　　本朝先未有祠祿，但有主管某宮、某觀公事者，皆大官帶之，真箇是主管本宮、本觀御容 之屬。其他多只是監當差遣。雖嘗為諫議官，亦有為監當者，如監船騿B酒務之屬。自王介甫 更新法，慮天下士大夫議論不合，欲一切彈擊罷黜，又恐駭物論，於是創為宮觀祠祿，以待新 法異議之人。然亦難得，惟監司郡守以上，眷禮優渥者方得之。自郡守以下，則盡送部中與監 當差遣。後來漸輕，今則又輕，皆可以得之矣。僩。 　　華州雲臺觀、南京鴻慶宮，有神宗神像在，使人主管，猶有說。若武夷山沖佑觀、臨安府 洞霄宮，知他主管箇甚麼？ 　　今太廟室深而堂淺，一代為一室；堂則雖在室前，而實同為一堂。古人大抵室事尚東向， 堂事尚西向。賀孫。 　　「皇城使有親兵數千人，今八廂貌士之屬是也。以武臣二員并內侍都知二員掌之。本朝只 此一項，令宦者掌兵，而以武臣參之。」因笑曰：「此項又似制殿前都指揮之兵也。」僩。 　　「今之二衙，即舊日之指揮使。朱溫由宣武節度使篡唐，疑忌他人，自用其宣武指揮使為 殿前指揮使，管禁衛諸軍。以至今日，其權益重。嘗見歐陽公記其為某官時，殿帥之權猶輕， 見從官，不接坐；但傳語，不及獻茶。及再入為執政，則禮數大異矣。」問：「何故如此？」 曰：「也是積漸致然。是他權重後，自然如此。」僩。 　　問：「唐之人主喜用宦者監軍，何也？」曰：「是他信諸將不過，故用其素所親信之人。 後來一向疏外諸將，盡用宦者。本朝太宗令王繼恩平李順有功，宰相擬以宣徽使賞之。太宗怒 ，切責宰相，以為太重，蓋宣徽亞執政也，遂創『宣政使』處之。朝臣諸將中豈無可任者，須 得用宦者！彼既有功，則爵賞不得吝矣。然猶守得這些意思，恐起宦者權重之患。及熙豐用兵 ，遂皆用宦者。李憲在西，權任如大將。馴至後來，遂有童貫譚稹之禍。」宦者其初只是走馬 承受之類，浸漸用事，遂至如此。僩。 　　今之總管，乃國初之部署。後避英廟諱，改焉。都監乃是唐之監軍，不知何時轉了。廣。 　　太祖收諸鎮節度兵權，置諸州指揮使，大州十數員，次州六七員，又次州三四員，每員管 兵四五百人。本州自置營招兵，而軍員管之。每遇遷陞，則密院出宣付之。用紙一大幅，題其 上曰「宣付指揮使某」，卻不押號，而以御前大寶印之。軍員得此極重，有一人而得數宣者， 蓋營中亦有數等品級遷轉也。指揮有廳，有射場，只在營中升降，不得出官。僩。 　　「總領一司，乃趙忠簡所置，當時之意甚重。蓋緣韓岳統兵權重，方欲置副貳，又恐啟他 之疑，故特置此一司，以總制財賦為名，卻專切報發御前兵馬文字，蓋欲陰察之也。」或謂： 「總領之職，自可併歸漕司。」曰：「財賦散在諸路，漕司卻都呼吸不來。亦如坑冶，須是創 立都大提點，方始呼吸得聚。」道夫。 　　運使本是愛民之官，今以督辦財賦，反成殘民之職。提刑本是仁民之官，今以經、總制錢 ，反成不仁之具。淳。 　　祖宗，凡升朝官在京，未有職事者，每日赴班，纔有差遣則已。廣。 　　今群臣以罪去者，不能全其退處之節。凡有辭避，必再三不允，直待章疏劾之，遂從罷黜 。人傑。 　　舊制：遷謫人詞頭，當日命下，當日便要，不許隔宿，便與詞頭報行。而今緣有信劄，故 詞頭有一兩月不下者，中書以此覺得事多。此皆軍興後事多，故如此。國朝舊制，煞有因軍興 後廢格而未復者。廣。 　　舊法：貶責人若是庶官，亦須帶別駕或司馬，無有帶階官者。今呂子約卻是帶階官安置。 人傑。 　　今日作史，左右史有起居注，宰執有時政記，臺官有日曆，並送史館著作處參改，入實錄 作史。大抵史皆不實，緊切處不敢上史，亦不關報。椿。 　　史甚弊，因神宗實錄皆不敢寫。傳聞只據人自錄來者。才對者，便要所上文字，并奏對語 上史館。揚。 　　今之修史者，只是依本子寫，不敢增減一字。蓋自紹聖初，章惇為相，蔡汴修國史，將欲 以史事中傷諸公。前史官范純夫黃魯直已去職，各令於開封府界內居住，就近報國史院，取會 文字。諸所不樂者，逐一條問黃范，又須疏其所以然，至無可問，方令去。後來史官因此懲創 ，故不敢有所增損也。按實錄，是時史官趙彥若亦同於府界居住。後趙安置豊州，范永州，黃 黔州。儒用。 　　先生問腄u有山谷陳留對問否？」曰：「無之。」曰：「聞當時秦少游最爭得峻，惜乎亦 不見之。陸農師卻有當來對問，其間云，嘗與山谷爭入王介甫『無使上知』之語。又云，當時 史官因論溫公改詩賦不是。某云：『司馬光那得一件是？皆是自敘與諸公爭辨之語。』」腄C 　　「道君欽宗實錄數百卷，呂丈月十日修了。云，只是得大節目百十條。」問云：「何不入 文字展日？」曰：「便不是呂丈規模。」振。 　　本朝國紀好看，雖略，然大綱卻都見。長編太詳，難看。熊子復編九朝要略，不甚好。 國紀，徐端立編。僩。 　　聖政編年一書，起太祖，止紹興九年，書坊人做。非好書。振。 　　今之學規，非胡安定所撰者。仁宗置州縣學，取湖學規矩頒行之。湖學之規，必有義理， 不如是其陋也。如第一條「謗訕朝政」之類，其出於蔡京行舍法之時有所改易乎！當時如徐節 孝為楚州教官，乃罷之，而易以其黨。大抵本朝經王氏及蔡京用事後，舊章蕩然，可勝歎哉！ 人傑。 　　問學究一科沿革之故。曰：「此科即唐之明經是也。進士科則試文字，學究科但試墨義。 有才思者多去習進士科，有記性者則應學究科。凡試一大經者，兼一小經。每段舉一句，令寫 上下文，以通不通為去取。應者多是齊魯河朔間人，只務熟讀，和注文也記得，故當時有『董 五經』『黃二傳』之稱。但未必曉文義，正如和尚轉經相似。又有司待之之禮，亦不與進士等 。進士入試之日，主文則設案焚香，垂簾講拜。至學究，則徹幕以防傳義，其法極嚴，有渴至 飲硯水而黔其口者！當時傳以為笑。歐公亦有詩云：『焚香禮進士，徹幕待諸生。』或云，「 徹幕」乃「瞑目」字，亦非歐詩。其取厭薄如此，荊公所以惡而罷之。但自此科一罷之後，人 多不肯去讀書。」儒用。 　　熙寧三舍法，李定所定。崇觀三舍法，蔡京所定。胡德輝埕嘗作記。學者，所以學為忠與 孝也。今欲訓天下士以忠孝，而學校之制乃出於不忠不孝之人，不亦難乎！儒用。 　　「大學舍法壞人多，龜山嘗立論。高抑崇曾見龜山。太學初興，召為司業，善類頗屬望。 到彼一切放倒，三舍法，卻在渠手中成。莫負了龜山否？」王子合曰：「聞那時只是取法於一 舊老吏。」浩曰：「秦會之是舊大學中人，想是據他向日所行了。」曰：「高公不合與承當。 高公大率不立，五峰嘗有書責他。」浩。 　　先生因論本朝南渡以來，其初立法甚放寬，蓋欲聚人。不知後來放緊，便不得。燾。 　　今之法，大概用唐法。淳。 　　問：「今三代之法，或可見於律中否？」曰：「律自秦漢以來，歷代修改，皆不可得而見 矣。如漢律文簡奧，後代修改，今亦不可見矣。」淳。 　　律是歷代相傳，敕是太祖時修，律輕而敕重。如敕中刺面編配，律中無之，只是流若干里 ，即今之白面編管是也。敕中上刑重而下刑輕，如律中杖一百，實有一百，敕中則折之為二十 。五折一。今世斷獄只是敕，敕中無，方用律。同。 　　因言：「律極好。律即刑統。後來敕令格式，罪皆太重，不如律。乾道淳熙新書更是雜亂 。一時法官不識制法本意，不合於理者甚多。又或有是計囑妄立條例者。如母已出嫁，欲賣產 業，必須出母著押之類。此皆非理，必是當時有計囑而創此條也。孝宗不喜此書，嘗令修之， 不知修得如何。」僩。 　　刑統大字是歷代相傳，注字是世宗時修。淳。 　　舊來敕令文辭典雅，近日殊淺俗。堶惇O有幾多病痛。方子。 　　宋莒公曰：「『應從而違，堪供而闕』，此六經之亞文也。」謂子不從父不義之命，及力 所不能養者，古人皆不以不孝坐之。義當從而不從，力可供而不供，然後坐以不孝之罪。淳。 　　或問：「『敕、令、格、式』，如何分別？」曰：「此四字乃神宗朝定法時綱領。本朝止 有編敕，後來乃命群臣修定。元豐中，執政安燾等上所定敕令。上喻燾曰：『設於此而逆彼之 至謂之「格」，設於此而使彼效之謂之「式」，禁於未然謂之「令」，治其已然謂之「 敕」。修書者要當如此。若其書完具，政府總之，有司守之，斯無事矣。』此事載之己仰錄， 時出示學者。因記其文如此，然恐有脫誤處。神廟天資絕人，觀此數語，直是分別得好。格， 如五服制度，某親當某服，某服當某時，各有限極，所謂『設於此而逆彼之至』之謂也。式， 如磨勘轉官，求恩澤封贈之類，只依箇樣子寫去，所謂『設於此而使彼效之』之謂也。令，則 條令禁制其事不得為、某事違者有罰之類，所謂『禁於未然』者。敕，則是已結此事，依條斷 遣之類，所謂『治其已然』者。格、令、式在前，敕在後，則有『教之不改而後誅之』底意思 。今但欲尊『敕』字，以敕居前，令、格、式在後，則與不教而殺者何異？殊非當時本指。」 又問：「伊川云：『介甫言：「律是八分書。」是他見得如此。』何故？」曰：「律是刑統， 此書甚好，疑是歷代所有傳襲下來。至周世宗，命竇儀注解過，名曰刑統，即律也。今世卻不 用律，只用敕令。大概敕令之法，皆重於刑統。刑統與古法相近，故曰『八分書』。」「介甫 之見，畢竟高於世俗之儒」。此亦伊川語，因論祧廟及之。儒用。 　　某事合當如何，這謂之「令」。如某功得幾等賞，某罪得幾等罰，這謂之「格」。凡事有 箇樣子，如今家保狀式之類，這謂之「式」。某事當如何斷，某事當如何行，這謂之「敕」。 今人呼為「敕、令、格、式」，據某看，合呼為「令、格、式、敕」。敕是令、格、式所不行 處，故斷之以敕。某在漳州，曾編得戶、婚兩門法。賀孫。 　　本合是先令而後敕，先教後行之意。自荊公用事以來，方定為「 敕、令、格、式」之序。德明。 　　「唐藩鎮權重，為朝廷之患。今日州郡權輕，卻不能生事，又卻無以制盜賊。」或曰：「 此亦緣介甫刮刷州郡太甚。」曰：「也不專是介甫。且如仁宗時，淮南盜賊發，趙仲約知高郵 軍，反以金帛牛酒使人買覓他去。富鄭公欲誅其人，范文正公謂他既無錢，又無兵，卻教他將 甚去殺賊？得他和解得去，不殘破州郡，亦自好。只是介甫後來又甚。州郡禁軍有闕額處，都 不補。錢糧盡欲解發歸朝廷，謂之『 封樁闕額禁軍錢』，係提刑司管。」文蔚。 　　經制錢，宣和間用兵，經制使所創。總制錢，紹興初用兵，總制使所創。二人不記姓名。 應干稅錢物，雜色場、務納錢，每貫刻五十文，作頭子錢。括之為二色錢，以分毫積，計大計 多，況其大者！ 　　經制錢，陳亨伯所創。蓋因方臘反，童貫討之，亨伯為隨軍轉運使。朝廷以其權輕，又重 為經制使。患軍用不足，創為此名以收州縣之財，當時大獲其利。然立此制時，明言軍罷而止 ，其後遂因而不改。至紹興四年，韓球又創總制錢，大略倣經制為之。十一年經界法行，民間 印契多，倍有所得，朝廷遂以此年立額。至次年，則其數大虧，乃令州縣添補解發。自後州縣 大困，朝廷亦知之。議者乃請就三年中取中制以立額。卻不知中制者乃所添補之歲，其額猶為 重也，因仍至今。頃年得江西憲時，陛對日，亦嘗為孝宗言之。蓋此政是憲司職事。又曰：「 亨伯創經制錢時，其兄弟有名某者，勸止之。不從，乃率其子姪哭於家廟，以為作俑之罪， 祖先將不祀矣！」廣。 　　德粹語婺源納銀之弊，方伯謨因問和買。先生言其初曰：「今日惟紹興最重。舊拋和買數 時，兩浙運使乃紹興人。朝廷拋降三十萬匹與浙東，紹興受十四萬。是時都吏乃會稽縣人，會 稽又受多。惟餘姚令不肯受，為其民以瓦礫擲之，不得已受歸，而其數少，恨不記其名。」滕 云：「婺源乃汪內翰鄉邑。汪知鄉郡，朝廷初降月椿時，會諸縣令於廷。婺源令偶言丹陽鄉民 頑，汪本此鄉人，以令為譏之，先勒令受十分之四分三釐，至於今為害。」先生曰：「疇昔創 封椿時，本無實數，只是賴州縣。且如常平中一項錢，亦許椿數。提舉司錢今日又解，明日又 解，解必有限，彼豈不來爭？以此觀之，事皆係作始不是。」可學。 　　祖宗立法催科，只是九分，才破這一分，便不催。但破得一百貫，謂之「破分」，便住。 自曾丞相仲欽為戶部時，便不用這法，須要催盡。至今所以如此。恪。 　　所在上供銀，皆分配諸縣。獨建寧因吳公路作憲，算就鹽綱上納。雖是算在綱上，中間作 舊科數，諸縣甚者至科民間買納。後沈公雅來，卻檢會前時行下指揮，遂罷買上供銀。道夫。 　　張定叟尚書云，青城每郊用木十五萬嚙ㄨ鶣峞A事已，撤去，皆諸璫得之。其費出於臨安 。渠知府日，嘗奏乞從本府出錢蓋屋，庶免逐郊費用，不從。閎祖。 朱子語類卷第一百二十九 　　本朝三 　　　自國初至熙寧人物 　　因論唐初國初人才，云：「國初人材，是五代時已生得了。」德明。 　　太宗朝一時人多尚文中子，蓋見朝廷事不振，而文中子之書頗說治道故也，然不得其要。 范文正公雖有欲為之志，然也粗，不精密，失照管處多。卓。僩錄略。 　　國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出， 此理始說得透。因看种明逸集。方子。 　　問本朝宰相孰優。曰：「各有所長。」力行。 　　趙幾道云：「本朝宰相，但一味度量而已。」曰：「『寬裕溫柔，足以有容』，固好；又 須『發強剛毅，足以有執』，則得。」大雅。 　　「宰相薦張齊賢，曾受一曹司甚恩，忘了，齊賢後以兄事之。舉此一事，齊賢可知矣。」 先生曰：「祖宗時人樸實如此。今好薦章如此，乃是一言章也。」揚。 　　李文靖只做得如此。若有學，便可做三代事；真宗晚年豈有如此等事！揚。 　　談苑說李文靖沒口匏事，極好，可謂鎮浮。然與不興利事，皆落一偏。胡不廣求有道賢德 ，興起至治也？方。 　　李文靖重厚沉默，嘗寓京師，亦少出入。一日，忽有一轎至。下轎，乃一蓋頭婦人，不見 其面，然儀度甚美；入文靖房，久而出。眾訝之，以為文靖如此，卻引得這般人來，遂問之。 文靖亦只依違應之曰：「『亦言某前程之類，何足信！』深詰之，文靖曰：『諸公曾見其面乎 ？一面都是目！』」許文靖為相。揚。 　　問：「本朝如王沂公，人品甚高，晚年乃求復相，何也？」曰：「便是前輩都不以此事為 非，所以至范文正方厲廉恥，振作士氣。」曰：「如寇萊公，也因天書欲復相。」曰：「固是 。」植。 　　問：「王沂公云：『恩欲己出，怨使誰當？』似此不可為通法否？」曰：「它只說不欲牢 籠人才，說使必出自我門下。它亦未嘗不薦人才。」相。 　　問：「先生前日曾論本朝惟范文正公振作士大夫之功為多。不知使范公處韓公受顧命之時 ，處事亦能如韓公否？」曰：「看范公才氣，亦須做得。」又曰：「祖宗以來，名相如李文靖 王文正諸公，只恁地善，亦不得。至范文正時便大厲名節，振作士氣，故振作士大夫之功為多 。」問：「范文正作百官圖以獻，其意如何？」曰：「它只說如此遷轉即是公，如此遷轉即是 私。呂許公當國，有無故躐等用人處，故范公進此圖於仁宗。」因舉詩云：「『誨爾序爵。』 人主此事亦不可不知。假如有人已做侍御史，宰相驟擢作侍從，雖官品高，然侍御史卻緊要。 為人主者，便須知把他擢作侍從，如何不把做諫議大夫之類。」植。 　　「近得周益公書，論呂范解仇事。曰：『初，范公在朝，大臣多忌之。及為開封府，又為 百官圖以獻。因指其遷進遲速次序曰，某為超遷，某為左遷，如是而為公，如是而為私，意頗 在呂相。呂不樂，由是落職，出知饒州。未幾，呂亦罷相。後呂公再入，元昊方犯邊，乃以公 經略西事，公亦樂為之用。嘗奏記呂公云：「相公有汾陽之心之德，仲淹無臨淮之才之力。」 後歐陽公為范公神道碑，有「懽然相得，戮力平賊」之語，正謂是也。』公之子堯夫乃以為不 然，遂刊去此語。前書今集中亦不載，疑亦堯夫所刪。他如叢談所記，說得更乖。某謂呂公方 寸隱微，雖未可測，然其補過之功，使天下實被其賜，則有不可得而掩者。范公平日胸襟豁 達，毅然以天下國家為己任。既為呂公而出，豈復更有匿怨之意？況公嘗自謂平生無怨惡於一 人，此言尤可驗。忠宣固是賢者，然其規模廣狹，與乃翁不能無間。意謂前日既排申公，今日 若與之解仇，前後似不相應，故諱言之。卻不知乃翁心事，政不如此。歐陽公聞其刊去碑中數 語，甚不樂也。」問：「 後來正獻亦及識范公否？」曰：「正獻通判潁州時，歐陽公為守。范公知青州，過潁，謁之。 因語正獻曰：『太博近朱者赤。歐陽永叔在此，宜頻近筆硯。』異時同薦三人：則王荊公司馬 溫公及正獻公也。其知人如此。」又曰：「呂公所引，如張方平王拱辰李淑之徒，多非端士， 終是不樂范公。張安道過失更多，但以東坡父子懷其汲引之恩，文字中十分說他好，今人又好 看蘇文，所以例皆稱之。介甫文字中有說他不好處，人既不看，看又不信。」儒用。 　　呂申公斥逐范文正諸人，至晚年復收用之，范公亦竭盡底蘊而為之用，這見文正高處。忠 宣辨歐公銘志事，這便是不及文正。道夫。 　　范文正傑出之才。 　　某嘗謂，天生人才，自足得用。豈可厚誣天下以無人？自是用不到耳。且如一箇范文正公 ，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業。今則所 謂負剛大之氣者，且先一筆勾斷。稱停到第四五等人，氣宇厭厭，布列臺諫，如何得事成！故 某向謂，姓名未出，而內外已知其非天下第一流矣！道夫。 　　范文正公嘗云：「浙人輕佻易動，切宜戒之！」子蒙。 　　某嘗說，呂夷簡最是箇無能底人。今人卻說他有相業，會處置事，不知何者為相業？何者 善處置？為相正要以進退人才為先，使四夷聞知，知所聳畏。方其為相，其才德之大者，如范 文正諸公既不用，下而豪俊跅弛之士，如石曼卿諸人，亦不能用。其所引援，皆是半間不界無 狀之人，弄得天下之事日入於昏亂。及一旦不柰元昊何，遂盡挨與范文正公。若非范文正公， 則西方之事決定弄得郎當，無如之何矣。今人以他為有相業，深所未曉。子蒙。 　　因言仁宗朝，講書楊安國之徒，一時聚得幾箇朴純無能之人，可笑。先生曰：「此事緣范 文正招引一時才俊之士，聚在館閣。如蘇子美梅聖俞之徒，此輩雖有才望，雖皆是君子黨，然 輕儇戲謔，又多分流品。一時許公為相，張安道為御史中丞，王拱辰之徒，皆深惡之，求去之 未有策。而蘇子美又杜祁公婿，杜是時為相，蘇為館職，兼進奏院。每歲院中賽神，例賣故紙 錢為飲燕之費。蘇承例賣故紙，因出己錢添助為會，請館閣中諸名勝，而分別流品，非其侶者 皆不得與。會李定願與，而蘇不肯。於是盡招兩軍女妓作樂爛飲，作為傲歌。王勝之名直柔。 句云：『欹倒太極遣帝扶，周公孔子驅為奴。』這一隊專探伺他敗闕，才聞此句，拱辰即以白 上。仁宗大怒，即令中官捕捉，諸公皆已散走逃匿。而上怒甚，捕捉甚峻，城中喧然。於是韓 魏公言於上曰：『陛下即位以來，未嘗為此等事。一旦遽如此，驚駭物聽。』仁宗怒少解，而 館閣之士罷逐一空，故時有『一網打盡』之語。杜公亦罷相，子美除名為民，永不敘復。子美 居湖州，有詩曰：『不及雞竿下坐人！』言不得比罪人引赦免放也。雖是拱辰安道輩攻之甚急 ，然亦只這幾箇輕薄做得不是。縱有時名，然所為如此，終亦何補於天下國家邪？仁宗於是懲 才士輕薄之弊，這幾箇承意旨，盡援引純朴持重之人以愚仁宗。凡解經，不過釋訓詁而已，如 楊安國彭乘之徒是也。是時張安道為御史中丞，助呂公以攻范。」卓。 　　陳執中俗吏，然執法，仁廟謂惟此人不瞞人。近世葉顒近似之。揚。 　　德粹以明州士人所寄書納先生，因請問其書中所言。先生曰：「 渠言『漢之名節，魏晉之曠蕩，隋唐之辭章，皆懲其弊為之。』不然。此只是正理不明，相羇 將去，遂成風俗。後漢名節，至於末年，有貴己賤人之弊。如皇甫規，鄉人見之，卻問：『卿 在鴈門，食鴈美乎？』舉此可見。積此不已，其勢必至於虛浮入老莊。相羇到齊梁間，又不復 如此，只是作一般艷辭，君臣賡歌褻瀆之語，不以為怪。隋之辭章，乃起於煬帝。進士科至不 成科目，故遂羇纏至唐，至本朝然後此理復明。正如人有病，今日一病，明日變一病，不成要 將此病變作彼病。」某問：「已前皆羇纏成風俗。本朝道學之盛，豈是羇纏？」先生曰：「亦 有其漸。自范文正以來已有好議論，如山東有孫明復，徂徠有石守道，湖州有胡安定，到後 來遂有周子程子張子出。故程子平生不敢忘此數公，依舊尊他。若如楊劉之徒，作四六駢儷之 文，又非此比。然數人者皆天資高，知尊王黜霸，明義去利。但只是如此便了，於理未見，故 不得中。」某問：「安定學甚盛，何故無傳？」曰：「當時所講止此，只些門人受去做官，死 後便已。嘗言劉彝善治水，後來果然。彝有一部詩，遇水處便廣說。」璘錄云：「劉彝治水， 所至興水利。劉有一部詩解，處處作水利說，好笑。熟處難忘。」某又問：「以前說後漢之風 ，皆以為起於嚴子陵，近來說又別。」曰：「前漢末，極有名節人。光武卻極崇儒重道，尊經 術，後世以為法。如見樊英築壇場，猶待神明。嚴子陵直分明是隱士，渠高氣遠邁，直是不屈 。又論其不矯激，呂伯恭作祠堂記，卻云它中和。嘗問之：『 嚴子陵何須如此說？使它有知，聞之豈不發一笑！』因說：「前輩如李泰伯們議論，只說貴王 賤伯，張大其說，欲以劫人之聽，卻是矯激，然猶有以使人奮起。今日須要作中和，將來只便 委靡了。如范文正公作子陵祠堂記云：『先生之心，出乎日月之上；光武之器，包乎天地之外 。微先生，不能成光武之大；微光武，豈能遂先生之高！』胡文定父子極喜此語。大抵前輩議 論粗而大，今日議論細而小，不可不理會。」某問：「此風俗如何可變？」曰：「如何可變？ 只且自立。」可學。 　　論安定規模雖少疏，然卻廣大著實。如孫明復春秋雖過當，然占得氣象好。如陳古靈文字 尤好。嘗過台州，見一豐碑，說孔子之道，甚佳。此亦是時世漸好，故此等人出，有「魯一變 」氣象，其後遂有二先生。若當時稍加信重，把二先生義理繼之，則可以一變，而乃為王氏所 壞！問：「當時如此積漸將成，而壞於王氏，莫亦是有氣數？」曰：「然。」可學。 　　因言兼山艾軒二氏中庸，曰：「程子未出時，如胡安定石守道孫明復諸人說，話雖粗疏， 未盡精妙，卻儘平正，更如古靈先生文字都好。」道夫云：「只如諭俗一文，極為平正簡易。 」曰：「許多事都說盡，也見他一箇胸襟盡包得許多。」又曰：「大抵事亦自有時。如程子未 出，而諸公已自如此平正。」道夫。 　　本朝孫石輩忽然出來，發明一箇平正底道理自好，前代亦無此等人。如韓退之已自五分來 ，只是說文章。若非後來關洛諸公出來，孫石便是第一等人。孫較弱；石健甚，硬做。 　　問：「孫明復如何恁地惡胡安定？」曰：「安定較和易，明復卻剛勁。」或曰：「孫泰山 也是大故剛介。」曰：「明復未得為介，石守道卻可謂剛介。」義剛。 　　石守道只是粗。若其名利嗜欲之類，直是打疊得伶俐，茲所以不動心也。揚。 　　嘉祐前輩如此厚重。胡安定於義理不分明，然是甚氣象！ 　　問：「安定平日所講論，今有傳否？」曰：「並無。薛士龍在湖州，嘗以書問之。回書云 ，並無。如當初取湖州學法以為太學法，今此法無。今日法，乃蔡京之法。」又云：「祖宗以 來，學者但守注疏，其後便論道，如二蘇直是要論道。但注疏如何棄得！」可學。 　　安定太山徂徠廬陵諸公以來，皆無今日之術數。老蘇有九分來許罪。揚。 　　安定胡先生只據他所知，說得義理平正明白，無一些玄妙。近有一輩人，別說一般惹邪底 詳說話。禪亦不是如此。只是不曾見那禪師，便是被他笑。揚錄云，徐子儀之徒。 　　因論李泰伯，曰：「當時國家治，時節好，所論皆勁正如此。曾南豐攜歐公書，往餘杭見 范文正。文正云『歐九得書，令將錢與公。今已樁得甚處錢留公矣。亦欲少款，適聞李先生來 ，欲出郊迓之』云云。」 　　閩宰方叔珪永嘉人。以書來，稱本朝人物甚盛，而功業不及於漢唐，只緣是要去小人。先 生曰：「是何等議論！小人如何不去得？自是不可合之物。『一薰一蕕，十年尚猶有臭。』觀 仁宗用韓范富諸公，是甚次第！只為小人所害。及韓富再當國，前日事都忘了。富公一向畏事 ，只是要看經念佛，緣是小人在傍故耳。若謂小人不可去，則舜當時去『四凶』是錯了！」可 學問：「方君意謂不與小人競，則身安，可以做事。」曰：「不去小人，如何身得安！」劉 晦伯云：「有人說泰卦『內君子，外小人』，為君子在內，小人在外。小人道消，乃是變為君 子。」曰：「亦有此理。聖人亦有容小人處，又是一截事。且當看正當處。使小人變為君子固 好，只是不能得如此。」可學云：「小人譖君子，須加以朋黨叛逆。」曰：「如此，則一網可 打盡。雖是如此，然君子亦不可過當。如元祐諸公行蔡新州事，卻不是。渠固有罪，然以作詩 行重責，大不可。然當元祐時，只行遣渠一人，至紹聖則禍甚酷。以此觀君子之於小人，未能 及其毫毛；而小人之於君子，其禍常大，安可不去！」可學。 　　韓富初來時，要拆洗做過，做不得，出去。及再來，亦只隨時了。遇聖明如此，猶做不得 ！揚。 　　富鄭公與韓魏公議不合，富恨之，至不弔魏公喪。富公守某州，魯直為尉，久不之任，在 路遷延。富有所聞，大怒；及到，遂不與交割。後幕幹勸之，方肯。及魯直在史館修韓魏公傳 ，使人問富曾弔韓喪否。知其不曾，遂以此事送下案中，遂成案底。後人雖欲修去此事，而有 案底，竟不可去，魯直也可謂乖。但魏公年年卻使人去鄭公家上壽，恁地便是富不如韓較寬大 。義剛。 　　韓魏公富鄭公皆言新法不便。韓公更能論列，上面不從他，也委曲作箇道理著行他底。如 富公更不行，自用他那法度，後來遂被人言。雖如此，畢竟喚做是，不得。今事有不便，但當 如韓公論列。若不從，也須做道理減省了行他底。大不可行，則有去而已。如富公直截自用己 意，則不可也。端蒙。 　　歐公章疏言地震，山石崩入於海。某謂正是「羸豕孚躅」之義。當極治時，已自栽培得這 般物在這堣F，故直至如今。道夫。 　　先生因泛言交際之道，云：「先人曾有雜錄冊子，記李仲和之祖見居三衢。同包孝肅同讀 書一僧舍，每出入，必經由一富人門，二公未嘗往見之。一日，富人俟其過門，邀之坐。二公 託以他事，不入。他日復招飯，意廑甚。李欲往，包公正色與語曰：『彼富人也，吾徒異日或 守鄉郡，今妄與之交，豈不為他日累乎！』竟不往。後十年，二公果相繼典鄉郡。」先生因嗟 歎前輩立己接人之嚴蓋如此。方二公為布衣，所志已如此。此古人所謂言行必「稽其所終， 慮其所敝」也。或言：「近有為鄉邑者，泛接部內士民，如布衣交，甚至狎溺無所不至。後來 遇事入手，處之頗有掣肘處。」曰：「為邑之長，此等處當有限節。若脫略繩墨，其末流之弊 ，必至於此。包李之事，可為法也。」時舉。 　　張乖崖云：「陽是人有罪，而未書案，尚變得；陰是已書案，更變不得。」此人曾見希夷 來，言亦似太極圖。節。 　　「趙叔平，樂易厚善人也。平生做工夫，欲驗心善惡之多少，以一器盛黑豆，一器盛白豆 ，中間置一虛器。才一善念動，則取白豆投其中；惡念動，則取黑豆投其中；至夜，則倒虛器 中之豆，觀其黑白，以驗善惡之多少。初間黑多而白少；久之，漸一般；又久之，則白多而黑 少；又久，則和豆也無了，便是心純一於善矣。」或曰：「恐無此理。」曰：「前輩有一種工 夫如此。若能持敬，則不消如此心煩，自然當下便復於善矣。」 　　陳烈，字季慈。行甚高，然古怪太甚。使其知義理之正，是如何樣有力量！惜其只一向從 一邊去。辭官表甚古，橫渠嘗稱之。溫公薨，陳上表慰國家，張文潛集中有代范忠宣答其表書 。 　　陳烈辭官表，上謂似中書之文。陳好行古禮，其妻厭之而求去。人遂誣陳惡其妻醜而出之 。揚。 　　陳烈初年讀書，不理會得，又不記。因讀孟子「求放心」一段，遂謝絕人事，靜坐室中。 數月後，看文字記性加數倍，又聰明。揚。 　　阮逸撰元經、關朗易、李靖問對，見後山談叢。腄C 　　「崔正言奏議亦好。」又問：「曾看劉質夫春秋、謝顯道胡明仲集否？」腄C 朱子語類卷第一百三十 　　本朝四 　　　自熙寧至靖康用人 　　問荊公得君之故。曰：「神宗聰明絕人，與群臣說話，往往領略不去；才與介甫說，便有 『於吾言無所不說』底意思，所以君臣相得甚懽。向見何萬一之少年時所著數論，其間有說云 ，本朝自李文靖公王文正公當國以來，廟論主於安靜，凡有建明，便以生事歸之，馴至後來天 下弊事極多。此說甚好。且如仁宗朝是甚次第時節！國勢卻如此緩弱，事多不理。英宗即位， 已自有性氣要改作，但以聖躬多病，不久晏駕，所以當時諡之曰『英』。神宗繼之，性氣越緊 ，尤欲更新之。便是天下事難得恰好，卻又撞著介甫出來承當，所以作壞得如此！」又曰：「 介甫變法，固有以召亂。後來又卻不別去整理，一向放倒，亦無緣治安。」儒用。以下荊公。 　　論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學術不是，後來直壞到恁地。問：「荊公初起， 便挾術數？為後來如此？」曰：「渠初來，只是要做事。到後面為人所攻，便無去就。不觀荊 公日錄，無以知其本末。它直是強辯，邈視一世，如文潞公，更不敢出一語。」問：「 溫公所作如何？」曰：「渠亦只見荊公不是，便倒一邊。如東坡當初議論，亦要變法，後來皆 改了。」又問：「神宗元豐之政，又卻不要荊公。」曰：「神宗盡得荊公許多伎倆，更何用他 ？到元豐間，事皆自做，只是用一等庸人備左右趨承耳。」又問：「明道橫渠初見時，皆許以 峻用。後來乃如此，莫是荊公說已行，故然？」曰：「正如吾友適說徐子宜上殿極蒙褒獎，然 事卻不行。」曰：「設使橫渠明道用於當時，神宗盡得其學，他日還自做否？」曰：「不然。 使二先生得君，卻自君心上為之，正要大家商量，以此為根本。君心既正，他日雖欲自為，亦 不可。」又云：「富韓公召來，只是要去，語人云：『 入見上，坐亦不定，豈能做事？』」某云：「韓公當仁廟再用時，與韓魏公在政府十餘年，皆 無所建明，不復如舊時。」曰：「此事看得極好，當記取。」又問：「使范文正公當此，定不 肯回。」曰：「文正卻不肯回，須更精密似前日。」可學。 　　「荊公初作江東提刑，回來奏事，上萬言書。其間一節云：『今之小官俸薄，不足以養廉 ，必當有以益之。然當今財用匱乏，而復為此論，人必以為不可行。然天下之財未嘗不足，特 不知生財之道，無善理財之人，故常患其不足。』神宗甚善其言。後來纔作參政第二日，便專 措置理財，遍置回易庫，以籠天下之利，謂周禮泉府之職正是如此。卻不知周公之制，只為天 下之貨有不售，則商旅留滯而不能行，故以官錢買之，使後來有欲買者，官中卻給與之，初未 嘗以此求利息也。」時舉云：「『凡國之財用取具焉』，則是國家有大費用皆給於此，豈得謂 之不取利耶？朝廷財用，但可支常費耳。設有變故之來，定無可以應之。」曰：「國家百年 承平，其實規模未立，特幸其無事耳。若有大變，豈能支耶？神宗一日聞回易庫零細賣甚果子 之類，因云：『此非朝廷之體。』荊公乃曰：『國家創置有司，正欲領其繁細。若回易庫中， 雖一文之物，亦當不憚出納，乃有司之職，非人君所當問。若人君問及此，則乃為繁碎而失體 也。』其說甚高，故神宗信之。」時舉。 　　「新法之行，諸公實共謀之，雖明道先生不以為不是，蓋那時也是合變時節。但後來人情 洶洶，明道始勸之以不可做逆人情底事。及王氏排眾議行之甚力，而諸公始退散。」道夫問： 「新法之行，雖塗人皆知其有害，何故明道不以為非？」曰：「自是王氏行得來有害。若使明 道為之，必不至恁地狼狽。」問：「若專用韓富，則事體如何？」曰：「二公也只守舊。」「 專用溫公如何？」曰：「他又別是一格。」又問：「若是二程出來擔負，莫須別否？」曰：「 若如明道，十事須還他全別，方得。只看他當時薦章，謂其『志節慷慨』云云，則明道豈是循 常蹈故塊然自守底人！」道夫。 　　呂氏家傳載荊公當時與申公極相好，新法亦皆商量來，故行新法時，甚望申公相助。又用 明道作條例司，皆是望諸賢之助，是時想見其意好。後來盡背了初意，所以諸賢盡不從。明道 行狀不載條例司事，此卻好分明載其始末。 　　神宗嘗問明道云：「王安石是聖人否？」明道曰：「『公孫碩膚，赤舄几几』，聖人氣象 如此。王安石一身尚不能治，何聖人為！」先生曰：「此言最說得荊公著。」 　　荊公德行，學則非。若海。 　　先生論荊公之學所以差者，以其見道理不透徹。因云：「洞視千古，無有見道理不透徹， 而所說所行不差者。但無力量做得來，半上落下底，則其害淺。如庸醫不識病，只胡亂下那沒 緊要底藥，便不至於殺人。若荊公輩，他硬見從那一邊去，則如不識病證，而便下大黃、附子 底藥，便至於殺人！」燾。 　　劉叔通言：「王介甫，其心本欲救民，後來弄壞者，乃過誤致然。」曰：「不然。正如醫 者治病，其心豈不欲活人？卻將砒礵與人喫。及病者死，卻云我心本欲救其病，死非我之罪， 可乎？介甫之心固欲救人，然其術足以殺人，豈可謂非其罪？」僩。 　　因語荊公，陸子靜云：「他當時不合於法度上理會。」語之云：「法度如何不理會？只是 他所理會非三代法度耳。」居甫問：「荊公節儉恬退，素行亦好。」曰：「他當時作此事，已 不合中。如孔子於飲食衣服之間，亦豈務滅裂？它當初便只苟簡，要似一苦行然。」某問：「 明道『共改』之說亦是權？」曰：「是權。若從所說，縱未十分好，亦不至如它日之甚。」問 ：「章子厚說，溫公以母改子，不是。此說卻好。」曰：「當時亦是溫公見得事急，且把做題 目。」問：「溫公當路，卻亦如荊公，不通商量。」曰：「溫公亦只是見得前日不是，己又已 病，急欲救世耳。哲宗於宣仁有憾，故子厚輩得入其說。如親政次日，即召中官。范淳夫疏 ，拳拳君臣之間，只說到此，向上去不得，其如之何？」問：「宣仁不還政，如何？」曰：「 王彥霖繫年錄一段可見。嘗對宣仁論君子小人，彥霖云：『太皇於宮中須說與皇帝。』曰：『 亦屢說，孫兒都未理會得。』觀此一節，想是以未可分付，故不放下。宣仁性極剛烈。蔡新州 之事，行遣極重。」曰：「當時若不得范忠宣救，殺了他，他日諸公禍又重。」曰：「賴有此 耳。」又問：「韓師朴曾子宣建中事如何？」曰：「渠二人卻要和會。子宣日錄極見渠心跡。 當時商量云，左除卻軾轍，右除卻京卞，此意亦好。後來元祐人漸多，頗攻其短，子宣卻反悔 ，師朴無如之何。」又問：「蔡京之來，乃師朴所引，欲以傾子宣。」曰：「京入朝，師朴遣 子迎之十里，子宣卻遣子迎之二十里。京既入，和二人皆打出。」可學。或錄云：「韓師朴是 箇鶻突的人，薦蔡京，欲使之排曾子宣」云云。 　　汪聖錫嘗問某云：「了翁政日錄，其說是否？」應之曰：「不是。」曰：「如何不是？」 曰：「若言荊公學術之繆，見識之差，誤神廟委任，則可。壯祖錄云：「若言荊公學術不正， 負神廟委任之意，是非謬亂，為神廟聖學之害，則可。」卻云日錄是蔡卞增加，又云荊公自增 加。如此，則是彼所言皆是，但不合增加其辭以誣宗廟耳。又以其言『太祖用兵，何必有名？ 真宗矯誣上天』，為謗祖宗。此只是把持他，元不曾就道理上理會，如何說得他倒！」方子。 　　伯豐問四明尊堯集。曰：「只似討鬧，卻不於道理上理會。蓋它止是於利害上見得，於義 理全疏。如介甫心術隱微處，都不曾攻得，卻只是把持。如曰『謂太祖濫殺有罪，謂真宗矯誣 上天』，皆把持語也。龜山集中有政日錄數段，卻好。蓋龜山長於攻王氏。然三經義辨中亦有 不必辨者，卻有當辨而不曾辨者。」腄C 　　「王氏新經儘有好處，蓋其極平生心力，豈無見得著處？」因舉書中改古注點句數處，云 ：「皆如此讀得好。此等文字，某嘗欲看一過，與摭撮其好者而未暇。」賀孫。 　　三舍士人守得荊公學甚固。銖。 　　陳後山說，人為荊公學，喚作「轉般倉，模畫手。致無嬴餘，但有虧欠」！東坡云：「荊 公之學，未嘗不善，只是不合要人同己。」此皆說得未是。若荊公之學是，使人人同己，俱入 於是，何不可之有？今卻說「未嘗不善，而不合要人同」，成何說話！若使彌望者黍稷，都無 稂莠，亦何不可？只為荊公之學自有未是處耳。銖。 　　荊公作字說時，只在一禪寺中。禪床前置筆硯，掩一龕燈。人有書翰來者，拆封皮埋放一 邊。就倒禪床睡少時，又忽然起來寫一兩字，看來都不曾眠。字本來無許多義理，他要箇箇如 此做出來，又要照顧須前後，要相貫通。 　　介甫解佛經亦不是，解「揭帝揭帝」云：「揭其所以為帝者而示之。」不知此是胡語！ 璘。 　　唐坰林夫力疏荊公，對神宗前叱荊公。每誦其疏一段竟，又問云：「王安石是如此也無？ 」荊公力辨之。坰云：「在陛下前尚如此不臣！」坰初附荊公，荊公不曾收用，故後詆之。坰 初欲言時，就曾魯公借錢三百千，以言荊公了，必見逐。貧，用以作裹足。曾以其作言事官， 借與之。後得罪逐，曾監取其錢，而後放行。揚。 　　蜚卿問荊公與坡公之學。曰：「二公之學皆不正。但東坡之德行那堭o似荊公！東坡初年 若得用，未必其患不甚於荊公。但東坡後來見得荊公狼狽，所以都自改了。初年論甚生財，後 來見青苗之法行得狼狽，便不言生財。初年論甚用兵，如曰『用臣之言，雖北取契丹可也』。 後來見荊公用兵用得狼狽，更不復言兵。他分明有兩截底議論。」道夫。 　　荊公後來所以全不用許多儒臣，也是各家都說得沒理會。如東坡以前進說許多，如均戶口 、較賦役、教戰守、定軍制、倡勇敢之類，是煞要出來整理弊壞處。後來荊公做出，東坡又卻 盡底翻轉，云也無一事可做。如揀汰軍兵，也說怕人怨；削進士恩例，也說士人失望，恁地都 一齊沒理會，始得。且如役法，當時只怕道衙前之役，易致破蕩。當時於此合理會，如何得會 破蕩？晁以道文集有論役法處，煞好。賀孫。 　　熙寧更法，亦是勢當如此。凡荊公所變更者，初時東坡亦欲為之。及見荊公做得紛擾狼狽 ，遂不復言，卻去攻他。如荊公初上底書，所言皆是，至後來卻做得不是。自荊公以改法致天 下之亂，人遂以因循為當然。天下之弊，所以未知所終也。必大。 　　介甫初與呂吉甫好時，常簡帖往來。其一云：「勿令上知。」後來不足，呂遂繳奏之，神 宗亦胡亂藏掩了。介甫只好人奉己，故與呂合。若東坡們不順己，硬要治他，如何天生得恁地 狠！」義剛。 　　問：「萬世之下，王臨川當作如何評品？」曰：「陸象山嘗記之矣，何待它人問？」「莫 只是學術錯否？」曰：「天資亦有拗強處。」曰：「若學術是底，此樣天資卻更有力也。」曰 ：「然。」琮。 　　介甫每得新文字，窮日夜閱之。喜食羊頭●，家人供至，或值看文字，信手撮入口，不暇 用堙F過食亦不覺，至於生患。且道將此心應事，安得會不錯！不讀書時，常入書院。有外甥 懶學，怕他入書院，多方討新文字；得之，只顧看文字，不暇入書院矣。文蔚。 　　因論王氏之學，而曰：「元澤幼即穎悟。嘗有人籠獐、鹿各一，以遺介甫，元澤時俱未識 也。或問之曰：『孰為鹿？孰為獐？』元澤曰：『獐邊者是鹿，鹿邊者是獐。』其後解經大抵 類此。」必大。 　　世上有「依本分」三字，只是無人肯行。且如蘇氏之學，卻成箇物事。若王氏之學，都不 成物事，人卻偏要去學，這便是不依本分。近看博古圖，更不成文理，更不可理會，也是怪。 其中說一「旅」字，云：「王曰：『眾也。』」這是自古解作眾，他卻要恁地說時，是說王氏 較香得些子。這是要取奉那王氏，但恁地也取奉得來不好。義剛。 　　先生取荊公奏`進鄴侯家傳者，令人傑讀之。廣錄云：「取荊公議府兵奏`，及鄴侯與德 宗議復府兵之說，令諸生誦之。曰：『如今得箇宰相如此，甚好。』」又讀益公跋。先生曰： 「如益公說，則其事都不成做。」人傑云：「鄴侯有智略，如勸肅宗先取范陽，亦好。」曰： 「此策誠善。彼勸肅宗未可取兩京者，欲以兩京縶其四將，惜乎不用也！」人傑云：「荊公保 甲行於畿甸，其始固咈人情，元祐諸公盡罷之，卻是壞其已成之法。」曰：「固是。近張元德 亦有此議論寄來。」因言：「元祐諸公大略有偏處，多如此。」人傑云：「如棄地與西夏，亦 未安。」曰：「當時如呂微仲，自以為不然。蓋呂西人，知其利害。其他諸公所見，恨不得納 諸其懷；其意待西夏倔強時，只欲卑巽請和耳。」因言：「本朝養兵m國，更無人去源頭理會 ，只管從枝葉上去添兵添將。太祖初定天下，將諸軍分隸州郡，特寄養耳，故謂之『第幾指揮 』，謂之『禁軍』，明其為禁衛也。其將校乃衙前，今所謂『都知兵馬使』，謂之『教練』， 乃其軍之將也。若都監，乃唐末監軍之遺制。鈐轄、都部署，皆國初制也。部署，即今之總管 。今州鈐、路鈐、總管，皆無職事，但大閱時供職一兩日耳。潭州有八指揮，其制皆廢弛。而 飛虎一軍獨盛，人皆謂辛幼安之力。以某觀之，當時何不整理親軍？自是可用。卻別創一軍， 又增其費。又今之江上屯駐，祖宗時亦無之。某之意，欲使更戍於州郡，可以漸汰將兵，然這 話難說。又今之兩淮荊襄義勇皆可用，但人多不之思耳。」人傑。廣錄云：「京畿保甲之法， 荊公做十年方成。至元祐時，溫公廢了，深可惜！蓋此是已成之事，初時人固有怨者，後來做 得成，想人亦安之矣。卻將來廢了，可惜！因言軍政後來因事而添者甚多，添得新者，卻不理 會舊時有者。祖宗只有許多禁軍散在諸州，謂之禁軍者，乃天子所用之軍，不許他役。而今添 得許多御前諸軍分屯了，故諸州舊有禁軍皆不理會。又如潭州緣置飛虎一軍了，都不管那禁軍 與親兵。」 　　溫公可謂知、仁、勇。他那活國救世處，是甚次第！其規模稍大，又有學問，其人嚴而正 。植。以下溫公。 　　義剛曰：「溫公力行處甚篤，只是見得淺。」曰：「是。」義剛。 　　子思所謂「誠」，包得溫公所謂「不妄語」者。溫公誠在子思誠堙C閎祖。 　　曹兄問：「諸先生皆以為司馬公許多年居洛，只成就得一部通鑑；及到入朝，卻做得許多 不好事。」曰：「道司馬公做得未善，即是；道司馬公之失，卻不是。當時哲廟若有漢昭之明 ，便無許多事。」又曰：「不知有聖人出來，天下事如何處置？」因舉易云：「井渫不食，行 測也；求王明，受福也。」卓。 　　溫公忠直，而於事不甚通曉。如爭役法，七八年間直是爭此一事。他只說不合令民出錢， 其實不知民自便之。此是有甚大事？卻如何捨命爭！端蒙。 　　司馬溫公為諫官，與韓魏公不合。其後作祠堂記，極稱其為人，豈非自見熙豐之事故也？ 韓公真難得，廣大沉深！可學。 　　「司馬公憂國之心，至垂絕猶未忘；道鄉亦然。竊謂到此無可奈何，亦只得休矣。」先生 曰：「全不念著，卻如釋氏之忘。若二公者，又似太過。」問：「夫子曳杖負手，逍遙而歌， 卻不然。」曰：「 夫子猶言：『明王不興，天下孰能宗予！』依舊是要做他底。」德明。 　　「與其得小人，不若得愚人。」溫公晚年更歷之多，為此說。揚。 　　范蜀公作溫公墓誌，乃是全用東坡行狀，而後面所作銘，多記當時姦黨事。東坡令改之， 蜀公因令東坡自作，因皆出蜀公名，其後卻無事。若范所作，恐不免被小人掘了。義剛。 　　涑水記聞，呂家子弟力辨，以為非溫公書。蓋其中有記呂文靖公數事，如殺郭后等。某嘗 見范太史之孫某說，親收得溫公手寫`本，安得為非溫公書！某編八朝言行錄，呂伯恭兄弟亦 來辨。為子孫者只得分雪，然必欲天下之人從己，則不能也。僩。 　　溫公省試，作民受天地之中以生論，以生為活。其說以為民能受天地之中，則能活也。溫 公集中自有一段如此說，也說得好；卻說他人以生為生育之生者不然，拗論如此。某舊時這般 文字，及了齋集之類，盡用子細看過。其有論此等去處，盡拈出看。少年被病翁監著，他不許 人看，要人讀。其有議論好處，被他監讀，煞喫工夫！又云：「了翁集後面說禪，更沒討頭處 。病翁笑曰：『這老子後來說話如此，想是病心風。』」僩。 　　正獻為溫公言，佛家心法，只取其簡要。此呂氏之學也。方。 　　問：「明道論元祐事，須並用熙豐之黨。」曰：「明道只是欲與此數人者共變其法，且誘 他入腳來做。」問：「如此卻似任術？」曰：「處事亦有不能免者，但明道是至誠為之，此數 人者亦不相疑忌。然須是明道方能了此。後來元祐諸公治得此黨太峻，亦不待其服罪。溫公論 役法疏略，悉為章子厚所駁，只一向罷逐，不問所論是非，卻是太峻急。然當時如蔡確輩留得 在朝廷，豈不害事！」德明。 　　元祐諸公大綱正，只是多疏，所以後來熙豐諸人得以反倒。揚。 　　元祐諸賢議論，大率凡事有據見定底意思；蓋矯熙豐更張之失，而不知其墮於因循。既有 箇天下，兵須用練，弊須用革，事須用整頓。如何一切不為得！又曰：「元祐諸賢，多是閉著 門說道理底。後來見諸行事，如趙元鎮意思，是其源流大略可睹矣。」儒用。 　　熙豐時，諸人生財治獄，紛起可畏。一人嘗以獄事累及呂申公。申公時為樞密，其人帶吏 直入樞府，令申公供文字之類，甚無禮。後元祐間例治此等人，申公遂以其嘗治己之故，恐人 以為私報之讎，遂特輕之，當時人以是美之。先生曰：「只是莫過行遣，至當得這般罪，合與 他行遣。此處皆是病。」揚。 　　元祐特立一司，名「理訴所」，令熙豐間有所屈抑者，盡來雪理，此元祐人之過也。後徽 宗即位求言，人盡言之。後為蔡京將放，有說熙豐不好者，盡罪之，以鍾世美第一。蘇季明亦 以此得罪。揚。 　　范淳夫純粹，精神短，雖知尊敬程子，而於講學處欠缺。如唐鑑極好，讀之亦不無憾。 道夫。 　　范淳夫論治道處極善，到說義理處，卻有未精。腄C 　　范淳夫說論語較粗，要知卻有分明好處。如唐鑑文章，議論最好。不知當時也是此道將明 ，如何便教諸公都恁地白直！某嘗看文字，見說得好處，便尋他來歷，便是出於好人之門。賀 孫。 　　范淳夫講義，做得條暢。此等正是他所長，說得出，能如此分曉。必大。 　　范淳夫不可曉，招李方叔教其子溫輩，溫甚不佳。又嘗薦陳元輿自代。若道要純謹，李方 叔初不純謹；若道要學術議論，元輿又不是這樣人。德明。 　　韓持國趙清獻俱學佛。向在衢州，見清獻公家書，雖佛尋常言語奉持亦謹，居家清苦之甚 。韓持國臥病，令家人奏樂於前，就床上輾轉稱快。以此而觀，則清獻所得多矣。德明。 　　正淳問：「韓持國言『道上無克』，此說猶可。至說『道無真假』，則誤甚矣！」曰：「 正緣其謂『道無真假』，所以言『無克』。若知道有真假，則知假者在所當克也。」必大。 　　南豐與兄，看來是不足。觀其兄與歐公帖，可見。義剛。 　　曾南豐初亦耿耿，後連典數郡，欲入而不得，故在福建亦進荔子。後得滄州，過闕，上殿 劄子力為諛說，謂本朝之盛自三代以下所無，後面略略說要戒懼等語，所謂「勸百而諷一」也 。然其文極妙。 　　曾子固初與介甫極厚善。入館後，出倅會稽令。集中有詩云：「 知者尚復然，悠悠誰可語！」必是曾諫介甫來，介甫不樂，故其當國不曾引用。後介甫罷相， 子固方召入，又卻專一進諛辭，歸美神宗更新法度，得箇中書舍人。丁艱而歸，不久遂亡。不 知更活幾年，只做如何合殺？子宣在後，一向做出疏脫。初，子宣有意調停，不主元祐，亦不 主元豐，遂有建中靖國年號，如豐相之陳塋中鄒志完輩，皆其所引。卻又被諸公時攻其短，子 宣不堪，有斥之使去國者。其弟子開有書與子宣云：「某人者皆時名流，今置閑處。」蓋為是 也。後韓忠彥欲擠子宣，遂引蔡京入來。子宣知之，反欲通慇懃於京。忠彥方遣其子迓京，則 子宣之子已將父命迎之於二十里外矣。先時子宣攻京甚力，至是遂不復誰何。凡京有所論奏 ，不曰「京之言是」，則曰「京之言善」，又不自知其疏脫，載之日錄。儒用。 　　問：「劉元城不知培植君子之黨。才一小事，便一向搏擊，以致君子盡去而小人用矣，此 其過否？」曰：「過不在此，是他見識有病。『不知言，無以知人也。』是他不知言。且如說 伊川，他只見得祖宗有典故，才有不合，便道不是。渠不知輔導少主之理當如此，故伊川一向 被他論列，是他見識只如此。又如蔡新州事，被他當時自謂有定策功，宣仁亦甚惡之，謂須與 他痛治，恐後來皇帝被人惑，治他不得。元城亦欲因其詩以治之。當時執政、侍從、臺諫有不 欲治蔡者，一切逐去。蓋以詩治人自不正，因此以治彼罪，又不是。詩胡說，何足道？定策謀 ，他又不說了，又無緣治得他，都不消問了。其本原只在開導人主心術，使人主知不賞私恩 ，不罰私怨之理，則蔡何足慮！元城亦不是私意。只是言不當如此，卻不知以詩治人不當，又 欲絕其定策姦謀。如此治之，豈不使人主益疑？後蔡死，其家果訴冤，謂蔡有定策功。諸人忌 之，遂起大禍。後治元祐諸公，皆為蔡報怨也。溫公治時，必不如此。」揚。 　　問：「黃履邢恕少居太學，邢固俊拔，黃亦謹厚力學，後來二人卻如此狼狽。」曰：「它 固會讀書，只是自做人不好。然黃卻是箇白直底人，只是昏愚無見識，又愛官職，故為邢所誘 壞。邢則有意於為惡，又濟之以才，故罪過多。」僩。 　　邢恕本不定疊，知隨州時，溫公猶未絕之，與通書。只是明道康節看得好。康節詩云：「 慎勿輕為西晉風！」明道語見上蔡錄中，「 便不得不說」處。開封劊子事，只是後來撰出，當時無此事，辨誣中有「妄謂」二字。德明。 　　問：「邢恕少年見諸公時，亦似好。」先生曰：「自來便尖利出頭，不確實，到處堨h入 作章惇用。林希作御史，希擊伊川，只俟邢救，便擊之。恕言於哲宗：『臣於程某嘗事之以師 友，今便以程某斬作千段，臣亦不救！』當時治恕者，皆尋得明道行狀後所載說，即本此治之 。恕過惡如此，皆不問。只在這一邊者，有毫髮必治之。」揚。 　　邢恕令王直方父為高忘其名。做一脫宣仁欲廢哲宗事由文字，令高上之，人初不知之。直 方臨死，以文字籠分人，籠中有其文字在，其說謂宣仁欲立其所生神宗弟。徐度侍郎云：「便 是立神宗弟，亦無不是。」揚。 　　蘇子容薦李清臣。清臣一對，便說繼述事，蘇聞之駭然。出，蘇語李曰：「邦直將作好官 ！」振。 　　因論高甲人及葉祖洽，曰：「此人本無才能，但時方尊尚介甫之學，祖洽多用其說，且因 而推尊之，故作第一人。按編年，上好讀孟子，人未知之。時廷試進士，始用策，葉祖洽鄉人 黃履在禁從，因以告之。祖洽試策皆援引孟子，故稱旨，擢為第一。然其人品凡下，又不敢望 新進用事之人，提拔不起，當時不甚擢用。元祐固是無緣用他，及至紹聖間，復行『紹述』之 說，依舊在閑處，無聊之甚，遂自詭以為熙豐舊人，知熙豐事為詳。又謂：『趙挺之亦熙豐舊 人，嘗薦臣。今蒙擢在言路，乞召問之。』士大夫貪得患失，固無所不至，然未有若祖洽之甚 者。」或謂：「此等人亦緣科第高，要做官職，牽引得如此。」曰：「只是自家無志。若是有 志底，自然牽引它不得。蓋他氣力大，如大魚相似，看是甚網，都迸裂出去。才被這些子引動 ，便是元無氣力底人。如張子韶汪聖錫王龜齡一樣底人，如何牽得他！」儒用。 　　莊仲問：「本朝名公，有說得好者，於行上全不相應，是如何？」曰：「有一等人能談仁 義之道，做事處卻乖。此與鬼念大悲咒一般，更無奈何他處。」又曰：「只是知得不明之故。 筆談言士人們做文字，問即不會，用則不錯者，皆是也。豈可便以言取人！然亦不可以人廢言 ，說得好處，須還他好始得。如孟子取陽虎之言，但其用意別耳。」友仁。 　　「學中策問，蘇程之學，二家常時自相排斥，蘇氏以程氏為姦，程氏以蘇氏為縱橫。以某 觀之，只有荊公修仁宗實錄，言老蘇之書，大抵皆縱橫者流，程子未嘗言也。如遺書『賢良』 一段，繼之以『得志、不得志』之說，卻恐是說他。坡公在黃州猖狂放恣，『不得志』之說， 恐指此而言。」道夫問：「坡公苦與伊洛相排，不知何故？」曰：「他好放肆，見端人正士以 禮自持，卻恐他來檢點，故恁詆訾。」道夫曰：「坡公氣節有餘，然過處亦自此來。」曰：「 固是。」又云：「老蘇辨姦，初間只是私意如此。後來荊公做不著，遂中他說。然荊公氣習， 自是一箇要遺形骸、離世俗底模樣，喫物不知飢飽。嘗記一書，載公於飲食絕無所嗜，惟近 者必盡。左右疑其為好也，明日易以他物，而置此品於遠，則不食矣，往往於食未嘗知味也。 至如食釣餌，當時以為詐，其實自不知了。近世呂伯恭亦然，面垢身汙，似所不卹，飲食亦不 知多寡。要之，即此便是放心。辨姦以此等為姦，恐不然也。老蘇之出，當時甚敬崇之，惟荊 公不以為然，故其父子皆切齒之。然老蘇詩云：『老態盡從愁媢L，壯心偏傍醉中來。』如此 無所守，豈不為他荊公所笑！如上韓公書求官職，如此所為，又豈不為他荊公所薄！至如坡公 著述，當時使得盡行所學，則事亦未可知。從其遊者，皆一時輕薄輩，無少行檢，就中如秦少 游，則其最也。諸公見他說得去，更不契勘。當時若使盡聚朝廷之上，則天下何由得平！更是 坡公首為無稽，游從者從而和之，豈不害事！但其用之不久，故他許多敗壞之事未出。兼是後 來群小用事，又費力似他，故覺得他箇好。」道夫。以下三蘇及門人。 　　或問：「東坡若與明道同朝，能從順否？」曰：「這也未見得。明道終是和粹，不甚嚴厲 。東坡稱濂溪，只是在他前，不與同時同事。」因說：「當時諸公之爭，看當時如此，不當論 相容與不相容。只看是因甚麼不同，各家所爭是爭箇甚麼。東坡與荊公固是爭新法。東坡與伊 川是爭箇甚麼？只看這處，曲直自顯然可見，何用別商量？只看東坡所記云：『幾時得與他打 破這「敬」字！』看這說話，只要奮手捋臂，放意肆志，無所不為，便是。只看這處，是非曲 直自易見。論來若說爭，只爭箇是非。若是，雖斬首穴胸，亦有所不顧；若不是，雖日食萬錢 ，日遷九官，亦只是不是。看來別無道理，只有箇是非。若不理會得是非分明，便不成人。 若見得是非，方做得人。這箇是處，便是人立腳底地盤。向前去，雖然更有堶惜l細處，要知 大原頭只在這堙C且要理會這箇教明白，始得。這箇是處，便即是道，便是所謂『天命之謂性 ，率性之謂道』。萬物萬事之所以流行，只是這箇。做得是，便合道理；纔不是，便不合道理 。所謂學問，也只在這堙C所以大學要先格物、致知。一件物事，固當十分好；若有七分好， 二分不好，也要分明。這箇道理，直是要分明，細入於毫髮，更無些子夾雜。」又云：「東坡 如此做人，到少間便都排廢了許多端人正士，卻一齊引許多不律底人來。如秦黃雖是向上，也 只是不律。因舉魯直飲食帖。東坡雖然疏闊，卻無毒。子由不做聲，卻險。少游文字煞弱，都 不及眾人，得與諸蘇並稱，是如何？子由初上書，煞有變法意。只當是時非獨荊公要如此， 諸賢都有變更意。」賀孫。 　　問：「二蘇之學得於佛老，於這邊道理，元無見處，所以其說多走作。」曰：「看來只是 不會子細讀書。它見佛家之說直截簡易，驚動人耳目，所以都被引去。聖賢之書，非細心研究 不足以見之。某數日來，因間思聖人所以說箇『格物』字，工夫盡在這堙C今人都是無這工夫 ，所以見識皆低。然格物亦多般，有只格得一兩分而休者，有格得三四分而休者，有格得四五 分、五六分者。格到五六分者已為難得。今人原不曾格物，所以見識極卑，都被他引將去。二 蘇所以主張箇『一』與『中』者，只是要恁含糊不分別，所以橫說豎說，善作惡作，都不會道 理也。然當時人又未有能如它之說者，所以都被他說動了。故某嘗說，今人容易為異說引去 者，只是見識低，只要鶻突包藏，不敢說破。纔說破，便露腳手。所以都將『一』與『中』蓋 了，則無面目，無方所，人不得而非之。」僩。 　　二蘇呼喚得名字都不是了。振。 　　兩蘇既自無致道之才，又不曾遇人指示，故皆鶻突無是處。人豈可以一己所見只管鑽去， 謂此是我自得，不是聽得人底！ 　　胡問：「東坡兄弟，若用時，皆無益於天下國家否？」曰：「就他分限而言，亦各有用處 ；論其極，則亦不濟得事。」淳。 　　東坡議論大率前後不同，如介甫未當國時是一樣議論，及後來又是一樣議論。公謹。 　　東坡只管罵王介甫。介甫固不是，但教東坡作宰相時，引得秦少游黃魯直一隊進來，壞得 更猛。淳。 　　或問：「張安道為人何如？」曰：「不好。如攻范黨時，他大節自虧了。後來為溫公攻擊 ，章凡六七上，神宗不聽，遂除溫公過翰林學士，而張居職如故。嘗見東坡為溫公神道碑，敘 溫公自翰林學士為御史中丞，自御史中丞再為翰林學士，心嘗疑之，此一節必有所以。後觀溫 公集，乃知溫公以攻安道之故，再自御史過翰林。而東坡兄弟懷其平日待遇之厚，不問是非， 極力尊之。故東坡刪去此一節，不言其事，遂令讀者有疑安道不好。又劉公湖州人，忘其名。 亦數章攻之，而不見其首三章。集中止有第四章，大概言，臣攻方平之短，已具於前數奏中。 記得是最言其不孝之罪，可惜不見。蓋東坡尊方平，而天下後世之人以東坡兄弟之故，遂為東 坡諱而隱其事，併毀其疏以滅蹤。某嘗問劉公之孫某求之，而其家亦已無本矣。方平嘗託某人 買妾，其人為出數百千買妾，方平受之而不償其直，其所為皆此類也。安道是箇秦不收魏不管 底人，他又為正人所惡，那邊又為王介甫所惡。蓋介甫是箇修飭廉隅孝謹之人，而安道之徒， 平日苟簡放恣慣了，纔見禮法之士，必深惡。如老蘇作辨姦以譏介甫，東坡惡伊川，皆此類耳 。論來介甫初間極好，他本是正人，見天下之弊如此，銳意欲更新之，可惜後來立腳不正，壞 了。若論他甚樣資質孝行，這幾箇如何及得他！他們平日自恣慣了，只見修飭廉隅不與己合者 ，即深詆之，有何高見！」卓。 　　溫公自翰林學士遷御史中丞，累章論張方平。所論不行，自中丞復為翰林學士。東坡作溫 公神道碑，只說自中丞復為翰林學士，卻節去論方平事，為方平諱也。某初時看，更曉不得。 後來看得溫公文集，方知是如此。文蔚。 　　老蘇說得眼前利害事卻好。學蒙。 　　因說老蘇，曰：「不能言而蹺蹊者有之，未有言蹺蹊而其中不蹺蹊者。」揚。 　　三代節制之師，老蘇權論不是。謨。 　　東坡善議論，有氣節。若海。 　　東坡解經，一作解尚書。莫教說著處直是好！蓋是他筆力過人，發明得分外精神。 　　東坡天資高明，其議論文詞自有人不到處。如論語說亦煞有好處，但中間須有些漏綻出來 。如作歐公文集序，先說得許多天來底大，恁地好了，到結末處卻只如此，蓋不止龍頭蛇尾矣 ！當時若使他解虛心屈己，鍛煉得成甚次第來！木之。 　　問：「東坡與韓公如何？」曰：「平正不及韓公。東坡說得高妙處，只是說佛，其他處又 皆粗。」又問：「歐公如何？」曰：「淺。」久之，又曰：「大概皆以文人自立。平時讀書， 只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒戲謔度 日。」義剛。 　　東坡平時為文論利害，如主意在那一邊利處，只管說那利。其間有害處，亦都知，只藏匿 不肯說，欲其說之必行。淳。 　　因論東坡刑賞論「悉舉而歸之仁義」，如是則仁義乃是不得已而行之物，只是作得一癡忠 厚。此說最礙理，學者所當察。可學。 　　東坡刑賞論大意好，然意闊疏，說不甚透。只似刑賞全不柰人何相似，須是依本文將「罪 疑惟輕，功疑惟重」作主意。 　　因論二蘇刑賞論極做得不是。先生曰：「用刑，聖人常有不得已之心；用賞，聖人常有不 吝予之意，此自是忠厚了。若更於罪之疑者從輕，於功之疑者從重，這尤是忠厚。此是兩截之 事。」卓。 　　溫公墓碑云：「曰誠，曰一。」人多議之，然亦未有害。誠者，以其表堥奶均F一者，以 其始終言之。人傑。 　　「坡公作溫公神道碑，敘事甚略。然其平生大致，不踰於是矣，這見得眼目高處。」道夫 曰：「某作富公碑甚詳。」曰：「溫公是他已為行狀，若富公，則異於是矣。」又曰：「富公 在朝，不甚喜坡公。其子弟求此文，恐未必得，而坡公銳然許之。自今觀之，蓋坡公欲得此為 一題目，以發明己意耳。其首論富公使虜事，豈苟然哉！」道夫曰：「向見文字中有云，富公 在青州活飢民，自以為勝作中書令二十四考，而使虜之功，蓋不道也。坡公之文，非公意矣。 」曰：「須要知富公不喜，而坡公樂道而鋪張之意如何。」曰：「意者，富公嫌夫中國衰弱而 夷狄盛強，其為此舉，實為下策。而坡公則欲救當時之弊，故首以為言也。」先生良久乃曰 ：「富公之策，自知其下。但當時無人承當，故不得已而為之爾，非其志也。使其道得行，如 所謂選擇監司等事，一一舉行，則內治既強，夷狄自服，有不待於此矣。今乃增幣通和，非正 甚矣。坡公因紹聖元豐間用得兵來狼狽，故假此說以發明其議論爾。」道夫。 　　東坡南安學記說，古人井田封建不可行，今只有箇學校而已。其間說舜遠不可及，得如鄭 子產為鄉校足矣。如何便決定了千萬世無人可以為舜，只得為子產！又說古人於射時，因觀者 群聚，遂行選士之法，此似今之聚場相撲相戲一般，可謂無稽之論。自海外歸來，大率立論皆 如此。淳。 　　或問：「東坡言：『逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如代，而卒莫消長也。』只是老子『 獨立而不改，周行而不殆』之意否？」曰：「然。」又問：「此語莫也無病？」曰：「便是不 如此。既是『逝者如斯』，如何不往？『盈虛如代』，如何不消長？既不往來，不消長，卻是 箇甚底物事？這箇道理，其來無盡，其往無窮。聖人但云：『 維天之命，於穆不已。』又曰：『逝者如斯夫！』只是說箇不已，何嘗說不消長，不往來？它 本要說得來高遠，卻不知說得不活了。既是『往者如斯，盈虛者如代』，便是這道理流行不已 也。東坡之說，便是肇法師『四不遷』之說也。」又云：「『盈虛者如代』，『代』字今多誤 作『彼』字。『而吾與子之所共食』，『食』字多誤作『樂』字。嘗見東坡手寫本，皆作『代 』字、『食』字。頃年蘇季真刻東坡文集，嘗見問『食』字之義。答之云：『如「食邑」之「 食』，猶言享也。吏書言「食邑其中」，「食其邑」，是這樣「食」字。今浙間陂塘之民，謂 之「食利民戶」，亦此意也。』」又云：「碑本後赤壁賦『夢二道士』，『二』字當作『一 』字，疑筆誤也。」僩。 　　須見得道理都透了，而後能靜。東坡云：「定之生慧，不如慧之生定較速。」此說得也好 。淳。 　　或言：「東坡雖說佛家語，亦說得好。」先生曰：「他甚次第見識！甚次第才智！它見得 那一道明，早亦曾下工夫，是以說得那一邊透。今世說佛，也不曾做得他工夫；說道，也不曾 做得此邊工夫；只是虛飄飄地，沙魘過世。」謙。 　　草堂劉先生曾見元城云：「舊嘗與子瞻同在貢院。早起洗面了，遶諸房去胡說亂說。被他 撓得不成模樣，人皆不得看卷子。乃夜乃歸張燭，一看數百副。在贛上相會，坐時已自瞌睡， 知其不永矣，不知當時許多精神那堨h？」二公皆歸自嶺海。東坡曾知貢舉。揚。 　　東坡記賀水部事，或云無此事，蓋喬同紿東坡以求詩爾。僩。 　　東坡薦秦少游，後為人所論，他書不載，只丁未錄上有。嘗謂東坡見識如此，若作相，也 弄得成蔡京了。李方叔如許，東坡也薦他。 　　東坡聰明，豈不曉覺得？他晚年自知所學底倚靠不得。及與李昭e書，有云：「黃秦輩挾 有餘之資，而騖於無涯之智，必極其所如，將安所歸宿哉？念有以反之。」范淳夫持兩端，兩 邊都不惡他，也只是不是。如今說是說非，都是閑說。若使將身己頓放在蘇黃間，未必不出其 下。須是自家強了他，方說得他，如孟子闢楊墨相似。這道理只是一箇道理，只理會自家身己 是本，其他都是閑物事。緣自家這一身是天造地設底，已盡擔負許多道理，纔理會得自家道理 ，則事物之理莫不在這堙C一語一默，一動一靜，一飲一食，皆有理。纔不是，便是違這理。 若盡得這道理，方成箇人，方可以柱天踏地，方不負此生。若不盡得此理，只是空生空死， 空具許多形骸，空受許多道理，空喫了世間人飯！見得道理若是，世上許多閑物事都沒要緊， 要做甚麼？又曰：「伊尹說：『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先 覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也？』『思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯舜之 澤者，若己推而納之溝中。其自任以天下之重如此！』聖賢與眾人皆具此理，眾人自不覺察耳 。」又曰：「聖人之心，如青天白日，更無些子蔽翳。」又曰：「如今學者且要收放心。」又 曰：「萬理皆具於吾心，須就自家身己做工夫，方始應得萬理萬事，所以大學說：『在明明德 ，在新民。』」賀孫。 　　先生因論蘇子由云「學聖人不如學道」，他認道與聖人做兩箇物事，不知道便是無軀殼底 聖人，聖人便是有軀殼底道。學道便是學聖人，學聖人便是學道，如何將做兩箇物事看！燾。 　　看子由古史序說聖人：「『其為善也，如冰之必寒，火之必熱；其不為不善也，如騶虞之 不殺，竊脂之不穀。』此等議論極好。程張以後文人無有及之者。蓋聖人行事，皆是胸中天理 ，自然發出來不可已者，不可勉強有為為之。後世之論，皆以聖人之事有所為而然。周禮纖悉 委曲去處，卻以聖人有邀譽於天下之意，大段鄙俚。此皆緣本領見處低了，所以發出議論如此 。如陳君舉周禮說有『畏天命，即人心』之語，皆非是聖人意。」因說：「歐公文字大綱好處 多，晚年筆力亦衰。曾南豐議論平正，耐點檢。李泰伯文亦明白好看。」木之問：「老蘇文議 論不正當。」曰：「議論雖不是，然文字亦自明白洞達。」木之。 　　子由古史論，前後大概多相背馳，亦有引證不著。是他老來精神短，做這物事，都忘前失 後了。淳。 　　近見蘇子由語錄，大抵與古史相出入。它也說要「一以貫之」，但是他說得別。他只是守 那一，說萬事都在一，淳錄有「外」字。然而又不把一去貫。說一又別是一箇物事模樣。義剛。 　　因說欒城集，曰：「舊時看他議論亦好。近日看他文字，煞有害處。如劉原父高才傲物， 子由與他書，勸之謙遜下人，此意甚好。其間卻云：『天下以吾辯而以辯乘我，以吾巧而以巧 困我，不如以拙養巧，以訥養辯。』如此，則是怕人來困我，故卑以下之，此大段害事。如東 坡作刑賞忠厚之至論，卻說『懼刑賞不足以勝天下之善惡，故舉而歸之仁』。如此，則仁只是 箇鶻突無理會底物事，故又謂『仁可過，義不可過』。大抵今人讀書不子細，此兩句卻緣『疑 』字上面生許多道理。若是無疑，罪須是罰，功須是賞，何須更如此？」或曰：「此病原起於 老蘇。」曰：「看老蘇六經論，則是聖人全是以術欺天下也。子由晚年作待月軒記，想他大 段自說見得道理高，而今看得甚可笑！如說軒是人身，月是人性，則是先生下一箇人身，卻外 面尋箇性來合湊著，成甚義理！」雉。 　　子由深，有物。作潁濱遺老傳，自言件件做得是。如拔用楊畏來之邵等事，皆不載了。 當時有「楊三變」「兩來」之號。門下侍郎甚近宰相，范忠宣蘇子容輩在其下。楊攻去一人， 當子由做，不做，又自其下用一人；楊又攻去一人，子由當做，又不做，又自其下拔一人。凡 數番如此，皆不做。楊曰：「蘇不足與矣。」遂攻之。來亦攻之。二人前攻人，皆受其風旨也 。後來居潁昌，全不敢見一客。一鄉人自蜀特來謁之，不見。候數日，不見。一日，見在亭子 上，直突入。子由無避處了，見之。云：「公何故如此？」云：「某特來見。」云：「可少候 ，待某好出來相見。」歸，不出矣。揚。 　　劉大諫與劉草堂言，子瞻卻只是如此。子由可畏，謫居全不見人。一日，蔡京黨中有一人 來見子由，遂先尋得京舊常賀生日一詩，與諸小孫先去見人處嬉看。及請其人相見，諸孫曳之 滿地。子由急自取之，曰：「某罪廢，莫帶累他元長去！」京自此甚畏之。揚。 　　龍川志序所載，多得之劉貢父。 　　害蘇子美者是一李定，害東坡者又別是一李定。蘇東坡時守湖州，來攝，東坡驚甚。時陳 伯修為倅，多調護事。伯修名師錫，建陽人，常作察院，同了翁言蔡京，後貶死。東坡下御史 獄，考掠之甚。蘇子容時尹開封，勘陳世儒事。有人言文潞公之徒，嘗請託之類亦置獄。子容 與東坡連獄，聞其有考掠之聲，有詩云云。世儒，執中子也。世儒所生張氏酷甚。似是呂申公 外甥。世儒妻一日諷群婢云：「本官若丁憂，汝輩要嫁底為好嫁，要錢底與之錢。」群婢以此 遂藥殺之。後置獄，夫婦皆赴法。其婦慧甚，臨赴法時，遂掣窗紙一片，即搯成一「番」字， 使人送與其夫云云。揚。 　　蘇東坡子過，范淳夫子溫，皆出入梁師成之門，以父事之。然以其父名在籍中，亦不得官 職。師成自謂東坡遺腹子，待叔黨如親兄弟，諭宅庫云：「蘇學士使一萬貫以下，不須覆。」 叔黨緣是多散金，卒喪其身。又有某人亦以父事師成。師成妻死，溫與過當以母禮喪之，方疑 忌某人。不得已衰絰而往，則某人先衰絰在帷下矣！可學。 　　東坡謚「文忠」時，無「太師」，曾誤寫作「太師」。人與言之，曰：「何妨？」遂因而 贈之。今行遣年月前後可考。揚。 　　論東坡之學，曰：「當時遊其門者，雖苦心極力，學得他文詞言語，濟得甚事！如見識議 論，自是遠不及。今東坡經解雖不甚純，然好處亦自多，其議論亦有長處。但他只從尾梢處學 ，所以只能如此。」 　　富鄭公初甚欲見山谷，及一見，便不喜，語人曰：「將謂黃某如何，元來只是分武寧一茶 客！」富厚重，故不喜黃。振。 　　黃山谷慈祥之意甚佳，然殊不嚴重。書簡皆及其婢妮，艷詞小詩，先已定以悅人，忠信孝 弟之言不入矣。 　　山谷使事多錯本旨，如作人墓誌云：「敬授來使，病於夏畦！」本欲言皇恐之意，卻不知 與「夏畦」相去關甚事？ 　　黃魯直以元祐黨貶，得放還，因為荊南甚寺作塔記。人以此媒孽他，故再貶。所以蘇子由 們皆閉門絕賓客。有人自蜀來，累日不得見。詢其鄰人，云：「他十數日必一出門外小亭上坐 。」其人遂日候其出，才得一揖。子由讓其坐，且云：「待某入著衣服。」即入去，一向不出 。 　　黃魯直書浯溪碑是他最好底議論。而沙隨卻說他不是，蓋云肅宗收復兩京，再造王室，其 功甚大，不可短他。這事不如此。肅宗之收復京師，其功固可稱。至不待父命而即位，分明是 篡。功過當作兩項說，不以相揜可也。沙隨之論，大概要考細碎制度，不要人說義理，與致堂 說皆相反。如云，韓趙魏為諸侯，不為不是。蓋為周室微弱，不可不立他；待自家強盛，方可 去治他。又云：「晉之所以為三卿分者，是其初不合併得地太大，所以致得恁地。若如此，則 周室為諸侯所陵，亦謂之武王不合有此天下，可乎？漢匡衡當恭顯用事，不敢有言；至恭顯死 後方論他，遂為王尊所劾。沙隨以為人主之意不可回，宰相不可以諫他，反遭禍害。又唐劉 蕡云，天子不可漏言；他卻誦言於庭，使宦官之勢愈張。沙隨卻云，劉蕡以布衣應直言極諫科 ，合如此說，縱殺身猶可以得名。豈有宰相與天子一體，而不諫諍人主，布衣卻可出來說！致 堂說二疏是見元帝不足傅相，故持知止之義以求退，看來是如此。若蕭望之則不容於不死，是 不若二疏之先見。沙隨乃云不然，且引鄭忽之事為證，又不著題，皆不成議論。」 　　先生看東都事略。文蔚問曰：「此文字如何？」曰：「只是說得箇影子。適間偶看陳無己 傳，他好處都不載。」問曰：「他好處是甚事？」曰：「他最好是不見章子厚，不著趙挺之綿 襖。傅欽之聞其貧甚，懷銀子見他，欲以賙之；坐間聽他議論，遂不敢出銀子。如此等事，他 都不載。如黃魯直傳，魯直亦自有好處，亦不曾載得。」文蔚問：「魯直好在甚處？」曰：「 他亦孝友。」文蔚。 　　陳無己趙挺之邢和叔，皆郭大夫婿。陳在館職，當侍祠郊丘，非重裘不能禦寒氣。無己止 有其一，其內子為於挺之家假以衣之。無己詰所從來，內以實告。無己曰：「汝豈不知我不著 渠家衣耶？」卻之，既而遂以凍病而死。謝克家作其文集序，中有云：「篋無副裘。」又云： 「此豈易衣食者？」蓋指此事。必大。揚錄云：「謝任伯作墓誌，所載不明，此豈可不白於後 世也？」 　　陳後山與趙挺之邢和叔為友婿，皆郭氏婿也。後山推尊蘇黃，不服王氏，故與和叔不協。 後山在館中，差與南郊行禮。親戚謂其妻曰：「登郊臺，率以夜半時，寒不可禁，須多辦綿衣 。」而後山家止有一裘，其妻遂於邢家借得一裘以衣。後山云：「我只有一裘，已著，此何處 得來？」妻以實告。後山不肯服，亟令送還，竟以中寒感疾而卒。或曰：「非從邢借，乃從趙 借也。」故或人祭文有云「囊無副衣」，即謂此也。趙挺之初亦是熙豐黨中人，附蔡元長以得 進；後來見得蔡氏做得事勢不好了，卻去攻他。趙有三子：曰□誠，曰思誠，曰明誠。明誠， 李易安之夫也，文筆最高，金石錄煞做得好！廣。 　　晁以道後來亦附梁師成，有人以詩嘲之曰：「早赴朱張飯，隨賡蔡子詩。此回休倔強，凡 事且從宜！」人傑。 　　張文潛軟郎當，他所作詩，前四五句好，後數句胡亂填滿，只是平仄韻耳。想見作州郡時 闒冗。平昔議論宗蘇子由，一切放倒，無所為，故秦檜喜之。檜其他豈肯無所為？陳無己亦是 以策言不用兵，孝文和戎好，檜亦喜之。揚。 　　徐德占為御史中丞，不敢見人，朝路見南豐，敘致甚恭。南豐待之甚踞，云「公是徐禧， 久聞公名」云云。揚。 　　董敦逸在紹聖間為御史，嘗命錄問孟后事。奏章都上，次日忽入文字云：「臣昨日錄問時 ，覺得宮中人口中有無舌者，臣恐有枉。」當時以御史錄問為重，未上文字時，能論列未必如 是。後來朝廷以其反覆，罪之。後曾子宣薦士，皆一時名士，董亦在其中，名下注云：「臣履 常疑其人。履前時細行亦謹，與邢恕同學，未必不是為邢所誘也。」揚。 　　汪表民進言，史臣不能發明神宗德業，其史不好，諸小人遂執此以生事。揚。 　　小人不可與君子同處於朝。昔曾布當建中靖國初，專欲涵養許多小人，漸漸被他得志，一 時諸君子皆為其所陷。要之，要出來做時，小人若未可卒去，亦須與分明開說是非善惡，使彼 依自家話時，卻以事付之。若分明與說是非，不依自家話時，自家只得去了。如何含含胡胡， 我也做些，他也做些，都不與問那箇是是，那箇是非！久之，未有不為其所勝。若與說得是非 通透了，他也自要做好人。他若既知得是非，又自要做人，這須旋旋安頓，與在外好差使。吾 人也無許多智巧對副他。兼是才做一事，自家便把許多精神智巧對副他，自家心術已自壞了。 明道先生若大用，雖是可以變化得小人，然亦須與明辨是非。舜去「四凶」，孔子誅少正卯 ，當初也須與他說是非。到得他自恃其高，不依聖人說話，只得去了。賀孫。 　　曾子宣初亦未嘗有甚惡元祐人之意。被陳塋中書之後，遂乘勢作起徽宗攻治之，亦以其與 熙豐本合也。子開嘗有書諫其兄莫如此，并莫用蔡京之類。子宣亦有答書，謂吾弟亦嘗不容於 元祐，今何故議論如此？子開雖然所見，亦鶻突。揚。 　　曾子宣作相，薦蔡京。子開不樂之甚，力諫其兄，即乞出。本不喜蔡京。蔡京來去，途中 遇之，避又不得，不見又不得，遂謁見之。京公服秉笏謝云：「今此得還闕皆相公之力，翰林 之助。」子開聞其言，愈不樂，一切失措。京秉笏謝之，子開亦忘笏了，只叉手答子。子開因 蔡確事，被劉器之所逐。後見其兄引薦繆，遂多主元祐之人。子宣書與之曰：「平日吾弟議論 平正，無所偏黨。吾弟亦嘗不容於元祐，今何故如此？」子宣後見蔡京事，深自恨，而敬服了 翁。揚。或錄云：「京致恭，子開略答之。忽出笏稟事，因及子宣政事。子開正色曰：『賢道 家兄做得是邪？』」 　　「曾子宣手記，被曾揀出好底印行。某於劉共父家借得全書看，其間邪惡之論甚多。」或 問：「若據布所記，則元符間何為與章厚同在政府，而能兩立？」曰：「便是恐不可全信。然 每奏事，布必留身對，必及厚。厚獨對，必及布。哲宗欲兩聞其過失，亦多詢及之。」至。 　　了翁以書達曾子宣，子宣怒，蹺足而讀。陳曰：「此國家大事，相公且平心，無失待士之 禮。」曾下足，陳因此出。揚。 　　了翁平生於取舍處，看得極分明。從此有入，凡作文多好言此理。嘗作一文祭李家人云： 「熊掌我取，天實予之。」所以平生所立如此。 　　陳了翁在貶竄中，與蔡京輩爭辨不已，亦是他有智數。蓋不如此，則必為京輩所殺矣。 人傑。或錄云：「了翁固是好人，亦有小小智數」云云。 　　陳了翁氣剛才大，惜其不及用也！若海。 　　問：「云城了翁之剛，孰為得中？」曰：「元城得中，了翁後來有太過處。元城只是居其 位，便極言無隱，罪之即順受。了翁後來做得都不從容了。所以元城嘗論其尊堯集所言之過， 而戒之曰：「『告君行己，苟己無憾，而今而後，可以忘言矣。』」僩。 　　了翁有濟時之才。道鄉純粹，才不及也。使了翁得志，必有可觀。道夫。 　　先生問：「潮州前此有遷客否？」德明答以不知。先生因言：「 子由謫循州。元城經行海州，當時有言劉器之好命，用事者擬竄某州，云：『且與他試命。』 後放還居南都，尚康強。宣和末年方沒，只隔一年，便有金虜之禍。使其不死，必召用。是時 天下事被人作壞，已如魚爛了，如何整頓！一場狼狽不小。今日且是無人望。元城在南都，似 箇銀山鐵壁，地又當往來之衝。過者必見，歷歷為說平生出處，無小回護。群小雖睥睨，不敢 動著他。」德明。萷云：「此老若在，教他做時，不知能救得如何？」 　　鄒道卿奏議不見於世。德父嘗刊行家集，龜山以公所彈擊之人猶在要路，故今集中無奏議 。後來汪聖錫在三山刊龜山集，求奏議於其家，安止移書令勿刊，可惜！不知龜山猶以出處一 事為疑，故奏議不可不行於世。安止判院聞之，刊於延平。德明。 　　問劉元承撻鄒志完舟人事。見晁氏客語，更當考。曰：「道卿赴貶到某州，元承為守。舟 人覆，若載鄒正言，不敢取一錢。元承撻之。」因云：「元承當蔡京用事時，煞做好官。」 德明。揚錄云：「舟子不用錢，愿載。劉聞之，追舟子史一慎，不得去載。」 　　先生傷時世之不可為，因歎曰：「忠臣殺身不足以存國，讒人搆禍，無罪就死。後人徒為 悲痛，柰何！劉莘老死亦不明。今其行狀似云，死後以木匣取其首。或云服樂，或云取首級， 皆無可考。國史此事是先君修正，云：『劉摯梁燾相繼死嶺表，天下至今哀之！』初，文潞公 之子及甫，以劉莘老當言路，潞公欲除中書令。諸公議，恐事多易雜，若致繳駮，反傷老成道 ，只除平章軍國重事，乃是為安潞公計耳。渠家不悉，反終以為怨。及甫以書與邢恕，有『粉 昆、司馬昭』等語。邢恕收藏此柬，待黨事發，即以此嫁禍於劉梁。本來『粉昆』之語，乃指 韓忠彥。蓋忠彥之弟嘉彥為駙馬都尉，人呼為『粉侯』，昆即兄也。後事發，文及甫下獄， 供稱『司馬昭』是說劉摯，『粉』是說王巖叟，以其面白如粉。昆者，兄也；兄，況也，是說 梁況之。故王巖叟雖已死，而二人皆以此重行貶竄以死。」賀孫。 　　劉摯梁燾諸公之死，人皆疑之，今其家子孫皆諱之。然當時多遣使恐嚇之，又州郡監司承 風旨皆然，諸公多因此自盡。劉元城屢被人嚇令自裁，劉不畏，曰：「君命死即死，自死奚為 ！」寫遺囑之類訖，曰：「今死無難矣！」卒無恙。劉只有過當處，然此須學得他始得。梁劉 之死，先吏部作實錄云：「梁燾劉摯同時死嶺表，人皆冤之！」因論范淳夫及此。揚。廣錄云 ：「范淳夫死亦可疑。雖其子孫備載其死時詳細，要之深可疑。惟劉器之死得明白。亦幾不免 ，只是他處得好。」 　　杲老為張無盡所知。一日，語及元祐人才，問：「相公以為如何？」張曰：「皆好。如溫 公，大賢也。」杲曰：「如此，則相公在言路時，論他則甚？」張笑曰：「公便理會不得，只 是後生死急要官做後如此。」廣。 　　龜山作周憲之墓銘，再三稱其劾童貫之疏，但尚書當時亦少索性。若海。 　　章子厚與溫公爭役法，雖子厚悖慢無禮，諸公爭排之，然據子厚說底卻是。溫公之說，前 後自不相照應，被他一一捉住病痛，敲點出來。諸公意欲救之，所以排他出去。又他是箇不好 底人，所以人皆樂其去耳。儒用。以下章蔡。 　　朝廷以議役法去章惇，故惇後得以為言。揚。 　　問：「章蔡之姦何如？」曰：「京之姦惡又過於惇。方惇之再入相也，京謁之於道，袖出 一軸以獻惇，如學校法、『安養院』之類，凡可以要結士譽買覓人情者，具在。惇辭曰：『元 長可留他時自為之。』後京為相，率皆建明，時論往往歸之。至詣學自嘗饅頭，其中沒見識士 人以手加額，曰：『太師留意學校如此！』京之當國，費侈無度。趙挺之繼京為相，便做不行 。挺之固庸人，後張天覺亦復無所措手足。京四次入相，後至盲廢，始終只用『不患無財，患 不能理財』之說，其原自荊公。又以鹽鈔、茶引成櫃進入，上益喜，謂近侍曰：『此太師送到 朕添支也。』由是內庭賜予，不用金錢，雖累巨萬，皆不費力。鈔法之行，有朝為富商，暮 為乞丐者矣！」儒用。 　　蔡京誣王珪當時有不欲立哲宗之意。珪無大惡，然依違鶻突；章惇則以不欲立徽宗之故， 故入姦黨；皆為為臣不忠。揚。 　　蔡京奏其家生芝，上攜鄆王等幸其第賜宴，云：「朕三父子勸卿一盃酒。」是時太子卻不 在，蓋已有廢立之意矣。義剛。 　　蔡京不見殺淵聖，以嘗保佑東宮之故。道君嘗喜嘉王，王黼輩嘗搖東宮。道君作事亦有大 思慮者。欲再立后，前數人有寵者當次立。道君一日盡召語之曰：「汝輩當立，然皆有子，立 之，恐東宮不安。」遂立鄭后。鄭無子。揚。 　　京當時不主廢立，故欽宗獨治童貫等，而京罪甚輕。義剛。 　　問：「蔡京何故得全首領，卒於潭州？」曰：「當時執政大臣皆他門下客，如吳元忠輩亦 其薦引，不無牽制處。虜人物一番退時，是甚時節！臺諫卻別不曾理會得事，三五箇月，只反 倒得京，逐數百里，慢慢移去，結末方移儋州。及到潭州，遂死。」問：「李伯紀後來當國時 ，京想已死否？不然，則必如張邦昌，想已正典刑矣。」曰：「靖康名流，多是蔡京晚年牢籠 出來底人才，伯紀亦所不免。如李泰發是甚次第硬底人，亦為京所羅致，他可知矣。」今衡州 所刊劉諫議文集中有一帖與泰發，蓋微諷之。按遺史，京之愛妾二：曰慕容夫人，曰小李夫人 。又童貫之子童五十者，認以為妹，生子翛，復尚主。小李出其下，怏怏求出，遂嫁宣贊舍人 曹濟，後為湖南兵馬都監。京死潭州，李氏殯之於一僧寺。儒用。 　　蔡京靖康方貶死於潭州。八十餘歲，自病死，初不曾有行遣。後張國安守潭，治疊此等， 為埋之。然有人見其無頭，後來朝廷取看也。揚。 　　蔡攸，字居安，京長子也。王師入燕，以功進少師，領樞密院事，封英國公、燕國公。後 欲相之，既而悔之，但進太保。上將謀內禪，親書「傳立東宮」字，以授李邦彥。邦彥卻立， 不敢承白。時中輩皆在列，上躊躇四顧，以付攸。攸退，屬其客給事中吳敏，敏即約李綱共為 之，議遂定。淵聖既貶之，又欲誅之，乃命陳述持詔即所在斬之。述且行，上又取詔書從旁批 三字曰：『翛亦然。』於是兄弟及誅。」揚。 　　蔡絛又有鐵圍山語錄。絛與攸雖不同，然其用志又自乖。攸只是褻狎，絛欲竊國柄。必大 。 　　許右丞在宣政間，見奉上極於侈靡，亦如龜山意，歸咎於王氏鳧鷖之說，因別解此詩以進 云：「涇水是濁，濁者所以厚民。」當時花石綱正盛，許乃要張此等文字去攔截，不知攔得住 否？必大。 　　范致虛初間本因同縣道士徐知常皆建陽人。薦之於徽宗，遂擢為右正言。徐本一庸凡人， 不知因甚得幸。徽宗喜其會說話，遂親幸之。致虛未到，即首疏云：「陛下若欲紹述熙豐之政 ，非用蔡京為政不可。」京一到，這許多事一變，更遏捺不下。雖為曾子宣論列一番，然如何 遏得蔡京之勢！呼嘯群小之黨，以致亂天下。范一到，便為驚世駭俗之論，取他人之不敢言者 ，無所忌憚而言之。燾。 　　范某，蜀公族人，入宜州，見魯直。又見張懷素，甚愛之。一夜與之觀星，曰：「熒惑如 貫索，東南必有獄。」范以告，得官。湯東野資之入京，亦得官。可學。 　　宣政間，鄆州有數子弟，好議論士大夫長短，常聚州前邸店中。每士大夫過，但以嘴舒縮 ，便是長短他。時人目為「豬嘴」，以其狀似豬以嘴掘土。此數子弟因戲以其號自標，為甚「 豬嘴大夫」「豬嘴郎」之屬。少間為人告以私置官屬，有謀反之意，興大獄鍛煉。舊見一策子 載，今記不得。近看長編有一段：徽宗一日問執政：「東州逆黨何不為處分了？」都無事之首 尾。若是大反逆事，合有首尾。今看來，只是此事。想李燾也不曾見此事，只大略聞得此一項 語言。 　　宣政末年，論元祐學術事，如徐秉哲孫覿輩，說得更好。後來全是此等人作過，故曰：「 天下有道，盜其先變乎！」德明。 　　因論賈生治安策中「深計者謂之妖言」，曰：「宣政間，凡『危』、『亡』、『亂』字， 皆不得用，安得無後來之禍！」又云：「世間有一種卻是妖言。如葉夢得宇文虛中二人所為， 極是亂道，平日持論卻甚正。每進言，必勸人主以正心，修身為先。其言之辨裁，雖前輩有說 不及處。正如鬼出來念大悲咒相似，正所謂『妖言』也。」又曰：「此等人多是有才，會說底 。若使有好人在上，收拾將去，豈不做好人？只緣時節不好，義理之心不足以勝其利欲之心， 遂由徑捷出，無所不至。若逢治世，他擇利而行，知為君子之為美，亦必知所趨向。治世之才 ，亦那得箇箇是好人？但是好人多，自是相夾持在堶情A不敢為非耳。」又問：「邢和叔章 子厚之才，使其遇治世，能為好人否？」曰：「好人多，須不至如此狼狽。然邢亦難識，雖以 富韓馬呂邵程，亦看他不破。」曰：「康節亦識得他。」曰：「亦只是就他皮膚上略點他耳。 」又曰：「他家自有一本言行錄，記他平日做作好處。頃於滄峽見其家有子弟在彼作稅官，以 一本見遺，看來當初亦有得他力處。蓋元豐末，邢恕嘗說蔡持正變熙豐法，召馬呂，故言行錄 多記此等事。嘗見徐端立侍郎說，邢和叔之於元祐，猶陳勝吳廣之於漢，以其首事而先起也。 」儒用。 　　因言：「宇文虛中嘗從童貫開燕山，隨童貫亦多年，未嘗有一言諫童貫之失。後來徽宗與 其弟粹中說：『聞卿云，虛中也極善料事。朕方欲令在政府，而執政不可，不得已出之。』虛 中後為奉使，虜人留之，尊為國師，凡事必咨問，甚敬信之。凡虜人制禮作樂，創法建置，皆 虛中教之。後來取其家眷，秦檜盡發與之，以其子某為河南安撫。或者謂虛中雖在虜中，乃為 朝廷嘗探伺虜動靜來報這下，多結豪傑，欲為內應，因其子為帥。又，兀朮是時往蒙國，國中 空虛，虛中遂欲叛，剋日欲發。兀朮聞之，遂亟走歸，殺虛中，而盡滅其族。或者以為秦檜知 虛中消息，密令人報虜中，云虛中欲叛，故虜人得先其未發誅之。」卓。 　　徽宗時郭藥師，其人甚狡獪。靖康之難，正原於此。如李宗嗣，此人只是會說，卻不似那 郭底有謀。那箇甚乖。義剛。 　　因論靖康執政，曰：「徐處仁曾忤蔡京來。舊做方面亦有聲，後卻如此錯繆。孫傅略得， 卻又好六甲神兵。時節不好，人材往往如此。」又曰：「張孝純守太原，被圍甚急，朝廷遺其 子灝摠師往救，卻徘徊不進，坐視其父之危急而不卹，以至城陷。時節不好時，首先是無了那 三綱。」按封氏編年載此甚詳。或曰：「京師再被圍時，張叔夜首領勤王之師以入。叔夜為人 亦好。」曰：「他當時亦不合領兵入城，只當駐在旁近以為牽制，且伸縮自如。一入城後，便 有許多掣肘處，所以迄無成功，至於扈從北狩。」儒用。 　　徐處仁，字擇之，南京人，靖康間執政。舊嘗作帥時，早間理會公事，飯後與屬官相見， 皆要穿執如法。各人稟職事了，相與久坐說話議論，又各隨其人問難教戒，所以鞭策者甚至， 故有人為其屬者無不有所知曉事。呂居仁亦嘗事之。凡作事，無不有規模，雖小事亦然，無苟 作者。只如支官吏酒，當其支日，以酒缸盛廳前，自往各嘗之。或差出外處，或辭去，或初來 官，按曆令各人以瓶來取，如數給之。從小至大一樣，無分毫私偏。先生又云，小處好，作州 郡極佳，不甚知大體。嘗作疏上道君，論太后不居禁中事，如罵然。道君曰：「 徐許多問目，教朕如何答他！」李伯紀乞得去後，於今太上處納了。揚。 　　張孝純，靖康間守太原，虜人圍其城。凡抵當半年，守得極好，虜人攻之不能下。本自好 了，後來卻去降番人，做他官職。是時淵聖以其圍急，遣孝純之子張灝為河北招討使之屬，令 自招義兵往援之。以言君命，則甚急而不可違；以言北河之地，則國家所恃以為根本；以言其 父，則正在危難，有垂亡之厄，當晨夕倍道以救之。灝受命了，自走了。世界不好，都生得這 般人出來，可歎！子蒙。 　　問：「圍城時，李伯紀如何？」曰：「當時不使他，更使誰？士氣至此，消索無餘，它人 皆不肯向前。惟有渠尚不顧死，且得倚仗之。」問：「姚平仲劫寨事，是誰發？」曰：「人皆 歸罪伯紀，此乃是平仲之謀。姚种皆西方將家。師道已立功，平仲恥之，故欲以奇功取勝。及 劫不勝，欽廟親批，令伯紀策應。或云，當時若再劫，可勝，但無人敢主張。」問：「种師中 河東之死，或者亦歸罪伯紀。」曰：「不然。嘗親見一將官說師中之敗，乃是為流矢所中，非 戰敗，渠親見之，甚可怪。如种師道方為樞密，朝廷倚重，遽死，亦是氣數。伯紀初管御營， 欽廟受以空名告身，自觀察使以下使之自補。師退，只用一二小使臣告。御批云：『大臣作 福作威，漸不可長！』及遣救河東，伯紀度事勢不可，辭不行，御批云：『身為大臣，遷延避 事！』是時許松老為右丞，與伯紀善，書『杜郵』二字與之，伯紀悟，遂行。當危急時，反為 姦臣所使，豈能做事？」問：「种師道果可倚仗否？」曰：「師道為人口訥，語言不能出。上 問和親，曰：『臣執干戈以衛社稷，不知其它。』遂去，不能反覆力執。大抵是時在上者無定 說，朝變夕改，縱有好人，亦做不得事。」可學。 　　論李仁甫通鑑長編，曰：「近得周益公書，亦疑其間考訂未甚精密，因寄得數條來某看。 他書靖康間事最疏略，如姚平仲劫寨，則以為出於李綱之謀；种師中赴敵而死，則以為迫於許 翰之令。不知二事俱有曲折，劫寨一事，決於姚平仲僥倖之舉，綱實不知。按，綱除知密院， 辭免劄子云：「方修戰具，嚴守備，以俟援師，乘便迫虜，使進不得攻，退無所掠，勢窮而 遁。候其渡河，半濟而擊，勝可萬全。而平仲引眾出城，幾敗乃事。然平仲受節制於宣撫，不 關白於行營二月。八日夜半平仲之出，种師道亦不知之，在微臣實無所與。」時執政如耿南仲 輩，方極力沮綱，幸其有以藉口，遂合為一辭，謂平仲之出，綱為其謀。師中之死，亦非翰之 故。按，中興遺史云：「河北制置副使种師中軍真定，進兵解太原圍。去榆次三十里，金人乘 間來突。師中欲取銀賞軍，而輜重未到，故士心離散。又嘗約姚古張灝兩軍同進，二人不至， 師中身被數創，裹創力戰又一時，死之。朝廷議失律兵將，中軍統制官王從道朝服而斬於馬行 市。脫如所書，則翰不度事宜，移文督戰，固為有罪。師中身為大將，握重兵，豈有見樞府一 紙書，不量可否，遂忿然赴敵以死！此二事蓋出於孫覿所紀，故多失實。」問：「覿何如人？ 」曰：「覿初間亦說好話。夷考其行，不為諸公所與，遂與王及之王時雍劉觀諸人附阿耿南仲 ，以主和議。後竄嶺表，尤啣諸公，見李伯紀輩，望風惡之。洪景盧在史館時，沒意思，謂靖 康諸臣，覿尚無恙，必知其事之詳，奏乞下覿具所見聞進呈。秉筆之際，遂因而誣其素所不樂 之人，如此二事是也。仁甫不審，多采其說，遂作正文書之。其他紀載有可信者，反為小字以 疏其下，殊無統紀，遂令觀者信之不疑，極是害事。昔王允之殺蔡邕，也謂『不可使佞臣執筆 在幼主旁，使吾黨蒙訕議。』允之用心，固自可誅，然佞臣不可執筆，則是不易之論。」儒用 。 　　姚平仲劫寨事，李伯紀不知。當時廟堂問老种如何處置，种云：「合再劫。」諸公不從。 种再云拜告。种老將不會說，蓋虜人不支吾再劫也。當時欲俟立春出戰者，待种師中來也。德 明。 　　姚平仲出城劫寨，不勝。或問計於种師道，曰：「再劫。」時不能從。使再劫，未必不勝 也。曾有人問尹和靖：「靖康中孰可以為將？」曰：「种師道。」又問：「孰可以為相？」良 久，曰：「也只教他做。」閎祖。 　　因論姚平仲劫寨，种師道令更劫，曰：「虜人以其不再來了，再劫卻是。」因說，虜怕人 劫寨，他那大勢定相殺時，卻不怕。此中人輕佻，劫寨時卻會，相殺卻易困。那人三四月，只 喫火燒之類。此人半日不食，便軟了。後魏帝常言「吳兒長於斫營，吾但三四十里下寨」云云 。斫營便是劫寨，是他最怕此也。汪丈帥福時，某亦在。逆亮來時，一日送劉寶去用兵。汪丈 問云：「今太尉去時如何？」曰：「 與虜人戰時，第一陣決勝，第二陣未可知，第三陣殺他不去矣。蓋此中只有些精銳在前，彼敵 不得；他頑不動，第三四陣已困於彼矣。」汪丈云：「劉大將，如此說了，卻如何！」揚。 　　种師道字彝叔，贈太傅世衡之孫也。少從橫渠學，練古今事宜。上曰：「今日之事，卿意 如何？」師道曰：「女真不知兵，豈有孤軍深入人境而能善其歸乎！」上曰：「業以講和矣。 」對曰：「臣以軍旅之事事陛下，餘非所敢知也。」拜檢校少傅，同知樞密院事，為京畿、河 北、河東路宣撫使，以姚平仲為都統制，諸道兵悉隸之。師道時被病，特命毋拜，許乘肩輿入 朝，家人掖升殿。虜使王芮素頡頏，方入對，望見師道，拜跪稍如禮，上顧笑曰：「彼為卿故 也。」又請緩與金幣，禁游騎，使不得遠接，俟彼墮歸，扼而殲諸河。公薨於第，年七十六。 閱月，京師復受圍。城陷，上慟哭曰：「朕不用种師道言，以至於此！」初，虜之去也，師 道勸上乘其半渡擊之，不從。曰：「異日必為國患！」故上嗟歎之。建炎加贈少保。揚。 　　昔人嘗問尹和靖：「世難如此，孰可以當之者？」尹曰：「种師道可。」曰：「將則可矣 ，孰可以相？」久之，曰：「亦只令師道做，也好。」一日，召師道來，全不能言，遂不用。 許翰時為諫議，為徽宗言：「當今之世，豈可令閑而不用？」上曰：「种老，不堪用矣。卿可 自見种問之，如何？」往見之，种亦不言。許曰「上令某問公，公無以某為書生。某以為今日 之兵」云云，要從其去而擊之意。种方應，謂彼云云。「今不可擊，候其過河擊之。」許為上 備言其意，方用之。种，關西人，其性寡默，與中朝士大夫不合。一日因對，淵聖曰：「朕已 與和矣。」种於此，全不能有所論，但曰：「臣以甲兵之事事陛下，其他非臣所與聞。」揚。 　　「靖康之禍，縱元城了翁諸人在，亦了不得。」伯謨曰：「心腹潰了！」道夫。 　　問：「靖康之禍，若得前輩者一二人，莫可主張否？」曰：「也難主張。胡文定謂龜山云 ：『當時若早用其言，也須救得一半。』說得極公道。」道夫。 　　天下不可謂之無人才，如靖康建炎間，未論士大夫，只如盜賊中，是有多少人！宗澤在東 京收拾得諸路豪傑甚多，力請車駕至京圖恢復。只緣汪黃一力沮撓，後既無糧食供應，澤又死 ，遂散而為盜，非其本心。自是當時不曾收拾得他，致為飢寒所迫，以苟旦夕之命。後來諸將 立功名者，往往皆是此時招降底人。所以成湯說：「萬方有罪，在予一人！」聖人見得意思直 如此。儒用。卓錄云：「因言靖康紹興間事，曰：『天下不可謂之無人才。如高宗初興，天下 多少人才！自是高宗不能盡舉而用之。未說士大夫，只盜賊中有幾箇人才，朝廷既不能用，皆 散而為盜賊，可惜！宗澤在東京，煞招收得諸路豪傑、盜賊，力請高宗還都，亦以圖恢復。被 汪黃讒譖，一面放散了，皆去而為盜賊。當初高宗能聽宗澤李伯紀輩，猶有少進步處。所以 古人云：『萬方有罪，在予一人！』怪他不得，你既不能用他，又無糧食與他喫，教他何如得 ？其勢只得散為群賊，以苟旦夕之命而已。其中有多少人才，可惜！可惜！』」 　　因論人物，云：「浙人極弱，卻生得一宗汝霖，至剛果。」某云：「明州近印忠簡遺事， 讀之使人感憤流涕！如請駕還都之事，皆備載，當時只是為汪黃所沮。」曰：「宗公奏劄云： 『陛下於近處，偶得二人為相。』當時駕既南下，中原群盜四起。宗公使人招之，聞其名，皆 來隸麾下。欲請駕還都，自將往河北討伐金虜。廟堂卻行下，問所招人是何等色，以沮其策， 遂至發病而死。舊常見知宗子燾，云高宗在南京時，有宗室十五太尉者，名叔向，起兵於汝州 ，有數萬人，其謀主曰陳烈，叔向自稱『大王』。已而下詔召之，令以兵屬大將某人，身赴行 在。叔向願以兵屬宗澤。陳烈曰：『朝廷不令屬宗澤，而自欲屬之，不可。』叔向曰：『然 則何以為策？』烈曰：『某有一策，提兵過河北，乃蕭王之舉。』是時詔下補烈通直郎。叔向 既就召，烈不受官而去，終身不知所之。子燾云，向見叔向時，有一人常著道服隨之，疑即是 陳烈。」可學。 　　問今日事，因及石子重，是以其官召者，時為福州撫幹。因史直翁薦，被召。知廟堂不肯 休，須著去。先生曰：「雖是如此，然亦濟得甚事！」因舉孟子言：「或遠或近，或去或不去 ，歸潔其身而已。」又舉了翁云：「在彼者是『舉爾所知』，在我者是『為仁由己』。」遂言 ：「靖康初，張邦昌僭位，呂舜徒為其門下侍郎。當時有言他人不足惜，只舜徒可惜者。胡文 定記其事云：『舜徒雖為邦昌官，卻能勸邦昌收回偽赦，迎太后垂簾，皆其力也。其人云，終 是難分雪。』文定記此，只到『終是難分雪』處便住，更無它語。」問：「只如狄梁公在武后 時，當時若無梁公，更害事。」曰：「梁公只是薦得張柬之數人，它已先死。如梁公為周朝相 ，舜徒為邦昌官，皆不可以訓。伊川論平勃，謂當以王陵為正，是也。如舜徒輩一生踐履，適 遭變故，不幸有此事。今人合下便如此，卻不得。」德明。 　　劉聘君言，在太學時，傳寫伊洛文字者，皆就帳中寫，以當時法禁重也。揚。 　　靖康間，士人陳規守德安府城，虜人群盜皆攻不破。朝野僉載有規跋，甚好。僩。 　　陳規唐弼父也。守順昌，先教市人做泥團，如今敘棚樣，閣之於上。虜人來一齊放下，滿 街泥團，馬陷，皆不能動矣。揚。 　　和州有官本忠義錄，刻靖康以來忠義死節之人。從實錄編出。子蒙。 　　張以道曰：「京西漕魏安行計口括牛，每四人共田百畝，只得一牛，由是大擾。時潁州倅 李椿之攝郡，與議不合，遂和歸去來詞，休官，歸作『見一亭』，而魏竟追官勒停。李字彭年 ，岳州人。」義剛。 朱子語類 朱子語類卷第一百三十一 　　本朝五 　　　中興至今日人物上李趙張汪黃秦。 　　李伯紀，徽廟時，因論京城水災被出。後復召用，遂約吳敏勸行內禪事。李恐吳做不得， 乃自作文，於袖中入，吳已為之矣。後欽宗即位，用之。一日，聞金人來，殿上臣寮都失措， 皆欲作竄計。李叩閤門入論，閤門止之。欽宗聞之，令引見。力陳禦戎之策，忠義慨然。上大 喜，即擢知樞密院事。李英爽奮發，然性疏，用術。欽廟用督太原師，適种師中敗，遂得罪。 太上登極，建炎初召。汪黃輩云：「 李好用兵，今召用，恐金人不樂。」上曰：「朕立於此，想彼亦不樂矣！」遂用為相。後汪黃 竟使言官去之，在相位止百餘日。許右丞作陳少陽哀詞，亦各見其出處。揚。 　　李丞相不甚知人；所用多輕浮。相於南京時，建議三事，借民間錢。二云云。三云云。宋 齊愈言之。其時正誅叛人，遂以宋嘗令立張邦昌，戮之。當時人多知是立張邦昌。間有未知者 ，宋書以示之。及刑，人多冤之。張魏公深言宋甚好人。宋，蜀人。當時模樣，亦是汪黃所使 人。魏公亦汪黃薦。李罷相，乃魏公言罷也。揚。 　　黃仲本言於先生曰：「李伯紀一再召，乃黃潛善薦也。途中見顏岐言章，遂疑潛善為之。 李入國門，潛善率百官迓之，李默不一語，因此二公生隙。」又曰：「上云：『李綱孩視朕！ 』」先生曰：「李丞相有大名，當時誰不追咎其不用，以至於此？上意亦須向之。潛善因而推 之，背後卻令顏岐言之，情理必是如此。仲本是其族人，不欲辯之。」揚。 　　問：「魏公何故亦嘗論列李丞相？」曰：「魏公初赴南京，亦主汪黃，後以其人之不足主 也，意思都轉。後居福州李公家，於彼相得甚懽。是時李公亦嘗薦魏公，曾惹言語。」又問： 「魏公論李丞相章疏中，有『修怨專殺』等語，似指誅宋齊愈而言，何故？」曰：「宋齊愈舊 曾論李公來，但他那罪過亦非小小刑杖斷遣得了。」又曰：「 當時議論，自是一般好笑。方召李丞相時，顏岐之徒論列，謂張邦昌虜人所厚，不宜疏遠；李 綱虜人所惡，不宜再用。幸而高宗語極好，云：『如朕之立，恐亦非虜人所樂！』遂得命召不 寢。」曰：「方南京建國時，全無紀綱。自李公入來整頓一番，方略成箇朝廷模樣。如僭竊及 嘗受偽命之臣，方行誅竄；死節之臣，方行旌卹。然李公亦以此去位矣。」又曰：「便是天下 事難得恰好。是時恰限撞著汪黃用事，二人事事無能，卻會專殺。如置馬伸於死地，陳東歐陽 徹之死，皆二人為之。」傳中興詔令，御史臺勸劄。宋齊愈外至會議處，於卓子上取筆寫「張 邦昌」三字，坐皆失色！儒用。 　　陳少陽之死，黃潛善害之也，其詳見於許右丞哀詞中。同時死者歐陽徹。徹，楚州人。某 族叔祖時居高郵，一日，使一人往楚州鹽城小村中買物事，久而不歸，後問之，乃云，彼村中 三四日大雪。叔祖甚怪之，云：「八月二十間，安得有雪！」亦且據其僕云記之。後有人自彼 中來，問之，果然，乃歐陽死時也。揚。 　　舜舉十六相，誅「四凶」，如此方恰好，兩邊方停勻。後世都不然，惟小人得志耳。方天 下無事之時，則端人正士行義謹飭之士為小人排擯，不能一日安於朝廷，遷竄貶謫。及擾攘多 故之秋，所謂忠臣義士者，犯水火，蹈白刃，以捐其軀；而小人者，平世固是他享富貴，及亂 世亦是他獨寬，縱橫顛倒，無非是他得志之日。君子者常不幸，而小人者常幸也！如汪黃在高 宗初年為宰相，後來竄廣中，正中原多故之日，卻是好好送他去廣中避盜。及事稍定，依舊取 他出來為官。高宗初啟中興，而此等人為宰相，如何有恢復之望！在維揚時，番人兵矢簇在胸 前了，他猶自不管，世間有此愚人！子蒙。 　　問中興諸相。曰：「張魏公才極短，雖大義極分明，而全不曉事。扶得東邊，倒了西邊； 知得這堙A忘了那堙C趙忠簡卻曉事，有才，好賢樂善，處置得好，而大義不甚分明。李丞相 大義分明，極有才，做事有終始，本末昭然可曉。只是中間粗，不甚謹密，此是他病。然他綱 領大，規模宏闊，照管得始終本末，才極大，諸公皆不及，只可惜太粗耳。朱丞相秀水閑居錄 自誇其功太過，以復辟之事皆由他做，不公道。」魏公有鎮江錄。又問呂頤浩。曰：「這人粗 ，胡亂一時間得他用，不足道。」子蒙。 　　魏公才短。然中興以來，要為者只李張二公。揚。 　　李伯紀大節好，敗兵事，乃當時為其所治者附會滋益之，不足盡信。揚。 　　李伯紀請誅張邦昌并畔者，後以結余睹事過海。振。 　　李伯紀丞相為宣撫使時，幕下賓客盡一時之秀。胡德輝何晉之翁士特諸人，皆有文名，德 輝尤蒙特顧。諸將每有稟議，正紛拏辨說之際，諸公必厲聲曰：「且聽大丞相處分！」諸將遂 無語。看來文士也是誤人，蓋真箇能者未必能言。文士雖未必能，卻又口中說得，筆下寫得， 真足以動人聞聽，多至敗事者，此也。儒用。 　　因語李忠定，曰：「君子能勤小物，故無大患。」閎祖。 　　問：「中興賢相，皆推趙忠簡公，何如？」曰：「看他做來做去，亦只是王茂洪規摹。當 時廟論大概亦主和議。按，王庶乞免簽書和議文字劄貼黃云：「契勘臣前項所上章奏，及與王 論議，實有妨嫌。今若不自陳稟，則又如趙鼎劉大中輩首鼠兩端，於陛下國事何益！」使當國 久，未必不出於和。但就和上，卻須有些計較。如歲幣、稱呼、疆土之類，不至一一聽命如秦 會之樣，草草地和了。後來秦沒意智，乃以『不合沮撓和議』為詞，貶之，卻十分送箇好題目 與他。」問：「趙好處如何？」曰：「意思好，又孜孜汲引善類，但其行事亦有不強人意處。 如自平江再都建康，張德遠極費調護，已自定疊了。只因酈瓊叛去，德遠罷相，趙公再入，憂 虞過計，遂決還都臨安之策。一夜起發，自是不復都金陵矣。」問：「酈瓊之叛，或云因呂安 老折辱之，不能安，遂生反心。如不親坐廳，但垂簾露履以受其參之類，恐無此等事。」曰： 「此亦傳聞之過。」又問：「當時皆歸罪魏公，以為不合罷劉光世，故有此變。」曰：「光世 在當時貪財好色，無與為比，軍政極是弛壞，罷之未為不是，但分付得他兵馬無著落。」又云 ：「此事似不偶然。如虜人寇虐，劉豫不臣，但無人敢問著他。至此屯重兵淮上，方謀大舉， 以伐劉豫，忽然有此一段疏脫，遂止。」又云：「如呂安老才氣儘自過人，觀其議論，亦甚精 確。」問：「酈瓊叛去之後，聞亦不得志於虜。」曰：「虜後來亦用他為將，但初叛歸於劉豫 。虜人卻疑豫擁兵太眾，或疑與我為內應，遂有廢豫之謀。」酈瓊叛於淮西，實紹興七年秋戊 辰也。瓊既降劉豫，金人憂其難制，遂廢偽齊，其詔有云：「勿謂奪蹊田之牛，其罰則甚；不 能為托子之友，非棄亦何？此天滅齊豫也，豈偶然哉！」儒用。 　　問：「趙忠簡張魏公當國，魏公欲戰，忠簡欲不戰。忠簡以為劉豫杌上肉耳。然豫挾虜人 以為重，今且得豫遮蔽虜人，我之被禍猶小。若取劉豫，則我獨當虜人，難矣。魏公不然之， 必欲戰。二策孰是？」曰：「忠簡非是。殺得劉豫了，又卻抵當虜人，有何不可？劉豫亦未便 是杌上肉在。若以趙之才，恐也當未得那杌上肉，他亦未會被你殺得，只是胡說。若真箇殺得 劉豫，則我之勢益強，虜人自畏矣，何難當之！有虜，豺狼犬羊也，見威則畏，見善則愈肆欺 侮。若自家真箇曾勝劉豫，殺得一兩番贏，他便怕矣。靖康以後，自家只管怕他，與之和，所 以他愈肆欺侮。若自家真箇能勝劉豫，他安得不懼？虜，禽獸耳，豈可以柔服也！嘗見征蒙記 李成之子某從兀朮征蒙國，因記征蒙時事。云，兀朮在甚處，淮上二士人說之曰：『今韓世忠 渡江，遺棄糧草甚多。若我急往收取，資之以取江南，必可得也。』兀朮然其言，遂急來淮上 ，則空無所有。蓋韓已先般輜重糧草歸，而後抽軍回也。彷徨淮上，正未有策，而糧草已竭， 窘不可言。先已敗於劉錡，錡在順昌扼其前，進退不可，遂遣使請和。兀朮謂其下曰：『今南 朝幸而欲和，即大幸；不然，即送死耳，無策可為也。』這下又不知其狼狽如是。若知之，以 偏師臨之，無遺類矣。是時雖稍勝，然高宗終畏之，欲和。因其使來，喜甚，遂遣使報之，欲 和。兀朮大喜，遂得還。是兀朮不敢望和，自以為必死。其遣使也，蓋亦謾試此間耳。可惜此 機會，所以後來也怕，一向欲和。」又云：「劉信叔是時以孤軍在順昌，兀朮來伐，諸將皆欲 走，信叔曰：『不可。我若走，則虜人必前拒我，襲在後，必無遺類。若幸而得至江，則諸將 盡扼江上，責我以擅棄歸之罪，亦必盡殺我，決無可生之理。不若堅守此城，與虜人決勝負， 庶幾死中可以求生也。』某嘗說，冢殺無巧妙，只是死中求生。兩軍相拄，一邊立得腳住不退 ，即贏矣。須是死中求生，方勝也。遂據城與虜人戰，大敗虜人，兀朮由是畏怯。若非錡順昌 一勝，兀朮亦未必便致狼狽如此之甚。信叔本將家子，喜讀書，能詩，詩極佳，善寫字。後來 當完顏亮時，己自老病。緣其侄劉y先戰敗，遂至於敗。」卓。饒錄云：「張魏公欲討劉豫， 趙丞相云：『留他在上，可以扞蔽北虜。若除了，便與北虜為鄰，恐難抵當。』此是甚說話！ 豈有不能討叛臣而可以服夷狄乎？」 　　趙丞相亦自主和議，但爭河北數州，及不肯屈膝數項禮數爾。至秦丞相，便都不與爭。趙 丞相是西人，人皆望其有所成就，不知他倒都不進前！方子錄云：「趙元鎮亦只欲和。但秦檜 既擔當了，元鎮卻落得美名」。 　　張魏公本與趙忠簡同心輔政。陳公輔排程氏，乃因趙公。趙公去。已而呂安老敗，趙公復 相。可學。 　　趙丞相，中興名臣一人而已，然當時不滿人意處亦多。且如好伊洛之學，又不大段理會得 ，故皆為人以是欺之。一日，出見一屋稍好，栽些花木之類。問知是一內官家，及言於上，謂 ：「今暫駐蹕於此，當日圖恢復，而內臣乃居安如此！」遂編管之。揚。 　　趙丞相收拾得些人材然亦雜，如喻子才之徒亦預焉也。揚。 　　先生云：「沈公雅言：『趙丞相鎮靜，德量之懿；而諳練事機，則恐於秦公不逮。』張子 功以為不然，且曰：『燾在都司日，忠簡為相，有建議者，公必計也，曰：「如是則利在上而 害在民，如是則害在上利在民。今須如此行，則利澤均而公私便。」至秦公，則僚屬凡有關白 ，默無一語，而屬諸吏。事出，則皆吏輩所為，而非復前日之所擬。』」道夫。僩錄云：「嘗 見沈公雅云：『某嘗問張子功，趙忠簡與秦丞相二公孰能辦事？某以秦公為能。』子功曰：『 不然。某嘗為都司，事二公。每百官有稟白事件，趙公必當面剖析商量，此事合如何行。如此 行則利國，如此行則利民，如此則利民而害國，如此則利國而害民，如此則國與民俱利。當面 便商量判斷了，僚屬便奉承以行。及至秦公，則百官凡有所稟白，無酬酢，略不可否，但付 與吏人，少間更沒理會，此事便沉埋了。如此，謂之秦公勝趙公，可乎？』」 　　「魏公初以何右丞薦為太常簿。趙忠簡為開封推官，相得甚懽。在圍城中，朝夕論講濟時 之策。魏公先達，力相汲引，遂除司勳員外郎，一向超擢，反在魏公上。嘗論天下人材，魏公 劇談秦會之可用。趙云：『此人得志，吾輩安所措足邪！』魏公云：『且為國事計，姑置吾人 利害。』時趙公為左，張公為右，皆兼樞密院事。忽報兀朮大舉深入，朝廷震怖。時劉光世將 重兵屯合肥，魏公親往視師，因奏記曰：『此決非兀朮，必劉豫遣其子姪麟、猊來寇耳。臣往 在關西，數與兀朮戰，熟其用兵利害。今觀此舉，決非其人。』魏公遂下令督戰。光世恐懼， 謀欲退師而南，以與趙公平時有鄉曲雅，故遂私有請於趙。折彥質時知樞密院事，復助之請 ，遂徑自樞府下文字，令光世退師。魏公聞之，大怒，下令曰：『敢有一人渡江，即斬以徇！ 』光世聞之，復駐軍如故。此事雖謂之曲在趙公，可也。已而拓皋大捷，虜騎遂退。魏公既還 ，絕不言前功，欲以安趙公，與共國事也。而二公門下士互相排抵，魏公之人至有作為詩賦以 嘲趙公者。趙公之跡不安，且有論之者，遂去。魏公獨相，乃力薦會之為樞密使。及酈瓊叛於 合肥。呂安老死之，魏公之跡亦不安，懇辭求去。高宗問：『誰可代卿者？』魏公復薦趙公， 遂令魏公擬批召之。既出，會之謂必薦己，就閤子語良久。魏公言不及之，會之色漸變。未幾 ，中使傳宣促進所擬文字，魏公遂就坐作劄子，封付中使，會之色變愈甚。魏公遂上馬去。及 趙公再相，會之反謂之曰：「張德遠直恁無廉恥，弄壞得淮上事如此，猶不知去！及主上傳宣 來召相公，方皇恐上馬去。』趙公以為然。後又數數讒間之，趙公不能不信也。又如光世之罷 ，實當於罪。酈瓊叛去，豈不可舉能者？乃復以淮西之軍付光世，弄得都成私意。初，趙公極 惡秦之為人，不與通情。及趙公為相，秦為樞密使，每事惟公之命是聽。久而趙公安之，復深 信之，又薦之，至與之並相。並相之後，復不敢專，唯諾而已。忽一日高宗怒唐暉，趙公為之 分解。檜察上意惡暉，逡巡發一語云：『如唐暉樣人才，也不難得。』又一日，趙公奏，恩平 郡王乃建王之弟，建王乃恩平之兄。建州不過一郡之地，吳乃一大都會，恐弟之封不宜壓兄。 檜察見高宗以慈壽意主於恩平，遂奏曰：『也不較此。』因此二事，高宗深眷之。又因力主和 議，趙公罷，遂拜左相。他言語不多，只用兩句，那事都了。趙公不知魏公之無他，為檜所排 ，得泉州；是時魏公知福州。二公相見，因說及曩日之事，趙公方知為檜所中，相與太息而 已。」或曰。「以檜之才，若用之以正，豈不能任恢復之責？」曰：「他亦只是閉著門，在屋 子堸絞o，不知出門去又如何，這事難。」坐間多稱其能處置大事。曰：「他急時，也荒忙無 計策。他初一番講和，虜人以河南之地歸，未幾敗盟，大舉入寇。邊報既至，大恐，不知所為 ，顧盼朝士，問以計策，時張巨山微誦曰：『德無常師，主善為師；善無常主，協於克一。』 檜心異之。眾人既退，獨留巨山坐，問適間之語。巨山曰：『天下之事，各隨時節，不可拘泥 。曩者相公與虜人講和者，時當講和也。今虜人既敗盟，則曲在彼，我不得不應，亦時當如此 耳。』因為之畫策，召諸將為戰攻之計。他大喜，即命巨山為奏`，倉卒不子細，起頭兩句云 ：『伊尹告成湯曰：「德無常師，主善為師；」孔子曰：「陳力就列，不能者止。」』遂急書 進呈。會之復喜，遂播告天下，決策用兵。已而劉信叔順昌大捷，虜人遂退，檜復專其功，大 喜，亟擢用巨山至中書舍人，有無名子作詩嘲之，一聯云：『成湯為太甲，宣聖作周任！』」 周莊仲云：「劉參政，大中之子，知某州，劉季章曾為其館客，嘗與先生說，見其翁日錄，覺 得高宗之意，極不樂魏公。先生曰：『然。』劉曰：『有御史者，川人，名戒，字定夫。魏公 在川陝時，上書言利害。魏公喜，檄用之，倔強不從。魏公遂疏遠之，戒由是不樂。後酈瓊之 叛，魏公去位。張為御史，首論魏公。高宗喜，謂輔臣曰：「張戒論浚曰：『不臣之跡已見， 跋扈之跡未明。』此兩句極當其罪」。謂其已罷宣撫使除樞密，而猶用宣撫使印除吏不已也。 是時趙公奏曰：「此恐是一時不審之過，亦未至於不臣也。」秦檜徐進曰：「既為臣子，恐亦 不宜如此」。檜之乘機伺人主喜怒擠陷人，皆此類也。』」儒用按：是時周秘石公揆李誼交章 詆公，不特一張戒而已。儒用。德明錄二條，今附正之：「問劉寶學當初從魏公始末。先生 云：『當時趙公且要持重，魏公卻要大舉。有劉麟者，舉兵掠邊。朝廷不探虛實，以為虜復大 入，趙公震恐。張公出，視師江上，趙公手書云：「今日之事，且須持重，未可輕戰。萬一失 事，雖公不為一身慮，如宗廟社稷何？是時劉麟兵以為折彥古敗於淮上，遁去。於是張公鼓舞 ，益為大舉計，謂趙公怯敵。言者繼亦有論列，趙遂罷相。初，趙公遣熊叔雅相視川陝事宜， 魏公亦遣寶學往。寶學見川中無兵無財，歸告魏公：「向者兵財如許，尚不能集事，今實未可 動。」魏公疑寶學附會趙公，時又欲令寶學帥淮西，代領酈瓊兵。寶學以為此軍不可代，遂改 。呂安老願往，寶學為陳利害。宜辭此行。安老以告，魏公怒，於此出寶學知泉州。既而淮西 果失師，酈瓊全軍遁虜，於是魏公罷相，帥福州。先是，秦相與呂相同在政府。呂相視師淮上 ，秦相盡改其規模。一時為呂相所引用人多逐去，盡起在外諸賢，如胡文定、張子公、程伯禹 諸人，布在朝列，實欲傾呂相也。後呂相召還，過某州，席大光邀留，告所以傾秦之術，以為 莫若先去黨魁。黨魁，指文定也。秦竟為呂相所傾，出知紹興府。是時富直柔者，富公之子， 嘗於一寺中與秦相握臂疑語，且及富公為相時事。忽若有所思，徑入，去踰時不出。富怪之， 須臾出云：「元來宰相要如此做！」一時會稽政事，便放下不問，雖公筵亦只令去通判處理會 。趙公素鄙秦之為人，魏公卻薦秦相，遂再召除樞密使。既視事，一切不問，魏公出知福州， 朝辭。上問：「孰可以代卿者？」魏公薦趙相。上云：「可一面批旨奏來」。魏公還堂，秦相 迎之，以為必薦己也。坐久無語，秦色變。少頃，中使傳宣云：「有旨，令作召趙相公文字來 」。於是魏公指揮堂吏作文字奏上，秦大不樂。魏公去國，趙相至，秦譖魏公於趙公曰：「德 遠到堂中，尚未肯去。直到中使催促召相公文字，方上馬。趙公於是益不樂魏公。及趙公為秦 所傾，出知泉州，過福州，與魏公相見，語及當時薦代之事，二公始豁然無疑。』先生曰：『 秦相自為樞密使，不理會事。及與趙公並相，一切聽其所為，皆富直柔教之也。直柔不才子， 富公相業，安有此哉！其後上頗厭趙公，為秦所窺，只兩言傾去。是時有唐暉者，作舍人，求 去。上云：「唐暉只管求去。」趙公力薦，乞且留此人。秦奏云：「 似這般人才，亦不難得。」上欲封普安郡王為建王，恩平為吳王。趙公以為建一郡耳，吳古大 國，事體不稱。秦奏云：「此亦只是虛名，有何不可？」趙公愕然，於是遂求去。』」又一條 云：「秦相初罷政，張當軸。是時虜入淮上，魏公出視師，遂起秦相知臨安。故事，前宰相召 還，例賜茶藥繖蓋之屬。趙公並不檢舉。秦相使人禱魏公，公盡與合得禮數。魏公淮上方向進 ，趙公憂不便，奏乞退師保建康以南。既而虜兵卻，言者攻趙相，謂進師非趙鼎意，坐是罷出 。魏公獨相，遂挽秦為樞密使。秦一切唯唯，從公所為。久之，始與公爭事。及呂安老廬州失 師，魏公乞出，上不能留。因問：『卿去，孰可代者？』公遂薦趙相。上云：『卿可具文字來 。』既退至都堂，秦迎之，有喜色，意其必薦己也。公坐久無語，秦色變。公乃指揮堂吏作召 趙相文字。及趙公來，秦相譖魏公曰：『上意如此，德遠猶且徬徨。及中使宣索召相公文字， 方上馬去。』及言魏公所以短趙公者，由是二公為深仇。故趙相居位，不復牽挽魏公。其後因 一僧與魏公生日，秦相治之甚峻，幾逮及公。又治趙相之子，獄未成。夜忽有一燈墜獄中，其 上書一『反』字，明日獄具，罪當斬。秦檜不悅，欲加『族誅』文字，未上，檜死。先生云： 『若族趙相家，當時連逮數十人。做到這堙A自休不得，其勢須如曹操去。』」 　　僩因問：「當初高宗若必不肯和，乘國勢稍振，必成功。」曰：「也未知如何，蓋將驕惰 不堪用。」僩問：「如張韓劉岳之徒，富貴已極，如何責他死了，宜其不可用。若論數將之才 ，則岳飛為勝。然飛亦橫，只是他猶欲向前冢殺。」先生曰：「便是如此。有才者又有些毛病 ，然亦上面人不能駕馭他。若撞著周世宗趙太祖，那堜！他駕馭起皆是名將。緣上之舉措無 以服其心，所謂『得罪於巨室』者也。」是夜因論「為政不得罪於巨室」，語及此。又問：「 劉光世本無能，然卻軍心向他，其裨將亦多可用者。」曰：「他本將家子云云。」「張魏公撫 師淮上，督劉光世進軍。是時虜人正大舉入寇，光世恐懼，遂背後懇趙忠簡。是時趙為相，折 彥質為樞密。折助之請樞密院，遂命劉光世退軍。魏公聞之，大怒，遂趕回劉光世。出榜約束 云：『如一人一馬渡江者，皆斬！』光世遂不敢渡江，便回淮上。樞府一面令退軍，而宣府令 進軍淮上，然終退怯。魏公既還朝，遂力言光世巽懦不堪用，罷之，而命呂安老董其軍。及安 老為瓊等所殺，降劉豫，魏公由是得罪，而趙忠簡復相。趙既相，遂復舉劉光世為將，都弄成 私意。魏公已自罷得劉光世好了，雖呂安老敗事，然復舉能者而任之，亦足矣，何必須光世哉 ？此皆趙之私意。以某觀，必竟魏公去得光世是，而趙所為非。豈有虜人方入，你卻欲掉了去 ？一邊令進軍，一邊令退軍，如何作事？」云云。又言：「諸將驕橫，張與韓較與高宗密，故 二人得全。岳飛較疏，高宗又忌之，遂為秦所誅，而韓世忠破膽矣！只有韓世忠在大儀鎮算殺 得虜人一陣好。高宗初遣魏良臣往虜中講和，令韓世忠退師渡江。韓聞魏將至，知其欲講和也 ，遂留之，云：『某方在此措處得略好，正抵當得虜人住。大功垂成，而主上乃令追還，何也 ？』魏云：『主上方與大金講和，以息兩國之民，恐邊將生事敗盟，故欲召公還，慎勿違上意 ！』韓再三歎息，以為可惜。又云：『既上意如此，只得抽軍歸耳。』遂命士卒束裝，即日為 歸計。魏遂渡淮，兀朮問以韓世忠已還否。魏答以某來時，韓世忠正治疊行，即日起離矣。兀 朮再三審之，知其然，遂稍弛備。世忠乘其懈，回軍奮擊之，兀朮大敗。魏良臣皇恐無地，再 三哀求，云：『實見韓將回，不知其紿己。』乃得免。」 　　因言：「陳同父上書乞遷都建康，而曰：『黃帝披山通道，未嘗寧居。今宮室臺榭、妃嬪 媵嬙之盛如此，如何動得？』高宗本遷都建康了，卻是趙忠簡打疊歸來。蓋初間虜人入寇，群 臣勸高宗躬往撫師，行至平江而止。繼而淮上諸將相繼獻捷，趙公得人望，正在此時。已而欲 返臨安，適張魏公來，遂堅勸高宗往建康。及淮師失律，趙公荒窘，遂急勸高宗移歸臨安，自 此遂不復動矣。看趙公後來也無柰何，其勢只得與虜人講和。是時已遣王倫以二十事使虜，約 不稱臣，以濁河為界，此便是講和了。後來秦檜力排趙公，遂以不肯講和之罪歸之，使萬世之 下趙公得全其名者，乃檜力也。」問張趙二公優劣。曰：「若論理會朝政，進退人才，趙公 又較縝密，無疏失。若論擔當大事，竭力向前，則趙公不如張公。張公雖是竭力擔當，只是他 才短，慮事疏處多。盡其才力，方照管得；若才有些不到處，便弄出事來，便是難。趙公也是 不諳軍旅之務，所以不敢擔當。萬一虜人來到面前，無以應之，不若退避耳。」僩。儒用錄云 ：「或問：『趙忠簡公與魏公材品如何？』曰：『趙公於軍旅邊事上不甚諳練，於國事人才上 卻理會得精密，仍更持重，但其心未必如張公辨得為國家擔當向前。自中興以來，廟堂之上主 恢復者，前有李伯紀，後有張公而已。但張公才短，處事有疏略處。他前後許多事，皆是竭其 心力而為之。少有照管不到處，便有疏脫出來。』」 　　問：「趙忠簡行狀，他家子弟欲屬筆於先生。先生不許，莫不以為疑，不知先生之意安在 ？」曰：「這般文字利害，若有不實，朝廷或來取索，則為不便。如某向來張魏公行狀，亦只 憑欽夫寫來事實做將去。後見光堯實錄，其中煞有不相應處，故於這般文字不敢輕易下筆。趙 忠簡行實，向亦嘗為看一過，其中煞有與魏公同處。或有一事，張氏子弟載之，則以為盡出張 公；趙公子弟載之，則以為盡出趙公。某既做了魏公底，以為出於張公，今又如何說是趙公耶 ？故某答他家子弟，盡令他轉托陳君舉，見要他去子細推究，參考當時事實，庶得其實而無牴 牾耳。」問：「張趙都是好宰相，未知人品如何？」曰：「他兩箇當初都要協力出來主張國 事，只緣後來有些不足，遂做不成。以某觀之，趙公未免有些不是處。」曰：「何以見之？」 曰：「 且如淮上既敗，張公既退，趙公復相，凡張公所為，一切更改。張公已遷都建康，卻將車駕復 歸臨安；張公所用蜀中人才，一皆退之。觀此，似亦趙公未免有不是處也。」曰：「臨安駐蹕 聞之立意不欲安於此耳。又嘗聞長老之言，有植竹於內庭者，趙公見而拔之，曰：『汝欲安於 此乎？』然則再歸臨安，恐必有為，非是與魏公相反也。又見趙公遺事有一條說張公罷相，趙 公復相事甚詳。云：『德遠所用人才，如馮如熊等在朝諸人，趙公皆更用之，亦豈得謂之故與 張公相反乎？』」先生曰：「拔竹之事，似是汪端明所記，但某未敢深信。嘗記張公欲行遣一 內臣，趙公但欲薄責之，蓋恐其徒或來報復。如此，則拔竹事其能然乎！至於收用蜀中人才 ，恐未必然也。大抵張公才疏意廣，卻敢擔當大事。至於趙公卻深曉事，其於人才世務區處得 頗精密；至於擔當天下事，恐不及張公也。」枅。 　　張魏公材力雖不逮，而忠義之心，雖婦人孺子亦皆知之，故當時天下之人惟恐其不得用。 若海。 　　「杜子美詩云：『艱危須藉濟時才。』某思至此，不覺感歎！濟時才，分明是難得。」直 卿問：「志與才互相發否？」曰：「有才者未必有志，有志則自然有才。人多言張魏公才短， 然被他有志後，終竟做得來也正當。」道夫。 　　明受之禍，魏公在江中，忽有人登其舟，公問為誰，云：「苗太尉使我來殺相公。」公云 ：「汝何不殺我？」云：「相公忠義，某們不肯做此事。後面更有人來，相公不可不防備！」 公問姓名，不告而去。欽夫云。德明。 　　「孝宗初，起魏公用事。魏公議論與上意合，故獨付以恢復之任，公亦當之而不辭。然其 居廢許時，不曾收拾人才，倉卒從事，少有當其意者。諸公多薦查元章籥，江凌人。馮圓仲， 方，蜀人。魏公亦素相知，辟置幕府。朝廷恐其進太銳，遂以陳福公唐立夫參其軍，以二人厚 重詳審故也。緣唐立夫亦只是箇清曠、會說話、好骨董、談禪底人，與魏公同鄉里，契分素厚 ，故令參其軍事。」因笑曰：「正如趙元鎮相似，那邊一面去督戰，這邊一面令回軍，成甚舉 措！魏公既失利，遂用湯進之。未幾，虜人再來，湯往視師，辭不行。又命王瞻叔，瞻叔又辭 不行。蓋魏公初罷淮上宣撫時，朝廷命王治其錢穀。瞻叔極力搜索，軍士皆忿怨。若往，必有 一場大疏脫，蓋是時軍士已肆言欲殺之矣。」沈莊仲云：「嘗見先生說，魏公被李顯忠邵宏淵 二將說動，故決意進兵。既而唐陳二公皆不從。魏公令問二將，二將曰：『聞虜人積糧運芻於 虹縣靈壁矣。秋高馬肥，必大舉南寇。今若不先其未發而破之，及其來，莫說某輩不肯用心 。』二公聞此言，故亦從之。魏公既入奏事，淹留一兩月。及還，則已六月矣。乘劇暑進兵， 以至於敗。未幾，魏公薨，皆無人可用。幸而復與虜人講和，乃定。」儒用。 　　「張魏公初召來，縉紳甚喜。時湯進之在右揆，眾以為魏公必居左。既而告庭雙麻，湯遷 左，魏公居右，凡事皆為湯所沮。魏公不得已，出視師，言官尹穡陰搖撼之。一日，陳良翰邦 彥上殿，言及此。壽皇云：『安有此事！當今群臣誰出魏公之右者？恐是臺諫中陰有所沮，卿 可宣諭之。』陳退，自念臺諫中某人某人姓名失記。皆主魏公，只有尹一人意異。然上旨如 此，不可不宣諭，遂以上意達諸人。尹云：『某明日亦上殿。』既不見報，次日又上殿。繼而 有旨，陳知建寧，魏公遂罷。」問：「湯後來罪責如何？」曰：「渠建議和親，以四州還之， 而虜復犯淮，壽皇怒，免官，削爵土。」可學。 　　張魏公被召入相，議北征。某時亦被召辭歸，嘗見欽夫與說，若相公誠欲出做，則當請旨 盡以其事付己，拔擢英雄智謀之士，一任諸己，然後可為。若欲與湯進之同做，決定做不成， 後來果如此。然那時又除湯為左相，卻把魏公做右相。雖便得左相，湯做右相，也不得。何況 卻把許多老大去為他所制！後來乖。此只要濟事，故不察，外人見利害甚分明。賀孫。 　　因論張魏公湯思退主戰和，曰：「亦不可徒從上言戰，以拗太上。太上以故兩番不曾成了 ，所以怕主戰者。須是做得模樣在人眼前，教太上看得，自信其可以戰，則自無說也。」揚。 　　張魏公不與人共事，有自為之意。也是當時可共事之人少，然亦不可如此，天下事未有不 與人共而能濟者。汪明遠得旨出措置荊襄，奏乞迂路過建康，見張公。張公不與之言，問亦不 答。揚。 　　張魏公可惜一片忠義之心而疏於事。亦是他年老，覺得精神衰，急欲成事，故至此。兼是 朝廷諸公不能，得公用兵，幸其敗，以為口實。初間是李顯忠邵宏淵請於公，以為虜人精兵在 虹縣矣，俟秋來大舉南寇。今若不先破其巢穴，待他事成驟至，某等此時直當不得。公問其實 否，李忠顯邵宏淵便云：「某人之語甚詳。」即不僉聽，呼二人議，其說如前。公曰云云，於 是即動，不知如何恁地輕率！德明。 　　魏公言：「元祐待熙豐人太甚，所以致禍。人無君子小人，孰不可為善？」此是其父賢良 之說。汪書答云：「又有如何大圭者。」何為張所禮，後譖張于秦。公云，便是這般人云云 。先生謂汪書云：「 若某則曰：『公嘗深於易，易只言君子小人。今若言無小人，是無用易也！』」方。 　　秦會之入參時，胡文定有書與友人云：「吾聞之，喜而不寐！」前輩看他都不破如此。 淳。秦檜。 　　翟公巽知密州，秦檜作教授。一日，有一隱者至，會相，曰：「 此教授大貴。」翟問：「與某如何？」曰：「翰林如何及之！如何及之！」時游定夫在坐，退 因勉秦云：「隱者甚驗，幸自重。」游因說與胡文定曰：「此中有箇秦會之好。」胡問如何， 曰：「事事堣ㄦ|。」秦後於陳應之處問游。後云，曾為游酢知云。上蔡言於陳應之，應之言 於先生。下「事事堣ㄦ|」，籍溪言於先生。揚。 　　問胡文定公與秦丞相厚善之故。曰：「秦會之嘗為密教，翟公巽時知密州，薦試宏詞。游 定夫過密，與之同飯於翟，奇之。後康侯問人才於定夫，首以會之為對，云：『其人類荀文若 。』又云，無事不會。京城破，虜欲立張邦昌，執政而下，無敢有異議，惟會之抗疏以為不可 。康侯亦義其所為，力言於張德遠諸公之前。後會之自海上歸，與聞國政，康侯屬望尤切，嘗 有書疏往來，講論國政。康侯有詞掖講筵之召，則會之薦也。然其雅意堅不欲就，是必已窺見 其微隱有難處者，故以老病辭。後來會之做出大疏脫，則康侯已謝世矣。定夫之後，及康侯諸 子，會之皆擢用之。」時在坐范兄云：「定夫之子不甚發揚。秦老數求乃翁論語解序，因循不 果錄呈。其侄有知之者，遂默記之。一日進見秦老及此，則舉其文以對，由是喜之。後故擢至 侍從，是為子蒙尊人。」又曰：「此老當國，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲 。獨胡明仲兄弟卻有樹立，終是不歸附他。嘗問和仲先世遺文，因曰：『先公議論好，但只是 行不得。』和仲曰：『 聞之先人，所以謂之好議論，政以其可以措諸行事。何故卻行不得？』答曰：『公不知，便是 六經，也有說得行不得處。』此是這老子由中之言。看來聖賢說話，他只將做一件好底物事安 頓在那堙C」又曰：「此老千鬼百怪，如不樂這人，貶竄將去，卻與他通慇懃不絕。一日，忽 招和仲飯，意極拳拳。比其還家，則臺章已下，又送白金為贐。按：程子山諸公在貶所，俱有 啟事謝其存問者，皆此類也。如欲論去之人，章疏多是自為，以授言者，做得甚好。傅安道諸 公往往認得，如見彈洪慶善章，曰：『此秦老筆也。』」儒用。德明錄云：「秦相曾語胡和仲 云：『先丈議論固好，然行不得。』和仲問：「既是議論好，何故不可行？』秦云：『仲尼垂 世立教，且說箇道理如此以示人，如何便一一行得？』一日，又語和仲云：『柳下惠降志辱身 如何？』和仲對云：『降志辱身，是下惠之和。未若夷齊不降其志，不辱其身。』秦曰：『不 然。也有合降志時，合辱身時。』先生曰：『秦老自再相後，每事便如此。』陳剛云：『向見 東萊說秦老語和仲云：「先丈說『敬以直內，義以方外』，一句是，一句不是。我只是『敬以 直內』。」』」賀孫錄云：「胡寧為太常丞，上令錄遺文看。寧遂告兄寅。寅繕寫表進，更以 副本獻秦檜。檜看畢，即謂和仲曰：『都使不得。』和仲曰：『某聞之先人，皆是可用之語。 丞相如何說使不得？』曰：『論語孟子許多說話，那曾是盡使得？只是也要後人知得有許多說 話。』又一日，問和仲曰：『賢道「敬以直內，義以方外」，是兩事？是一事？』和仲曰：『 聞之先人，這只是一事。』檜曰：『賢後生不識，某看來只是上一句用得。』和仲曰：『這是 聖人兩句法語，丞相如何道只一句用得？』檜曰：『某平生所行，只上一句。賢說須著下一句 ，賢且試方看。』聖賢法言無一非實用，檜只作好說話看過。平生如此，宜其誤國也。」可學 錄云：「檜召五峰兄弟，五峰辭甚力。和仲言頗孫，遂再召赴闕。檜問：『來時仁仲何言？』 曰：『家兄令稟丞相，善類久廢，民力久困。』檜不答。問和仲曰：『 「敬以直內」，只行上一句，下一句只與賢行。』只曰：『文定文字甚好。』和仲進此文字， 以副本納之。檜云：『只是行不得。』和仲再三問：『既好，何故行不得？』檜云：『孔孟言 語，亦有行不得。寫在策上，只是且教人知得此。』」又，揚錄云：「太上一日問胡和仲：『 文定春秋外，更有甚文字？』胡曰：『只有幾卷家集。』上曰：『可進來。』遂進之。後秦檜 問胡曰：『先丈文字進了？』連說『 先丈好議論』，三四句後，曰：『只是一句也行不得。』胡曰：『議論好時，只是謂好行。相 公既說好，如何行一句不得？』曰：『不特先丈文字如此，聖賢議論，亦豈盡可行！只是且教 世間人知得有這一般道理。』」又，燾錄云：「或問『信而好古』曰：『而今人多不好古，皆 是他不信。』因舉秦會之嘗與胡和仲說：『如先公解春秋，儘好議論，只是無一句行得。』對 曰：『惟其可行，方是議論。若不可行，則成甚議論？』秦曰：『且如周公孔子之言，那有一 句行得？只是說得好，所以存留在，與後人看。』」又，璘錄云：「檜召胡和仲來，問『敬以 直內，義以方外』。和仲之父子兄弟尋常以為此兩句只是一事。檜云：『不然。「敬以直內」 可用，某逐日受用便是。「義以方外」不可行。』和仲疑之。檜云：『公試行看。』和仲上殿 ，光堯索文定公文集，因以副本呈。檜云：『先公議論甚好，但一句也行不得。且如孔孟許多 說話，也只是存一箇好話，令人知有此好話耳，決不可行。』又問和仲：『「不降其志，不辱 其身」，如何？』和仲既解以對。檜云：『合降志，須著降；合辱身，須著辱。』和仲以太常 丞權郎，檜忽請喫酒五盃，歸而章疏下矣。檜之不情如此。」 　　秦檜聞富季申言，深有感。歸，出謂富曰：「元來作相當如此！」後來所為，皆得之於此 。不知其說，然大率保位之術耳。揚。 　　秦檜初罷相，出在某處，與客握手，夜語庭中。客偶說及富公事，秦忽掉手入內。客莫知 其故。久之方出，再三謝客云：「荷見教。」客亦莫知所謂，扣問，乃答云：「處相位，元來 是不當起去！」是渠悔出，偶投其機，故發露如此。趙丞相初亦不喜之。及其再入，全然若無 能，趙便謂其收斂，不做一聲，遂一向不疑之，亦不知其如此。胡康侯初甚喜之，於家問中云 ：「秦會之歸自虜中，若得執政，必大可觀。」康侯全不見得後來事，亦是知人不明。又云： 「秦會之是有骨力，惜其用之錯。」或問：「他何故不就攻戰上做？」曰：「他是見得這一邊 難成功，兼察得高宗意向亦不決為戰討計。」賀孫。 　　問：「富直柔握手之語，不審何說？」曰：「往往只是說富公後來去朝廷使河北，被人讒 間等事。秦老聞之，忽入去，久之不出，富怪之。後出云：『元來做宰相是不可去！』秦既再 入，遂譖魏公於趙公。又因唐暉等二事傾去趙相，一向自做，更不肯去。胡和仲嘗勸秦云：『 相公當國日久，中外小康，宜請老以順盈虛消息之理。』秦曰：『此事不然，我當時做這事， 尚拖泥帶水，不曾了得。』問：『何事未了？』曰：『是未取得他中原。』曰：『若取中原， 必須用兵，相公是主和議者。』曰：『我從來固不主用兵。然虜自衰亂，不待用兵，自可取。 』後來楊安止亦有劄子勸秦相去位，秦相大率如對和仲者。於是不樂，安止遂坐此去國。不 然，安止亦順做從官。」先生曰：「不曉他要取中原之意。後來見陳國壽Z說，秦老初欲以此 事付國壽，擬除它廬帥。陳云：『荷朝廷任使，帥長沙廣西皆內地。若邊帥，當擇才。某於軍 旅事素不習，恐敗事。』其議遂已。竊意秦老只是要兵柄入手，此事做未成。若兵柄在手，後 來必大段作怪。」德明。 　　秦太師與呂並相。呂出甚所在，秦一時換了臺諫人物。呂聞之，不平。有客告之云，其黨 魁乃胡文定，可逐去，則秦不足慮。呂如其言，歸而諷臺諫論之。秦爭於上，遂併論秦。高宗 欲罷其相，令人行詞。當時秦所引皆是好人，而立朝無過，人皆不平。行詞者遂求御批，以疏 其罪。高宗遂批與之，大略云：「其未相時，說作相數月可以致治；既相，皆無所建明。」後 來秦再相，數年之後，卻奏過，以為當初無過，為人所讒。遂行下詞臣家索御批。既得之，則 以納於高宗，其無禮不臣如此！可學錄云：「秦會之初罷相，高宗親批，付綦叔厚草麻，御書 藏綦氏。及秦氣焰盛，自廣倅移某人知台州，於其家索出，而納於高宗。某人潮州人。」又， 當時史館有宰臣拜罷錄，已載此罷相時事，亦有士大夫錄得此書。秦已改史館之書了，又行下 收民間所藏者。德明。揚錄云：「秦前罷相時，有御批其罪狀，與翰林學士綦密禮行詞。後再 相，令人於綦家搜索之，自於上前納了。兄秦楚材作翰林之類官，上以檜故，亦眷其人，檜亦 忌而出之。」 　　因話及秦丞相，問：「當時諸公皆入虜，渠何以全家得還？」曰：「此甚可疑。當和親時 ，王倫自虜至，欲高宗屈膝，中外憤怒。秦老出，有人牓云：『秦相公是細作。』揚錄云：「 都下甚憤，似有欲殺之之意。一日，在甚寺中聖節，一樹上貼一榜子云：『秦相公是細作。』 」是時陳應之正同到廟堂，問和親之故。秦云：『某意無他，但人主有六十歲老親在遠，須要 取來相聚。』因顧左右，令取國書與應之看，乃是詔書。秦捲其前後，只見中間云：『不求而 得，可謂大恩。』蓋指河南也。先生言畢云：「此事當記取，恐久後無人知之者。」當時虜中諸 將爭權，廢劉豫，以河南歸我，乃是獺辣。獺辣既誅，兀朮用事，又欲背約。是時命樓炤簽書 密院，為宣撫，辟鄭亨仲又一人，記不全。為屬，至蜀見吳玠。玠曰：『某有一策。昔失陝西 五路，最為要害。今虜人以河南歸我，而陝西在其中，可謂失策，徐必悔悟。今不若移近蜀之 兵，進而據之，則猶庶幾。稍遲，則不及事矣。』樓云：『此策固善，但某不敢專，須奏朝廷 。』亨仲因力奏之，即莫奏。未數日，虜兵已下陝西矣。當時下河南止用單使。有一相識， 姓名失記。為蔡州平輿尉。一日弓手報：『天使至，縣尉當出迎。』曰：『天使何人？』曰： 『北使。』曰：『我南朝官，不可拜北使。』曰：『如此，則官人可歸矣。』乃為辦兩車，并 骨肉送之入南境。既而使到，縣官皆投拜，蓋本北人未換者。」可學。僩錄云：「胡明仲與秦 檜爭和議於朝堂。秦無語，但取金人所答國書，以手急卷，箝其兩頭，止留中間一行示明仲云 ：『不求而得，可謂大恩。』字如掌大。時虜人初以河南之地歸我也。先生親見致堂說。」揚 錄云：「 秦老講和後，曾取得河南地。關中五路，地連河南，盡得之。時令樓炤往守，鄭剛中在幕。吳 玠云『今與之講和極是』云云。『今得五路，須急發兵守之。某守某處，令誰守某處，要急為 之。虜人只是不曾思量，恐覺便來取。』當時他人亦以為常，惟鄭剛中擊節稱是。因言『鄭才 識高』云云。樓曰：『某來時不曾得旨，須著入文字。』鄭曰：『可急入文字。』未幾，虜人 取去矣。」 　　秦檜倡和議以誤國，挾虜勢以邀君，終使彝倫斁壞，遺親後君，此其罪之大者。至於戮及 元老。賊害忠良，攘人之功以為己有，又不與也。若海。 　　李泰發參政，在上前與秦相爭論甚力，每語侵秦相，皆不應。及李公奏事畢，秦徐曰：「 李光無人臣之禮！」上始怒。德明。 　　秦檜初主和議時，舉朝無人從之。遂奏太上曰：「乞召李光來問如何。」遂召至。未對時 ，全不得見人，不知如何與秦檜相見。秦待之，酒行，如誤言云：「滿斟參政酒。」時光為尚 書之類。光聞「參政」之言，秦遂與論和議如何，光贊之。次日對陳和議之是，和議遂定，遂 參政。光性剛，雖暫屈，終是不甘，遂與秦檜謅。秦所判文，光取塗改之。後為秦治，過海歸 死。揚。 　　章貢軍叛，上不知。一日，問如何，秦曰：「軍人們閑相爭之類，已令人去撫定矣。」問 是誰說。上初不言，詰之，乃曰：「兒子說。」遂尋別事罰俸，三月不支。揚。 　　施全刺秦檜，或謂岳侯舊卒，非是。蓋舉世無忠義，這些正義忽然自他身上發出來。秦檜 引問之曰：「你莫是心風否？」曰：「我不是心風。舉天下都要去殺番人，你獨不肯殺番人， 我便要殺你！」賀孫。 　　胡邦衡作書，記當時事。其序云：「有張扶者，請檜乘副車。呂愿中作秦城王氣圖。」他 當初拜相罷去，極好。再來，卻曰：「前日但知道行則留，不行則去，今乃知不可去。」漸漸 便到此田地。及至極處，亦顧其家，曹操下令云云是也。問霍光。先生曰：「霍光無此心，只 是弒許后一事不發覺，此大謬。」又問秦氏科第。先生曰：「 曾與汪端明說，此是指鹿為馬。汪丈云：『只是無見識。』」可學。璘錄云：「『秦太師專政 時，張扶，或云張柄，請乘副車。呂愿中作秦城王氣詩以獻，檜皆受不辭。呂知靜江府，府有 驛名秦城，忽傳言有王氣。呂作詩與僚屬和之，成冊以獻。此見胡邦衡所作紹興間被貶逐人事 實序。熊子復欲作一書記其事，從其子借之。或云，非邦衡所作。』又曰：『私科舉，或云恐 是愚弄天下之人，指鹿為馬之意。』汪聖錫云：『恐不如此，只愚騃耳。』『初時人以伊周譽 檜，末後人以舜禹譽檜，檜亦受之。大抵久執權柄，與人結怨多。才欲放下，恐人害己。似執 守不放，其初未必有邪心，到後來漸漸生出，皆是鄙夫患失之謀耳。』」 　　問：「張魏公行狀，秦相叛逆事如何？」曰：「當時煞有士大夫獻謀者，亦有九錫之議矣 ，吳曾輩是也。」振。 　　秦檜在相時，執政皆用昏庸無能者，如汪渤章夏董德元皆一類人。太上一日問處州兵反事 ，秦久未對。章夏在後，恐秦忘之，因對一句。後秦語之曰：「檜不能對時，參政卻好對。檜 未對，參政何故便如此？」即時逐去之。興化林大鼐為士人，時對策，言自宣政以來，人無節 義。後得秦檜於虜中，乞立趙氏，節義可取。時秦被黜閑居。後秦知之，大擢用。一日在經筵 ，因講得甚稱上意，上喜，賜一帶，秦逐出之。揚。 　　秦檜每有所欲為事，諷令臺諫知後，只令林一飛輩往論之。要去一人時，只云劾某人去， 臺諫便著尋事上之。臺諫亦嘗使人在左右探其意，纔得之，即上文字。太上只是慮虜人，故任 之如此。及秦死，遂召陳誠之沈該万俟蝒鬫w節諸人，以誠之輩嘗為奉使，沈嘗以贓罷官，後 以上書言講和進用，皆秦黨也。秦死封王，禮數之類皆得。又一面行遣昔時諫臺，為皆附會權 臣。揚。 　　秦檜舊作好文時，亦多有好相識。晚年都不與他，一切壞了。一日，謂和仲曰：「舊時亦 煞有好相識，後皆不濟事。近來卻有幾人好。」如曹泳湯思退輩，皆其晚年所信用者。曹凶險 狡獪之甚，秦之妻兒親黨，皆為其所離間。秦信愛之如子，然皆在其籠絡中矣。決定後來推秦 作一大惡事，旋害了秦而自為之。秦死，其妻兒啣之，泣訴於太上，謂秦時多事皆曹為之，遂 編直海外而死。曹妻亦自狡，要令一人軍將等去取曹喪，恐其不從，先教一婢子云：「你待我 使其人不從，你便倒地作侍郎語云：『平日受我多少恩。你若不從，我即有禍及汝！』」及使 其人，果有不肯從意。婢遂倒地如其言，其人拜告，即請行。蓋曹平日詭怪，家習之也。然 曹有才可用，知紹興日，當聖節，吏人呈年例，店家借紫絹結甚物事。曹云：「不必借，看每 年軍人緋紫衫要幾多絹。」遂檢籍所用，與此所用不爭多。遂取出染結了，卻將染緋紫，遂不 擾。知臨安日，當拜郊，郊壇要若干土朱刷，年例先出錢買朱。吏人呈，曹曰：「不要。」近 郊壇有赤黃土，先令人將炭若干斤放彼處，臨期不遠，令諸鐵匠於彼處放炭，如何燒土，以膠 和塗其壇，遂省錢多少。天下事無不理會得，只是凶惡，可畏甚戚里。又，秦檜之子娶其兄女 。揚。 　　秦檜己亥年冬死。未死前一二年間，作一二件無狀底事，起獄斷送士大夫之類。近死兩年 ，朝不保暮，日日起獄，凶焰張大可畏。黃豐知興化日，有人有一弟，因爭兄財不與，遂以其 兄嘗編錄得胡銓上書，言秦檜緊要數語，告以為兄罵秦太師。官司亦以尋常，不曾為理會。時 有一囚，與爭財弟同獄，問得其首尾。其囚配卒，不記何州。一日，福州帥張某過，其人直訴 之於帥，為有人罵太師，黃不為理會。帥上其事於秦，即時攝取黃下大理，并其妻孥皆繫之。 遂勘閩中何處州海島上有林二十三娘，適度甚物事，追之。尉即往海上收一二老婦女，林幾娘 皆有之，俱無林二十三娘。鄉老云：「此中只有一廟，是林二十三娘廟。」遂令鄉老供文字去 ，且休了。黃不曾有一分事，亦追官勒停。揚。 　　殺岳飛，范同謀也。胡銓上書言秦檜，檜怒甚，問范：「如何行遣？」范曰：「只莫採， 半年便冷了。若重行遣，適成孺子之名。」秦甚畏范，後出之。揚。 　　王次翁，河東人，曾做甚官，已致仕。秦檜召來作臺官，受檜風旨治善類，自此人始。 揚。 　　王循友彥霖家子孫。知建康，辭秦而往。問有何委，秦曰：「亦無事。只有一親戚在彼， 秦之甥。極不肖，恐到庭下，為痛治。」及到任，其人果犯來，與痛治喫棒之類。其人母骨肉 訴之秦，秦大怒，即尋一事加於王。王得罪，妻孥皆配了，婦女皆為軍人所娶。揚。 　　建人黃公達作太守有贓，提領韓美成績家子弟。欲治之。黃已去，告之朝士。朝士曰： 「公能作一件，不惟可以解此，又可以得美官，但恐公尚有所惜，不肯為耳。」黃問如何。曰 ：「公上殿，能以劄子言曾天隱李彌遜之徒不主和議，宜罪之。」黃即為之，秦檜大喜，即擢 為察院。韓徑使人守察院門，云：「黃察院有公事未了，要去理會。」秦見不是道理，遂罷黃 。揚。 　　興化一傅丈云：「秦今諸子孫，皆其夫人王家人。林一飛乃秦作教官時婢所生，夫人不容 ，與同官林家人養。秦後欲取歸，未遂而死。後其黨人欲為料理，其夫人自陳云：『妾有幾子 ，林非是。』林遂貶何地。林死有子，今皆無祿，乃檜親孫也。」林居興化。揚。 　　秦太師死，高宗告楊郡王云：「朕今日始免得這膝褲中帶匕首！」乃知高宗平日常防秦之 為逆。但到這田地，匕首也如何使得！秦在虜中，知虜人已厭兵，歸又見高宗亦厭兵，心知和 議必可成，所以力主和議。獺辣主事，始定和議。至次年，兀朮殺獺辣而畔盟，至順昌，為劉 信叔所敗；至楚州，又為糧絕，兵師離散，方得成和。若不喫這兩著，亦恐未便成和。太后自 虜歸，云，某年月日，虜人待之禮數有加；至某年月，又加禮；又某年月，又甚厚。今以年月 考之，皆是我師克捷之時，故虜懼而加禮。禮極厚，乃是順昌之捷。高宗初見秦能擔當得和議 ，遂悉以國柄付之；被他入手了，高宗更收不上。高宗所惡之人，秦引而用之，高宗亦無如 之何。高宗所欲用之人，秦皆擯去之。舉朝無非秦之人，高宗更動不得。蔡京們著數高，治元 祐黨，只一章疏便盡行遣了。秦檜死，有論其黨者，不能如此。只管今日說兩箇，明日又說兩 箇，不能得了。有薦張魏公者，高宗云：「朕寧亡國，不用張浚！」 　　問：「秦相既死，如何又卻不更張，復和親？」曰：「自是高宗不肯。當渠死後，乃用沈 該万俟褌Q道弼，又有一人。此數人皆是當時說和親者。中外既知上意。未幾，又下詔云：『 和議出於朕意，故相秦檜只是贊成。今檜既死，聞中外頗多異論，不可不戒約。』甚沮人心。 當初有一二件事，皆不是。如檜家既保全，而專治其黨。士大夫遭檜貶竄者，敘復甚緩。渠死 得甚好，若更在，甚可畏。當時已欲殺趙丞相之家，既加以反逆，則牽聯甚眾，見說有三十 餘家皆當坐，中外寒心！高宗亦甚厭惡之，但無如之何。」問：「所以至於如此者，何故？」 曰：「伊川云：『人主致危亡之道非一，而逸欲為甚。』渠當初一面安排，作太平調度，以奉 高宗，陰奪其權，又挾虜勢以為重。」可學。 　　秦老既死，中外望治。在上人不主張，卻用一等人物。當時理會秦氏諸公，又宣諭止了。 當時如張子韶范仲達之流，人已畏之。但前輩亦多已死。上借問魏可。卻是後來因逆亮起，方 少驚懼，用人才。籍溪輪對，乞用張魏公劉信叔王龜齡查元章，又一人繼之。時有文集，謂之 四賢集。可學。 　　好底氣數，常守那不好底氣數不過。且如秦檜在相位十一二年，被他手殺了幾箇人，又殺 了許多人，皆是他那不好底氣數到長了。 　　秦老是上大夫之小人，曹泳是市井之小人。揚。 朱子語類卷第一百三十二 　　本朝六 　　　中興至今日人物下 　　宗澤守京城，治兵禦戎，以圖恢復之計，無所不至。上表乞回鑾，數十表乞不南幸，乞修 二聖宮殿，論不割地。其所建論，所謀畫，是非利害，昭然可觀，觀其勢駸駸乎中興之基矣。 耿南仲沮之於南京時，勢不歸京城。汪黃沮之淮甸時，動相掣肘，使不得一有所為。如令樁管 器甲之類，不得擅有支遣；問所召募係何色額人，召募得百十萬以上人。令京民出助軍錢；不 得支錢修城池造器械數事，皆汪黃張愨為之。初宗守京，太上即位南京時，河東北、京東西之 民，日夜自守，望駕歸京。王師之來，全無盜賊。駕一居淮甸，賊起百十萬。丁進李成楊進之 徒兢起，宗盡召之為用，事垂成而薨。朝廷不為諸人作主，諸人四散為賊矣，傷哉！宗薨時年 七十，謚忠簡。揚。 　　宗忠簡公薨，其家人方入棺，未斂。軍兵轝出大廳，三日祭弔來哭不絕，祭物滿廳無數， 其得軍情人心如此！揚。 　　王庶西人，趙元鎮引作樞密，甚有威望。又言他彊倔，死葬廬山。王之奇是庶之子，亦作 樞密。庶以私怨殺曲端。端亦西人，庶嘗在其軍中，幾為端所殺。振。 　　王子尚初在陝西，為金人所圍，求救於曲端。端命一愛將救之，既至，欲求休息數日。王 不許，戰敗，奔入城，王斬之。既而城陷，王奔端。端詰責，欲殺之，有幕僚力諫止，囚之。 一日，遣入蜀，遂譖端於魏公，魏公殺端。可學。 　　徐師川微時，嘗遊廬山，遇一宦者鄭諶，與之詩曰：「平生不善劉蕡策，色色門中看有人 。」後入樞府，鄭時適用事，模樣似有力焉。徐在密院時，金人寇襄陽，中書集議。徐曰：「 彼本盜賊所有，時國步未安，盜有竊發據城邑者，因以與之。好時為官，跋扈則為盜。得失不 足為國家輕重。」時趙元鎮為參知政事，曰：「襄陽為金人所據，則川廣路絕，國家危矣！」 徐曰：「此是樞密院事，參政不須與。」趙曰：「小小兵事，樞密自主之可也。此國家大事， 政府安得不與！」即上馬而去。太上聞之，罷徐樞密。徐歸鄉，以前輩自居，恃文使氣好罵， 專以飲酒為事，不擇貧賤，皆往啖之，詩亦無甚佳者。揚。可學錄云：「徐師川在密院，荊襄 有密報，五府會議。師川曰：『今日朝廷視荊襄乃無用地，何不棄之？』趙丞相為參政，曰： 『此乃上流，何可棄？』師川曰：『密院事，何預參政？』趙曰：『某參知政事，此乃係政 事之大者，安得不預！』遂策馬徑出。入文字，朝廷為之罷師川，趙遂知院，為帥未行，虜退 師。」 　　韓世忠作小官時，一城被圍，郡將無計。世忠令募敢死士，得二百人。世忠云：「不消多 。」只擇得精者八十人，令人持一斧。世忠問云：「其間豈無能為盜者？」遂令往偷了鼓搥， 卻略將石頭去驚他門。他必往報中軍，便隨入，見有紅帳者便斫。俟彼人集，便出來，恐有馬 軍來趕，便與相殺。城上皆喊云：「馬軍進！」如是果退圍。揚。 　　岳太尉飛本是韓魏公家佃客，每見韓家子弟必拜。振。 　　岳飛恃才不自晦。郭子儀晚節保身甚闒冗，然當緊要處，又不然，單騎見虜云云。飛作副 樞，便直是要去做。張韓知其謀，便只依違。然便不做亦不免，其用心如此，直是忠勇也！揚 。 　　紹興間諸將橫。劉光世使一將官來奏事，應對之類皆善。上喜之，轉官，頗賜予。劉疑其 以軍中機密上聞，欲殺之。其人走投朝廷，朝廷不知如何區處之。劉又使人逐路殺之，追者已 近，其人告州將藏之獄中，入文字朝廷，方免。揚。 　　吳玠到饒風關卻走回，此事惟張巨山退虜記得實。德明。 　　後世用兵，只是胡冢殺，那曾有節制！如季通說八陣可用，怕也未必可用。當臨陣時，只 看當時事體排扒得著所在。如吳璘敗虜於殺金平，前面對陳交兵正急，後面諸軍一齊擁前，爛 殺虜人，這有甚陳法？且如用兵前陳交接，後陳即用木車隔了，不令突出。當吳璘那時，軍勢 勇猛，將來隔了，一齊都斫開突前去，有甚陳法？看來兵之勝負，全在勇怯。又云：「用兵之 要，敵勢急，則自家當委曲以纏繞之；敵勢緩，則自家當勁直以衝突之。」賀孫。 　　古之戰也，兩軍相對，甚有禮。有饋惠焉，有飲酌焉，不似後世便只是爛殺將去。劉錡順 昌之捷，亦只是投之死地而後生。當時虜騎大擁而至，凡十餘萬。諸將會議，以為固知力不能 當，然急渡江，則朝廷兵守已自戒嚴，必不可渡。兼攜持老幼，虜騎已迫，必為所追，其勢終 歸於死。若兩下皆死，不若固守，庶幾可生，遂閉城門而守。虜人大至，劉錡先遣人約他某日 戰。虜人謂其敢與我約戰，大怒。至日，虜騎壓於城外。時正暑月，劉錡分部下兵五千為五隊 ，先備暑藥，飯食酒肉存在。先以一副兜牟與甲，置之日下曬，時令人以手摸，看熱得幾何。 如此數次，其兜牟與甲尚可容手，則未發。直待熱如火，不可容手，乃喚一隊軍至，令喫酒 飯。少定，與暑藥，遂各授兵出西門戰。少頃，又喚一隊上，授之，出南門。如此數隊，分諸 門迭出迭入，虜遂大敗。緣虜人眾多，其立無縫，僅能操戈，更轉動不得。而我兵執斧直入人 叢，掀其馬甲，以斷其足。一騎纔倒，即壓數騎，殺死甚眾。況當眾正熱，甲盾如火，流汗喘 息煩悶。而吾軍迭出，飽銳清敘，而傷困者，即扶歸就藥調護。遂以至寡敵至眾，虜人大敗， 方有怯中國之意，遂從和議，前此皆未肯真箇要和。此是庚申年六月，可惜此機不遂進！賀孫 。 　　張棟字彥輔。謂劉信叔親與他言，順昌之戰，時金人十上萬人圍了城，城中兵甚不多。劉 使人下書約戰日，虜人笑。是日早，虜騎迫城下而陣，連山陣甚密不動。劉先以甲一聯曬 庭中，一邊以肉飯犒師。時使人摸甲未大熱，又且候。候甲熱甚，遂開城門，以所犒一隊持 斧出，令只掀起虜騎，斫斷馬腳。人馬都全裝，一騎倒，又粘倒數騎，虜人全無下手處。此隊 歸，以五苓大順散與服之，令歇。又以所犒第二隊出如前，殺甚多，虜覺得勢敗，遂遁走。 後人問曬甲之事如何，曰：「甲熱則虜人在日中皆熱悶矣，此則在敘處歇方出。」時當暑月也 。揚。 　　籍溪嘗云，建炎間，勤王之師，所過州縣，如入無人之境，恣行擒掠，公私苦之。有陳無 玷者，以才略稱。嘗作某縣，宿戒邑人，各備器械，候聞鍾聲，則人執以出，隨其所居，相比 排列。未幾，勤王之師入縣，將肆縱橫之狀，即命擊鍾。邑人聞之，如其宿戒以出，師徒見其 戈矛森列，不虞其有備若此也，相顧失色，遂整師以過，秋毫無犯，邑人德之。又，胡文定公 之趨召命也，汎舟而下，無玷走吏致書，戒其吏云：「計程到江黃間，有官舡自下而上者，可 扣之，當是本官。」吏至彼，果有舟上者，一問得之，其善料事如此。蓋渠以事占之，知文定 之不果造朝也。儒用。 　　某人作縣，臨行請教於某人。先生言，其姓名今忘記。某人曰：「張直柔在彼，每事可詢 訪之。」某人到官，忽有旨，令諸縣造戰舡。召匠計之，所費甚鉅。因意臨行請教之語，亟訪 策於張。張曰：「 此事甚易，可作一小者，計其丈尺廣狹長短，即是推之，則大者可見矣。」遂如其語為之，比 成推算，比前所計之費減十之三四。其後諸縣皆重有科斂，獨是邑不擾而辨。後其人知紹興府 ，太后山陵，被旨令應副錢數萬給磚為晼C其大小厚薄，呼磚匠於後圃依樣造之。會其直，比 拋降之數減數倍。遂申朝廷，乞紹興自認磚晼C正中宦者欺弊，遂急沮其請，只令紹興府應副 錢，不得干預磚晲ヾC儒用。成錄云：「其人曰：『如何費許多錢！』遂呼磚匠於園後結暀@ 堵，驗之。先問其磚之大小厚薄，依樣燒磚而結之，費比朝廷所拋降之數減數倍云云。」 　　張觷字直柔。福建人，嘗知處州。有人欲造大舟，不能計其所費，問之。張云：「可造一 小舟，以寸折尺，便可計算。」後又有人欲築紹興圍神廟牆，召匠計之，云費八萬緡。其人用 張法，自築一丈長，算其晱i直二萬，遂以四萬與匠者。董事內官無所得，遂與奏紹興貧，不 如自出錢。太后遂自出錢，費三十二萬緡。揚。 　　高宗朝有朝士，後為尚書，建炎嘗請駕幸福建，以為福建有天險。又上言，邵武南劍人， 多鑿紙錢，費農業，乞降旨禁之。或人家忌日之類，不得燒紙錢，只燒經幡一二紙，好笑如此 ！粘罕長槍大劍如此，而使若輩人謀國云云。邵武有文集。又有趙霈者，清獻之孫，此時亦上 言，聖節殺雞鵝太多，只令殺豬羊大牲。適傳有一「龍虎大王」南侵，邊方以為懼。胡侍郎云 ：「不足慮，此有『雞鵝御史』，足以當之！」揚。 　　紹興間，曾天隱名恬。作中書舍人。曾亦賢者，然嘗為蔡京引用。後修哲宗實錄成，太上 趙丞相要就褒賞修實錄官，制辭上說破前後是非。曾以蔡之故，常主那一邊。及行詞，只模糊 作一修史轉官制。上與丞相不樂，命呂居仁行。呂權中書舍人，自丁巳三月二十五日上一狀論 分別邪正。謂曾之徒，也自荊公諸人熙豐間用事，新經字說之類，已壞了人心術。元祐諸公所 為，那一邊人終不以為是。紹聖以後，又復新政，敗壞一向，至於渡江。然舊人亦多在者， 其所見舊染不省，雖賢者亦復如是，如曾之徒是也。因論人以先入為主，一生做病。揚。 　　湯思退事秦檜最久，其無狀皆親學得，故所為如此之乖。揚。 　　湯思退作樞密，董德元參政，商量薦小秦作相。董言之不答，湯即背其說，逐董出，召魏 良臣來作參。魏治楊存中，上不答。湯又逐出魏，湯遂作相。揚。 　　湯思退王之望尹穡三人姦甚，又各有文。以計去了魏公，盡毀其邊備山寨、水櫃之類，凡 險要處有備禦者，皆毀之。還了金人四州，以謂可以保其和好而無事矣。一日，只見虜騎十萬 突至，驚擾一番而去。三人者乃罷，其謀蓋三人之所同也。尹乃疏平日邊事，尹能文其事，尚 如此奸。宰相自為一室藏文書，全不令臺諫至，其後及賈誼待大臣盤劍之類事。湯卒以驚死敗 ，小人情狀如此。初去了魏公，毀邊備時，諸將皆欲得而殺之。王之望尚在其所，急上書論三 事：一恢復，二守禦，三與之和時，亦要地界、歲幣之類分明。上大喜，即日召歸參大政。乃 金人有所須，上商量之際，上意欲不與，欲之望有所說，之望全不言。上顧之云：「如何？」 之望曰：「不如且與之。」上曰：「卿前書意如何？」及敗，二人皆懼邊將之怨己不敢出師， 上前至以鄙語相罵。之望謂湯小數子，成把價撒出來，好士夫所為如此之類，言語記不全。三 人之意，惟恐奉虜不至，但看要如何。虜見其著數低，易之，遂無所不敢。使其和議如秦檜時 ，則亦一檜矣。好梟三人首於都市，俾虜人聞之，亦以少畏。此是甲申年。虜騎來時，思退之 望既罷，穡不罷。上令胡銓穡往經略邊備，二人皆搬家先去。上但知胡如此，怒去之。時召陳 魯公，魯公至，留胡。上曰：「用其經略邊事，遂搬家先去，用是罷之。」陳曰：「如此，則 穡亦搬家去。臣途中見之。」遂罷。穡多讀書，能文，然行不成人。上初極重之，每對群臣言 ，無人及穡。龔茂良為左司諫，與穡同對，欲促上早定和議。穡曰：「內政只消三二箇月打疊 ，不日可以至太平。但外敵未去，下手未得，且與講和為便。」揚。 　　方伯謨問：「某人如何。」忘其姓名。先生曰：「對移縣丞一節，全處不下。」又問：「 是當初未見得？」曰：「他當初感發踊躍，只是後來不接續。」語朱希真曰：「天下有一等人 ，直是要文采，求進用。」因說及尹穡，「前日趙蕃稱他是好人。」伯謨問：「他當初如何會 許多年不出？」曰：「只是且礙過，及至上手則亂。渠初擢用，力言但得虜和，三二月綱紀自 定。龔實之云：『便是他人耳聾，敢如此說！』如減冗官事是，但非其人，行之失人心。渠初 除浙西制置，胡邦衡除浙東。邦衡搬家從蘇秀，迤m欲歸鄉，因此罷。陳魯公再用，因言於上 曰：『胡銓搬家固可罪，尚向北；尹穡搬家乃向南。』上云：『無此事』。公云：『臣親見之 。自古人主無與天下立敵之理。天下皆道不好，陛下乃力主張。』張魏公在督府，渠欲搖撼。 一日，陳彥廣對言：『張某似有罷意』。上曰：『安有此事！方今誰出魏公上？（上每呼張相 ，只曰『魏公』。）必是臺諫中為此，卿可宣諭。』陳見尹，道上意，尹云：『某請對。』數 日，駕在德壽，批出，陳知建寧府，魏公亦罷。」某問：「當時諸公薦之，何故？」曰：「 亦能文章，大抵以此取人，不考義理，無以知其人，多為所誤。如蘇子由用楊畏，畏為攻向上 三人，蘇終不遷。畏曰：『蘇公不足與矣。』乃反攻之。」可學。 　　或問胡邦衡在新州十七八年不死。先生曰：「天生天殺，道之理也，人如何解死得人！」 廣。 　　胡邦衡尚號為有知識者，一日以書與范伯達云：「某解得易，魏公為作序；解得春秋，鄭 億年為作序。」以為美事。范答書云：「易得魏公序甚好。鄭序春秋者，不知是何人，得非劉 豫左相乎？是此人時，且請去之。」胡舊嘗見李彌遜，字似之，亦一好前輩。謂胡曰：「人生 亦不解事事可稱，只做得一兩節好便好。胡後來喪名失節，亦未必非斯言有以入之也。揚。 　　呂居仁學術雖未純粹，然切切以禮義廉恥為事，所以亦有助於風俗。今則全無此意。方子 。 　　呂家之學，大率在於儒禪之間，習典故。居仁遂去學作詩，亦不說於趙丞相，後於秦檜所 為，亦有輔之者。籍溪云：「嘗代一表云：『仰日月於九天之上』，下一句甚卑，可憐之詞， 居仁為之也。後虜中此文亦有人傳之。」揚。 　　呂居仁作舍人時，繳奏文字好處多。一章論袁煥章乞作教官。「 教官人之師表，豈可乞？」此論不聞數十年矣。今皆是陳乞，然不陳乞，朝廷又不為檢舉。朝 廷為檢舉方是，亦可以養士大夫廉恥。今皆不然，都要陳乞。舊除從官，便不磨勘，今亦不然 。如磨勘，大約用三載考績之法，一年一切了。今年年日日理會官員磨勘。揚。 　　呂居仁不甚惡贓汙，深惡多才刻薄者。此自回避黨人，故有此論出來。然大害名教，豈不 使得子孫取受！如論固窮守節處，甚佳。揚。 　　「呂舍人好言忍恥之類，此意不佳。」揚因及劉道原不受溫公惠。曰：「如此做得人，也 靈利。」揚。 　　說呂居仁解大學，曰：「他諸公何故一做下便不改動一字？非聖人安能如此？這般非是大 聖，便是大愚！」 　　因說呂居仁作汪民表墓誌不好，曰：「作龜山底尤不好，故文定全不用，盡做過了。」 振。 　　「呂居仁家往往自抬舉，他人家便是聖賢。其家法固好，然專恃此，以為道理只如此，卻 不是。如某人纔見長上，便須尊敬以求教；見年齒纔小，便要教他；多是如此。」人傑因曰： 「此乃取其家法而欲施之於他人也。」人傑。 　　汪聖錫不直潘子賤直前事，云：「無緣聽得殿上語。」向宜卿云：「吾當時之言，尹和靖 某事，又為朱子發理會卹典。子賤當時為呂居仁所賣。」德明。 　　張無垢說得一般道理，一切險而動。振。 　　張無垢氣魄，汪端明全無些子氣魄。無垢論語說得甚敷暢，橫說豎說，居之不疑。 　　「永嘉前輩覺得卻到好，到是近日諸人無意思。陳少南，某向雖不識之，看他舉動煞好， 雖是有些疏，卻無而今許多纖曲。」賀孫問：「少南雖是疏，到在講筵議論，實有正直氣象。 」曰：「然。近日許多人，往往到自議論他。」賀孫。 　　問：「陳少南詩如何？」曰：「亦間有好處，然疏，又為之甚輕易。秦檜居溫州時，陳嘗 為館客。後入經筵，因講公羊『母以子貴』之說為非是，因論嫡妾之分。是時太母還朝，陳遂 忤太上意，安置惠州。張宋卿於彼從之。徽廟梓宮歸，鄭后梓宮亦歸，邢后太上初聘，亦隨歸 。及邊，以訃聞。太母還，秦檜欲以吉服迎，吳才老時為禮官，獨以為不可，謂須先以凶服迎 梓宮歸。太上幾年不見太母了，不爭些二三日。奉安梓宮了，卻以吉服迎太母歸。眾禮官聚都 堂，皆從秦意，吳獨爭之。秦曰：『此不是公聚訟處。』即以吳出之。」先生又云：「公羊之 說非是，只有一嫡。」揚。 　　因論李德遠黃世永為湯進之所買，云：「他亦是不曾見前輩，前輩皆不如此。湯見人時， 一面顏色言語皆買人之物。史直翁亦然，然卻較好。史雖主和，然亦有去交結得一人為應者， 然許他皆過分數了。誠使彼足以抗虜，此中亦何以處之？其策甚非也。」揚。 　　史丞相好薦人，極不易；然卻有些籠絡人意思，不佳。陳丞相較渾厚，無這般意思，又若 賢否不辨者。振。 　　陳福公自在，只如一無所能底村秀才。梁丞相亦然。振。 　　史老雖如此，然嘗愛論薦引拔士人，此一節可喜。如陳應求方寸平正，遠過龔實之。然龔 又卻好事，每到處便收拾得些人才。劉樞不好士人，先亦讀書，長編從頭批抹過。近得書云， 尚要諸經史從頭為看一遍，顧老病，恐不能。揚。 　　因論張戒定夫，其初名節好。後來亦以書與諸公論，當時某不是全不主和議，但謂和時要 如何。後來多有如某之料，其意欲進甚銳。太上終是嫌破和議底人。秦檜死，亟下詔守和議不 變，用沈該万俟蝟站菑局。故張戒自秦檜死後，數年終不用。而張自躁如此，蓋是學無本原 故耳。張學老子之類。揚。 　　張定夫居建昌，享高壽，有文集曰正平集。自言初學孔子之道而無所得，後讀老子而願學 焉。又喜管子，其議多尚法制。立朝亦可觀，人傑錄：「與先吏部厚善。當時朝士皆敬之，雖 有素喜陵人者，亦不敢慢。」嘗對高宗云：「陛下有仁宗之儉慈，而乏藝祖之英略。」高宗以 為說得好。又嘗言：「過江以來，非李伯紀趙元鎮張魏公三人，也立不住。」 　　先生謂若海曰：「令祖全節翁孝義篤至，又能堅正自守。當時權貴欲一見之，竟不為屈。 至於通判公，又為張趙所知，持論凜然，不肯阿附秦老，可謂『無忝於所生』者。前輩高風， 誠可敬仰。為子孫者，其忍不思所以奉承而世守之乎！」或曰：「今人志在趨利，聞人道及此 等事，則多非訐訕笑。」先生曰：「某嘗謂得他當面言之，猶似可。又有口以為是，心實非之 ，存在胸中，不知不覺做出怪事者，茲尤可畏！」按：胡泳云，內翰，文公之後。若海。 　　「鄧名世吏，臨川人，學甚博，趙丞相以白衣起為著作郎。與先吏部同局，吏部甚敬畏之 。有攷證文字甚多，攷證姓氏一部甚詳，紹興府有印板。謂左丘姓，人有牌牓在賣卦，左氏只 是姓左。」先生云：「楚左史倚相世為史官，恐其後也。」鄧著作後為秦檜以傳出秘書文字罪 之，褫官勒停。揚。 　　熊叔雅名彥詩，王時雍婿也。金人入寇，京城不守，時雍盡搜取婦女於虜人，人號時雍為 『虜人外公』。當秦檜時，叔雅知永州，魏公時安置永州。秦檜之父曾為玉山知縣，玉山人要 為老秦立祠堂，求叔雅作記。叔雅質之魏公，魏公令勿須作。叔雅自後只是言貧，這後恐不得 差遣。十數日後，魏公知其意，與之曰：「前日所謂祠堂記，作也不妨。」叔雅作之，大意言 ：人問公有甚異政？曰無異政，只見民父子有親，君臣夫婦長幼朋友之倫皆如此好了。子太師 得其道以治天下亦然，云云。立大碑於玉山。揚。 　　三山黃明陟登，是黃傳正之父。揚錄云：「張登福建人。」萷云：「張致中父登。」 從周錄云：「永福姓張人。」其人朴實公介，為甚處宰。諸錄云尤溪。初上任，凡邑人來見者， 都請，諸錄云：「 士夫僧道百餘人。」但一揖。揚錄云：「坐處亦不足，只立說話。」問：「諸公能打對否？ 」人皆不敢對。因云：「『天』對甚？」其中有人云：「對『地』。」又問：「『日』對甚？ 」云「對『月』。」「『陽』對甚？」云：「對『陰』。」卻又問：「『利』對甚？」云：「 對『害』。」乃大聲云：「這便不是了！天下一切人，都被這些子壞了。才把『害』對『利』 ，便事事上只見得利害，更不問義理。萷云：「人只知以『利』對『害』，便只管尋利去。 」須知道『利』乃對『義』，才明得義、利，便自無乖爭之事。自後只要如此分別，不要更到 訟庭。」後來在任果有政聲。此事須近於迂闊，然卻甚好，今不可多見矣！時舉。萷云：「 一揖而退，此亦可書。其桃符云：『奉勸邑人依本分，莫將閑事到公庭。』言雖質，意亦好 。」揚錄云：「其人為政簡易，無係累。後坐化死。」 　　李椿年行經界，先從他家田上量起，今之輔弼能有此心否？人傑。 　　王龜齡學也粗疏。只是他天資高，意思誠愨，表埵p一，所至州郡上下皆風動。而今難得 此等人！賀孫。 　　王詹事守泉。初到任，會七邑宰，勸酒，歷告之以愛民之意。出一絕云：「九重天子愛民 深，令尹宜懷惻怛心。今日黃堂一盃酒，使君端為庶民斟！」七邑宰皆為之感動。其為政甚嚴 ，而能以至誠感動人心，故吏民無不畏愛。去之日，父老兒童攀轅者不計其數，公亦為之垂淚 。至今泉人猶懷之如父母！時舉。 　　汪端明學亦平正，然疏。文亦平正，不好小蹊曲徑。福建政事鎮靜，與福亦相宜。蜀政不 及。見事亦快。揚。 　　汪端明少從學於焦先生。汪既達時，從杲老問禪。怜焦之老，欲進之以禪，因勸焦登徑山 見杲。杲舉「寂然不動，感而遂通」。焦曰：「和尚不可破句讀書。」不契而歸，亦奇士也。 焦名援，字公路，南京人，清修苦節之士。閎祖。 　　汪聖錫日以親師取友多識前言往行為事，故其晚年德成行尊，為世名卿。若海。 　　汪季路甚子細，但為人性太寬，理會事不能得了。賀孫。 　　祝懷汝昭嘗論張說。一日，祝有一婢溺死。衢守施元之謂張曰：「祝婢乃其父婢，祝汙之 ，恐事泄，抑令其死。」張遂言之於上。上曰：「此事大，若有之，行遣不得草草；若無，不 須以此陷人。」遂陰遣一兵士之類來衢探其事。往來月餘日，得其實矣。一日，乃投都監曰： 「奉聖旨，來探祝編修家公事。」遂叫集鄰里作保明狀去，事方已。兵士小人，乃能如此。 揚。 　　主上一日嘉鄭自明直言，遂問近臣曰：「昔時有一魏掞之好直言，今何在？」左右以死對 。問：「有子弟否？」無人為敷陳，遂贈直秘閣宣教郎。揚。 　　這道理易晦而難明。某少年過莆田，見林謙之方次榮說一種道理，說得精神，極好聽，為 之踊躍鼓動！退而思之，忘寢與食者數時。好之，念念而不忘。及至後來再過，則二公已死， 更無一人能繼其學者，也無一箇會說了！僩。 　　論林艾軒作文解經，曰：「林成季井伯為艾軒作墓銘，諱艾軒著書。但云幸學，講中庸九 經及某篇，是艾軒所著。此是有形諱不得底。嘗見九經口義，先說一段冒子，全與所講不干涉 。其說是言『巍巍乎惟天為大，唯堯則之』。『巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉』！人看時， 都理會不得。某卻曾見他口說來，乃是說道，巍巍乎者，世上有恁地大底事，惟天有之，惟堯 則之。下面又說箇『巍巍乎』者，言此大事，只是天與堯有之，舜禹都不與此。蓋是取奉光堯 ，不知卻推倒舜禹。」又云：「在興化南寺，見艾軒言曾點言志一段，『歸』，自釋音作『饋 』字，此是物各付物之意。某云：『如何見得？』艾軒云：『曾點不是要與冠者童子真箇去 浴沂風雩。只是見那人有冠者，有童子，也有在那媥浴底，也有在那堶摹啀部A也有在那 饋餉饁南畝底。曾點見得這意思，此謂物各付物。』」艾軒甚秘其說，密言於先生也。德輔。 　　王說習之性直，好人，與林艾軒輩行。上即位即召見，論不可講和。上一日謂宰臣曰：「 前日上殿，有箇生得貌寢，是言此。忘了甚底官人，議論亦好。」遂除官。龔實之笑王習之以 不講和奉上意。先生謂習之直，不是奉上。龔實之多讀書，知前輩大體，頗識義理。又有才， 做得去。亦有文。小官時甚好。為正言時，攻曾龍。後來心術一偏至於如此，可惜！可惜！反 不如陳應求，全不如他卻較好。揚。 　　因給舍繳駁事，而大臣無所可否，云：「昔梁叔子將為執政時，曾語劉樞云：『某若當地 頭，有文字從中出，不當如何，如何也須說教住了，始得。』後梁已大用，而文字自中出者， 初不聞有甚執奏。劉樞深怪其事。後見錢某因事說及，丞相煞有力。中出文字，日日有之，丞 相每每袖回了而後已。自今觀之，又不見此。」賀孫。 　　「某人初登宰輔，奏逐姜特立。忽有旨召姜，乞出甚力，在六和塔待命。有旨免宣押。某 人初過樞。天下屬望，首有召姜之命，經由樞密，曾無奏止，坐視丞相以近習故去國。其意只 以入樞未久，恐說不行而去，為人所笑，故放過此一著，是甚小事。」直卿云：「人日日常將 理義夾持箇身心，庶幾遇事住不得。若是平常底人，也是難得不變。如其人，固謂世人屬望， 但此事亦須不要官爵，方做得。」曰：「固是。若是不要官爵，這一項事如何放得過？每看史 策到這般地頭，為之汗栗！一箇身己便頓在兵刃之間。然漢唐時爭議而死，愈死愈爭，其爭愈 力。本朝用刑至寬，而人多畏懦，到合說處，反畏似虎。」至道因問：「武后事，狄梁公雖 復正中宗，然大義終不明，做得似鶻突。」曰：「當此時世，只做得到恁地。狄梁公終死於周 ，然薦得張柬之，迄能反正。」又問：「呂后事勢倒做得只如此，然武后卻可畏。」曰：「呂 后只是一箇村婦人，因戚姬，遂迤邐做到後來許多不好。武后乃是武功臣之女，合下便有無君 之心。自為昭儀，便鴆殺其子，以傾王后。中宗無罪而廢之，則武后之罪已定。只可便以此廢 之，拘於子無廢母之義，不得。呂后與高祖同起行伍，識兵略，故布置諸呂與諸軍。平勃之成 功也，適直呂后病困，故做得許多腳手，平勃亦幸而成功。胡文定謂武后之罪，當告於宗廟社 稷而誅之。」又云：「中宗決不敢為黜母之事。然而并中宗廢之，又不得。當時人心惟是見武 后以非罪廢天子，故疾之深；惟是見中宗以無罪被廢，故願復之切。若并中宗廢之，又未知有 何收拾人心，這般處極難。」賀孫。 　　耿京起義兵，為天平軍節度使。有張安國者，亦起兵，與京為兩軍。辛幼安時在京幕下為 記室，方銜命來此，致歸朝之義，則京已為安國所殺。幼安後歸，挾安國馬上，還朝以正典刑 。儒用。 　　辛幼安亦是箇人才，豈有使不得之理！但明賞罰，則彼自服矣。今日所以用之者，彼之所 短，更不問之；視其過當為害者，皆不之卹。及至廢置，又不敢收拾而用之。人傑。 　　問：「陳亮可用否？」曰：「朝廷賞罰明，此等人皆可用。如辛幼安亦是一帥材，但方其 縱恣時，更無一人敢道它，略不警策之。及至如今一坐坐了，又更不問著，便如終廢。此人作 帥，亦有勝它人處，但當明賞罰以用之耳。」腄C 　　近世如汪端明，專理會民；如辛幼安，卻是專理會兵，不管民。他這理會兵，時下便要驅 以塞海，其勢可畏！植。 　　辛幼安為閩憲，問政，答曰：「臨民以寬，待士以禮，馭士以嚴。」恭甫再為潭帥，律己 愈謹，御吏愈嚴。某謂如此方是。道夫。 　　劉樞帥建康，所得月千鵅C劉欲止受正所當得者，以恐壞後來例，不敢。但受之，後卻送 其不當得者於公使庫。後韓元龍來作漕，盡不受其所不當得者，劉甚稱服之。平父云。振。 　　劉恭父創第，規模宏麗，先生勸止之曰：「匈奴未滅，何以家為！」忠肅意不樂也。道夫 。 　　劉寶學初娶熊氏，生樞密。生次子，方落地，問是男，即命與其弟直閣為子。熊不樂，都 不問，竟以是而沒。後樞密娶呂氏入門，未幾，即命呂一切儀物盡與直閣女為嫁具，呂即送與 之。平父云。振。 　　某曾訪謝昌國，問：「艮齋安在？」謝指廳事云：「即此便是。」其廳亦敝陋。玄鄭。 　　金安節為人好。振。 　　戴肖望云：「洪景盧楊廷秀爭配享，俱出，可謂無黨。」曰：「 不然。要無黨，須是分別得君子小人分明。某嘗謂，凡事都分做兩邊，是底放一邊，非底放一 邊；是底是天理，非底是人欲；是即守而勿失，非即去而勿留，此治一身之法也。治一家，則 分別一家之是非；治一邑，則分別一邑之邪正；推而一州一路以至天下，莫不皆然，此直上直 下之道。若其不分黑白，不辨是非，而猥曰『無黨』，是大亂之道。」戴曰：「信而後諫，意 欲委曲以濟事。」曰：「是枉尺直尋而可為也！」閎祖。 　　孫逢吉從之煞好。初除，便上一文字，盡將今所諱忌如「正心誠意」許多說話，一齊盡說 出，看來這是合著說底話。只如今人那箇口道是是！那箇不多方去回避！賀孫。 　　天下事須論一箇是不是後，卻又論其中節與不中節。余右失於許，然使其言見聽，不無所 補。李琪則所謂「不在其位，不謀其政」，要知卻亦有以救其失也。如二子，卻所謂「是中之 不中節」者，道夫。 　　「耿直之作浙漕時，有一榜在客位甚好，說用考課之法。應州縣官不許用援，有績可考， 自發薦章。如考課在上而挾貴援者，即降次等。今在鎮江亦然否？」曰：「僻在山林，不知其 詳，但聞私謁不行。」曰：「向來耿守有一書說『用之則行，舍之則藏』。」從周曰：「此義 當如何說？」曰：「也只是前來說。若如耿說，卻是聖人學得些骨董，要把來使，全不自心中 流出。」從周曰：「『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道。』濂溪曰：『志伊尹之所志，學顏 子之所學。』伊尹恥其君，至若撻於市。學者若橫此心在胸中，卻是志於行，莫不可？」曰： 「非是私。修身養性與致君澤民只是一理。」從周。 　　吳公路作南劍天柱灘記曰：「事無大小，為之必成；害無大小，除之必去。」此見其志。 方。 　　王宣子說：「甘抃言，士大夫以面折廷爭為職，以此而出，人皆高之。宦官以承順為事， 忽犯顏而出，誰將你當事！而黃彥節是也。其見如此之乖！後漢呂強，後世無不賢之。」揚。 　　近年有洪邦直為宰，以贓被訟，求救於伯圭。伯圭薦之甘抃，甘抃薦之。上召見，賜錢， 以為此人甚廉而賢，除監察御史。振。 　　先生聞黃文叔之死，頗傷之，云：「觀其文字議論，是一箇白直響快底人，想是懊悶死了 。言不行，諫不聽，要去又不得去，也是悶人！」因言：「蜀中今年煞死了係名色人，如胡子 遠吳挺，都是有氣骨底。吳是得力邊將。」賀孫。 　　近世士大夫憂國忘家，每言及國家輒感憤慷慨者，惟於趙子直黃文叔見之耳。僩。 　　趙子直奉命將入蜀，請於先生，曰：「某將入蜀，蜀中亦無事可理會。意欲請於朝，得沿 淮差遣，庶可理會屯田。」曰：「出於朝廷之意，猶恐不得終其事。若自請以行，則下梢或有 小事請乞不行，便難出手。如舉薦小吏而不從其薦，或按劾小吏而不從其劾，或求錢米以補闕 之而不從其所求，這如何做？」賀孫。 　　趙子直政事都瑣碎，看見都悶人。曾向擇之云：「朱丈想得不喜某政事。」可知是不喜。 賀孫。 　　或言趙子直多疑。先生曰：「諸公且言人因甚多疑？」魯可幾曰：「只是見不破爾。」 道夫。 　　趙子直要分門編奏議，先生曰：「只是逐人編好。」因論舊編精義，逐人編，自始終有意 。今一齊節去，更拆散了，不見其全意矣。 　　趙子直亦可謂忠臣，然以宗社之大計言之，亦有未是處，不知何以見先帝！人傑。 　　一日獨侍坐，先生忽顰蹙云：「趙丞相謫命似出胡紘。」問：「 胡紘不知曾識他否？」曰：「舊亦識之。此人頗記得文字，莆陽之政亦好，但見朋友多說其很 愎。」某曰：「丞相前日之事，做得都是否？」曰：「也有些不是處。」問所以不是處。曰： 「公他日當自見之。」先生又曰：「一時正人皆已出去，今全無一好人在朝！」某曰：「鄭溥 之當時草趙丞相罷相詞固好。以某觀之，當時不做便乞出，尤為奇特。」曰：「也不必如此。 但是後來既遷之後，便出亦自好。它卻不合不肯出，所以可疑。若說教他不做便出，亦無此典 故。」某曰：「且如富鄭公繳遂國夫人之封，以前亦何曾有此？自富公既做，後遂為例。」先 生微笑而不答。某又問：「丞相秉軸，首召先生入經筵。命下，士子相慶，以為太平可致。 忽然一日報罷，莫不惶惑。竊議者云：『先生請早晚入講筵，人主將不能堪，便知先生不能久 在君側。』」曰：「早晚入講筵，非某之請，是自來如此。然某當時便教久在講筵，恐亦無益 。一日雖是兩番入講筵，文字分明，一一解注，亦只講過而已，看來亦只是文具。」枅。 　　或曰：「今世士大夫不詭隨者，亦有五六人。」曰：「此輩在向時，本是闒茸人，不比數 底。但今則上面一項真箇好人盡屏除了，故這一輩稍稍能不變，便稱好人。其實班固九品之中 ，方是中下品人。若中中以上，不復有矣。」先生因問：「某人如何？」或曰：「也靠不得。 」曰：「然。見他寫書來，皆不可曉。頃在某處得書來，說學問又如何，資質又如何，讀書不 長進又如何。某答之云：『不須如何，說話不濟事。若資質弱，便放教剛；若過剛，便放教稍 柔些；若懶，便放教勤。讀論語，便徹頭徹尾理會論語；讀孟子，便徹頭徹尾理會孟子；其他 書皆然。此等事，本不用問人，問人只是杭唐日子，不濟事。只須低著頭去做。若做底，自 是不消問人。』這番又得他書，亦不可曉。」或曰：「終是他於利欲之場打不透。欲過這邊， 卻捨彼不得；欲倒向那邊，又畏朋友之議。又緣頃被某人抬獎得太過。正如箇舡閣在沙岸上， 要上又不得，要下又推不動。」曰：「然。無一番大水來泛將去，這舡終不動。要之，只是心 不勇之故。某嘗歎息天下有些英雄人，都被釋氏引將去，甚害事！且如昔日老南和尚，他後生 行腳時，已有六七十人隨著他參請。於天下叢林尊宿，無不遍謁，無有可其意者。只聞石霜楚 圓之名，不曾得去，遂特地去訪他。及到石霜，頗聞其有不可人意處。南大不樂，徘徊山下數 日，不肯去見。後來又思量既到此，須一見而決。如是又數日，不得已，隨眾入室。揭簾欲入 ，又舍不得拜他。如是者三，遂奮然曰：『為人有疑不決，終非丈夫？』遂揭簾徑入。才交談 ，便被石霜降下。他這般人立志勇決如此。觀其三四揭簾而不肯入，他定不肯詭隨人也。廣錄 云：「世上有一種人，心下自不分明，只是怕人道不會，不肯問人。昔老南去參慈明時，已有 人隨他了。它欲入慈明室，數次欲揭簾入去，又休。末後乃云：『有疑不決，終非大丈夫！』 遂入其室。」某嘗說，怪不得今日士大夫，是他心媯L可作做，無可思量，『飽食終日，無所 用心』，自然是只隨利欲走。間有務記誦為詞章者，又不足以救其本心之陷溺，所以箇箇如此 。只緣無所用心，故如此。前輩多有得於佛學，當利害禍福之際而不變者。蓋佛氏勇猛精進、 清淨堅固之說，猶足以使人淡泊有守，不為外物所移也。若記覽詞章之學，這般伎倆，如何救 拔得他那利欲底窠窟動！」或曰：「某人讀書，只是摘奇巧為文章以求富貴耳。」曰：「恁地 工夫，也只做得那不好底文章，定無氣魄，所以他文字皆困苦。某小年見上一輩，未說如何， 箇箇有氣魄，敢擔當做事。而今人箇箇都恁地衰，無氣魄，也是氣運使然。而今秀才便有些氣 魄，少年被做那時文，都銷磨盡了。所以都無精采，做事不成。」僩。 　　彪居正德美記得無限史記，只是不肯說，只要說一般無巴鼻底道理。在南嶽說：「『溫故 而知新』，不是今人所說之故新。故者，性也；新者，心也。溫性而知心，故可以為人師。」 其說道理如此，然口嘵嘵不肯已。璘。 朱子語類卷第一百三十三 　　本朝七 　　　盜賊 　　蜀中有趙教授者，因二蘇斥逐，以此搖動人心，遂反。當時也自響應，但未幾而哲宗上仙 ，事體皆變了，所以做得來也沒巴鼻。蜀人大故強悍，易反。成都嘗有一通判要反，已自與府 中都吏客將皆有謀了。不知如何，一婢走出來告云，日逐有官員來議事。帥因下簾，令辨府中 人，則皆每日所見合謀者，其事遂敗。義剛。 　　方臘起，向薌林時為小官。言今無策，只有起劉元城陳了翁作相，則心不戰而自平。揚。 　　伊川嘗說，今人都柔了。蓋自祖宗以來，多尚寬仁，不曾用大利之屬，由此人皆柔軟，四 方無盜賊。後來靖康時多盜，蓋虜難方急，朝廷無暇治之耳。且如紹聖之後，山東河北連年大 饑而盜作，也皆隨即仆滅。但見長上云，若更遲四五年，虜人不來，盜亦難禁止，蓋是饑荒極 了。義剛。 　　方臘之亂，愚民望風響應。其閒聚黨劫掠者，皆假竊臘之名字，人人曰「方臘來矣」！所 至瓦解。臘之婦紅裝盛飾，如后妃之象。以鏡置胸懷間，就日中行，則光采爛然，競傳以為祥 瑞。儒用。 　　論及楊公，云：「當時也無甚大賊，不過只是盜賊而已。如李成之徒，也只是劫掠。若無 討，則不過自食人，皆不是做事底。」義剛。 　　建賊范汝為本無技能，為盜亦非其本心。其叔積中，卻素有包藏，陰結徒黨，置兵器滿倉 箱中。其徒勸之舉事，每每猶豫，若有所待。有不快於中者，輒火十數家，且殺人，因劫之為 首，其人終不肯，但曰：「時未可，我決不能為，汝輩可別推一人為主。」眾遂擁戴汝為，勢 乃猖獗。建之士如歐陽穎士施逵吳琮者，善文章，多材藝，或已登科，皆望風往從之。置偽官 ，日以蕭曹房杜自相標置，以漢祖唐宗頌其功德。汝為愚人，偃然當之。朝廷遣官軍來平賊。 時秋稼已熟，賊聞官軍且至，放水灌田，又以禾穟相結連，已而決艄h水。官軍至，不諳其山 川道路。賊縱之入山，山路險隘，騎卒不能前。賊覺官軍已疲困，乃出平原以誘官軍。官軍 出山，爭趨田中，既為結穟牽絆，又陷泥淖。賊因四面鏖擊之，官軍大敗。乘勝據建州三年， 累降累叛。竟遣韓世忠來，方能勦除之。汝為自縊，尸為眾所焚，弗獲。初，建人陸棠謝尚有 鄉曲之譽。陸乃龜山婿。為士人時，極端重，頗似有德器者。賊聲言：「使二人來招我，吾降 矣。」朝廷遣之。既而賊有二心，乃拘繫久之。歐陽輩又說之日益切，因循遂為賊用。賊敗， 歐陽穎士吳琮先誅死，陸謝施逵以檻車送行在。至中途，逵謂二人曰：「吾輩至，必死。與其 戮於市朝，且極痛楚，曷若早自裁？」二人曰：「何可得自死？」逵曰：「易爾。」乃密令人 為藥三元，小大形色俱相似，一乃無毒者。逵取無毒者服之，餘二人服即死。逵既至行在，歸 罪於二人，理官無所考證，迄從末減，但編置湖南某州，中途又逃去，或為道人，或為行者 ，或為人典庫藏，後迤m望淮去。有喜其材者，以女妻之。住數月，復北走降虜，改名宜生， 登偽科後，擢用甚峻。逆亮將犯淮時，猶為之奉使。比來時，黃尚書通老為館伴。黃幼與之同 筆硯，雅相好，至是不欲見其人，以疾辭。遂改召張子公。宜生猶問子公：「通老安在！」子 公以實對。欲扣虜中事，不可得。因登六和塔，子公領客，宜生先登，亟問之曰：「奉使得無 首丘之念乎？」宜生曰：「必來。」言方終而介使至，宜生色為之變。既歸，即為虜所誅。龍 泉尉施慶之乃其族也。嘗舉宜生十數詩。內入使時題都亭驛詩云：「江梅的礫未全開，老倦無 心上將臺。人在江南望江北，斷鴻聲堸e潮來。」又按蕭閑集注，宜生字朋望，建安浦城人， 宣政間為潁川教授，與宗室趙德麟友善。後仕劉豫。豫廢，歸其國。歷南臺郎中，刺隰深二州 ，召為禮侍，累遷侍講，道號「三住道人」。儒用。 　　一士人見龜山，容貌甚端莊，坐不動，每來必如是，以此喜之。一日，引入書院，久坐。 忽報有客，龜山出接，士人獨坐，凝然不動如故。宅眷壁外窺之，大段驚異。士人別去，家人 以實告，皆稱其如此好人，愈為所取。後以女妻之，乃陸棠也。及范汝為作亂，棠入其黨，見 矯情飾貌之難信也。過。 　　李楫寇廣西，出榜，約不收民稅十年，故從叛者如雲，稱之為「 李王」，反謂官兵為賊。以此知今日取民太重，深是不便。廣。 　　瀘州之事，朝廷既是命委清強官體究，帥司若有謀，只那體究官便是捉賊官。且如揀差體 究官，帥司祇密著一不下司文字與之，令到地頭體究，隨宜便與處分。若體究官到彼，他見朝 廷之意未十分來煎迫，亦須開門放入。但只與之言：「今日之事既是如此，若大兵四合勦滅， 亦不難。今亦未能如是，但你這頭首人，合當出來陳說始初是如何。」及其既至，則收而梟之 ，事即定矣。若遽然進兵掩捕，則事勢須激，城中之人不可保，而州郡必且殘破。道夫。 　　　夷狄 　　西夏李繼遷本夷狄，姓托跋，後賜姓李。五代時有其地，國初世襲。太宗欲取之，遂召繼 遷歸京師，以別人代之。一日，繼遷逃歸。朝廷費無限心力不能得，遂以其兄繼隆知夏州，令 招之。其兄遂陰與之合，每奏朝廷，謂已無事。後朝廷又召其兄歸，繼遷遂復有其地。靈州屬 朝廷，又在西夏之外，為西夏截斷，又以兵圖之，使不得通朝廷。靈州絕遠，難救援。又其地 渾沙無水，不可掘。每兵行，則用水以自隨，渴殺了多少。人行其沙，地上皆動，陷了數百人 馬，只見不在。太宗心欲棄之而不言。時參政張洎南唐亡國之臣，專以諂敗其主。歸，又以諂 遭遇。揣知上意，即進可棄之說。上問宰相呂端，又令各進說。端言，如此則各有說，非僉議 合謀之意。洎即詆端避事。端言，洎不過揣合上意。後洎即進說，端不曾進。上謂洎揣合果如 端言，封還其說。朝廷遂詔靈州守臣出兵與接，漸漸離去棄之。張齊賢以為不可，如此則被夏 人掩殺，須是與之戰，勝則得之，不勝則漸漸引去。方議未定，忽報靈州已為夏人所破矣，因 而為彼所有。後來朝廷費了幾多氣力去取。韓范輩用兵後，徐禧永樂之敗是也。張魏公舊官於 陝西，嘗登高望見西夏界外，則西夏土地亦不甚闊。如何強盛，被他守得如此好！祖宗時，兵 每出輒敗。今依舊五州，全又更取過那邊去了，土地合闊矣。只見強盛，虜人亦不柰何，當時 亦曾敗於彼。揚。 　　因論西夏事，曰：「當時事不可曉。看來韓范亦無素定基本，只是逐旋做出。且如當時覆 軍敗將，這下方且失利，他之勢甚張；忽然自來納款求和，這全不可曉。後來不久，元昊遂死 。不知他不死數年，又必有甚姦謀，大未可知。且如當時朝廷必欲他稱臣，遂使契丹號令之。 契丹方自以為功，朝廷正未有所處，又卻二國自相侵凌。不爾，則當時又須費力。大抵西人勇 健喜鬥，三五年必一次為邊害。本朝韓范張魏公諸人，他只是一箇秀才，於這般事也不大段會 。只是被他忠義正當，故做得恁地。」道夫。 　　或問：「范文正公經理西事，看得多是收拾人才。」曰：「然。如滕子京孫元規之徒，素 無行節，范公皆羅致之幕下。後犯法，又極力救解之。如劉滬張亢亦然。蓋此等人是有才底， 做事時，須要他用，但要會用得他。」又云：「范公嘗立一軍為『龍猛軍』，皆是招收前後作 過黥配底人，後來甚得其用。時人目范公為『龍猛指揮使』。」又曰：「方范公起用事時，軍 政全無統紀，從頭與他整頓一番。其後卻只務經理內地，養威持重，專行淺攻之策，以為得寸 則吾之寸，得尺則吾之尺。卒以此牽制夏人，遣使請和。」儒用。 　　問：「本朝建國，何故不都關中？」曰：「前代所以都關中者，以黃河左右旋繞，所謂『 臨不測之淵』是也。近東獨有函谷關一路通山東，故可據以為險。又，關中之山，皆自蜀漢而 來，至長安而盡。池錄作「關中之山皆自西而東」。若橫山之險，乃山之極高處。橫山皆黃石 山，不生草木。本朝則自橫山以北，盡為西夏所有，山河之固，與吾共之，反據高以臨我，是 以不可都也。神宗銳意欲取橫山，蓋得橫山，則可據高以臨彼。然取橫山之要，又在永樂。故 永樂之城，夏人以死爭之，我師大敗。神宗聞喪師大慟，聖躬由是不豫。」按編年，重和元年 ，童貫命种師道劉延慶等取夏國求和等寨，大敗夏人而還。六月，夏人納款。初，夏人恃橫山 諸險以抗中國。慶曆中，王嗣宗范仲淹建議取之，會元昊納款而止。元豐中，李憲建議，又會 王師失利，神宗厭兵，不克行。貫嘗從憲得其規摹。政和初，議進築。至是十餘年，遂得橫山 之地。夏人失援，故納款。然國家是時已建下燕之策，益以多故。其後西夏與女真人。乙巳冬 ，女真圍太原，夏人犯河外，則是橫山之取，有以結怨於彼也。又曰：「神宗初即位，富韓公 為相，問為治之要，富公曰：『須是二十年不說著「用兵」二字。』此一句便與神宗意不合。 已而擢用王介甫，首以用兵等說稱上旨，君臣相得甚懽。時建昌軍司戶王韶上平戎策，介甫力 薦之。初為秦鳳路經略，司機宜，後知通遠軍，遂一戰而復熙河。捷書聞，上大喜，解白玉帶 以賜介甫，賞其知人；又加韶為龍圖閣侍待制，以為熙河帥。熙河本鎮洮軍，因復其地，改為 熙州。只是廣漠之鄉，有之不加益，無之不加損。狃於一勝之後，廟論一意主於用兵，三敗至 於永樂，極矣。永樂之敗，徐禧死之。禧，師川之父，黃魯直之妹夫也。能文章，好談兵，也 有進策行於世，文字甚好。二蘇之文未出，學者爭傳誦之。」儒用。 　　神宗其初要結高麗去共攻契丹。高麗如何去得！契丹自是大國，高麗朝貢於彼，如何敢去 犯他！義剛。 　　人主好勤遠略底，也是無意思。當初高麗遣使來，朝廷只就他使者以禮答遣之，神宗卻要 別差兩使去。緣他那堛黎憛A故兩使皆侍從，皆是文人。高麗自是臣屬之國，如何比得契丹！ 契丹自是敵國。義剛。 　　嘗見韓無咎說高麗入貢時，神宗喻其進先秦古書。及進來，內有六經不曾焚者。神宗喜， 即欲頒行天下。王介甫恐壞他新經，遂奏云：「真偽未可知。萬一刊行後，為他所欺，豈不傳 笑夷夏！」神宗遂止，本亦不傳。以某觀之，未必有是事。蓋招徠高麗時，介甫已不在相位。 且神宗是甚次第剛明！設使所進真有契於上心，亦豈介甫所能止之？又記文昌雜錄中說，高麗 所進孝經門上下一二句記未真。緯經，只是讖緯之書，必無進先秦古書之事。但嘗聞尤延之云： 「孟子『 仁也者人也』章下，高麗本云：『義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實 也：合而言之，道也。』」此說近是。儒用。 　　或問高麗風俗好。曰：「終帶蠻夷之風。後來遣子弟入辟雍，及第而歸者甚多。嘗見先人 同年小錄中有『賓貢』者，即其所貢之士也。「賓貢」二字，更須訂證。當時宣賜幣帛之外， 又賜介甫新經三十本，盛以黑函，黃帕其外，得者皆寶藏之。儒用。 　　國家方與女真和時，高麗遣使來求近上醫師二人。上召老醫，擇二人遣往。至則日夕厚禮 ，皆不問醫，而多問禁中事。二醫怪而問之，高麗主曰：「我有緊密事，欲達宋皇。恐所遣使 不能密，故欲得宋皇親近之人而分付之。所以問公禁中事者，欲以見公是所親信耳。」二人因 問之，高麗主曰：「聞宋皇欲與女真和，夾攻契丹，此非良策。蓋我國與女真陸路相通，常使 人察之。女真不是好人，勝契丹後，必及宋，而吾國亦不能自存，此合當思所以備之。」二人 問所以備之之說，曰：「女真作一陣法甚好，我今思得一法勝之。」因令觀教其女真陣，蓋如 拐子馬之類。二人歸奏，上怒，召老醫而責之。其一人出門吐血，後不死；其一人歸即死。 義剛。儒用錄云：「先生嘗見玉山汪丈云，得之御史臺一老吏。方徽宗通好女真，為滅遼之約 ，高麗有所聞，欲納忠誠，不可得。遂托病遣使求醫於本朝，且願得供奉內庭、上所親信者。 遂擇二國醫以往。至則館御供帳，其禮甚厚，但經月無引見之音。二醫怪之，私有請於館伴者 。一日，得旨入見，引至內庭。盡屏左右，諭二醫曰：『寡人非病也。顧有誠款，願效於上國 ，欲得附卿奏之，幸密以聞！』二醫許諾。則曰：『女真人面獸心，貪婪如豺狼，安可與之共 事？今不早圖之，後悔無及！聞其訓練國人皆為精兵，累歲有事於燕，每戰轉勝。小國得一二 陣法，可與之角。如欲得之，敢不唯命！』諭畢，方厚為之禮而遣之。二醫歸，具奏本末。徽 宗聞之，滋不樂，且懼其語泄。丞相童蔡輩乃為食於家，召二醫以食之，食畢而斃。」 　　高麗與女真相接，不被女真所滅者，多是有術以制之。高麗要五十餘主，今此方為權臣所 篡而易姓。義剛。又一條云：「高麗得四十主。今已易姓，姓王。」 　　金虜舊巢在會寧府，四時遷徙無常。春則往鴨綠江獵；夏則往一山，忘其名。極冷，避暑 ；秋亦往一山如何；冬往一山射虎。今都燕山矣。揚。 　　燕山之北，古有大山嶺為隔，但有一路傍險水。後來石晉以與耶律，則其險路在其度內矣 。揚。 　　燕山是古幽州；石晉割賂契丹。契丹既為金人所滅，其種之傑者遂來據燕。其主死，其妻 蕭太后主之。童貫蔡攸往取之番。番兵敗後，金人自取之。朝廷求之，遂盡載數州之物、婦女 之類而去，更索厚資賣之。朝廷以其所索之物與之，遂得數州空地，朝廷空內資以守之。郭藥 師者，燕將，初歸本朝。金人來取燕，遂歸金，郭只留守燕。及本朝得燕，郭又迎降。金人一 日大節，冬至之類。官吏都集賀郭。郭留飲，盡取各人家屬之類盡來飲。少頃，金人兵至，無一 人得脫者，自此遂入寇矣。朝廷與大遼結好百十年矣，一日忽與金人約共攻遼，而本朝無一人 往。是時方十三起，童貫自這邊來了，遂不及往。既失約，後取燕又是金人。金人見本朝屢敗 兵於燕，遂有入寇之心。是時相王黼主其事，童貫主兵，蔡攸副之。蔡京不主，作詩送其子云 ：「百年信約宜堅守，六月師徒早罷休。」京作事都作兩下：取燕有功，則其子在；無功，則 渠不曾主。又有一子絛上書言其父不是，聞亦是其父之謀也。金寇初圍城時，京云：「有一策 可使虜人一兵不反。」朝廷使人問之，云：「見上方可言。」寇去，人問之，云：「決汴河可 以灌之。」後寇再來，未至時已決之矣。東南數千里，渺然巨浸，西北遂為寇所據。四方音 問一信不通，以此故也。揚。 　　粘罕圍太原一年有餘，姚師古輩皆為其戰退，遂破太原。張孝純守太原一年，多少辛苦。 及城破，●一死不得，遂降，後為劉豫處官。太原既破，遂一直圍京城。揚。 　　李若水勸欽宗出。李謂虜人可信，醉後枕人睡熟，以此信之。揚。 　　金人初起時，初未立將。臨發兵，召集庭下問之，有能言其策之善者，即授以將，使往。 及成功而歸，又集庭下問眾人而賞之金幾多。眾人言未得，又加之。賞罰如此分明，安得不成 事！揚。 　　虜人有一謀時，聚諸尊長於一屋內，全不言，只用一物畫地，謀了便各去做。如其事難決 ，便出野外無人處去商量。揚。 　　兀朮征蒙，死於道，有三策獻於虜主：一則以汴京立淵聖，欲招致江南之人；二則以近上 宗室守邊；三則講和。曰：「若行前二者，也被他攪。」又曰：「道君有子四十人，只放二十 人歸來。這二十人親王，也要物事供他。」燾。 　　「虜至紹興，守臣李鄴降虜。及駕至明州，張俊大殺一番。駕泛海，虜人走。明州人今尚 怨張俊不乘時殺去，可大勝，遂休了。辛巳，逆亮來時，一隊自海中來，李寶自膠西殺敗。李 鄴既降，與虜酋並馬出。有一衛士赴駕不及，尚留紹興見之。以一大方磚逐打其酋，幾中，因 被害，死之。今立一廟在其所，賜旌忠額。後人皆於其廟賣酒，某至，一切逐去之，說與王書 ，令崇奉之。」先生又云：「某在時，更為大其廟。其衛士姓唐。」揚。 　　劉豫來寇，朝廷只管謀避計。李伯紀云：「自南京退維揚，遂失河東北；自維揚退金陵， 遂失京東西。一番退，一番失。設若是金人來，柰熱不得，亦著去，不能久留。今又只是劉豫 ，只是這邊人。渠得一邑，守一邑；得一郡，守一郡。如何只管遠避！」揚。 　　逆亮入寇時，劉信叔在揚州。亮欲至，劉盡焚城外居屋，盡用石灰白了城，多寫「完顏亮 死於此」字。亮多忌，見而惡之，遂居龜山。人多不可容，必致變，果死滅。揚。 　　王仲衡云：「虜中大臣有過時，用紫茸s鋪地，令伏其上杖之，嘗有一宰相、一駙馬受杖 。駙馬因此悒怏而死，非恨其杖也，恨不得紫茸s也。」又曰：「嘗有一官人出，有一吏人來 ，至其花園中，背上黃袱，袱得一束文字。某問：『何文字？』曰：『史書也。』那官人伊是 史官。某問：『可借否？』曰：『不妨。』遂開看。內有一段云：『詔曰：「宰相姓名某。謀 南伐，若以為是，合盡心以贊其謀；以為不是，合盡忠極力以諫之。不可依違以敗成算。今某 人略略諫之，可杖六十。」』」揚。 　　「楊割大師阿骨打、楊割之子。吳乞買。阿骨打之弟。完顏亶、乞買之子。完顏亮、完顏 雍、葛王璟、斡離不、斡離嗢、兀朮，皆阿骨兄弟也。阿骨打既死，諸酋立其弟吳乞買，乞買 死，國人欲立阿骨打之子暗版孛訖烈。此五字不知如何，記不得。暗版孛訖烈，名宗盤。虜中 謂『大官人』也。暗版者，大也；孛訖者，官人也。『大官人』者，即所謂太子也。諸酋不肯 ，復立乞買之子完顏亶，而以暗版孛訖烈為相。暗版孛訖烈實懷怨望，云己當為主。亶覺之 ，遂殺宗盤。一日遂盡誅二十七王，悟室亦被誅，孛訖烈亦在其中，二十七王皆其黨與兄弟也 。連蔓宗族親舊皆殺了。亶又為亮所弒，自立。葛王先名褎，後以其字似「衰」字，遂改名雍 。亶、亮皆兄弟也。亶之父行名皆從「宗」，兄弟名皆從「上」。粘罕亦阿骨打族人，嘗為相 。初入中國，破京師，斡離不、粘罕也。斡離不早死，斡離嗢後亦早死。粘罕後來勸立劉豫， 內則蕭慶主其事，蕭慶用事久。及兀朮撻懶廢劉豫而誅蕭慶，粘罕爭之不能得，亶遂忌之，粘 罕悒怏而死。後來獨兀朮得後死。初，虜入中國，問何姓最大。中原人答以王姓最大。虜人呼 王為『完顏』。自是王者之後，遂姓完顏。」又問：「虜人今漸衰替？」曰：「卒急倒他未得 。被他立得箇頭勢大，若十分中做得一兩分事，便足以扶持振起。除是大無道殘暴酷虐，則不 知如何。若是如此做將去，無大段殘暴之事，恐卒消磨他未得，蓋其勢易以振起也。」卓。 　　論及北虜事，當初起時，如山林虎豹縱於原野，豈是人！伯謨曰：「當時曲端獻策，不出 十年，彼必以酒色死，方可取。」先生曰：「阿骨打纔得幽州，便死。曾見有人論虜人無事權 在其主，用兵權在將，故虜主不用兵。此說是。大抵當初出時是夷狄，及志得意滿，與我何異 ？」因與某人欲請邊郡自效。先生曰：「易曰：『知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎！』 上之人不欲用兵，而我自欲為之，是不識時。」問：「恢復之事，多始勤終怠，如何？」曰： 「只以私意為之，不以復讎為念。」可學。 　　葛王大故會。他所以要和親者，蓋恐用兵時諸將執兵權，或得要己。不如和親，可坐享萬 乘之樂。其初雖是利於用兵，到後來惟恐我與他冢殺。義剛。 　　葛王便是會底。他立得年號也強，謂之「大定」。義剛。 　　葛王懲逆亮之敗，一向以仁政自居。 　　先生喟然歎曰：「某要見復中原，今老矣，不及見矣！」或者說：「葛王在位，專行仁政 ，中原之人呼他為『小堯舜』。」曰：「他能尊行堯舜之道，要做大堯舜也由他。」又曰：「 他豈變夷狄之風？恐只是天資高，偶合仁政耳。」友仁。 　　南渡之後，說復讎者，惟胡氏父子說得無病，其餘並是半上落下說。雖魏公要用兵，其實 亦不能明大義，所以高宗只以區區成敗進退之。到秦檜主和，虜歸河南，上下欣然，便只說得 地之美，更不說不義。若無范伯達如圭，則陵寢一向忘之矣！魏公時謫永州，亦入文字，只說 莫與之和，如何感動！魏公傾五路兵為富平之敗，又潰於淮上。若無氣力，也是做不得事。韓 魏公煞是箇人物，然亦適是人事恰做得。若更向上，且怕難擔當。賀孫。論恢復。 　　檜死，上即位，正大有為之大機會！揚。 　　邵弘取泗州，胡昉取海州。邵公人腳家。胡角場牙人。唐鄧汝三州，皆官軍取之，王師駸 駸到南京矣，而諸將虜掠●女之類不可言。吳玠更要人錢，虜騎來，走歸矣！虜人一番圍泗洲 ，弘力扼之，後救兵至，方解。揚。 　　泗海唐鄧四州，皆可取西京中原之地。逆亮來時用兵，僅取得此四州，而湯思退無故與之 ，惜哉！揚。 　　晉人下吳，卻是已得蜀。從蜀一造船，直抵南岸。周世宗只圖江南，是時襄漢蜀中別有主 ，所以屯淮上，開河抵江。今蜀中出兵，可以入武關；從襄漢樊鄧可以擣汝洛；由淮上可以取 徐州。辛巳間，官軍已奪宿州。國家若大舉，只用十五萬精兵。德明。 　　江州皇甫將名倜。曾領兵守信陽，作山寨三年。云：「由其山接金房諸山而出，取西京中 原。」云：「國家用事，某願當此一路。」云：「都不用國家兵糧，沿路人皆自願為兵，且與 糧。」其人忠醇，能同甘苦，得士心，不附內貴，然亦未必能以律御兵而戰也。揚。 　　陳問：「復讎之義，禮記疏云：『穀梁春秋許百世復讎』又某書，庶人許五世復讎。又云 ：『國君許九世復讎。』又，某人引魯桓公為齊襄公所殺，其子莊公與齊桓公會盟，春秋不譏 。自桓至定公九世，孔子相定公，會齊侯於夾谷，是九世不復讎也。此說如何？」曰：「謂復 百世之讎者是亂說。許五世復讎者，謂親親之恩欲至五世而斬也。春秋許九世復讎，與春秋不 譏、春秋美之之事，皆是解春秋者亂說。春秋何嘗說不譏與美他來！聖人作春秋，不過直書其 事，美惡人自見。後世言春秋者，動引譏、美為言，不知他何從見聖人譏、美之意。」又曰： 「事也多樣。國君復讎之事又不同。」僩云：「如本朝夷狄之禍，雖百世復之可也。」曰： 「這事難說。」久之，曰：「凡事貴謀始，也要及早乘勢做。才放冷了，便做不得。如魯莊公 之事，他親見齊襄公殺其父，既不能復；又親與之宴會，又與之主婚，築王姬之館於東門之外 ，使周天子之女去嫁他。所為如此，豈特不能復而已？既親與讎人如此，如何更責他報齊桓公 ！況更欲責定公夾谷之會，爭那堨h？見讎在面前，不曾報得，更欲報之於其子若孫，非惟事 有所不可，也自沒氣勢，無意思了。又況齊桓公率諸侯尊周室以義而舉，莊公雖欲不赴其盟會 ，豈可得哉！事又當權箇時勢義理輕重。若桓公不是尊王室，無事自來召諸侯，如此，則莊公 不赴可也。今桓公名為尊王室，若莊公不赴，非是叛齊，乃叛周也。又況桓公做得氣勢如此盛 大，自家如何便復得讎？若欲復讎，則襄公殺其父之時，莊公當以不共戴天之故，告之天子、 方伯、連率，必以復讎為事，殺得襄公而後已，如此方快。今既不能然，又親與之同會，與之 主婚，於其正當底讎人尚如此，則其子何罪？又況其子承其被殺後而入國，又做得國來自好， 莊公之所不如，宜其不能復而俛首事之也。」陳問：「 若莊公能殺襄公了，復與桓公為會，可否？」曰：「既殺襄公，則兩家之事已了，兩邊方平， 自與桓公為會亦何妨？但莊公若能殺襄公，則『九合諸侯，一正天下』之功，將在莊公而不在 齊桓矣。惟其不能，所以只得屈服事之也。只要乘氣勢方急時便做了，方好。才到一世二世後 ，事便冷了。假使自家欲如此做，也自鼓氣不振。又況復讎，須復得親殺吾父祖之讎方好。若 復其子孫，有甚意思？漢武帝引春秋『九世復讎』之說，遂征胡狄，欲為高祖報讎，春秋何處 如此說？諸公讀此還信否？他自好大喜功，欲攘伐夷狄，姑托此以自詭耳！如本朝靖康虜人之 禍，看來只是高宗初年，乘兀朮粘罕斡離不及阿骨打未死之時，人心憤怒之日，以父兄不共 戴天之讎，就此便打疊了他，方快人意。孝宗即位，銳意雪恥，然事已經隔，與吾敵者，非親 殺吾父祖之人，自是鼓作人心不上。所以當時號為端人正士者，又以復讎為非，和議為是。而 乘時喜功名輕薄巧言之士，則欲復讎。彼端人正士，豈故欲忘此虜？蓋度其時之不可，而不足 以激士心也。如王公明炎虞斌父之徒，百方勸用兵，孝宗盡被他說動。其實無能，用著輒敗， 只志在脫賺富貴而已。所以孝宗盡被這樣底欺，做事不成，蓋以此耳。」僩云：「但不能殺虜 主耳。若而今捉得虜人來殺之，少報父祖之怨，豈不快意？」曰：「固是好，只是已不干他事 ，自是他祖父事。你若捉得他父祖來殺，豈不快人意！而今是他子孫，干他甚事？」又問：「 疏中又引君以無辜殺其父，其子當報父之讎，如此則是報君，豈有此理？」曰：「疏家胡說， 豈有此理！」又引伍子胥事，說聖人是之。曰：「聖人何嘗有明文是子胥來！今之為春秋者都 是如此。」胡問：「疏又引子思曰：『今之君子，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎！』 言當執之，但勿為兵首，從人以殺之可也。」曰：「盡是胡解！子思之意，蓋為或人問『禮為 舊君有服』，禮歟？子思因云，人君退人無禮如此，他不為戎首來殺你，已自好了，何況更望 其為你服？此乃自人君而言，蓋甚之之辭；非言人臣不見禮於其君，便可以如此也。讀書不可 窒塞，須看他大意。」僩。 　　恢復之計，須是自家喫得些辛苦，少做十年或二十年，多做三十年。豈有安坐無事，而大 功自致之理哉！道夫。 　　今朝廷之議，不是戰，便是和；不和，便戰。不知古人不戰不和之間，亦有箇且硬相守底 道理，卻一面自作措置，亦如何便侵軼得我！今五六十年間，只以和為可靠，兵又不曾練得， 財又不曾蓄得，說恢復底，都是亂說耳。腄C 　　某嘗謂恢復之計不難，惟移浮靡不急之費以為養兵之資，則虜首可梟矣。道夫。 　　近見吳公濟會中朋友讀時文策，其間有問道德功術者二篇：一篇以功術為不好；一篇以為 有道德，則功術乃道德之功術，無道德則功術不好。前篇不如後篇。某常見一宰相說，上甚有 愛人之心，不合被近日諸公愛說恢復。某應之曰：「公便說得不是，公何不曰愛人乃所以為恢 復，恢復非愛人不能？」因說為政篇道、德、政、刑與此一般。有道德，則刑政乃在其中，不 可道刑政不好，但不得專用政刑耳。 　　本朝禦戎，始終為「和」字壞。後來人見景德之和無恙，遂只管守之。殊不知當時本朝全 盛，抵得住。後來與女真，彼此之勢如何了！揚。和戎。 　　問：「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」因說靖康之禍云云，「終始為 講和所誤。虜人至城下，攻城，猶說講和。及高宗渡江，亦只欲講和。」問：「秦檜之所以力 欲講和者，亦以高宗之意自欲和也。」曰：「然。是他知得虜人之意是欲厭用兵。他當初自虜 中來時，已知得虜人厭兵，故這堛鵀X高宗之意，那箇又投合虜人之意。虜人是時子女玉帛已 自充滿厭足，非復曩時長驅中原之銳矣，又被這邊殺一兩陳怕了。兼虜之創業之主已死，他那 邊兄弟自相屠戮，這邊兵勢亦稍稍強，所以他亦欲和。」卓。 　　秦檜自虜中歸，見虜人溺於聲色宴安，得之中國者日夜爛熳，亦有厭兵意。秦得此意，遂 歸來主和。其初亦是矣，然猶已奉之，蕩不為一毫計。使其和中自治有策，後當逆亮之亂，一 掃而復中原，一大機會也，惜哉！揚。 　　秦檜講和時，歲幣絹二萬五千匹，銀二萬五千兩。今歲絹減五千匹，銀減五千兩，此定數 。每常往來人事禮數，皆用金銀器盛腦子貴藥物之類，所費不貲。大約等絹三千五百文一匹， 銀二千五百文一兩，大數一百二十萬緡。彼來時，只是些羊巴匹段之類，甚微。揚。 朱子語類卷第一百三十四 　　歷代一 　　司馬遷才高，識亦高，但粗率。閎祖。以下歷代史。 　　太史公書疏爽，班固書密塞。振。 　　司馬子長動以孔子為證，不知是見得，亦且是如此說。所以伯恭每發明得非細，只恐子長 不敢承領耳。 　　史記亦疑當時不曾得刪改脫`。高祖紀記迎太公處，稱「高祖」。此樣處甚多。高祖未崩 ，安得「高祖」之號？漢書盡改之矣。左傳只有一處云：「陳桓公有寵於王。」 　　曹器遠說伯夷傳「得孔子而名益彰」云云。先生曰：「伯夷當初何嘗指望孔子出來發揮他 ！」又云：「『黃屋左纛，朝以十月，葬長陵。』此是大事，所以書在後。」先生曰：「某嘗 謂史記恐是箇未成底文字，故記載無次序，有疏闊不接續處，如此等是也。」閎祖。 　　因言：「班固作漢書，不合要添改史記字，行文亦有不識當時意思處。如七國之反，史記 所載甚疏略，卻都是漢道理；班固所載雖詳，便卻不見此意思。呂東萊甚不取班固。如載文帝 建儲詔云：『楚王，季父也，春秋高，閱天下之義理多矣，明於國家之大體。吳王於朕，兄也 ，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。豈不為豫哉！』固遂節了吳王一段，只於『淮南 王』下添『皆』字云：『皆秉德以陪朕。』蓋『陪』字訓『貳』，以此言弟則可，言兄可乎！ 今史記中卻載全文。」又曰：「屏山卻云：『固作漢紀，有學春秋之意。其敘傳云：「為春秋 攷紀。」』」又曰：「遷史所載，皆是隨所得者載入，正如今人草`。如酈食其踞洗前面已 載一段，末後又載，與前說不同。蓋是兩處說，已寫入了，又據所得寫入一段耳。」腄C 　　顏師古注前漢書如此詳，猶有不可曉者，況其他史無注者。漢宣渭上詔令「單于毋謁」， 范升劾周黨「伏而不謁」，謁不知是何禮數，無注。疑是君臣之禮。見而自通其名，然不可考 矣。方子。必大錄云：「想謁禮必又重。」 　　漢書有秀才做底文章，有婦人做底文字，亦有載當時獄辭者。秀才文章便易曉。當時文字 多碎句，難讀。尚書便有如此底。周官只如今文字，太齊整了。 　　漢書言：「幾者動之微，吉凶之先見者也。」又如「豈若匹夫匹婦之為諒，自經於溝瀆而 人莫之知也」！添一箇「人」字，甚分曉。道夫。 　　「解雜亂紛糾不控拳。」拳，音絭，攘臂繩，今之骨袖手圈也。言解鬥者當善解之，不可 牽引絭繩也。「批亢擣虛。」亢，音剛，喉嚨也。言與人鬥者，不扼其喉，拊其背，未見其能 勝也。僩。 　　沈存中以班固律曆志定言數處為脛說是小說中「脛廟」之意，蓋不曉算法而言爾。人傑。 　　漢書「引繩排拫音痕。不附己者」，今人誤讀「拫」為「根」。注云：「猶今言『拫●』 音戶谷反。之類。」蓋關中俗語如此。「拫●」，猶云「抵拒擔閣」也。「引繩排拫」，如以 繩扞拒然。僩。 　　劉昭補志，於冠幘車服尤詳，前史所無。方子。 　　晉書皆為許敬宗胡寫入小說，又多改壞了。東坡言，孟嘉傳，陶淵明之自然，今蓋云「使 然」。更有一二處。饒何氏錄作「此類甚多」。東坡此文亦不曾見。揚因問：「晉書說得晉人 風流處好。」先生云云。又云：「世說所載，說得較好，今皆改之矣。」揚。 　　載記所紀夷狄祖先之類，特甚，此恐其故臣追記而過譽之。 　　舊唐書一傳載乞加恩相王事，其文曰：「恩加四海。」宋景文為改作「恩加骨肉」。 　　五代史略假借太原，以劉知遠之後非僭竊，辭較直也。揚。 　　五代舊史，溫公通鑑用之。歐公蓋以此作文，因有失實處。如宦者張居翰當時但言緩取一 日則一日固，二日則二日固。歐公直將作大忠，說得太好了。 　　問：「班史通鑑二氏之學如何？」曰：「讀其書自可見。」又曰：「溫公不取孟子，取揚 子，至謂王伯無異道。夫王伯之不侔，猶碔砆之於美玉。故荀卿謂粹而王，駁而伯。孟子為齊 梁之君力判其是非者，以其有異也。又，溫公不喜權謀，至修書時頗刪之，柰當時有此事何？ 只得與他存在。若每處刪去數行，只讀著都無血脈意思，何如存之，卻別做論說以斷之？」 驤。 　　通鑑文字有自改易者，仍皆不用漢書上古字，皆以今字代之。南北史除了通鑑所取者，其 餘只是一部好笑底小說。 　　明仲看節通鑑。文定問：「當是溫公節否？」明仲云：「豫讓好處。是不以死生二其心， 故簡子云：『真義士也！』今節去之，是無見識，必非溫公節也。」方。 　　溫公無自節通鑑。今所有者乃偽本，序亦偽作。 　　通鑑例，每一年或數次改年號者，只取後一號。故石晉冬始篡，而以此年繫之。曾問呂丈 。呂丈曰：「到此亦須悔。然多了不能改得。某只以甲子繫年，下面注所改年號。」 　　通鑑：「告姦者與斬敵首同賞，不告姦者與降敵同罰。」史記商君議更法，首便有斬敵首 、降敵兩條賞罰，後面方有此兩句比類之法。其實秦人上戰功，故以此二條為更法之首。溫公 卻節去之，只存後兩句比類之法，遂使讀之者不見來歷。溫公修書，凡與己意不合者，即節去 之，不知他人之意不如此。通鑑此類多矣。僩。 　　通鑑：「事末利及怠而貧者，舉以為收孥。」謂收之為奴婢，不得比良民。有罪，則民得 以告之官而自殺之。僩。 　　溫公論才、德處未盡。如此，則才都是不好底物矣！」僩。 　　或問溫公才、德之辨。曰：「溫公之言非不是，但語脈有病耳。才如何全做不好？人有剛 明果決之才，此自是好。德，亦有所謂『昏德』。若塊然無能為，亦何取於德！德是得諸己， 才是所能為。若以才、德兼全為聖人，卻是聖人又夾雜箇好不好也。」銖。 　　才有好底，有不好底；德有好底，有不好底。德者，得之於己；才者，能有所為。如溫公 所言，才是不好底。既才是不好底，又言「 才德兼全謂之聖人」，則聖人一半是不好底！溫公之言多說得偏，謂之不是則不可。節。 　　問：「溫公言：『聰明強毅之謂才。』聰明恐只是才，不是德。」曰：「溫公之言便是有 病。堯舜皆曰『聰明』，又曰『欽明』，又曰『文明』，豈可只謂之才！如今人不聰明，便將 何者喚作德也？」銖。 　　溫公以正直中和為德，聰明強毅為才。先生曰：「皆是德也。聖人以仁智勇為德。聰明便 是智，強毅便是勇。」賜。 　　陳仲亨問諸儒才、德之說。曰：「合下語自不同。如說『才難』，須是那有德底才。高陽 氏才子八人，這須是有德而有才底。若是將才對德說，則如『周公之才之美』樣，便有是才更 要德。這箇合下說得自不同。」又問智伯五賢。曰：「如說射御足力之類，也可謂之才。」義 剛。 　　溫公通鑑不信「四皓」輔太子事，謂只是叔孫通諫得行。意謂子房如此，則是脅其父。曰 ：「子房平生之術，只是如此。唐太宗從諫，亦只是識利害，非誠實。高祖只是識事機，明利 害。故見『四皓』者輔太子，便知是得人心，可以為之矣。叔孫通嫡庶之說如何動得他！又謂 高祖平生立大功業過人，只是不殺人。溫公乃謂高祖殺四人，甚異。事見考異。其後一處所在 ，又卻載四人。又不信劇孟事，意謂劇孟何以為輕重！然又載周丘，其人極無行，自請於吳， 云去呼召得數萬人助吳。如子房劇孟，皆溫公好惡所在。然著其事而立論以明之可也，豈可以 有無其事為褒貶？溫公此樣處議論極純。」因論章惇言溫公義理不透曰：「溫公大處占得多。 章小黯，何足以知大處！」揚。 　　溫公謂魏為正統。使當三國時，便去仕魏矣。升卿。 　　胡致堂云：「通鑑久未成書。或言溫公利餐錢，故遲遲。溫公遂急結束了。故唐五代多繁 冗。」見管見後唐莊宗「六月甲午」條下。方。 　　溫公之言如桑麻穀粟。且如稽古錄，極好看，常思量教太子諸王。恐通鑑難看，且看一部 稽古錄。人家子弟若先看得此，便是一部古今在肚堣F。學蒙。 　　稽古錄有不備者，當以通鑑補之。溫公作此書，想在忙堸策芋A元無義例。閎祖。 　　稽古錄一書，可備講筵官僚進讀。小兒讀六經了，令接續讀去，亦好。末後一表，其言如 蓍龜，一一皆驗。宋莒公歷年通譜與此書相似，但不如溫公之有法也。高氏小史亦一好書，但 難得本子。高峻唐人。通鑑中亦多取之。方子。 　　匡衡傳、司馬公史論、稽古錄、范唐鑑，不可不讀。賀孫。 　　致堂管見方是議論。唐鑑議論弱，又有不相應處。前面說一項事，末又說別處去。 　　唐鑑欠處多，看底辨得出時好。 　　唐鑑多說得散開無收殺。如姚崇論擇十道使患未得人，它自說得意好，不知范氏何故卻貶 其說。腄C 　　范唐鑑第一段論守臣節處不圓。要做一書補之，不曾做得。范此文草草之甚。其人資質渾 厚，說得都如此平正。只是疏，多不入理。終守臣節處，於此亦須有些處置，豈可便如此休了 ！如此議論，豈不為英雄所笑！揚錄云：「程門此人最好。然今看，都只是氣質。呂與叔緊。 」 　　「范唐鑑首一段專是論太宗本原，然亦未盡。太宗後來做處儘好，只為本領不是，與三代 便別。」問：「歐陽以『除隋之亂，比跡湯武；致治之美，庶幾成康』贊之，無乃太過？」曰 ：「只為歐公一輩人尋常亦不曾理會本領處，故其言如此。」端蒙。 　　范氏以武王釋箕子，封比干事，比太宗誅高德儒。此亦據他眼前好處恁地比並，也未論到 他本原處。似此樣，且寬看。若一一責以全，則後世之君不復有一事可言。端蒙。 　　唐鑑白馬之禍，歐公論不及此。 　　唐鑑議論，覺似迂緩不切。考其意，蓋王介甫秉政，造新法，神考專意信之，以為真可以 振起國勢，一新其舊，故范氏之論每以為此惟在人主身心之間而不在法。如言，豐財在於節用 ，神考曰：「豈有著破皁襖、破皮鞋，即能致國富邪！」公謹。 　　唐鑑意正有疏處。孫之翰唐論精練，說利害如身處親歷之，但理不及唐鑑耳。閎祖。 　　伯恭晚年謂人曰：「孫之翰唐論勝唐鑑。」要之，也是切於事情，只是大剛卻不正了。唐 鑑也有緩而不精確處，如言租、庸、調及楊炎二稅之法，說得都無收殺。只云在於得人，不在 乎法，有這般苟且處。審如是，則古之聖賢徒善云爾。他也是見熙寧間詳於制度，故有激而言 。要之，只那有激，便不平正。道夫。 　　或說「二氣五行，錯揉萬變」。曰：「物久自有弊壞。秦漢而下，二氣五行自是較昏濁， 不如太古之清明純粹。且如中星自堯時至今已自差五十度了。秦漢而下，自是弊壞。得箇光武 起，整得略略地，後又不好了。又得箇唐太宗起來，整得略略地，後又不好了。終不能如太古 。」或云：「本然底亦不壞。」曰：「固是。」夔孫。論歷代。 　　周自東遷之後，王室益弱，畿內疆土皆為世臣據襲，莫可誰何。而畿外土地亦皆為諸侯爭 據，天子雖欲分封而不可得。如封鄭桓公，都是先用計，指射鄶地，罔而取之，亦是無討土地 處。此後王室子孫，豈復有疆土分封！某常以為郡縣之事已萌於此矣。至秦時，是事勢窮極， 去不得了，必須如此做也。僩。以下春秋。 　　權重處便有弊：宗室權重，則宗室作亂，漢初及晉是也；外戚權重，則外戚作亂，兩漢是 也。春秋之君多逐宗族。晉惠公得國，便不納群公子。文公之入，即殺懷公。此乃異日六卿分 晉之兆。必大。 　　問：「春秋時，良法美意尚有存者。」曰：「去古愈近，便古意愈多。」升卿。 　　成周之時，卿士甚小。到後來鄭武公們為王卿士，便是宰相，恰如後世侍中、中書令一般 。 　　論周稱「卿士」不同：「在周官六卿之屬言之，則卿士乃是六卿之士也。徒幾人，士幾人 。如『皇父卿士，番為司徒』，如『周人將畀虢公政』，亦卿士。『卿士惟月』，衛武公為平 王卿士之類，則這般之職，不知如何。」小蒙。 　　封建世臣，賢者無頓身處，初間亦未甚。至春秋時，孔子事如何？可學。 　　楚地最廣，今之襄漢皆是，儘是強大。齊晉若不更伯，楚必吞周而有天下。緣他極強大， 所以齊威晉文責之，皆是沒緊要底事。威公豈不欲將僭王猾夏之事責之？但恐無收殺，故只得 如此。至如晉文城濮之戰，依舊委曲還他許多禮數，亦如威公之意。然此處亦足以見先王不忍 戕民之意未泯也。設使威文所以責之者不少假借，他定不肯服。兵連禍結，何時而已！到得戰 國，斬首動是數萬，無復先王之意矣！僩。 　　問揚：「管仲子產如何？」揚謂：「管仲全是功利心，不好。子產較近道理。聖人稱子產 『有君子之道四』，然只就得如此，如何？是本原頭有病否？」曰：「是本原雜。」問：「傅 全美謂范文正所為似子產，謂細膩。是否？」曰：「文正疏，決不相似。」「亦粗。」曰：「 只是雜。」揚。 　　管仲內政士卿十五，乃戰士也。所以教之孝悌忠信，尊君親上之義。夫子曰：「以不教民 戰，是謂棄之。」故雖霸者之道，亦必如此。人傑。 　　問：「晉伐原以示信，大蒐以示禮，此是信禮否？」曰：「此是假禮信之名以欺人，欲舉 而用之，非誠心也。如湯之於葛，葛云『無以供粢盛』，『湯使亳眾往為之耕』；葛云『無以 供犧牲』，『湯使人遺之牛羊』。至於不得已而後征之，非是以此餌之，而圖以殺之也。」又 云：「司馬遷云，文王之治岐，『耕者九一，仕者世祿』，皆是降陰德以分紂之天下。不知文 王之心誠於為民者若此。」又云：「 漢高祖取天下所謂仁義者，豈有誠心哉！其意本謂項羽背約。及到新城，遇三老董公遮道之言 ，方假此之名，以正彼之罪。所謂縞素發喪之舉，其意何在？似此之謀，看當時未必不是欲項 羽殺之而後罪之也。」卓。 　　因論甯武子，義剛言：「春秋時識義理者多。」曰：「也是那時多世臣，君臣之分密，其 情自不能相舍，非是皆曉義理。古時君臣都易得相親，天下有天下之君臣，淳錄云：「大處有 大君臣，小處有小君臣。」一國有一國之君臣，一家有一家之君臣。自秦漢以來，便都遼絕。 今世如士人，猶略知有君臣之分。若是田夫，去京師動數千里，它曉得甚麼君臣！本朝但制兵 卻有古意。太祖軍法曰：『一階一級，皆歸服事之儀。』故軍中階級卻嚴，有定分。」義剛。 淳錄略。 　　鬻拳只是箇粗豪人，其意則忠，而其事皆非理，不足言也。僩。 　　子升問伍子胥。曰：「『父不受誅，子復讎，可也。』謂之亂臣賊子，亦未可。」又問： 「還是以其出亡在外而言，亦可以為通論否？」曰：「古人自有這般事，如不為舊君服之義可 見。後世天下一家，事體又別。然亦以其出亡之故。若曾臣事之，亦不可也。」又問：「父死 非其罪，子亦可仕否？」曰：「不可。」「孫曾如何？」曰：「世數漸遠，終是漸輕，亦有可 仕之理。但不仕者正也，可仕者權也。」木之。 　　越棲會稽，本在平江。楚破越，其種散，史記。故後號為「百越」。此間處處有之，山上 多有小小城郭故壘，皆是諸越舊都邑也。春秋末，楚地最廣，蓋自初間并吞諸蠻而有其地。如 淮南之舒，宿亳之蓼，皆是。初間若不得齊威管仲，看他氣勢定是吞周室。以此觀之，孔子稱 管仲之功，豈溢美哉？吳之所以得破楚，也是楚平以後日就衰削，又恰限使得伍子胥如此。先 又有申公巫臣往吳，教之射御戰陣。這兩人所以不向齊晉那邊去，也是見得齊晉都破壞了。兼 那時如闔閭夫差勾踐幾人，皆是蠻夷中之豪傑。今浙間是南越，地平廣，閩廣是東越，地狹多 阻。南豐送李柳州，誤謂柳為南越。賀孫。 　　越都會稽，今東門外所在。土地只如今闊狹。後并吳了，卻移都平江，亦名會稽。秦後於 平江立會稽郡。吳越國勢人物亦不爭多，越尚著許多氣力。今虜何止於吳！所以圖之者，又不 及越，如何濟事？今做時，亦須著喫些艱辛，如越始得范蠡文種，未是難。二人皆在越籠絡中 ，此是難。某在紹興，想像越當時事，亦自快人。越止一小國，當時亦未甚大段富貴。在越自 克如此，亦未是難事。然自越之後，後來不曾見更有一人似之，信立事之難也！揚。 　　「范蠡載西子以往。王銍性之言，歷攷文書無此事。其原出杜牧之詩云：『西子下吳會， 一舸隨鴟夷。』王解此意又不然。」曰：「 王性之不成器。如這般發事，渠讀書多，攷究得甚精且多也。」揚。 　　義剛論田子方「貧賤驕人」之說，雖能折子擊，卻非知道者之言。不成我貧賤便可凌人， 此豈忘乎貧賤富貴者哉？陳仲亨不以為然，次日請問。先生曰：「他是為子擊語意而發，但子 方卻別有箇意思。它後面說『言不用，行不合，則納履而去』，此是說我只是貧賤，不肯自詘 。『說大人則藐之』，孟子也如此說。雖曰聖人『無小大，無敢慢』，不肯如此說，但視那為 富貴權勢所移者有間矣。聖人氣象固不如此，若大賢以下，則未免如是。」以下戰國。 　　趙武靈王也是有英氣，所以做得恁地。也緣是他肚堥ヾA會恁地做得，但他不合只倚這些 子。如後來立後一乖，也是心不正後，感召得這般事來。義剛。 　　問：「樂毅伐齊，文中子以為善藏其用，東坡則責其不合妄效王者事業以取敗。二說孰是 ？」曰：「這是他們愛去立說，後都不去攷教子細。這只是那田單會守後，不柰他何。當時樂 毅自是兼秦魏之師，又因人怨湣王之暴，故一旦下齊七十餘城。及既殺了湣王，則人心自是休 了。它又怕那三國來分他底，連忙發遣了它。以燕之力量，也只做得恁地。更是那田單也忠義 ，盡死節守那二城。樂毅不是不要取它，也煞費氣力，被它善守，後不柰他何。樂毅也只是戰 國之士，又何嘗是王者之師？它當時也恣意去鹵掠，正如孟子所謂『毀其宗廟，遷其重器』， 不過如此舉措。它當時那鼎也去扛得來，他豈是不要他底？但是田單與他皆會。兩箇相遇， 智勇相角，至相持三年。便是樂毅也煞費氣力，但取不得。及用騎劫則是大段無能，後被田單 使一箇小術數子，便乘勢殺將去。便是國不可以無人，如齊但有一田單，盡死節恁地守，便不 柰他何。」義剛。 　　常先難而後易，不然，則難將至矣。如樂毅用事，始常懼難，乃心謹畏，不敢忽易，故戰 則雖大國堅城，無有不破者。及至勝，則自驕，膽大而恃兵強，因去攻二城，亦攻不下。壽昌 。 　　樂毅莒即墨之圍，乃用師之道當如此，用速不得。又齊湣王，人多叛之；及死而其子立於 莒，則人復惜之，不忍盡亡其國。即墨又有田單，故下之難。使毅得盡其策，必不失之。光武 下一城不得。明帝謂下之太速。揚。 　　義剛曰：「藺相如其始能勇於制秦，其終能和以待廉頗，可謂賢矣。但以義剛觀之，使相 如能以待廉之術待秦，乃為善謀。蓋柔乃能制剛，弱乃能勝強。今乃欲以匹夫之勇，恃區區之 趙而鬥強秦。若秦奮其虎狼之威，將何以處之？今能使秦不加兵者，特幸而成事耳。」先生曰 ：「子由有一段說，大故取它。說它不是戰國之士，此說也太過。其實它只是戰國之士。龜山 亦有一說，大概與公說相似，說相如不合要與秦爭那璧。要之恁地說也不得。和氏璧也是趙國 相傳以此為寶，若當時驟然被人將去，則國勢也解不振。古人傳國皆以寶玉之屬為重，若子孫 不能謹守，便是不孝。當時秦也是強，但相如也是料得秦不敢殺他後，方恁地做。若其它人 ，則是怕秦殺了，便不敢去。如藺相如豈是孟浪恁地做？它須是料度得那秦過了。戰國時如此 等也多。黃歇取楚太子，也是如此。當時被他取了，秦也不曾做聲，只恁休了。」義剛。 　　春秋時相殺，甚者若相罵然。長平坑殺四十萬人，史遷言不足信。敗則有之，若謂之盡坑 四十萬人，將幾多所在！又趙卒都是百戰之士，豈有四十萬人肯束手受死？決不可信。又謂秦 十五年不敢出兵窺山東之類，何嘗有等事？皆史之溢言。 　　常疑四十萬人死，恐只司馬遷作文如此，未必能盡坑得許多人。德明。 　　「常思孫臏料龐涓暮當至馬陵，如何料得如此好？」僩曰：「使其不燭火看白書，則如之 何？」曰：「臏料龐涓是箇絮底人，必看無疑。此有三樣：上智底人，他曉得必不看；下智獃 底人，亦不必看；中智底人必看，看則墮其機矣。嘗思古今智士之謀略詭譎，固不可及。然記 之者能如此曲折書之而不失其意，則其智亦不可及矣。」 　　燕丹知燕必亡，故為荊軻之舉。德明。 　　術至韓非說難，精密至矣。蘇張亦尚疏。 　　陳仲亨問：「合從便不便？」曰：「溫公是說合從為六國之便。觀當時合從時，秦也是懼 。蓋天下盡合為一，而秦獨守關中一片子地，也未是長策。但它幾箇心難一，如何有箇人兜攬 得他，也是難。這箇卻須是如孟子之說方得。『如有不嗜殺人者，則天下之人皆引領而望之。 』『師文王，大國五年，小國七年，必為政於天下。』孟子只是責辦于己。設使當時有仁政， 則如大旱之望雲霓，民自歸之。秦雖強，亦無如我何。」義剛問：「蘇秦激怒張儀，如秦人皆 說它術高，竊以為正是失策處。」曰：「某謂未必有此事。所謂『激怒』者，只是蘇秦當時做 得稱意，後去欺那張儀。而今若說是蘇秦怕秦來敗從，所以激張儀入秦，庶秦不來敗從，那 張儀與你有甚人情？這只是蘇秦之徒見他做倒了這一著後，衕I出此事來謾人。」義剛。夔孫 錄云：「因說蘇秦激張儀入秦事，曰：『某嘗疑不恁地做得拙。蘇秦豈不知張儀入秦，會翻了 他？想是蘇秦輸了這一籌，其徒遂裝撰此等說話。』」人傑錄云：「常疑蘇秦資送張儀入秦事 ，恐無此理。當時范睢蔡澤之徒，多是乘人間隙而奪之位，何嘗立得事功！吳起務在富國強兵 ，破遊說之言。縱橫者若是立腳務實，自不容此輩紛紜撓亂也。」 　　問：「關中形勝，周用以興，到得後來，秦又用以興。」曰：「 此亦在人做。當春秋時，秦亦為齊晉所軋，不得伸。到戰國時，六國又皆以夷狄擯之，使不得 與中國會盟。及孝公因此發憤，致得商鞅而用之，遂以強大。後來又得惠文武昭襄，皆是會做 底，故相繼做起來。若其間有一二君昏庸，則依舊做壞了。以此見得形勝也須是要人相副。」 因言：「昭王因范睢傾穰侯之故，卻盡收得許多權柄，秦遂益強，豈不是會？」廣。以下秦。 　　陳仲亨以義剛所疑問云：「商鞅說孝公帝王道不從，乃說以伯道。鞅亦不曉帝王道，但是 先將此說在前者，渠知孝公決不能從，且恁地說，庶可以堅後面伯道之說耳。」先生曰：「鞅 又如何理會得帝王之道！但是大拍頭去揮那孝公耳。他知孝公是行不得，他恁地說，只是欲人 知道我無所不曉。」義剛問：「不知溫公削去前一截，是如何？」曰：「他說無此事，不肯信 。」又問：「如子房招『四皓』，伊川取之，以為得『納約自牖』之義，而溫公亦削之，如何 ？」曰：「 是他意堣ㄦR，不合他意底，則削去。某常說，陳平說高祖曰，項王能敬人，故多得廉節之士 。大王慢侮人，故廉節之士多不為用，然廉節士終不可得。臣願得數萬斤金以間疏楚君臣。這 便是商鞅說孝公底一般。他知得高祖決不能不嫚侮以求廉節之士。但直說他，則恐未必便從， 故且將去嚇他一嚇。等他不從後，卻說之，此政與商鞅之術同。而溫公也削去。若是有此一段 時，見得他說得有意思；今削去了，則都無情意。他平白無事，教把許多金來用，問高祖便肯 。如此等類，被他削去底多，如何恁地得？善善惡惡，是是非非，皆著存得在那堙C其間自有 許多事，若是不好底便不載時，孔子一部春秋便都不是了。那堶惘顝狺ㄕ部I」義剛。元本云 ：「商鞅先以帝王說孝公，此只是大拍頭揮他底。它知孝公必不能用得這說話，且說這大話了 ，卻放出那本色底來。通鑑削去前一節，溫公之意謂鞅無那帝王底道理，遂除去了。溫公便是 不曉這般底人。如條侯擊吳楚，到洛陽，得劇孟，隱若一敵國，亦不信。他說道，如何得一箇 俠士，便隱若一敵國！不知這般人得之未必能成事，若為盜所得，煞會撓人。蓋是他自有這般 賓客，那一般人都信向他。若被他一下鼓動得去，直是能生事。又如陳平說高帝，謂項王下人 ，能得廉節之士。大王慢侮人，故嗜利無恥者歸之。大王誠能去兩短，集兩長，則云云。然大 王恣悔慢，必不得廉節之士。故勸捐數萬斤金以間楚君臣。這也是度得高祖必不能下士，故先 說許多話，教高祖亦自知做不得了，方說他本謀來，故能使人聽信。某說此正與商鞅之術同， 而溫公亦削了。」夔孫錄同。但云：「溫公性朴直，便是不曉這般底人。得劇孟事也不信，謂 世間都無這般底人。」 　　以今觀之，秦取六國當甚易，而秦甚難之。以古來無此樣，不敢輕易。因說，後世篡奪難 。大凡事前未有樣者，不易做。揚。 　　仲亨問開阡陌。曰：「阡陌便是井田。陌，百也；阡，千也。東西曰阡，南北曰陌。或謂 南北曰阡，東西曰陌。未知孰是。但卻是一箇橫，一箇直耳。如百夫有遂，遂上有涂，這便是 陌；若是十箇涂，恁地直在橫頭，又作一大溝，謂之洫，洫上有路，這便是阡。阡陌只是疆界 。自阡陌之外有空地，則只恁地閑在那堙C所以先王要如此者，也只是要正其疆界，怕人相侵 互。而今商鞅卻開破了，遇可做田處，便墾作田，更不要恁地齊整。這『開』字非開創之『開 』，乃開闢之『開』。蔡澤傳曰：『破壞井田，決裂阡陌。』觀此可見。這兩句自是合掌說， 後人皆不曉。唐時卻說寬鄉為井田，狹鄉為阡陌。東萊論井田引蔡澤傳兩句，然又卻多方回 互，說從那開阡陌之意上去。」義剛。 　　問井田阡陌。曰：「已前人都錯看了。某嘗攷來，蓋陌者，百也；阡者，千也。井田一夫 百畝，則為遂，遂上有徑，此是縱，為陌；十夫千畝，則為溝，溝上有畛，此是橫，為阡。積 此而往，百夫萬畝，則為洫，洫上有涂，涂縱，又為陌；千夫十萬畝，則為澮，澮上有道，道 橫，又為阡。商鞅開之，乃是當時井田既不存，便以此物為無用，一切破蕩了。蔡澤傳云『商 君決裂阡陌』，乃是如此，非謂變井田為阡陌也。」夔孫。僩錄云：「人皆謂廢古井田，開今 阡陌云云。」 　　阡陌是井田路，其路甚大。廢田，遂一齊開小了作田，故謂之「 破井田，開阡陌」。揚。 　　「伯恭言，秦變法，後世雖屢更數易，終不出秦。如何？」曰：「此意好。但使伯恭為相 ，果能盡用三代法度否？」問：「後有聖賢者出，如何？」曰：「必須別有規模，不用前人硬 本子。」升卿。 　　黃仁卿問：「自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？」曰：「秦之法，盡是尊 君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱『皇』，五帝稱『帝』，三王稱『王』，秦則兼『 皇帝』之號。只此一事，後世如何肯變！」又問：「賈生『仁義攻守』之說，恐秦如此，亦難 以仁義守之。」曰：「它若延得數十年，亦可扶持整頓。只是犯眾怒多，下面逼得來緊，所以 不旋踵而亡。如三皇五帝三王以來，皆以封建治天下。秦一切掃除，不留種子。秦視六國之君 ，如坑嬰兒。今年捉一人，明年捉兩人，絕滅都盡，所以犯天下眾怒。當時但聞『秦』字，不 問智愚男女，盡要起而亡之！陳涉便做陳王，張耳便做趙王，更阻遏它不住。漢高祖自小路 入秦，由今襄陽、金、商、藍田入關，節錄作「從長安角上入關」。項羽自河北大路入關。及項 羽盡殺秦人，想得秦人亦悔不且留取子嬰在也。」銖。 　　秦以水德王，故數用六為紀。振。 　　五德相承，古人所說皆不定。謂周為木德，後秦以鄒衍之說推之，乃以為火德。故秦以所 不勝者承周，號水德。漢又承周不承秦。後又有謂漢非火德者。王莽又有云云。三代而上，未 有此論。則東坡謂「威侮五行，怠棄三正」者，又未必是。揚。 　　咸陽在渭北，漢在渭南。秦建十月已久，通鑑不曾契勘。揚。 朱子語類卷第一百三十五 　　歷代二 　　大亂之後易治，戰國嬴秦漢初是也。揚。 　　周太繁密，秦人盡掃了，所以賈誼謂秦「專用茍簡自恣」之行。秦又太茍簡自恣，不曾竭 其心思。太史公董仲舒論漢事，皆欲用夏之忠。不知漢初承秦，掃去許多繁文，已是質了。至 。學蒙錄：「漢承焚滅之後，卻有忠質底意。」 　　漢高祖私意分數少。唐太宗一切假仁借義以行其私。若海。 　　漢興之初，人未甚繁，氣象`地較好。到武宣極盛時，便有衰底意思。人家亦然。義剛。 　　或問：「高祖為義帝發喪是詐，後如何卻成事？」曰：「只緣當時人和詐也無。如五伯假 之，亦是諸侯皆不能假故也。」祖道。 　　伯謨問：「汪公史評說酈食其，說得好。」曰：「高祖那時也謾教他去，未必便道使得著 。」又問：「聖人處太公事如何？」曰：「 聖人須是外放教寬，一面自進，必不解如高祖突出這般說話。然高祖也只是寬他。劉項之際， 直是紛紛可畏。度那時節有百十人，有千來人，皆成部落，無處無之。那時也無以為糧，只是 劫奪。」賀孫。 　　廣武之會，太公既已為項羽所執。高祖若去求告他，定殺了。只得以兵攻之，他卻不敢殺 。時高祖亦自知漢兵已強，羽亦知殺得無益，不若留之，庶可結漢之懽心。」人傑錄云：「使 高祖屈意事楚，則有俱斃而已，惟其急於攻楚，所以致太公之歸也。」問：「舜棄天下猶敝屣 。」曰：「如此，則父子俱就戮爾，亦救太公不得。若『分羹』之語，自是高祖說得不是。」 腄C人傑錄云：「『分羹』之說，則大不可。然豈宜以此責高祖？若以此責之，全無是處也。 」方子錄卻云：「『杯羹』之語，只得如此。」 　　問：「『養虎自遺患』事，張良當時若放過，恐大事去矣。如何？」曰：「若只計利害， 即無事可言者。當時若放過未取，亦不出三年耳。」問：「機會之來，間不容髮。況沛公素無 以繫豪傑之心，放過即事未可知。」曰：「若要做此事，先來便莫與項羽講解。既已約和，即 不可為矣。大底張良多陰謀，如入關之初，賂秦將之為賈人者，此類甚多。」問：「伊川卻許 以有儒者氣象，豈以出處之際可觀邪？」曰：「為韓報仇事，亦是。是為君父報仇。」德明。 　　或問：「太史公書項籍垓下之敗，實被韓信布得陣好，是以一敗而竟斃。」曰：「不特此 耳。自韓信左取燕齊趙魏，右取九江英布，收大司馬周殷，而羽漸困於中，而手足日翦。則不 待垓下之敗，而其大勢蓋已不勝漢矣。」壯祖。 　　伯豐因問善家令言，尊太公事。曰：「此等處，高祖自是理會不得。但它見太公擁篲，心 卻不安。然如尊太公事，亦古所未有耳。」腄C 　　高祖斬丁公，赦季布，非誠心欲伸大義，特私意耳。季布所以生，蓋欲示天下功臣。是時 功臣多，故不敢殺季布。既是明大義，陳平信布皆項羽之臣，信布何待反而誅之？壽昌。 　　義剛說賜姓劉氏，云：「古人族系不亂，只緣姓氏分明。自高祖賜姓，而譜系遂無稽考， 姓氏遂紊亂，但是族系紊亂，也未害於治體。但一有同姓異姓之私，則非以天下為公之意。今 觀所謂『劉氏冠』『非劉氏不王』，往往皆此一私意。使天下後世有親疏之間，而相戕相黨， 皆由此起。」先生曰：「古人是未有姓，故賜他姓，教他各自分別。後來既有姓了，又何用賜 ？但一時欲以恩結之，使之親附於己，故賜之。如高祖猶少。如唐，夷狄來附者皆賜姓，道理 也是不是，但不要似公樣恁地起風作浪說。」義剛。 　　太史公三代本紀皆著孔子所損益四代之說。高祖紀又言「色尚黃，朝以十月」，此固有深 意。且以孔顏而行夏時，乘商輅，服周冕，用韶舞，則好；以劉季為之，亦未濟事在。方子。 　　高祖子房英，項羽雄。道夫。 　　嘗欲寫出蕭何韓信初見高祖時一段，鄧禹初見光武時一段，武侯初見先主時一段，將這數 段語及王朴平邊策編為一卷。雉。 　　程先生謂何追韓信，高祖通知，亦有此理。無垢謂申屠嘉責鄧通，文帝亦通知，恐未必然 。嘉乃高祖時踏弩之卒，想亦一樸直人。文帝教做宰相，便為他做，有事當行便行。大事記解 題謂自嘉薨，宰相權便輕了，為以御史大夫副之也。揚。 　　論三代以下人品皆稱子房孔明。子房今日說了脫空，明日更無愧色，畢竟只是黃老之學。 及後疑戮功臣時，更尋討他不著。腄C 　　「唐子西云：『自漢而下，惟有子房孔明爾，而子房尚黃老，孔明喜申韓。』也說得好。 子房分明是得老子之術，其處己、謀人皆是。孔明手寫申韓之書以授後主，而治國以嚴，皆此 意也。」問：「邵子云：『智哉留侯！善藏其用。』如何？」曰：「只燒絕棧道，其意自在韓 而不在漢。及韓滅無所歸，乃始歸漢，則其事可見矣。」道夫。 　　問子房孔明人品。曰：「子房全是黃老，皆自黃石一編中來。」又問：「一編非今之三略 乎？」曰：「又有黃石公素書，然大率是這樣說話。」廣云：「觀他博浪沙中事也甚奇偉。」 曰：「此又忒煞不黃老。為君報仇，此是他資質好處。後來事業則都是黃老了，凡事放退一步 。若不得那些清高之意來緣飾遮蓋，則其從衡詭譎，殆與陳平輩一律耳。孔明學術亦甚雜。」 廣云：「他雖嘗學申韓，卻覺意思頗正大。」曰：「唐子西嘗說子房與孔明皆是好人才。但其 所學，一則從黃老中來，一則從申韓中來。」又問：「崔浩如何？」曰：「也是箇博洽底人。 他雖自比子房，然卻學得子房獃了。子房之辟穀，姑以免禍耳，他卻真箇要做。」廣。 　　子房多計數，堪下處下。揚。 　　張良一生在荊棘林中過，只是殺他不得。任他流血成川，橫屍萬里，他都不知。椿。 　　叔孫通為綿蕝之儀，其效至於群臣震恐，無敢喧嘩失禮者。比之三代燕享群臣氣象，便大 不同，蓋只是秦人尊君卑臣之法。人傑。必大錄云：「叔孫通制漢儀，一時上下肅然震恐，無 敢喧嘩，時以為善。然不過尊君卑臣，如秦人之意而已，都無三代燕饗底意思了。」 　　齊魯二生之不至，亦是見得如此，未必能傳孔孟之道。只是它深知叔孫通之為人，不肯從 它耳。腄C 　　漢之「四皓」，元稹嘗有詩譏之。意謂楚漢紛爭卻不出；只為呂氏以幣招之，便出來，只 定得一箇惠帝，結裹小了。然觀「四皓」，恐不是儒者，只是智謀之士。腄C 　　伯豐問：「『四皓』是如何人品？」曰：「是時人才都沒理會，學術權謀，混為一區。如 安期生蒯通蓋公之徒，皆合做一處。『四皓』想只是箇權謀之士。觀其對高祖言語重，如『願 為太子死』，亦脅之之意。」又問：「高祖欲易太子，想亦是知惠帝人才不能負荷。」曰：「 固是。然便立如意，亦了不得。蓋題目不正，諸將大臣不心服。到後來呂氏橫做了八年，人心 方憤悶不平，故大臣誅諸呂之際，因得以誅少帝。少帝但非張后子，或是後宮所出，亦不可知 。史謂大臣陰謀以少帝非惠帝子，意亦可見。少帝畢竟是呂氏黨，不容不誅耳。杜牧之詩云： 『南軍不袒左邊袖，四老安劉是滅劉！』如唐中宗事，致堂南軒皆謂五王合併廢中宗，因誅 武氏，別立宗英。然當時事勢，中宗卻未有過，正緣無罪被廢，又是太宗孫，高宗子，天下之 心思之，為它不憤，五王亦因此易於成功耳。中宗後來所為固謬，然當時便廢他不得。」腄C 　　「召平高於『四皓』，但不知高后時，此四人在甚處。」蔡丈云：「康節謂事定後，四人 便自去了。」曰：「也不見得。恐其老死，亦不可知。」廣。 　　韓信反，無證見。閎祖。 　　問：「南軒嘗對上論韓信諸葛之兵異。」曰：「韓都是詭詐無狀。」揚。 　　三代以下，漢之文帝，可謂恭儉之主。道夫。 　　文帝曉事，景帝不曉事。文蔚。 　　文帝學申韓刑名，黃老清靜，亦甚雜。但是天資素高，故所為多近厚。至景帝以刻薄之資 ，又輔以慘刻之學，故所為不如文帝。班固謂漢言文景帝者，亦只是養民一節略同；亦如周云 「成康」，康亦無大好處。或者說關雎之詩，正謂康后淫亂，故作以譏之。子蒙。 　　文帝不欲天下居三年喪，不欲以此勤民，所為大綱類墨子。賀孫。 　　或問：「文帝欲短喪。或者要為文帝遮護，謂非文帝短喪，乃景帝之過。」曰：「恐不是 恁地。文帝當時遺詔教大功十五日，小功七日，服纖三日。或人以為當時當服大功者只服十五 日，當服小功者只服七日，當服纖者只三日，恐亦不解恁地。臣為君服，不服則已，服之必斬 衰三年，豈有此等級！或者又說，古者只是臣為君服三年服，如諸侯為天子，大夫為諸侯，及 畿內之民服之。於天下吏民無三年服，道理必不可行。此制必是秦人尊君卑臣，卻行這三年， 至文帝反而復之耳。」子蒙。 　　問：「文帝問陳平錢穀刑獄之數，而平不對，乃述所謂宰相之職。或以為錢穀刑獄一得其 理，則陰陽和，萬物遂，而斯民得其所矣。宰相之職，莫大於是，惜乎平之不知此也。」曰： 「平之所言，乃宰相之體。此之所論。亦是一說。但欲執此以廢彼，則非也。要之，相得人， 則百官各得其職。擇一戶部尚書，則錢穀何患不治？而刑部得人，則獄事亦清平矣。昔魏文侯 與田子方飲。文侯曰：『鐘聲不比乎左高。』田子方笑。文侯曰：『何笑？』子方曰：『臣聞 之，君明樂官，不明樂音。今君審於音，臣恐其聾於官也。』陳平之意，亦猶是爾。蓋知音而 不知人，則瞽者之職爾。知人，則音雖不知，而所謂樂者固無失也。本朝韓魏公為相。或謂 公之德業無愧古人，但文章有所不逮。公曰：『某為相，歐陽永叔為翰林學士，天下之文章， 莫大於是！』自今觀之，要說他自不識，安能知歐陽永叔，也得。但他偶然自知，亦柰他何？ 」道夫。 　　問：「周亞夫『軍中聞將軍令，不聞天子詔』，不知是否？」曰：「此軍法。」又問：「 大凡為將之道，首當使軍中尊君親上。若徒知有將，而不知有君，則將皆亞夫，固無害也。設 有姦將一萌非意，則軍中之人，豈容不知有君？」曰：「若說到反時，更無說。凡天子命將， 既付以一軍，只當守法。且如朝廷下州縣取一件公事，亦須知州知縣肯放，方可發去。不然， 豈可輒易也！」自修。 　　賈誼說教太子，方說那承師問道等事，卻忽然說帝入太學之類。後面又說太子，文勢都不 相干涉。不知怎地，賈誼文章大抵恁地無頭腦。如後面說「春朝朝日，秋莫夕月」，亦然。他 方說太子，又便從天子身上去。某嘗疑「三代之禮」一句，合當作「及其為天子」字。蓋詳他 意，是謂為太子時教得如此，及為天子則能如此。它皆是引禮經全文以為證，非是他自說如此 。義剛。 　　問：「賈誼新書云：『太子處位不端，受業不敬，言語不序，聲音不應律。』聲音應律， 恐是以歌詠而言。」曰：「不是如此。太子新生，太師吹律以驗其啼。所謂應律，只是要看他 聲音高下。如大射禮『舉旌以宮，偃旌以商』，便是此類。』文蔚。 　　問：「賈誼新書『立容言早立』，何謂『早立』？」曰：「不可曉。如儀禮云『疑立』， 疑卻音屹，屹然而立也。」節。 　　問賈誼新書。曰：「此誼平日記錄`草也。其中細碎俱有，治安策中所言亦多在焉。」 方子。 　　賈誼新書除了漢書中所載，餘亦難得粹者。看來只是賈誼一雜記`耳，中間事事有些。 廣。 　　問：「賈誼『五餌』之說如何？」曰：「伊川嘗言，本朝正用此術。契丹分明是被金帛買 住了。今日金虜亦是如此。」昌父曰：「交鄰國，待夷狄，固自有道。『五餌』之說，恐非仁 人之用心。」曰：「固是。但虜人分明是遭餌。但恐金帛盡則復來，不為則已，為則五餌須並 用。然以宗室之女妻之，則大不可。如烏孫公主之類，令人傷痛。然何必夷狄？『齊人歸女樂 』，便是如此了。如阿骨打初破遼國，勇銳無敵。及既下遼，席卷其子女而北，肆意蠱惑，行 未至其國而死。」因笑謂趙曰：「頃年於呂季克處見一畫卷，畫虜酋與一胡女並轡而語。季克 苦求詩，某勉為之賦，末兩句云：『卻是燕姬解迎敵，不教行到殺胡林。』正用骨打事也。」 僩。 　　文帝便是善人，武帝卻有狂底氣象。陸子靜省試策說武帝強文帝。其論雖偏，亦有此理。 文帝資質雖美，然安於此而已。其曰「卑之無甚高論，令今可行」，題目只如此。先王之道， 情願不要去做，只循循自守。武帝病痛固多，然天資高，志向大，足以有為。使合下便得箇真 儒輔佐，豈不大有可觀？惜乎無真儒輔佐，不能勝其多欲之私，做從那邊去了！欲討匈奴，便 把呂后嫚書做題目，要來揜蓋其失。他若知得此，豈無「修文德以來」道理？又如討西域，初 一番去不透，又再去，只是要得一馬，此是甚氣力！若移來就這邊做，豈不可？末年海內虛耗 ，去秦始皇無幾。若不得霍光收拾，成甚麼！輪臺之悔，亦是天資高，方如此。嘗因人言， 太子仁柔不能用武，答以「正欲其守成。若朕所為，是襲亡秦之跡」！可見他當時已自知其罪 。向若能以仲舒為相，汲黯為御史大夫，豈不善！先生歸後，再有取答問目云：「狂者志高， 可以有為；狷者志索，有所不為，而可以有守。漢武狂，然又不純一，不足言也。」淳。寓錄 見「狂狷」章。 　　「漢守高祖無功不侯之法甚嚴。武帝欲侯李廣利，亦作計，終破之。法制之不足恃，除得 人方好。」因論子靜取武帝，曰：「其英雄，乃其不好處，看人不可如此。」又謂：「文帝雖 只此，然亦不是胸中無底。觀與賈誼夜半前席之事，則其論說甚多。誼蓋皆與帝背者，帝只是 應將去。誼雖說得如『厝火薪下』之類，如此之急，帝觀之亦未見如此。」又云：「彼自見得 ，當時之治，亦且得安靜，不可撓。」揚。 　　武帝做事，好揀好名目。如欲逞兵立威，必曰：「高皇帝遺我平城之憂！」若果以此為恥 ，則須「修文德以來之」，何用窮兵黷武，驅中國生民於沙漠之外，以償鋒鏑之慘！道夫。 　　武帝征匈奴，非為祖宗雪積年之忿，但假此名而用兵耳。壽昌。 　　王允云：「武帝不殺司馬遷，使作謗書。」如封禪書所載祠祀事。樂書載得神馬為太一歌 ，汲黯進曰：「先帝百姓豈能知其音邪？」公孫弘曰：「黯誹謗聖制，當族。」下面卻忽然寫 許多禮記。又如律書說律，又說兵，又說文帝不用兵，贊歎一場。全是箇醉人東撞西撞！觀此 等處，恐是此意。閎祖。 　　漢儒董仲舒較穩。劉向雖博洽而淺，然皆不見聖人大道。賈誼司馬遷皆駁雜，大意是說權 謀功利。說得深了，覺見不是，又說一兩句仁義。然權謀已多了，救不轉。蘇子由古史前數卷 好，後亦合雜權謀了。 　　漢儒初不要窮究義理，但是會讀，記得多，便是學。揚。 　　漢儒注書，只注難曉處，不全注盡本文，其辭甚簡。揚。 　　問：「君臣之變，不可不講。且如霍光廢昌邑，正與伊尹同。然尹能使太甲『自怨自艾』 ，而卒復辟。光當時被昌邑說『天子有爭臣七人』兩句後，他更無轉側。萬一被他更咆勃時， 也惡模樣。」曰：「到這堣]不解恤得惡模樣了。」義剛曰：「光畢竟是做得未宛轉。」曰： 「做到這堙A也不解得宛轉了。」良久，又曰：「人臣也莫願有此。萬一有此時，也十分使那 宛轉不得。」義剛。 　　問：「霍光廢昌邑，是否？」曰：「是。」「使太甲終不明，伊尹如之何？」曰：「亦有 道理。」可學。 　　或問：「霍光不負社稷，而終有許后之事；馬援以口過戒子孫，而他日有裹屍之禍。」先 生曰：「『采葑采菲，無以下體。』取人之善，為己師法，不當如此論也。」若海。 　　問宣帝雜王、伯之說。曰：「須曉得如何是王，如何是伯，方可論此。宣帝也不識王、伯 ，只是把寬慈底便喚做王，嚴酷底便喚做伯。明道王伯劄子說得後，自古論王、伯，至此無餘 蘊矣。」義剛。 　　叔器問：「宣帝言漢雜王、伯，此說也似是。」曰：「這箇先須辨別得王、伯分明，方可 去論它是與不是。」叔器云：「如約法三章，為義帝發喪之類，做得也似好。」曰：「這箇是 它有意無意？」叔器曰：「有意。」曰：「既是有意，便不是王。」義剛。 　　韓延壽傳云：「以期會為大事。」某舊讀漢書，合下便喜他這一句。直卿曰：「『敬事而 信』，也是這意。」曰：「然。」道夫。 　　問不疑誣金事。徐節孝以金還人。曰：「初也須與他至誠說是無，看如何。他人解，便休 ；若是硬執，只得還他。若皆不與之解說，人才誣便還，則是以不善與人而自為善，其心有病 矣。」揚。 　　楊惲坐上書怨謗，要斬。此法古無之，亦是後人增添。今觀其書，謂之怨則有之，何謗之 有？淳。 　　正淳論二疏不合徒享爵位而去，又不合不薦引剛直之士代己輔導太子。先生曰：「疏廣父 子亦不必苛責之。雖未盡出處之正，然在當時親見元帝懦弱，不可輔導，它只得去，亦是避禍 而已。觀渠自云：『不去，懼貽後悔。』亦自是省事恬退底。世間自有此等人。它性自恬退， 又見得如此，只得去。若不去，蕭望之便是樣子。望之即剛直之士。」又問：「元帝是時年十 二，如何便逆知其後來事？」曰：「 若是狡者，便難知。如南北時，有一王當面做好人，背後即為非，此等卻難知。若庸謬底人， 自是易見。」又問：「如何不以告宣帝，或思所以救之？」曰：「若是恁地，越不能得去。便 做告與宣帝，教宣帝待如何？」腄C 　　先生因言：「嘗見一人云，匡衡做得相業全然不是，只是所上疏議論甚好，恐是收得好懷 挾。」又云：「如答淮陽王求史遷書，其辭甚好。」又曰：「如宣元間詔令，及一戒諸侯王詔 令，皆好，不知是何人做。漢初時卻無此議論，漢初卻未曾講貫得恁地。」又曰：「匡衡說詩 ，關雎等處甚好，亦是有所師授，講究得到。」腄C 　　事無有自做得成者。光武要小小自做家活子，亦是鄧禹先尋得許多人。太宗便是房杜為尋 得許多人。今只要自做。揚。 　　古人年三十時，都理會得了，便受用行將去。今人都如此費力。只如鄧禹十三歲學於京師 ，已識光武為非常人。後來杖策謁軍門，只以數言定天下大計。德明。 　　古之名將能立功名者，皆是謹重周密，乃能有成。如吳漢朱然終日欽欽，常如對陳。須學 這樣底，方可。如劉琨恃才傲物，驕恣奢侈，卒至父母妻子皆為人所屠。今人率以才自負，自 待以英雄，以至恃氣傲物，不能謹嚴。以此臨事，卒至於敗而已。要做大功名底人，越要謹密 ，未聞粗魯闊略而能有成者。僩。 　　漢儒專以災異、讖緯，與夫風角、鳥占之類為內學。如徐孺子之徒多能此，反以義理之學 為外學。且如鍾離意傳所載修孔子廟事，說夫子若會覆射者然，甚怪！義剛。 　　徐孺子以綿漬酒，藏之雞中，去弔喪，便以水浸綿為酒以奠之，便歸。所以如此者，是要 用他自家酒，不用別處底。所以綿漬者，蓋路遠，難以器皿盛故也。燾。 　　或問：「黃憲不得似顏子。」曰：「畢竟是資稟好。」又問：「 若得聖人為之依歸，想是煞好。」曰：「又不知他志向如何。顏子不是一箇衰善底人。看他是 多少聰明！便敢問為邦。孔子便告以四代禮樂。」因說至「伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠 聖之和」，都是箇有病痛底聖人。又問：「伊尹似無病痛？」曰：「『五就湯，五就桀』，孔 孟必不肯恁地，只為他任得過。」又問：「伊尹莫是『枉尺直尋』？」曰：「伊尹不是恁地， 只學之者便至枉尺直尋。」賀孫。 　　亂世保身之難，申屠蟠事可見。郭林宗彰而獲免，以稱人之美而不稱惡，人不惡之。陳仲 弓分太守謗，送宦者葬，其為皆如此。不送其葬亦得，為之詭遇。揚。 　　後漢魏桓不肯仕，鄉人勉之。曰：「干祿求進，以行志也。方今後宮千數，其可損乎？廄 馬萬匹，其可減乎？左右權豪，其可去乎？」慨然歎曰：「使桓生行而死還，於諸子何有哉！ 」賀孫。 　　問器遠：「君舉說漢黨錮如何？」曰：「也只說當初所以致此，止緣將許多達官要位付之 宦官，將許多儒生付之閑散無用之地，所以激起得如此。」曰：「這時許多好官尚書，也不是 付宦官，也是儒生，只是不得人。許多節義之士，固是非其位之所當言，宜足以致禍。某常說 ，只是上面欠一箇人。若上有一箇好人，用這一邊節義，剔去那一邊小人，大故成一箇好世界 。只是一轉關子。」賀孫。 　　說東漢誅宦官事，云：「欽夫所說，只是翻謄好看，做文字則劇，其實不曾說著當時事體 。到得那時節，是甚麼時節！雖倉公扁鵲所不能療。如天下有必死之病，喫熱藥也不得，喫涼 藥也不得。有一人下一服熱藥，便道他用藥錯了。天下有必亡之勢，這如何慢慢得！若許多宦 者未誅，更恁地保養過幾年，更乖。這只是胡說。那時節是甚麼時節！都無主了。立箇渤海王 之子纘，纔七八歲，方說梁冀跋扈，便被弒了！立蠡吾侯，為桓帝，方十五歲，外戚宦官手 養得大，你道他要誅他不要誅他！東漢外戚宦官從來盤踞，軌轍相銜，未有若此之可畏。養箇 女子，便頓放在宮中，十餘年後便窮極富貴。到得有些蹶跌，便闔族誅滅無遺類，欲為孤豚 而不可得！必亡之易，未有若東漢末年。」伯謨問：「唐宦官與東漢末如何？」曰：「某嘗說 ，唐時天下尚可為。唐時猶有餘策，東漢末直是無著手處，且是無主了。如唐昭宗文宗，直要 除許多宦官。那時若有人，似尚可為。那時只宣宗便度得事勢不能諫，便一向不問他，也是老 練了如此。如伊川易解，也失契勘。說『屯其膏』云：『又非恬然不為，若唐之僖昭也。』這 兩人全不同，一人是要做事，一人是不要做，與小黃門諈G食度日，呼田令孜為『阿父』。不 知東漢時，若一向盡引得忠賢布列在內，不知如何。只那都無主可立。天下大勢，如人衰老之 極，百病交作，略有些小變動，便成大病。如乳母也聒噪一場；如單超徐璜也作怪一場；如張 讓趙忠之徒，纔有些小權柄，便作怪一場。這是甚麼時節！」伯謨云：「從那時直到唐太宗， 天下大勢方定疊。」曰：「這許多時節，直是無著手處。然亦有幸而不亡者，東晉是也。汪萃 作詩史，以為竇武陳蕃誅宦者，不合前收鄭颯，而未收曹節王甫侯覽。若一時便收卻四箇，便 了。陽球誅宦者，不合前誅王甫段熲，而未誅曹節朱瑀。若一時便誅卻四箇，亦自定矣。此說 是。」賀孫。 　　荀文若為宦官唐衡女婿，見殺得士大夫厭了，為免禍計耳。升卿。 　　漢時宿衛皆是子弟，不似而今用軍卒。義剛。 　　漢有十三州，一州建一刺史，刺舉一路，則諸侯郡守雜建，諸侯甚大。如齊七十餘城，大 率置官法度之類，與天子等。七國變後方漸削奪。主父偃用賈誼策，分王諸侯子孫，方漸小了 。後漢亦雜建。魏陵逼諸侯甚，每令人監之，不得朝覲并親知往來。曹丕待宗室如此。晉大封 同姓，八王之亂以此。元帝中興亦以此。齊梁間削奪諸侯尤甚。唐亦尚有之，然只是遙領。 揚。 　　漢律康成注，今和正文皆亡矣。淳。 　　漢人斷獄辭，亦如今之款情一般，具某罪，引某法為斷。淳。 　　今法中有「保辜」二字。自後漢有此語，想此二字是自古相傳。淳。 朱子語類卷第一百三十六 　　歷代三 　　因論三國形勢，曰：「曹操合下便知據河北可以為取天下之資。既被袁紹先說了，他又不 成出他下，故為大言以誑之。胡致堂說史臣後來代為文辭以欺後世，看來只是一時無說了，大 言耳。此著被袁紹先下了，後來崎嶇萬狀，尋得箇獻帝來，為挾天下令諸侯之舉，此亦是第二 大著。若孫權據江南，劉備據蜀，皆非取天下之勢，僅足自保耳。」雉。 　　曹操用兵，煞有那幸而不敗處，卻極能料。如征烏桓，便能料得劉表不從其後來。端蒙。 　　問：「先主為曹操所敗，請救於吳。若非孫權用周瑜以敵操，亦殆矣。」曰：「孔明之請 救，知其不得不救。孫權之救備，須著救他，必大錄云：「孫權與劉備同禦曹操，亦是其勢不 得不合。」不如此，便當迎操矣。此亦非好相識，勢使然也。及至先主得荊州，權遂遣呂蒙擒 關羽。才到利害所在，便不相顧。」人傑。必大錄小異。 　　劉備之敗於陸遜，雖言不合輕敵，亦是自不合連營七百餘里，先自做了敗形。是時孔明在 成都督運餉，後云：「法孝直若在，不使主上有此行。」孔明先不知曾諫止與否，今皆不可考 。但孔明雖正，然盆。去聲。法孝直輕快，必有術以止之。必大。 　　諸葛孔明大綱資質好，但病於粗疏。孟子以後人物，只有子房與孔明。子房之學出於黃老 ；孔明出於申韓，如授後主以六韜等書與用法嚴處，可見。若以比王仲淹，則不似其細密。他 卻事事理會過來。當時若出來施設一番，亦須可觀。木之。 　　或問孔明。曰：「南軒言其體正大，問學未至。此語也好。但孔明本不知學，全是駁雜了 。然卻有儒者氣象，後世誠無他比。」升卿。 　　問：「孔明興禮樂如何？」曰：「也不見得孔明都是禮樂中人，也只是粗底禮樂。」宇。 淳錄云：「孔明也粗。若興禮樂，也是粗禮樂。」砥錄云：「孔明是禮樂中人，但做時也粗疏 。」 　　忠武侯天資高，所為一出於公。若其規模，并寫申子之類，則其學只是伯。程先生云：「 孔明有王佐之心，然其道則未盡。」其論極當。魏延請從間道出關中，侯不聽。侯意中原已是 我底物事，何必如此？故不從。不知先主當時只從孔明，不知孔明如何取荊取蜀。若更從魏延 間道出，關中所守者只是庸人。從此一出，是甚聲勢！如拉朽然。侯竟不肯為之！揚。 　　致道問孔明出處。曰：「當時只有蜀先主可與有為耳。如劉表劉璋之徒，皆了不得。曹操 自是賊，既不可從。孫權又是兩間底人。只有先主名分正，故只得從之。」時可問：「王猛從 苻堅如何？」曰：「苻堅事自難看。觀其殺苻生與東海公陽，分明是特地殺了，而史中歷數苻 生酷惡之罪。東海公之死，云是太后在甚樓子上，見它門前車馬甚盛，欲害苻堅，故令人殺之 ，此皆不近人情。蓋皆是己子，不應便專愛堅而特使人殺東海公也。此皆是史家要出脫苻堅殺 兄之罪，故裝點許多，此史所以難看也。」時舉。 　　諸葛亮之事，其於荊蜀亦合取。當日草廬亦是商量準擬在此，但此時不當恁地。若是恁地 取時，全不成舉措。如二人視魏而不伐，自合當取。兼在是時捨此無以為資。若能聲其罪，用 兵而取之，卻正。但當時劉焉父子亦得人情，恐亦未易取。伯豐問：「聖人處此，合如何？」 曰：「亦須別有箇道理。若似如此，寧可事不成。只為後世事欲苟成功，欲苟就，便有許多事 。亮大綱卻好，只為如此，便有斑駁處。」腄C方子錄云：「『孔明執劉璋，蓋緣事求可，功 求成，故如此。』曰：『然則寧事之不成？』曰：『然。』」 　　器遠問：「諸葛武侯殺劉璋是如何？」曰：「這只是不是。初間教先主殺劉璋，先主不從 。到後來先主見事勢迫，也打不過，便從他計。要知不當恁地行計殺了他。若明大義，聲罪致 討，不患不服。看劉璋欲從先主之招，傾城人民願留之。那時郡國久長，能得人心如此。」賀 孫。 　　毅然問：「孔明誘奪劉璋，似不義。」曰：「便是後世聖賢難做，動著便粘手惹腳。」 淳。 　　諸葛孔明天資甚美，氣象宏大。但所學不盡純正，故亦不能盡善。取劉璋一事，或以為先 主之謀，亦必是孔明之意。然在當時多有不可盡曉處。如先主東征之類，不見孔明一語議論。 後來壞事，卻追恨法孝直若在，則能制主上東行。孔明得君如此，猶有不能盡言者乎？先主不 忍取荊州，不得已而為劉璋之圖。若取荊州，雖不為當，然劉表之後，君弱勢孤，必為他人所 取；較之取劉璋，不若得荊州之為愈也。學者皆知曹氏為漢賊，而不知孫權之為漢賊也。若孫 權有意興復漢室，自當與先主協力并謀，同正曹氏之罪。如何先主纔整頓得起時，便與壞倒！ 如襲取關羽之類是也。權自知與操同是竊據漢土之人。若先主事成，必滅曹氏，且復滅吳矣 。權之姦謀，蓋不可掩。平時所與先主交通，姑為自全計爾。或曰：「孔明與先主俱留益州， 獨令關羽在外，遂為陸遜所襲。當時只先主在內，孔明在外如何？」曰：「 正當經理西向宛洛，孔明如何可出？此特關羽恃才疏鹵，自取其敗。據當時處置如此，若無意 外齟齬，曹氏不足平。兩路進兵，何可當也！此亦漢室不可復興，天命不可再續而已，深可惜 哉！」謨。 　　直卿問：「孔明出師每乏糧。古人做事，須有道理，須先立些根本。」曰：「孔明是殺賊 ，不得不急。如人有箇大家，被賊來占了，趕出在外暀U住，殺之豈可緩？一纔緩，人便一切 都忘了。孔明亦自言一年死了幾多人，不得不急為之意。司馬懿甚畏孔明，便使得辛毗來遏令 不出兵，其實是不敢出也。國家只管與講和，聘使往來，賀正賀節，稱叔稱侄，只是見鄰國， 不知是讎了！」又問：「勾踐謀吳二十年，又如何？」曰：「事體不同。諸侯各有國，未便伐 吳，則越亦自在，如此謀乃是。」揚。 　　孔明出師表，文選與三國志所載，字多不同，互有得失。「五月渡瀘」是說前事。如孟獲 之七縱七擒，正其時也。渡瀘是先理會南方許多去處。若不先理會許多去處，到向北去，終是 被他在後乘間作撓。既理會得了，非惟不被他來撓，又卻得他兵眾來使。賀孫。 　　誦武侯之言曰：「治世以大德，不以小惠。」從周。 　　問武侯「寧靜致遠」之說。曰：「靜，便養得根本深固，自可致遠。」揚。 　　孔明治蜀，不曾立史官。陳壽險甚揚錄作「檢拾」。而為蜀志，故甚略。孔明極是子細者 。亦恐是當時經理王業之急，有不暇及此。 　　諸葛亮臨陣對敵，意思安閑，如不欲戰。而苻堅踴躍不寐而行師，此其敗，不待至淝水而 決矣。方。 　　看史策，自有該載不盡處。如後人多說武侯不過子午谷路。往往那時節必有重兵守這處， 不可過。今只見子午谷易過，而武侯自不過。史只載魏延之計，以為夏侯楙是曹操婿，怯而無 謀，守長安，甚不足畏。這般所在，只是該載不盡。亮以為此危計，不如安從坦道。又揚聲由 斜谷，又使人據箕谷，此可見未易過。賀孫。 　　先生說八陣圖法。人傑因云：「尋常人說戰陣事多用變詐，恐王者之師不如此。」曰：「 王者勢嚮大，自不須用變詐。譬如孟賁與童子相搏，自然勝他孟賁不得。且如諸葛武侯七縱七 擒事，令孟獲觀其營壘，分明教你看見，只是不可犯。若用變詐，已是其力不敵，須假些意智 勝之。又，今之戰者，只靠前列，後面人更著力不得。前列勝則勝，前列敗則敗。如八陣之法 ，每軍皆有用處。天衝、地軸、龍飛、虎翼、蛇、鳥、風、雲之類，各為一陣。有專於戰鬥者 ，有專於衝突者，又有纏繞之者，然未知如何用之。」又問垓下之戰。曰：「此卻分曉。」又 問：「淮陰多多益辦，程子謂『分數明』，如何？」曰：「此御眾以寡之法。且如十萬人分 作十軍，則每軍有一萬人，大將之所轄者，十將而已。一萬又分為十軍，一軍分作十卒，則一 將所管者，十卒而已。卒正自管二十五人，則所管者，三卒正耳。推而下之，兩司馬雖管二十 五人，然所自將者五人，又管四伍長，伍長所管，四人而已。至於大將之權，專在旗鼓。大將 把小旗，撥發官執大旗，三軍視之以為進退。若李光弼旗麾至地，令諸軍死生以之，是也。若 八陣圖，自古有之。周官所謂『如戰之陳』，蓋是此法。握幾文雖未必風后所作，然由來須遠 。武侯立石於江邊，乃是水之回洑處，所以水不能漂蕩。其擇地之善、立基之堅如此，此其所 以為善用兵也。」又問：「陰符經有『絕利一源，用師十倍；三反晝夜，用師萬倍』之說，如 何？」曰：「絕利者，絕其二三；一源者，一其源本。三反晝夜者，更加詳審，豈惟用兵？凡 事莫不皆然。倍，如『事半古之人，功必倍之』之謂。上文言『瞽者善聽，聾者善視』，則其 專一可知。注陰符者分為三章：上言神仙抱一之道，中言富國安民之法，下言強兵戰勝之術。 又有人每章作三事解釋。後來一書吏竊而獻之高宗。高宗大喜，賜號『渾成』。其人後以強橫 害物，為知饒州汪某斷配。」人傑。 　　或問：「季通八陣圖說，其間所著陳法是否？」曰：「皆是元來有底。但季通分開許多方 圓陳法，不相混雜，稍好。」又問：「史記所書高祖垓下之戰，季通以為正合八陳之法。」曰 ：「此亦後人好奇之論。大凡有兵須有陳，不成有許多兵馬相戰鬥，只羇作一團，又只排作一 行。必須左右前後，步伍行陣，各有條理，方得。今且以數人相撲言之，亦須擺布得所而後相 角。今人但見史記所書甚詳，漢書則略之，便以司馬遷為曉兵法，班固為不曉，此皆好奇之論 。不知班固以為行陣乃用兵之常，故略之，從省文爾。看古來許多陳法，遇征戰亦未必用得。 所以張巡用兵，未嘗倣古兵法，不過使兵識將意，將識士情。蓋未論臨機應變，方略不同； 只如地圓則須布圓陣，地方則須布方陣，亦豈容概論也？」又曰：「常見老將說，大要臨陣， 又在番休遞上，分一軍為數替，將戰則食。第一替人既飽，遣之入陣，便食第二替人。覺第一 替人力將困，即調發第二替人往代。第三替亦如之。只管如此更番，則士常飽健，而不至於困 乏。鄉來張柔直守南劍，戰退范汝為，只用此法。方汝為之來寇也，柔直起鄉兵與之戰。令城 中殺羊牛豕作肉串，仍作飯，分鄉兵為數替，以入陣之先後更迭食之。士卒力皆有餘，遂勝汝 為。」又云：「劉信叔順昌之勝，鄉見張仲隆云，親得之信叔，大概亦是如此。時極暑，探報 人至云：『虜騎至矣！』信叔令一卒擐甲，立之烈日中。少頃，問：『甲熱乎？』曰：『熱矣 。』『可著手乎？』則曰：『熱甚，不可著手矣。』時城中軍亦不甚多。信叔嘗有宿戒，遇戰 則分為數替。如是下令軍中：『可依此飲食，士卒更番而上。』又多合暑藥，往者歸者皆飲之 ，人情胥快，元城劉師閔向張魏公督軍，暑藥以薑V為之，與今冰壺散方大概相似。故能大敗 虜人。蓋方我之甲士甲熱不堪著手，則虜騎被甲來者其熱可知，又未免有困餒之患。於此時而 擊之，是以勝也。」或曰：「 是戰也，信叔戒甲士，人帶一竹筒，其中實以煮豆。入陣，則割棄竹筒，狼籍其豆於下。虜馬 饑，聞豆香，低頭食之，又多為竹筒所滾，腳下不得地，以故士馬俱斃。」曰：「此則不得而 知。但聞多遣輕銳之卒，以大刀斫馬足，每折馬一足，則和人皆仆，又有相蹂踐者。大率一馬 仆，則從旁而斃不下十數人。」儒用。 　　「八陣圖，敵國若有一二萬人，自家止有兩三千人，雖有法，何所用之？」蔡云：「勢不 敵，則不與鬥。」先生笑曰：「只辦著走便了！」蔡云：「這是箇道理。譬如一箇十分雄壯底 人，與一箇四五分底人廝打。雄壯底只有力，四五分底卻識相打法，對副雄壯底便不費力，只 指點將去。這見得八陣之法，有以寡敵眾之理。」先生曰：「 也須是多寡強弱相侔，可也。又須是人雖少，須勇力齊一，始得。」蔡云：「終不是使病人與 壯人鬥也。」賀孫。 　　陣者，定也。八陣圖中有奇正。前面雖未整，猝然遇敵，次列便已成正軍矣。季通語。方 。 　　用之問：「諸葛武侯不死，與司馬仲達相持，終如何？」曰：「 少間只管算來算去，看那箇錯了便輸。輸贏處也不在多，只是爭些子。」季通云：「看諸葛亮 不解輸。」曰：「若諸葛亮輸時，輸得少；司馬懿輸時，便狼狽。」賀孫。 　　諸葛公是忠義底司馬懿，司馬懿是無狀底諸葛公，劉禪備位而已。道夫。 　　羊陸相遺問，只是敵國相傾之謀，欲以氣相勝，非是好意思。人傑錄云：「觀陸抗『正是 彰其德於祜』之言，斯可見矣。」如漢文修尉佗祖墓，及石勒修祖逖母墓，事皆相近。必大。 　　王儀為司馬昭軍師，昭殺之雖無辜，裒仕晉猶有可說。而裒不仕，乃過於厚者。嵇康魏臣 ，而晉殺之，紹不當仕晉明矣。蕩陰之忠固可取，亦不相贖。事讎之過，自不相掩。司馬公云 ：「使無蕩陰之忠，殆不免君子之譏。」不知君子之譏，初不可免也。腄C人傑錄云：「儀嘗 仕昭，而昭誅之」云云。 　　晉元帝無意復中原，卻託言糧運不繼，誅督運令史淳于伯而還。行刑者以血拭柱，血為之 逆流。天人幽顯，不隔絲毫！閎祖。 　　「湯執中，立賢無方。」東晉時所用人才，皆中州浮誕者之後。惟顧榮賀循有人望，不得 已而用之。人傑。 　　王導為相，只周旋人過一生。嘗有坐客二十餘人，逐一稱讚，獨不及一胡僧，并一臨海人 。二人皆不悅。導徐顧臨海人曰：「自公之來，臨海不復有人矣。」又謂胡僧曰：「蘭奢。」 蘭奢，乃胡語之褒譽者也。於是二人亦悅。人傑。 　　問：「老子之道，曹參文帝用之皆有效，何故以王謝之力量，反做不成？」曰：「王導謝 安又何曾得老子玅處？淳錄云：「人常以王導比謝安。」然謝安又勝王導。石林說，王導只是 隨波逐流底人，謝安卻較有建立，也煞有心於中原。王導自渡江來，只是恁地，都無取中原之 意，此說也是。但謝安也被這清虛絆了，都做不得。」又問：「孔子惡鄉原，如老子可謂鄉原 否？」曰：「老子不似鄉原。鄉原卻尚在倫理中行，那老子卻是出倫理之外。它自處得雖甚卑 ，不好聲，不好色，又不要官做，然其心卻是出於倫理之外，其說煞害事。如鄉原，便卻只是 箇無見識底好人，未害倫理在。」義剛。 　　「謝安之待桓溫，本無策。溫之來，廢了一君。幸而要討九錫，要理資序，未至太甚，猶 是半和秀才。若它便做箇二十分賊，如朱全忠之類，更進一步，安亦無如之何。王儉平日自比 謝安。王儉是已敗闕底謝安，謝安特幸未疏脫底王儉耳。安比王儉只是有些英氣。苻堅之來， 亦無措置。前輩云，非晉人之善，乃苻堅之不善耳。然堅只不合擁眾來，謝安必有以料之。兼 秦人國內自亂，晉亦必知之，故安得以鎮靜待之。堅之來，在安亦只得發兵去迎敵當來。苻堅 若不以大眾來，只以輕兵時擾晉邊，便坐見狼狽。」因問正淳曰：「桓溫移晉祚時，安能死節 否？」曰：「必不能，卻須逃去。」曰：「逃將安往？若非死節，即北面事賊耳。到這堿O 築底處，中間更無空地。」因說：「韋孝寬智略如此，當楊堅篡周時，尉遲迥等皆死，孝寬乃 獻金熨斗。始嘗疑之：既不與它為異，亦何必如此附結之？元來到這地位，便不與辨，亦不免 死。既不能死，便只得失節耳。」又曰：「謝安之於苻堅，如近世陳魯公之於完顏亮，幸而捱 得它死耳。」伯豐問：「 寇萊公澶淵事如何？」曰：「當來它卻有錯處。然到此，只得向前，不可退後也。」腄C 　　「溫太真處王敦事難。」先生云：「亦不佳，某做不得。」揚。 　　王祥孝感，只是誠發於此，物感於彼。或以為內感，或以為自誠中來，皆不然。王祥自是 王祥，魚自是魚。今人論理，只要包合一箇渾淪底意思，雖是直截兩物，亦強羇合說，正不必 如此。世間事雖千頭萬緒，其實只一箇道理，「理一分殊」之謂也。到感通處，自然首尾相應 。或自此發出而感於外，或自外來而感於我，皆一理也。謨。 　　淵明所說者莊老，然辭卻簡古；堯夫辭極卑，道理卻密。升卿。 　　陶淵明，古之逸民。若海。 　　問：「苻堅立國之勢亦堅牢，治平許多年，百姓愛戴。何故一敗塗地，更不可救？」曰： 「他是掃土而來，所以一敗更救不得。」又問：「他若欲滅晉，遣一良將提數萬之兵以臨之， 有何不可？何必掃境而來？」曰：「他是急要做正統，恐後世以其非正統，故急欲亡晉。此人 性也急躁，初令王猛滅燕，猛曰：『既委臣，陛下不必親臨。』及猛入燕，忽然堅至，蓋其心 又恐猛之功大，故親來分其功也。便是他器量小，所以後來如此。」僩。 　　王猛事苻堅，煞有事節。苻堅之兄，乃其謀殺之。賀孫。 　　桓溫入三秦，王猛來見。眼中不識人，卻謂三秦豪傑未有至，何也？三秦豪傑，非猛而誰 ？可笑！揚。 　　晉任宗室，以八王之亂，自宋而後，皆殺兄弟宗室。以至召去知其不好，途中見人哭。問 ：「如何死？」曰：「病死。」曰：「病死何哭？」至有臨刑時，平日念佛者，皆合掌，願後 世莫生王侯家！揚。 　　蘇綽立租、庸等法，亦是天下人殺得少了，故行得易。 　　「三代而下，必義為之，只有一箇諸葛孔明。若魏鄭公全只是利。李密起，有一道士說密 即東都縛煬帝獨夫，天下必應。」揚謂：「 密不足道。漢唐之興，皆是為利。須是有湯武之心始做得。太宗亦只是為利，亦做不得。」先 生曰：「漢高祖見始皇出，謂：『丈夫當如此耳！』項羽謂：『彼可取而代也！』其利心一也 。郭汾陽功名愈大而心愈小，意思好。易傳及諸葛，次及郭汾陽。」揚。 　　漢高祖取天下卻正當，為他直截恁地做去，無許多委曲。唐初，隋大亂如此，高祖太宗因 群盜之起，直截如此做去，只是誅獨夫。為他心中打不過，又立恭帝，假援回護委曲如此，亦 何必爾？所以不及漢之創業也。端蒙。 　　高祖辭得九錫，卻是。端蒙。 　　高祖與裴寂最昵。宮人私侍之說，未必非高祖自為之，而史家反以此文飾之也。端蒙。 　　因論唐事，先生曰：「唐待諸國降王不合道理。竇建德所行亦合理，忽然而亡，不可曉。 王世充卻不殺。當初高祖起太原，入關，立代王，遂即位。世充於東都亦立越王。二人一樣， 故且赦之。至殺蕭銑，則大無理。他自是梁子孫，元非叛臣。」某問：「唐史臣論高祖殺蕭銑 ，不成議論。」曰：「然。」通老問：「以宮人侍高祖，在太宗不當為。」曰：「它在當時， 只要得事成，本無救世之心，何暇顧此？唐有天下三百年。唐宗室最少，屢經大盜殺之。又多 不出閤，只消磨盡了。」可學。 　　「唐太宗以晉陽宮人侍高祖，是致其父於必死之地，便無君臣父子夫婦之義。漢高祖亦自 粗疏。惟光武差細密，卻曾讀書來。」問：「晉元帝所以不能中興者，其病安在？」曰：「元 帝與王導元不曾有中原志。收拾吳中人情，惟欲宴安江沱耳。」問：「祖逖摧鋒越河，所向震 動，使其不死，當有可觀。」曰：「當是時，王導已不愛其如此，使戴若思輩監其軍，可見， 如何得事成？」問：「紹興初，岳軍已向汴都，秦相從中制之，其事頗相類。」曰：「建炎初 ，宗澤留守東京，招徠群盜數百萬，使一舉而取河北數郡，即當時事便可整頓。及為汪黃所制 ，怏怏而死，京師之人莫不號慟！於是群盜分散四出，為山東淮南劇賊。」德。 　　唐源流出於夷狄，故閨門失禮之事，不以為異。祖道。 　　太宗奏建成元吉，高祖云：「明當鞫問，汝宜早參。」及次早建成入朝，兄弟相遇，遂相 殺。尉遲敬德著甲持刃見高祖。高祖在一處泛舟。程可久謂：「既許明早理會，又卻去泛舟， 此處有闕文，或為隱諱。」先生曰：「此定是添入此一段，與前後無情理。太宗決不曾奏。既 奏了，高祖見三兒要相殺，如何尚去泛舟！此定是加建成元吉之罪處。又謂太宗先奏了，不是 前不說。」 　　太宗誅建成，比於周公誅管蔡，只消以公私斷之。周公全是以周家天下為心，太宗則假公 義以濟私欲者也。端蒙。 　　「太宗殺建成元吉，比周公誅管蔡，如何比得！太宗無周公之心，只是顧身。然當時亦不 合為官屬所迫，兼太宗亦自心不穩。溫公此處亦看不破，乃云待其先發而應之，亦只便是鄭伯 克段于鄢。須是有周公之心，則可。」問曰：「范太史云，是高祖處得不是。」曰：「 今論太宗，且責太宗；論高祖，又自責高祖。不成只責高祖，太宗全無可責！」又問：「不知 太宗當時要處得是，合如何？」曰：「為太宗孝友從來無了，卻只要來此一事上使，亦如何使 得？」先生又曰：「高祖不數日，軍國事便付與太宗，亦只是不得已。唐世內禪者三。如肅宗 分明不是。只如睿宗之於玄宗，亦只為其誅韋氏有功了，事亦不得已爾。」端。 　　又論太宗事，云：「太宗功高，天下所係屬，亦自無安頓處，只高祖不善處置了。又，建 成乃欲立功蓋之。如玄宗誅韋氏有功，睿宗欲立宋王成器，宋王成器便理會得事，堅不受。」 端蒙。 　　因及王魏事，問：「論後世人，不當盡繩以古人禮法。畢竟高祖不當立建成。」曰：「建 成既如此，王魏何故不見得？又何故不知太宗如此，便須莫事建成？亦只是望僥倖。」問：「 二人如此機敏，何故不見得？」曰：「王魏亦只是直。」揚。 　　因問太宗殺建成事，及王魏教太子立功結君，後又不能死難，曰：「只為祇見得功利，全 不知以義理處之。」端蒙。 　　太宗納巢剌王妃，魏鄭公不能深諫，范純夫論亦不盡。純夫議論，大率皆只從門前過。資 質極平正，點化得，甚次第，不知伊川當時如何不曾點化他。先生嘗語呂丈云：「范純夫平生 於書冊皆只從忙中攝過了。」所以諷呂丈也。 　　太宗從魏鄭公「仁義」之說，只是利心，意謂如此便可以安居民上。漢文帝資質較好，然 皆老氏術也。揚。 　　或謂史贊太宗，止言其功烈之盛，至於功德兼隆，則傷夫自古未知有。曰：「恐不然。史 臣正贊其功德之美，無貶他意。其意亦謂除隋之亂是功，致治之美是德。自道學不明，故曰功 德者如此分別。以聖門言之，則此兩事不過是功，未可謂之德。」驤。 　　問：「胡氏管見斷武后於高宗非有婦道。合稱高祖太宗之命，數其九罪，廢為庶人而賜之 死。竊恐立其子而殺其母，未為穩否？」曰：「這般處便是難理會處。在唐室言之，則武后當 殺；在中宗言之，乃其子也。宰相大臣今日殺其母，明日何以相見？」問：「南軒欲別立宗室 ，如何？」曰：「以後來言之，則中宗不了；以當時言之，中宗亦未有可廢之事。天下之心皆 矚望中宗，高宗又別無子，不立中宗，又恐失天下之望，此最是難處。不知孟子當此時作如何 處？今生在數百年之後，只據史傳所載，不見得當時事情，亦難如此斷定。須身在當時，親看 那時節及事情如何。若人心在中宗，只得立中宗；若人心不在中宗，方別立宗室。是時承乾 亦有子在。若率然妄舉，失人心，做不行。又事多，看道理未須便將此樣難處來闌斷了。須要 通其他，更有好理會處多。且看別處事事通透後，此樣處亦易。」義剛。 　　先生問人傑：「姚崇擇十道使，患未得人，如何？」曰：「只姚崇說患未得人，便見它真 能精擇。」曰：「固是。然唐鑑卻貶之。唐鑑議論大綱好，欠商量處亦多。」又云：「范文正 富文忠當仁宗時，條天下事，亦只說擇監司為治，只此是要矣。」人傑。 　　退之云：「凡此蔡功，惟斷乃成。」今須要知他斷得是與不是，古今煞有以斷而敗者。如 唐德宗非不斷，卻生出事來。要之，只是任私意。帝剛愎不明理，不納人言。惟憲宗知蔡之不 可不討，知裴度之不可不任。若使他理自不明，胸中無所見，則何以知裴公之可任？若只就「 斷」字上看，而遺其左右前後，殊不濟事。道夫。 　　周莊仲曰：「憲宗當時表也看。如退之潮州表上，一見便怜之，有復用之意。」曰：「憲 宗聰明，事事都看。近世如孝宗，也事事看。」義剛。 　　李白見永王璘反，便從臾之，文人之沒頭腦乃爾！後來流夜郎，是被人捉著罪過了，`地 作詩自辨被迫脅。李白詩中說王說霸，當時人必謂其果有智略。不知其莽蕩，立見疏脫。必大 。 　　顏魯公只是有忠義而無意智底人。當時去那堙A見使者來，不知是賊，便下兩拜。後來知 得，方罵。義剛。 　　史以陸宣公比賈誼。誼才高似宣公，宣公諳練多，學便純粹。大抵漢去戰國近，故人才多 是不粹。道夫。 　　陸宣公奏議極好看。這人極會議論，事理委曲說盡，更無滲漏。雖至小底事，被他處置得 亦無不盡。如後面所說二稅之弊，極佳。人言陸宣公口說不出，只是寫得出。今觀奏議中多云 「今日早面奉聖旨」云云，「臣退而思之」云云，疑或然也。問：「陸宣公比諸葛武侯如何？ 」曰：「武侯氣象較大，恐宣公不及。武侯當面便說得，如說孫權一段，雖辨士不及其細密處 ，不知比宣公如何。只是武侯也密。如橋梁道路，井灶圊溷，無不修繕，市無醉人，更是密。 只是武侯密得來嚴，其氣象剛大嚴毅。」僩。 　　陸宣公奏議末數卷論稅事，極盡纖悉。是他都理會來，此便是經濟之學。淳。 　　問：「陸宣公既貶，避謗，闔戶不著書，祇為古今集驗方。」曰：「此亦未是。豈無聖經 賢傳可以玩索，可以討論？終不成和這箇也不得理會！」人傑。 　　或問：「維州事，溫公以德裕所言為利，僧孺所言為義，如何？」曰：「德裕所言雖以利 害言，然意卻全在為國；僧孺所言雖義，然意卻全濟其己私。且德裕既受其降矣，雖義有未安 ，也須別做置處。乃縛送悉怛謀，使之恣其殺戮，果何為也！」升卿。 　　牛僧孺何緣去結得箇杜牧之，後為渠作墓志。今通鑑所載維州等，有些事好底皆是。揚。 　　說者謂陽城居諫職，與屠沽出沒。果然，則豈能使其君聽其言哉！若楊綰用，而大臣損音 樂，減騶御，則人豈可不有以養素自重耶？銑。 　　方伯謨云：「使甘露之禍成，唐必亡無疑。」壽昌。 　　唐租、庸、調，大抵改新法度。是世界一齊更新之初，方做得。如漢衰魏代，只是漢舊物 事。晉代魏，亦只用這箇。以至六朝相代，亦是遞相祖述，弊法卒亦變更不得。直到得元魏北 齊後周居中原時，中原生靈死於兵寇幾盡，所以宇文泰蘇綽出來，便做得租、庸、調，故隋唐 因之。賀孫。 　　唐六典載唐官制甚詳。古禮自秦漢已失。北周宇文泰及蘇綽有意復古，官制頗詳盡。如租 、庸、調、府兵之類，皆是蘇綽之制，唐遂因之。唐之東宮官甚詳。某以前上封事，亦言欲復 太子官屬，如唐之舊。 　　因論唐府兵之制，曰：「永嘉諸公以為兵、農之分，反自唐府兵始，卻是如此。蓋府兵家 出一人，以戰以戍，并分番入衛，則此一人便不復為農矣。」僩。 　　唐口分是八分，世業是二分。有口則有口分，有家則有世業。古人想亦似此樣。淳。義剛 錄云：「唐口分是二分，世業是八分。有口則有口分，寡婦皆無過十二」云云。 　　唐節度使收稅，皆入其家，所以節度富。淳。 　　「杜佑可謂有意於世務者。」問理道要訣。曰：「是一箇非古是今之書。」理道要訣亦是 杜佑書。是一箇通典節要。方子。 　　朱梁不久而滅，無人為他藏掩得，故諸惡一切發見。若更稍久，必掩得一半。揚。 　　後唐莊宗善音律，好寵伶優。其卒也，得鷹坊人善友，斂樂器而焚之。所謂「君以此始， 必以此終」，豈欺我哉！壽昌。 　　周世宗天資高，於人才中尋得箇王朴來用，不數年間，做了許多事業。且如禮、樂、律、 歷等事，想他見都會得，故能用其說，成其事。又如本朝太祖，直是明達。故當時創法立度， 其節拍一一都是，蓋緣都曉得許多道理故也。一本此下云：「所謂神聖，其臣莫及。趙普輩皆 不及之。」廣。 　　問：「世宗果賢主否？」曰：「看來也是好。」問：「當時也曾制禮作樂。」曰：「只是 四年之間，煞做了事。」問：「今刑統亦是他所作？」曰：「開寶通禮當時做不曾成，後來太 祖足成了。而今一邊征伐，一邊制禮作樂，自無害事，自是有人來與他做。今人鄉一邊，便不 對那一邊；才理會征伐，便將禮樂做閑慢了。世宗胸懷又較大。」胡泳。 　　五代時甚麼樣！周世宗一出便振。收三關，是王朴死後事。模樣世宗未死時，須先取了燕 冀，則雲中河東皆在其內矣。本朝收河東，契丹常以重兵援其後。契丹嫌劉氏不援，始取之。 揚。 　　周世宗亦可謂有天下之量，纔見元稹均田圖，便慨然有意。 　　周世宗大均天下之田。元稹均田圖世未之見。德明。 　　周世宗規模雖大，然性迫，無甚寬大氣象。做好事亦做教顯顯地，都無些含洪之意，亦是 數短而然。揚。 　　晉悼公幼年聰慧似周世宗。只是世宗卻得太祖接續他做將去。雖不是一家人，以公天下言 之，畢竟是得人接續，所做許多規模不枉卻。且如周武帝一時也自做得好，只是後嗣便如此弱 了。後來雖得一箇隋文帝，終是甚不濟事。文蔚。 朱子語類卷第一百三十七 　　戰國漢唐諸子 　　家語雖記得不純，卻是當時書。孔叢子是後來白撰出。道夫。 　　家語只是王肅編古錄雜記。其書雖多疵，然非肅所作。孔叢子乃其所注之人偽作。讀其首 幾章，皆法左傳句，已疑之。及讀其後序，乃謂渠好左傳，便可見。 　　孔叢子鄙陋之甚，理既無足取，而詞亦不足觀。有一處載「其君曰必然」云云，是何言語 ！揚。 　　管子之書雜。管子以功業著者，恐未必曾著書。如弟子職之為，全似曲禮。它篇有似莊老 。又有說得也卑，直是小意智處，不應管仲如此之陋。其內政分鄉之制，國語載之卻詳。腄C 　　管子非仲所著。仲當時任齊國之政，事甚多。稍閑時，又有三歸之溺，決不是閑功夫著書 底人。著書者是不見用之人也。其書老莊說話亦有之。想只是戰國時人收拾仲當時行事言語之 類著之，并附以它書。 　　問：「管子中說辟雍，言不是學，只是『君和』也。」先生曰：「既不是學，『君和』又 是箇甚物事？而今不必論。禮記所謂『疑事毋質』，蓋無所考據，不必恁地辨析耳。如辟雍之 義，古不可考，或以為學名，或以為樂名，無由辨證。某初解詩，亦疑放那堙C但今說作學， 亦說得好了。亦有人說，辟雍是天子之書院，大學又別。」子蒙。 　　國語文字多有重疊無義理處。蓋當時只要作文章，說得來多爾。故柳子厚論為文，有曰： 「參之國語以博其趣。」廣。 　　國語中多要說人有不可教則勿教之之意。廣。 　　問：「史記云：『申子卑卑，施於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘覈少恩， 皆原於道德之意。』」曰：「張文潛之說得之。」宋齊丘作書序中所論也。道夫曰：「東坡謂 商鞅韓非得老子所以輕天下者，是以敢為殘忍而無疑。」曰：「也是這意。要之，只是孟子所 謂『楊氏為我，是無君也』。老子是箇占便宜、不肯擔當做事底人，自守在堙A看你外面天翻 地覆，都不管，此豈不是少恩？」道夫曰：「若柳下惠之不恭，莫亦至然否？」曰：「下惠其 流必至於此。」又曰：「老子著書立言，皆有這箇底意思。」道夫。 　　「諸子百家書，亦有說得好處。如荀子曰：『君子大心則天而道，小心則畏義而節。』此 二句說得好。」曰：「看得荀子資質，也是箇剛明底人。」曰：「只是粗。他那物事皆未成箇 模樣，便將來說。」曰：「揚子工夫比之荀子，恐卻細膩。」曰：「揚子說到深處，止是走入 老莊窠窟堨h，如清靜寂寞之說皆是也。又如玄中所說「靈根」之說。云云，亦只是莊老意思 ，止是說那養生底工夫爾。至於佛徒，其初亦只是以老莊之言駕說爾。如遠法師文字與肇論 之類，皆成片用老莊之意。然他只是說，都不行。至達磨來，方始教人自去做，所以後來有禪 ，其傳亦如是遠。」問：「晉宋時人多說莊老，然恐其亦未足以盡莊老之實說。」曰：「當時 諸公只是借他言語來，蓋覆那滅棄禮法之行爾。據其心下汙濁紛擾如此，如何理會得莊老底意 思！」廣。荀揚。 　　荀子儘有好處，勝似揚子，然亦難看。賀孫。 　　不要看揚子，他說話無好處，議論亦無的實處。荀子雖然是有錯，到說得處也自實，不如 他說得恁地虛胖。賀孫。 　　問：「東坡言三子言性，孟子已道性善，荀子不得不言性惡，固不是。然人之一性，無自 而見。荀子乃言其惡，它莫只是要人修身，故立此說？」先生曰：「不須理會荀卿，且理會孟 子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨？荀揚不惟說 性不是，從頭到底皆不識。當時未有明道之士，被他說用於世千餘年。韓退之謂荀揚『大醇而 小疵』。伊川曰：『韓子責人甚恕。』自今觀之，他不是責人恕，乃是看人不破。今且於自己 上作工夫，立得本。本立則條理分明，不待辨。」可學。 　　或言性，謂荀卿亦是教人踐履。先生曰：「須是有是物而後可踐履。今於頭段處既錯，又 如何踐履？天下事從其是。曰同，須求其真箇同；曰異，須求其真箇異。今則不然，只欲立異 ，道何由明？陳君舉作夷門歌，說荊公東坡不相合，須當和同，不知如何和得！」可學。荀子 。 　　荀子說「能定而後能應」，此是荀子好話。賀孫。 　　「入乎耳而著乎心。」著，音直略切。 　　問荀揚王韓四子。曰：「凡人著書，須自有箇規模，自有箇作用處。或流於申韓，或歸於 黃老，或有體而無用，或有用而無體，不可一律觀。且如王通這人，於世務變故、人情物態， 施為作用處，極見得分曉，只是於這作用曉得處卻有病。韓退之則於大體處見得，而於作用施 為處卻不曉。如原道一篇，自孟子後無人，似它見得。『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享。以之 為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當』，說得極無疵。只 是空見得箇本原如此，下面工夫都空疏，更無物事撐住襯簟，所以於用處不甚可人意。緣他費 工夫去作文，所以讀書者，只為作文用。自朝至暮，自少至老，只是火急去弄文章；而於經 綸實務不曾究心，所以作用不得。每日只是招引得幾箇詩酒秀才和尚度日。有些工夫，只了得 去磨煉文章，所以無工夫來做這邊事。兼他說，我這箇便是聖賢事業了，自不知其非。如論文 章云：『自屈原荀卿孟軻司馬遷相如揚雄之徒』，卻把孟軻與數子同論，可見無見識，都不成 議論。荀卿則全是申韓，觀成相一篇可見。他見當時庸君暗主戰鬥不息，憤悶惻怛，深欲提耳 而誨之，故作此篇。然其要，卒歸於明法制，執賞罰而已。他那做處粗，如何望得王通！揚雄 則全是黃老。某嘗說，揚雄最無用，真是一腐儒。他到急處，只是投黃老。如反離騷并『老子 道德』之言，可見這人更無說，自身命也奈何不下，如何理會得別事？如法言一卷，議論不明 快，不了決，如其為人。他見識全低，語言極獃，甚好笑！荀揚二人自不可與王韓二人同日語 。」問：「王通病痛如何？」曰：「 這人於作用都曉得，急欲見之於用，故便要做周公底事業，便去上書要興太平。及知時勢之不 可為，做周公事業不得，則急退而續詩書，續玄經，又要做孔子底事業。殊不知孔子之時接乎 三代，有許多典謨訓誥之文，有許多禮樂法度，名物度數，數聖人之典章皆在於是，取而纘述 ，方做得這箇家具成。王通之時，有甚麼典謨訓誥？有甚麼禮樂法度？乃欲取漢魏以下者為之 書，則欲以七制命議之屬為續書，「 七制」之說亦起於通。有高文武宣光武明章制，蓋以比二典也。詩則欲取曹劉沈謝者為續詩。 續得這般詩書，發明得箇甚麼道理？自漢以來，紹令之稍可觀者，不過數箇。如高帝求賢詔雖 好，又自不純。文帝勸農，武帝薦賢、制策、輪臺之悔，只有此數詔略好，此外蓋無那壹篇比 得典謨訓誥。便求一篇如君牙冏命秦誓也無。曹劉沈謝之時，又那得一篇如鹿鳴四牡大明文王 關雎鵲巢？亦有學為四句古詩者，但多稱頌之詞，言皆過實，不足取信。樂如何有雲英咸韶 濩武之樂？禮又如何有伯夷周公制作之禮，它只是急要做箇孔子，又無佐證，故裝點幾箇人來 做堯舜湯武，皆經我刪述，便顯得我是聖人。如中說一書，都是要學孔子。論語說泰伯『三以 天下讓』，它便說陳思王善讓；論語說『殷有三仁』，它便說荀氏有二仁。又提幾箇公卿大夫 來相答問，便比當時門人弟子。正如梅聖俞說：『歐陽永叔它自要做韓退之，卻將我來比孟郊 ！』王通便是如此。它自要做孔夫子，便胡亂捉別人來為聖為賢。殊不知秦漢以下君臣人物， 斤兩已定，你如何能加重！中說一書，固是後人假託，非王通自著。然畢竟是王通平生好自誇 大，續詩續書，紛紛述作，所以起後人假託之故。後世子孫見它學周公孔子學不成，都冷淡了 ，故又取一時公卿大夫之顯者，纘緝附會以成之。畢竟是王通有這樣意思在。雖非它之過，亦 它有以啟之也。如世人說坑焚之禍起於荀卿。荀卿著書立言，何嘗教人焚書坑儒？只是觀它無 所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理。然王通比荀揚又敻別。王通極開爽，說得廣闊。 緣它於事上講究得精，故於世變興亡，人情物態，更革沿襲，施為作用，先後次第，都曉得； 識得箇仁義禮樂都有用處。若用於世，必有可觀。只可惜不曾向上透一著，於大體處有所欠闕 ，所以如此！若更曉得高處一著，那堭o來！只細看它書，便見他極有好處，非特荀揚道不到 ，雖韓退之也道不到。韓退之只曉得箇大綱，下面工夫都空虛，要做更無下手處，其作用處全 疏，如何敢望王通！然王通所以如此者，其病亦只在於不曾子細讀書。他只見聖人有箇六經， 便欲別做一本六經，將聖人腔子填滿堶情C若是子細讀書，知聖人所說義理之無窮，自然無工 夫閑做。他死時極後生，只得三十餘歲。它卻火急要做許多事。」或云：「若少假之年，必 有可觀。」曰：「不然，它氣象局促，只如此了。他做許多書時，方只二十餘歲。孔子七十歲 方繫易，作春秋，而王通未三十皆做了，聖人許多事業氣象去不得了，宜其死也。」又曰：「 中說一書，如子弟記它言行，也煞有好處。雖云其書是後人假託，不會假得許多，須真有箇人 坯模如此，方裝點得成。假使懸空白撰得一人如此，則能撰之人亦自大有見識，非凡人矣。」 僩。以下論荀揚王韓及諸子。 　　賈誼之學雜。他本是戰國縱橫之學，只是較近道理，不至如儀秦蔡范之甚爾。他於這邊道 理見得分數稍多，所以說得較好。然終是有縱橫之習，緣他根腳只是從戰國中來故也。漢儒惟 董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比。只是困苦無精彩，極好處也只有『正誼、明道』兩句。下 此諸子皆無足道。如張良諸葛亮固正，只是太粗。王通也有好處，只是也無本原工夫，卻要將 秦漢以下文飾做箇三代，他便自要比孔子，不知如何比得！他那斤兩輕重自定，你如何文飾得 ！如續詩、續書、玄經之作，盡要學箇孔子，重做一箇三代，如何做得！如續書要載漢以來詔 令，他那詔令便載得，發明得甚麼義理？發明得甚麼政事？只有高帝時三詔令稍好，然已不 純。如曰『肯從吾游者，吾能尊顯之』，此豈所以待天下之士哉？都不足錄。三代之書誥詔令 ，皆是根源學問，發明義理，所以燦然可為後世法。如秦漢以下詔令濟得甚事？緣他都不曾將 心子細去讀聖人之書，只是要依他箇模子。見聖人作六經，我也學他作六經。只是將前人腔子 ，自做言語填放他腔中，便說我這箇可以比並聖人。聖人做箇論語，我便做中說。如揚雄太玄 法言亦然，不知怎生比並！某嘗說，自孔孟滅後，諸儒不子細讀得聖人之書，曉得聖人之旨， 只是自說他一副當道理。說得卻也好看，只是非聖人之意，硬將聖人經旨說從他道理上來。孟 子說『以意逆志』者，以自家之意，逆聖人之志。如人去路頭迎接那人相似，或今日接著不定 ，明日接著不定；或那人來也不定，不來也不定；或更遲數日來也不定，如此方謂之『以意逆 志。』今人讀書，卻不去等候迎接那人，只認硬趕捉那人來，更不由他情願；又教它莫要做聲 ，待我與你說道理。聖賢已死，它看你如何說，他又不會出來與你爭，只是非聖賢之意。他本 要自說他一樣道理，又恐不見信於人。偶然窺見聖人說處與己意合，便從頭如此解將去，更不 子細虛心，看聖人所說是如何。正如人販私鹽，擔私貨，恐人捉他，須用求得官員一兩封書， 并掩頭行引，方敢過場、務，偷免稅錢。今之學者正是如此，只是將聖人經書，拖帶印證己之 所說而已，何常真實得聖人之意？卻是說得新奇巧妙，可以欺惑人，只是非聖人之意。此無他 ，患在於不子細讀聖人之書。人若能虛心下意，自莫生意見，只將聖人書玩味讀誦，少間意思 自從正文中迸出來，不待安排，不待杜撰。如此，方謂之善讀書。且屈原一書，近偶閱之，從 頭被人錯解了。自古至今，訛謬相傳，更無一人能破之者，而又為說以增飾之。看來屈原本 是一箇忠誠惻怛愛君底人。觀他所作離騷數篇，盡是歸依愛慕，不忍捨去懷王之意。所以拳拳 反復，不能自已，何嘗有一句是罵懷王。亦不見他有偏躁之心，後來沒出氣處，不奈何，方投 河殞命。而今人句句盡解做罵懷王，枉屈說了屈原。只是不曾平心看他語意，所以如此。」僩 。 　　問揚雄。曰：「雄之學似出於老子。如太玄曰：『潛心於淵，美厥靈根。』測曰：『「潛 心於淵」，神不昧也。』乃老氏說話。」問：「太玄分贊於三百六十六日下，不足者乃益以『 踦贏』，固不是。如易中卦氣如何？」曰：「此出於京房，亦難曉。如太玄中推之，蓋有氣而 無朔矣。」問：「伊川亦取雄太玄中說，如何？」曰：「不是取他言，他地位至此耳。」又問 ：「賈誼與仲舒如何？」曰：「誼有戰國縱橫之氣；仲舒儒者，但見得不透。」曰：「伊川於 漢儒取大毛公，如何？」曰：「今亦難考。但詩注頗簡易，不甚泥章句。」問：「文中子如何 ？」曰：「渠極識世變，有好處，但太淺，決非當時全書。如說家世數人，史中並無名。又 ，關朗事，與通年紀甚懸絕。」可學謂：「可惜續經已失，不見渠所作如何！」曰：「亦何必 見？只如續書有桓榮之命。明帝如此，則榮可知。使榮果有帝王之學，則當有以開導明帝，必 不至為異教所惑。如秋風之詩，乃是末年不得已之辭，又何足取？渠識見不遠，卻要把兩漢事 與三代比隆！近來此等說話極勝，須是於天理人欲處分別得明。如唐太宗分明是殺兄劫父代位 ，又何必為之分別說！沙隨云，史記高祖泛舟於池中，則『明當早參』之語，皆是史之潤飾。 看得極好，此豈小事！高祖既許之明早入辨，而又卻泛舟，則知此事經史臣文飾多矣。」問： 「禪位亦出於不得已。」曰：「固是。它既殺元良，又何處去？明皇殺太平公主亦如此，可畏 ！」可學。 　　子升問仲舒文中子。曰：「仲舒本領純正。如說『正心以正朝廷』，與『命者天之令也』 以下諸語，皆善。班固所謂『純儒』，極是。至於天下國家事業，恐施展未必得。王通見識高 明，如說治體處極高，但於本領處欠。如古人『明德、新民、至善』等處，皆不理會，卻要鬥 合漢魏以下之事整頓為法，這便是低處。要之，文中論治體處，高似仲舒，而本領不及；爽似 仲舒，而純不及。」因言：「魏徵作隋史，更無一語及文中，自不可曉。嘗考文中世系，并看 阮逸、龔鼎臣注，及南史、劉夢得集，次日因考文中世系，四書不同，殊不可曉。」又檢李泰 伯集，先生因言：「文中有志於天下，亦識得三代制度，較之房魏諸公文，稍有些本領，只 本原上工夫都不曾理會。若究其議論本原處，亦只自老莊中來。」木之。 　　先生令學者評董仲舒揚子雲王仲淹韓退之四子優劣。或取仲舒，或取退之。曰：「董仲舒 自是好人，揚子雲不足道，這兩人不須說。只有文中子韓退之這兩人疑似，試更評看。」學者 亦多主退之。曰：「看來文中子根腳淺，然卻是以天下為心，分明是要見諸事業。天下事，它 都一齊入思慮來。雖是卑淺，然卻是循規蹈矩，要做事業底人，其心卻公。如韓退之雖是見得 箇道之大用是如此，然卻無實用功處。它當初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做 得言語似六經，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩，博弈，酣飲取樂而已。觀其詩便可見 ，都襯貼那原道不起。至其做官臨政，也不是要為國做事，也無甚可稱，其實只是要討官職 而已。」僩。 　　立之問：「揚子與韓文公優劣如何？」曰：「各自有長處。文公見得大意已分明，但不曾 去子細理會。如原道之類，不易得也。揚子雲為人深沈，會去思索。如陰陽消長之妙，他直是 去推求。然而如太玄之類，亦是拙底工夫，道理不是如此。蓋天地間只有箇奇耦，奇是陽，耦 是陰。春是少陽，夏是太陽，秋是少陰，冬是太陰。自二而四，自四而八，只恁推去，都走不 得。而揚子卻添兩作三，謂之天地人，事事要分作三截。又且有氣而無朔，有日星而無月，恐 不是道理。亦如孟子既說『性善』，荀子既說『性惡』，他無可得說，只得說箇『善惡混』。 若有箇三底道理，聖人想自說了，不待後人說矣。看他堶控彌o辛苦，卻就上面說些道理， 亦不透徹。看來其學似本於老氏。如『惟清惟勝，惟淵惟默』之語，皆是老子意思。韓文公於 仁義道德上看得分明，其剛領已正，卻無他這箇近於老子底說話。」又問：「文中子如何？」 曰：「文中子之書，恐多是後人添入，真偽難見，然好處甚多。但一一似聖人，恐不應恰限有 許多事相協得好。如見甚荷蕢隱者之類，不知如何得恰限有這人。若道他都是衕I來，又恐 點不得許多。然就其中惟是論世變因革處，說得極好。」又問：「程子謂『揚子之學實，韓子 之學華』，是如何？」曰：「只緣韓子做閑雜言語多，故謂之華。若揚子雖亦有之，不如韓子 之多。」時舉。 　　揚子雲韓退之二人也難說優劣。但子雲所見處，多得之老氏，在漢末年難得人似它。亦如 荀子言語亦多病，但就彼時亦難得一人如此。子雲所見多老氏者。往往蜀人有嚴君平源流。且 如太玄就三數起，便不是。易中只有陰陽奇耦，便有四象：如春為少陽，夏為老陽，秋為少陰 ，冬為老陰。揚子雲見一二四都被聖人說了，卻杜撰，就三上起數。」●問：「溫公最喜太玄 。」曰：「溫公全無見處。若作太玄，何似作曆？老泉嘗非太玄之數，亦說得是。」又問：「 與康節如何？」曰：「子雲何敢望康節！康節見得高，又超然自得。退之卻見得大綱，有七八 分見識。如原道中說得仁義道德煞好，但是他不去踐履玩味，故見得不精微細密。伊川謂其 學華者，只謂愛作文章。如作詩說許多閑言語，皆是華也。看得來退之勝似子雲。」南升。 　　問：「先生王氏續經說云云，荀卿固不足以望之。若房杜輩，觀其書，則固嘗往來於王氏 之門。其後來相業，還亦有得於王氏道否？」曰：「房杜如何敢望文中子之萬一！其規模事業 ，無文中子髣彿。某嘗說，房杜只是箇村宰相。文中子不干事，他那制度規模，誠有非後人之 所及者。」又問：「仲舒比之如何？」曰：「仲舒卻純正，然亦有偏，又是一般病。韓退之卻 見得又較活，然亦只是見得下面一層，上面一層都不曾見得。大概此諸子之病皆是如此，都只 是見得下面一層，源頭處都不曉。所以伊川說『西銘是原道之宗祖』，蓋謂此也。」僩。 　　只有董仲舒資質純良，摸索道得數句著，如「正誼不謀利」之類。然亦非它真見得這道理 。恪。董子。 　　問：「性者，生之質。」曰：「不然。性者，生之理；氣者，生之質，已有形狀。」 　　問：「仲舒云：『性者，生之質。』」「也不是。只當云，性者，生之理也；氣者，生之 質也。」璘謂：「『性者，生之質』，本莊子之言。」曰：「莊子有云：『形體保神，各有儀 則，謂之性。』前輩謂此說頗好，如『有物有則』之意。」璘。 　　問：「仲舒以情為人之欲，如何？」曰：「也未害。蓋欲為善，欲為惡，皆人之情也。」 道夫。 　　童問董仲舒見道不分明處。曰：「也見得鶻突。如『命者，天之令；性者，生之質；情者 ，人之欲。命非聖人不行，性非教化不成，情非制度不節』等語，似不識性善模樣。又云，『 明於天性，知自貴於物；知自貴於物，然後知仁義；知仁義，然後重禮節；重禮節，然後安處 善；安處善，然後樂循理』，又似見得性善模樣。終是說得騎晼A不分明端的。」淳。 　　「仲舒言：『命者，天之令；性者，生之質。』如此說，固未害。下云『命非聖人不行』 ，便牽於對句，說開去了。如『正誼明道』之言，卻自是好。」道夫問：「或謂此語是有是非 ，無利害，如何？」曰：「是不論利害，只論是非。理固然也，要亦當權其輕重方盡善，無此 亦不得。只被今人只知計利害，於是非全輕了。」道夫。 　　建寧出「正誼明道如何論」。先生曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』誼必正 ，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不論。仁人於此有不能自已者。『師出 無名，事故不成；明其為賊，敵乃可服』，此便是有意立名以正其誼。」 　　在浙中見諸葛誠之千能云：「『仁人正其義不謀其利，明其道不計其功』，仲舒說得不是 。只怕不是義，是義必有利；只怕不是道，是道必有功。」先生謂：「才如此，人必求功利而 為之，非所以為訓也。固是得道義則功利自至；然而有得道義而功利不至者，人將於功利之徇 ，而不顧道義矣。」璘。 　　仲舒所立甚高。後世之所以不如古人者，以道義功利關不透耳。其議匈奴一節，婁敬賈誼 智謀之士為之，亦不如此。 　　劉淳叟問：「漢儒何以溺心訓詁而不及理？」曰：「漢初諸儒專治訓詁，如教人亦只言某 字訓某字，自尋義理而已。至西漢末年，儒者漸有求得稍親者，終是不曾見全體。」問：「何 以謂之全體？」曰：「全體須徹頭徹尾見得方是。且如匡衡問時政，亦及治性情之說；及到得 他入手做時，又卻只修得些小宗廟禮而已。翼奉言『見道知王治之象，見經知人道之務』，亦 自好了；又卻只教人主以陰陽日辰貪狠廉貞之類辨君子小人。以此觀之，他只時復窺見得些子 ，終不曾見大體也。唯董仲舒三篇說得稍親切，終是不脫漢儒氣味。只對江都易王云『仁人正 其義不謀其利，明其道不計其功』，方無病，又是儒者語。」 　　董仲舒才不及陸宣公而學問過之。張子房近黃老，而隱晦不露。諸葛孔明近申韓。節。 　　揚子雲出處非是。當時善去，亦何不可？揚。揚子。 　　問：「揚子『避礙通諸理』之說是否？」曰：「大概也似，只是言語有病。」問：「莫不 是『避』字有病否？」曰：「然。少間處事不看道理當如何，便先有箇依違閃避之心矣。」僩 。 　　「『學之為王者事』，不與上文屬。只是言人君不可不學底道理，所以下文云：『堯舜禹 湯文武汲汲，仲尼皇皇。以數聖人之盛德，猶且如此。』」問：「『仲尼皇皇』如何？」曰： 「夫子雖無王者之位，而有王者之德，故作一處稱揚。」道夫。 　　揚子雲謂南北為經，東西為緯，故南北為縱，東西為橫。六國之勢，南北相連則合縱；秦 據東西，以橫破縱也。蓋南北長，東西短，南北直，東西橫，錯綜於其間也。敬仲。 　　「德隆則晷星，星隆則晷德。」晷，影也，猶影之隨形也。蓋德隆則星隨德而見，星隆則 人事反隨星而應。」僩。 　　揚子雲云：「月未望，則載魄於西；既望，則終魄於東；其肊韝擖G！」先生舉此，問學 者是如何。眾人引諸家注語，古注解「載」作「始」，「魄」作「光」。溫公改「魄」作「胐 」，先生云，皆非是。皆不合。久之，乃曰：「只曉得箇『載』字，便都曉得。載者，如加載 之『載』。如老子云『載營魄』，左氏云『從之載』，正是這箇『載』字。諸家都亂說，只有 古注解云：『月未望，則光始生於西面，以漸東滿；既望，則光消虧於西面，以漸東盡。』此 兩句略通而未盡。此兩句盡在『其肊韝擖G』一句上。蓋以日為主，月之光也，日載之；光之 終也，日終之。『載』，猶加載之『載』。又訓上，如今人上光、上采色之「上」。蓋初一二 間，時日落於酉，月是時同在彼；至初八九日落在酉，則月已在午；至十五日相對，日落於酉 而月在卯，此未望而載魄於西。蓋月在東日則在西，日載之光也。及日與月相去愈遠，則光漸 消而魄生。少間月與日相蹉過，日卻在東，月卻在西，故光漸至東盡，則魄漸復也。當改古注 云：『日加魄於西面，以漸東滿；日復魄於西面，以漸東盡。其載也，日載之；其終也，日終 之，皆繫於日。』又說秦周之士，貴賤拘肆，皆繫於上之人，猶月之載魄終魄皆繫於日也，故 曰『其肊韝擖G』！其載其終，皆向日也。溫公云：『當改「載魄」之「魄」作「朏」。』 都是曉揚子雲說不得，故欲如此改。老子所謂『載營魄』，便是如此。『載營魄，抱一，能無 離乎？』一便是魄，抱便是載，蓋以火養水也。魄是水，以火載之。『營』字，恐是『熒』字 ，光也。古字或通用不可知。或人解作經營之『營』，亦得。」次日又云：「昨夜說終魄於東 『終』字，亦未是。昨夜解「終」作「復」，言光漸消而復其魄也。蓋終魄亦是日光加魄於東 而終之也。始者日光加魄之西，以漸東滿，及既望，則日光旋而東，以終盡月之魄，則魄之西 漸復，而光漸消於魄之西矣。」因又說老子「載營魄」。「昨日見溫公解得揚子『載魄』沒理 會，因疑其解老子，亦必曉不得。及看，果然。但注云：『「載營魄」闕。』只有此四字而已 。潁濱解云：『神載魄而行。』言魄是箇沈滯之物，須以神去載他，令他外舉。其說云：『 聖人則以魄隨神而動，眾人則神役於魄。』據他只於此間如此強解得，若以解揚子，則解不得 矣。又解魄做物，只此一句便錯。耳目之精明者為魄，如何解做物得！又以一為神，亦非。一 正指魄言，神抱魄，火抱水也。溫公全不理會修養之學，所以不曉。潁濱一生去理會修養之術 ，以今觀之，全曉不得，都說錯了。河上公固是胡說，如王弼也全解錯了。王弼解載作處，魄 作所居，言常處於所居也，更是胡說！據潁濱解老子，全不曉得老子大意。他解神載魄而行， 便是箇剛強外舉底意思。老子之意正不如此，只是要柔伏退步耳。觀他這一章盡說柔底意思， 云：『載營魄，抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？天門開闢，能為雌乎？』老子一書 意思都是如此。它只要退步不與你爭。如一箇人叫哮跳躑，我這堨u是不做聲，只管退步。少 間叫哮跳躑者自然而屈，而我之柔伏應自有餘。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭 之也，其設心措意都是如此。閑時他只是如此柔伏，遇著那剛強底人，它便是如此待你。張子 房亦是如此。如云『推天下之至柔，馳騁天下之至堅』，又云『以無為取天下』，這堳K是它 無狀處。據此，便是它柔之發用功效處。又，楚詞也用『載營魄』字，其實與潁濱解老子同。 若楚詞恐或可如此說。以此說老子，便都差了。」 　　張毅然漕試回。先生問曰：「今歲出何論題？」曰：「論題云云，出文中子。」曰：「如 何做？」張曰：「大率是罵他者多。」先生笑曰：「他雖有不好處，也須有好處。故程先生言 ：『他雖則附會成書，其間極有格言，荀揚道不到處。』豈可一向罵他！」友仁請曰：「願聞 先生之見。」曰：「文中子他當時要為伊周事業；見道不行，急急地要做孔子。他要學伊周， 其志甚不卑。但不能勝其好高自大欲速之心，反有所累。二帝三王卻不去學，卻要學兩漢，此 是他亂道處。亦要作一篇文字說這意思。」友仁。文中子。 　　徐問文中子好處與不好處。曰：「見得道理透後，從高視下，一目瞭然。今要去揣摩，不 得。」淳。 　　文中子其間有見處，也即是老氏。又其閒被人夾雜，今也難分別。但不合有許多事全似孔 子。孔子有荷蕢等人，它也有許多人，便是裝點出來。其間論文史及時事世變，煞好，今浙間 英邁之士皆宗之。南升。 　　「文中子中說被人亂了。說治亂處與其他好處極多。但向上事只是老釋。如言非老莊釋迦 之罪，并說若云云處，可見。」揚曰：「過法言。」曰：「大過之。」揚。 　　文中子論時事及文史處儘有可觀。於文取陸機，史取陳壽。曾將陸機文來看，也是平正。 升卿。 　　房杜於河汾之學後來多有議論。且如中說，只是王氏子孫自記。亦不應當時開國文武大臣 盡其學者，何故盡無一語言及其師兼所記其家世事？攷之傳記，無一合者。腄C 　　文中子，看其書忒裝點，所以使人難信。如說諸名卿大臣，多是隋末所未見有者。兼是他 言論大綱雜霸，凡事都要硬做。如說禮樂治體之類，都不消得從正心誠意做出。又如說「安我 所以安天下，存我所以厚蒼生」，都是為自張本，做雜霸鎡基。黃德柄問：「續書：『 天子之義：制、詔、志、策，有四；大臣之義：命、訓、對、讚、議、誡、諫，有七。』如何 ？」曰：「這般所在極膚淺。中間說話大綱如此。但看世俗所稱道，便喚做好，都不識。如云 晁董公孫之對，據道理看，只有董仲舒為得。如公孫已是不好，晁錯是話箇甚麼！又如自敘許 多說話，盡是夸張。考其年數，與唐煞遠，如何唐初諸名卿皆與說話？若果與諸名卿相處，一 箇人恁地自標致，史傳中如何都不見說？」因說：「史傳儘有不可信處。嘗記五峰說，看太宗 殺建成元吉事，尚有不可憑處。如云，先一日，太宗密以其事奏高祖，高祖省表愕然，報曰： 『明當鞫問，汝宜早參。』只將這幾句看，高祖且教來日鞫問，如何太宗明日便擁兵入內？ 又云，上已召裴寂蕭瑀陳叔達欲按其事，又云：『上方泛舟海池。』豈有一件事恁麼大，兄弟 搆禍如此之極，為父者何故恁地恬然無事！此必有不足信者。只左傳是有多難信處。如趙盾一 事，後人費萬千說話與出脫，其實此事甚分明。如司馬昭之弒高貴鄉公，他終不成親自下手！ 必有抽戈用命，如賈充成濟之徒。如曰『司馬公畜養汝等，正為今日。今日之事，無所問也。 』看左傳載靈公欲殺趙盾，今日要殺，殺不得；明日要殺，殺不得。只是一箇人君要殺一臣， 最易為力。恁地殺不得，也是他大段強了。今來許多說話，自是後來三晉既得政，撰造掩覆， 反有不可得而掩者矣。物來若不能明，事至若不能辨，是吾心大段昏在。」賀孫。 　　「文中子議論，多是中間暗了一段，無分明。其間弟子問答姓名，多是唐輔相，恐亦不然 ，蓋諸人更無一語及其師。人以為王通與長孫無忌不足，故諸人懼無忌而不敢言，亦無此理， 如鄭公豈畏人者哉！『七制之主』，亦不知其何故以『七制』名之。此必因其續書中曾採七君 事跡以為書，而名之曰『七制』。如二典禮例今無可考，大率多是依倣而作。如以董常如顏子 ，則是以孔子自居。謂諸公可為輔相之類，皆是撰成，要安排七制之君為它之堯舜。考其事跡 ，亦多不合。劉禹錫作歙池江州觀察王公墓碑，乃仲淹四代祖，碑中載祖諱多不同。及阮逸所 注并載關朗等事，亦多不實。王通大業中死，自不同時。如推說十七代祖，亦不應遼遠如此 。唐李翱已自論中說可比太公家教，則其書之出亦已久矣。伊川謂文中子有些格言，被後人添 入壞了。看來必是阮逸諸公增益張大，復借顯者以為重耳。今之偽書甚多，如鎮江府印關子明 易并麻衣道者易，皆是偽書。麻衣易正是南康戴紹韓所作。昨在南康，觀其言論，皆本於此。 及一訪之，見其著述大率多類麻衣文體。其言險側輕佻，不合道理。又嘗見一書名曰子華子， 說天地陰陽，亦說義理、人事，皆支離妄作。至如世傳繁露玉杯等書，皆非其實。大抵古今文 字皆可考驗。古文自是莊重，至如孔安國書序并注中語，多非安國所作。蓋西漢文章，雖粗亦 勁。今書序只是六朝軟慢文體。」因舉史記所載湯誥并武王伐紂言詞不典，不知是甚底齊東野 人之語也。謨。 　　問文中子之學。曰：「它有箇意思，以為堯舜三代，也只與後世一般，也只是偶然做得著 。」問：「它續詩續書，意只如此。」因舉答賈瓊數處說，曰：「近日陳同父便是這般說話。 它便忌程先生說『 帝王以道治天下，後世只是以智力把持天下』。正緣這話說得它病處，它便忌。」問：「玄經 尤可疑。只緣獻帝奔北，便以為天命已歸之，遂帝魏。」曰：「今之注，本是阮逸注，龔鼎臣 便有一本注，後面敘他祖，都與文中子所說不同。說他先已仕魏，不是後來方奔去。」明日尋 看，又問：「它說『權義舉而皇極立』，如何？」曰：「如皇極，某曾有辨，今說權義也不是 。蓋義是活物，權是稱錘。義是稱星，義所以用權。今似它說，卻是以權為『嫂溺援之』之『 義』，以義為『授受不親』之『禮』，但不如此。」問：「義便有隨時底意思。」曰：「固是 。」問：「它只緣以玄經帝魏，生此說。」曰：「便是它大本領處不曾理會，縱有一二言語 可取，但偶然耳。」問：「他以心、跡分看了，便是錯處。」曰：「它說『何憂何疑』，也只 是外面恁地，堶惚o不恁地了。」又問：「『動靜見天地之心』，說得似不然。」曰：「它意 思以方員為形，動靜為理，然亦無意思。而今自家若見箇道理了，見它這說話，都似不曾說一 般。」夔孫。 　　文中子續經，猶小兒豎瓦屋然。世儒既無高明廣大之見，因遂尊崇其書。方子。 　　「天下皆憂，吾獨得不憂；天下皆疑，吾獨得不疑。」又曰：「 樂天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？」蓋有當憂疑者，有不當憂疑者，然皆心也。文中子以為 有心、跡之判，故伊川非之。又曰：「惟其無一己之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下， 疑以天下，故無一己之憂疑。」道夫。 　　大抵觀聖人之出處，須看他至誠懇切處及洒然無累處。文中子說：「天下皆憂，吾獨得不 憂；天下皆疑，吾獨得不疑。」又曰：「窮理盡性吾何疑？樂天知命吾何憂？」此說是。 　　或問：「文中子僭擬古人，是如何？」曰：「這也是他志大，要學古人。如退之則全無要 學古人底意思。柳子厚雖無狀，卻又占便宜，如致君澤民事，也說要做。退之則只要做官，如 末年潮州上表，此更不足說了。退之文字儘好，末年尤好。」燾。 　　韓退之卻有些本領，非歐公比。原道，其言雖不精，然皆實，大綱是。韓子。 　　器之問「博愛之謂仁」。曰：「程先生之說最分明，只是不子細看。要之，仁便是愛之體 ，愛便是仁之用。」 　　蔣明之問：「原道起頭四句，恐說得差。且如『博愛之謂仁』，愛如何便盡得仁？」曰： 「只為他說得用，又遺了體。」明之又問：「四字先後當如何？」曰：「公去思量，久後自有 著落。」震。 　　或問「由是而之焉之謂道」。曰：「此是說行底，非是說道體。」問「足乎己無待於外之 謂德。」曰：「此是說行道而有得於身者，非是說自然得之於天者。」節。 　　子耕問「定名、虛位」。曰：「恁地說亦得。仁義是實有的，道德卻是總名，凡本末小大 無所不該。如下文說『道有君子，有小人，德有凶，有吉』，是也。」人傑。萷詳。 　　問：「『仁與義為定名，道與德為虛位』，虛位之義如何？」曰：「亦說得通。蓋仁義禮 智是實，此『道德』字是通上下說，卻虛。如有仁之道，義之道，仁之德，義之德，此道德只 隨仁義上說，是虛位。他又自說『道有君子小人，德有凶有吉』。謂吉人則為吉德，凶人則為 凶德；君子行之為君子之道，小人行之為小人之道。如『道二：仁與不仁』；『君子道長，小 人道消』之類。若是『志於道，據於德』，方是好底，方是道德之正。」腄C 　　問：「原道上數句如何？」曰：「首句極不是。『定名、虛位』卻不妨。有仁之道，義之 道，仁之德，義之德，故曰『虛位』。大要未說到頂上頭，故伊川云：『西銘，原道之宗祖。 』」可學。 　　「坐井觀天」，謂天只如此大小，是他見得如此。須出井來看，方得。必大。 　　退之謂：「以之為人，則愛而公。」「愛、公」二字甚有意義。 　　原道中舉大學，卻不說「致知在格物」一句。蘇子由古史論舉中庸「不獲乎上」後，卻不 說「不明乎善，不誠乎身」二句。這兩箇好做對。司馬溫公說儀秦處，說「立天下之正位，行 天下之大道」，卻不說「居天下之廣居」。看得這樣底，都是箇無頭學問。夔孫。 　　「韓子原性曰，人之性有五，最識得性分明。」蔣兄因問：「『 博愛之謂仁』四句如何？」曰：「說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者 愛之理。若曰『博愛』，曰『行而宜之』，則皆用矣。」蓋卿。 　　韓文原性人多忽之，卻不見他好處。如言「所以為性者五：曰仁義禮智信」，此語甚實。 方子。 　　問：「韓文公說，人之『所以為性者五』，是他實見得到後如此說耶？惟復是偶然說得著 ？」曰：「看它文集中說，多是閑過日月，初不見他做工夫處。想只是才高，偶然見得如此。 及至說到精微處，又卻差了。」因言：「惟是孟子說義理，說得來精細明白，活潑潑地。如荀 子空說許多，使人看著，如喫糙米飯相似。」廣。 　　問：「退之原性『三品』之說是否？」曰：「退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高 處。如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有百千萬品。退之所論卻少了一『氣』字 。程子曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』此皆前所未發。如夫子言『性相近』 ，若無『習相遠』一句，便說不行。如『人生而靜』，靜固是性，只著一『生』字，便是帶著 氣質言了，但未嘗明說著『氣』字。惟周子太極圖卻有氣質底意思。程子之論，又自太極圖中 見出來也。」 　　韓文公原鬼，不知鬼神之本只是在外說箇影子。 　　至問：「韓子稱『孟子醇乎醇，荀與揚大醇而小疵』。程子謂：『韓子稱孟子甚善，非見 得孟子意，亦道不到；其論荀揚則非也。荀子極偏駁，只一句「性惡」，大本已失。揚子雖少 過，然亦不識性，更說甚道？』至謂韓子既以失大本不識性者為大醇，則其稱孟子『醇乎醇』 ，亦只是說得到，未必真見得到。」先生曰：「如何見得韓子稱荀揚大醇處，便是就論性處說 ？」至云：「但據程子有此議論，故至因問及此。」先生曰：「韓子說荀揚大醇是泛說。與田 駢慎到申不害韓非之徒觀之，則荀揚為大醇。韓子只說那一邊，湊不著這一邊。若是會說底， 說那一邊，亦自湊著這一邊。程子說『荀子極偏駁，揚子雖少過』，此等語，皆是就分金秤 上說下來。今若不曾看荀子揚子，則所謂『偏駁』、『雖少過』等處，亦見不得。」 　　至問：「孟子謂『楊墨之道不息，孔子之道不著』。韓文公推尊孟氏闢楊墨之功，以為『 不在禹下』，而讀墨一篇，卻謂『孔子必用墨子，墨子必用孔子』者，何也？」曰：「韓文公 第一義是去學文字，第二義方去窮究道理，所以看得不親切。如云：『其行己不敢有愧於道。 』他本只是學文，其行己但不敢有愧於道爾。把這箇做第二義，似此樣處甚多。」 　　先生考訂韓文公與大顛書。堯卿問曰：「觀其與孟簡書，是當時已有議論，而與之分解， 不審有崇信之意否？」曰：「真箇是有崇信之意。他是貶從那潮州去，無聊後，被他說轉了。 」義剛曰：「韓公雖有心學問，但於利祿之念甚重。」曰：「他也是不曾去做工夫。他於外面 皮殼子上都見得，安排位次是恁地。於原道中所謂『寒而後為之衣，飢然後為之食，為宮室， 為城郭』等，皆說得好。只是不曾向堶惇椐謘A不曾就身上細密做工夫。只從粗處去，不見得 原頭來處。如一港水，他只見得是水，卻不見那原頭來處是如何。把那道別做一件事。道是可 以行於世，我今只是恁地去行。故立朝議論風采，亦有可觀，卻不是從堶惇y出。平日只以 做文吟詩，飲酒博戲為事。及貶潮州，寂寥，無人共吟詩，無人共飲酒，又無人共博戲，見一 箇僧說道理，便為之動。如云『所示廣大深迥，非造次可喻』，不知大顛與他說箇什麼，得恁 地傾心信向。韓公所說底，大顛未必曉得；大顛所說底，韓公亦見不破。但是它說得恁地好後 ，便被它動了。」安卿曰：「『博愛之謂仁』等說，亦可見其無原頭處。」曰：「以博愛為仁 ，則未有博愛以前，不成是無仁！」義剛曰：「他說『明明德』，卻不及『致知、格物』。緣 其不格物，所以恁地。」先生曰：「他也不曉那『明明德』。若能明明德，便是識原頭來處了 。」又曰：「孟子後，荀揚淺，不濟得事。只有箇王通韓愈好，又不全。」安卿曰：「 他也只是見不得十分，不能止於至善。」曰：「也是。」又曰：淳錄云：「問：『禪學從何起 ？』曰云云。」「佛學自前也只是外面粗說，到梁達磨來，方說那心性。然士大夫未甚理會 淳錄作「信向」。做工夫。及唐中宗時有六祖禪學，專就身上做工夫，直要求心見性。士大夫 才有向堛怴A無不歸他去。韓公當初若早有向堜酗u夫，亦早落在中去了。」又曰：「亦有一 般人已做得工夫，道理上已有所見，只它些小近似處。不知只是近似，便把做一般。這堣~一 失腳，便陷他堶悼h了！此等不盡然，亦間有然者。」義剛。 　　退之與大顛書，歐公云，實退之語。東坡卻罵以為退之家奴隸亦不肯如此說！但是陋儒為 之，復假托歐公語以自蓋。然觀集古錄，歐公自有一跋，說此書甚詳，東坡應是未見集古錄耳 。看得來只是錯字多。歐公是見它好處，其中一兩段不可曉底都略過了，東坡是只將他不好處 來說。義剛。 　　退之晚來覺沒頓身己處，如招聚許多人博塞去聲。為戲，所與交如靈師惠師之徒，皆飲酒 無賴。及至海上見大顛壁立萬仞，自是心服。「其言實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂」 ，此是退之死款。樂天莫年賣馬遣妾，後亦落莫，其事可見。歐公好事，金石碑刻，都是沒著 身己處，卻不似參禪修養人，猶是貼著自家身心理會也。宋子飛言：「張魏公謫永州時，居 僧寺。每夜與子弟賓客盤膝環坐於長連榻上，有時說得數語，有時不發一語，默坐至更盡而寢 ，率以為常。」李德之言：「東坡晚年卻不衰。」先生曰：「東坡蓋是夾雜些佛老，添得又鬧 熱也。」方子。 　　韓退之云：「磨礱去圭角，浸潤著光精。」又曰：「沈浸醲郁。」又曰：「沈潛乎訓義， 反復乎句讀。」杜元凱云：「優而游之，使自求之；饜而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤 之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」而今學者都不見這般意思。又曰：「『磨礱去圭 角』，易曉；『浸潤著光精』，此句最好，人多不知。」又曰：「只是將聖人言語只管浸灌， 少間自是生光精，氣象自別。」僩。 　　包顯道曰：「新史做得韓退之傳較不甚實。」先生曰：「新史最在後，收拾得事須備。但 是它要去做文章，`地說得不條達。據某意，只將那事說得條達，便是文章。而今要去做言語 ，`地說得不分明。」義剛。 　　韓文公似只重皇甫湜，以墓誌付之，李翱只令作行狀。翱作得行狀絮，但湜所作墓誌又顛 蹶。李翱卻有些本領，如復性書有許多思量。歐陽公也只稱韓李。義剛。又一條云：「退之卻 喜皇甫湜，卻不甚喜李翱。後來湜為退之作墓誌，卻說得無緊要，不如李翱行狀較著實。蓋李 翱為人較朴實，皇甫湜較落魄。」 　　浩曰：「唐時，莫是李翱最識道理否？」曰：「也只是從佛中來。」浩曰：「渠有去佛齋 文，闢佛甚堅。」曰：「只是粗跡。至說道理，卻類佛。」問：「退之見得不甚分明。」曰： 「他於大節目處又卻不錯，亦未易議。」浩云：「莫是說傳道是否？」曰：「亦不止此，他氣 象大抵大。又歐陽只說『韓李』，不曾說『韓柳』。」浩。 　　韓退之，歐陽永叔所謂扶持正學，不雜釋老者也。然到得緊要處，更處置不行，更說不去 。便說得來也拙，不分曉。緣他不曾去窮理，只是學作文，所以如此。東坡則雜以佛老，到急 處便添入佛老，相和去聲。傾戶孔切。瞞人。如裝鬼戲、放煙火相似，且遮人眼。如諸公平日 擔當正道，自視如何！及才議學校，便說不行，臨了又卻只是詞賦好，是甚麼議論！如王介甫 用三經義取士。及元祐間議廢之，復詞賦，爭辨一上，臨了又卻只是說經義難考，詞賦可以見 人之工拙易考。所爭者只此而已，大可笑也！僩。 　　韓退之及歐蘇諸公議論，不過是主於文詞，少間卻是邊頭帶說得些道理，其本意終自可見 。木之。 朱子語類卷第一百三十八 　　雜類 　　「禹入聖域而不優」，優，裕也。言入聖域恰好，更不優裕。優裕，謂有餘剩。漢儒見得 此意思好。賀孫。 　　爾雅是取傳注以作，後人卻以爾雅證傳注。文蔚。 　　爾雅非是，只是據諸處訓釋所作。趙岐說孟子爾雅皆置博士，在漢書亦無可考。泳。 　　陳仲亨問：「周書云：『將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。』今周書何緣無之 ？」曰：「此便是那老子堭苭y。是周時有這般書，老子為柱下史，故多見之。孔子所以適周 問禮之屬，也緣是他知得。古人以竹簡寫書，民間不能盡有，惟官司有之。如秦焚書，也只是 教天下焚之，他朝廷依舊留得。如說：『非秦記及博士所掌者，盡焚之。』到六經之類，他依 舊留得，但天下人無有。」義剛。 　　汲冢古書，堯憂囚，舜野死，尹篡太甲，太甲殺尹之類，皆其所出。 　　誠之常袖呂不韋春秋，云其中甚有好處。及舉起，皆小小術數耳！璘。 　　書坊印得六經，前面纂圖子，也略可觀。如車圖雖不甚詳，然大概也是。義剛。 　　七書所載唐太宗李衛公問答，乃阮逸偽書。逸，建陽人。文中子玄經，關子明易，皆逸所 作。揚。 　　問山海經。曰：「一卷說山川者好。如說禽獸之形，往往是記錄漢家宮室中所畫者，說南 向北向，可知其為畫本也。」方子。 　　素問語言深，靈樞淺，較易。振。 　　柳文後龍城雜記，王銍性之所為也。子厚敘事文字，多少筆力！此記衰弱之甚，皆寓古人 詩文中不可曉知底於其中，似暗影出。偽書皆然。 　　杜牧之燕將錄，文甚雄壯。 　　省心錄乃沈道原作，非林和靖也。 　　程泰之演繁露，其零碎小小議論，亦多可取，如辨「罘罳」之類是也。某頃因看筆談中辨 某人誤以屏為反坫。後看說文「坫」字下，乃注云「屏也」，因疑存中所辨未審。後舉以問泰 之，泰之曰：「存中辨是。然不是某人誤，乃說文誤耳。」洪景盧隨筆中辨得數種偽書皆是， 但首卷載歐帖事，卻恐非實。世間偽書如西京雜記，顏師古已辨之矣。柳子厚龍城錄乃王性之 輩所作。必大。 　　金人亡遼錄、女真請盟背盟錄，汪端明撰。僩。 　　洛陽志說道最好，文字最簡嚴，惜乎不曾見！義剛。 　　指掌圖非東坡所為。 　　砥柱銘上說禹「掛冠莫顧，過門不入」。掛冠，是有箇文字上說禹治水時冠掛著樹，急於 治水，今記不得是甚文字。世間文字甚多，只後漢書注內有無限事。 　　警世競辰二圖偽。道夫。 　　邵公濟墓誌好。方子。 　　吳才老協韻一部，每字下注某處使作某音，亦只載得有證據底，只是一例子。泉州有板本 。淳。 　　近世考訂訓釋之學，唯吳才老洪慶善為善。僩。 　　稱平。者，自他人稱平。之；稱去。者，人之本號。道夫。 　　周貴卿問「折衷」之義。曰：「衷，只是中。左傳說『始、中、終』，亦用此『衷』字。 衷是三摺而處其中者。」義剛。 　　問「折衷」之「衷」。曰：「是無過些子，無不及些子，正中間。」又曰：「是恰好底。 」節。 　　「折衷」者，折轉來取中。衷，只是箇中。節。 　　中，如字，即其中也。中，音眾，則是當之義，謂適當其中也。如「六藝折衷音眾。於夫 子」，亦謂折當使歸於中之義。中與所以謂之中，音眾。以適當其中如字。而異也。振。 　　「淳、醇」皆訓厚。「純」是不雜。 　　先生曰：「期，極也。古人用期字，多作極字。周昌云：『心期期知其不可。』言極知其 不可。口吃，故重一字也。」銖。 　　謂之，名之也；之謂，直為也。方子。 　　復復，指其上「復」字，扶又反，再復也。方子。 　　尚衣、尚書、尚食，乃主守之意。秦語作平音。淳。 　　「魏，大名也。」「魏、巍」字通。「魏」字，篆文亦有山字在其中，是有大義。因是名 為「大名府」。揚。 　　舅子謂之內兄弟，姑子謂之外兄弟。揚。 　　因說：「外甥似舅，以其似母故也。」致道問：「形似母，情性須別。」曰：「情性也似 。大抵形是箇重濁底，占得地步較闊；情性是箇輕清底，易得走作。」賜。 　　古者姓、氏，大概姓只是女子之別，故字從「女」。男則從氏，如「季孫氏」之類，春秋 可見。後世賜姓，殊無義理。端蒙。 　　氏，如孟孫叔孫季孫是也。姓則同姓，後世子孫或以氏為姓。今人皆稱張氏李氏，謂從上 下來，只是氏了。只有三代而上經賜姓者為姓，如姚如姒如姬之類，是正姓。唐時尚有氏不同 而同出者，不得為婚姻。揚。 　　沈莊仲問：「姓、氏如何分別？」曰：「姓是大總腦處，氏是後來次第分別處。如魯本姬 姓，其後有孟氏季氏，同為姬姓，而氏有不同。某嘗言：『天子因生以賜姓，諸侯以字為諡， 因以為族。』竊恐『諡』本『氏』字，先儒隨他錯處解將去，義理不通。且如舜生於媯汭，武 王遂賜陳胡公滿為媯姓，即因生賜姓。如鄭之國氏，本子國之後，駟氏本子駟之後。如此之類 ，所謂『以字為氏，因以為族』。」文蔚。 　　姓與氏之分：姓是本原所生，氏是子孫下各分。如商姓子，其後有宋，宋又有華氏魚氏孔 氏之類。周自黃帝以來姓姬，其後魯衛毛聃晉鄭之屬，各自以國為氏，而其國之子孫又皆以字 為氏。如魯國子展之後為展氏，展禽喜是也。如三家孟仲季為氏，或因所居為氏，如東門氏之 類。左氏曰：「天子因生以賜姓，諸侯以字為諡，因以為族。」天子自因生以賜姓，為推其所 自出而賜之姓。如舜居媯汭，及武王即位，封舜之後於陳，因賜姓為媯，此所謂「因地以賜姓 」也。「諸侯以字為諡」，只是「氏」字傳寫之訛，遂以「氏」字為「諡」，無義理；只是「 以字為氏」，如上文展氏孟氏之類也。杜預點「諸侯以字」四字為句斷，而「為諡因以為族 」為一句，此亦是強解。看來只是錯了「諡」字。至孫，方以王父之字為氏，上兩世為承公之 姓也。卓。 　　自秦漢以來，奴僕主姓。今有一大姓所在，四邊有人同姓，不知所來者皆是奴僕之類。 揚。 　　同異之理，如同姓本親，以下去漸疏；異姓本疏，他日婚姻卻又親。○陰陽，相涵之理也 。○萬物，聚散之理也。方。 　　適母與所生封贈恩例一同，不便。看來嫡、庶之別，須略有等降，乃為合理。砥。 　　因說諱字，曰：「漢宣帝舊名，何曾諱『病己』？平帝舊名亦不諱。虜中法，偏旁字皆諱 。如『敬』字和『儆』字皆諱。」淳。 　　「見人名諱同，不可遽改，只半真半草寫之。」揚曰：「只是寫時莫與太真，說時莫太分 明。」揚。 　　因說四方聲音多訛，曰：「卻是廣中人說得聲音尚好，蓋彼中地尚中正。自洛中脊來，只 是太邊南去，故有些熱。若閩浙則皆邊東角矣，閩浙聲音尤不正。」揚。 　　先生因說詩中關洛風土習俗不同，曰：「某觀諸處習俗不同，見得山川之氣甚牢。且如建 州七縣，縣縣人物各自是一般，一州又是一般。生得長短大小清濁皆不同，都改變不得，豈不 是山川之氣甚牢？」燾。 　　因論南方人易得病，曰：「北方地氣厚，人皆不病。叔祖奉使在北方十五年已上，生冷無 所不食，全不害。歸來纔半年，一切發來，遂死。更有一武臣，代州人，嘗至五臺山，有一佛 殿上皆青石，暑月每於石上徹日睡，全無病。如來南方睡，如何了得！」揚。 　　諸生入問候，先生曰：「寒後卻`地氣痞。西川人怕寒。嘗有人入堶惕@守，召客後，令 人打扇。坐客皆起白云，若使人打扇，少間有某疾。生冷果子亦不可吃，才吃便有某疾，便是 西川之人大故怕寒。如那有雪處，直是四五月後雪不融，這便是所謂『景朝多風』處。便是日 到那堮氶A過午時陽氣不甚厚，所以如此。所謂『漏天』處，皆在那堙C恁地便是天也不甚闊 ，只那堣w如此了，這是西南尚如此。若西北，想是寒。過那秦鳳之間，想見寒。如峨眉山， 趙子直嘗登上面，煮粥更不熟，有箇核子。時有李某者，凍得悶絕了。」莊仲云：「不知佛國 如何？」曰：「佛國卻暖。他靠得崑崙山後，那堳o暖，便是那些子也差異。四方蠻夷都不 曉人事，那堣H卻理會得般道理恁地！便是那堣H也大故嶢崎，不知是怎生後恁地！」義剛。 　　搉場中有文字賣，說中原所在山川地理州縣邸店甚詳，中亦雜以虜人官制。某以為是中原 有忠義之人做出來，欲朝廷知其要害處也。 　　關中，秦時在渭水之北居，但作離宮之類於渭南。漢時宮闕在渭水之南，終南之北，背渭 面終南。隋時此處水皆鹹，文帝遂移居西北，稍遠漢之都。唐都在隋一偏，西北角。唐宮殿制 度正當甚好。官街皆用晼A居民在暀滿A民出入處皆有坊門，坊中甚窄。故武元衡出坊門了， 始遇害。本朝宮殿街巷，京城制度，皆仍五代，因陋就簡，所以不佳。唐田兵官制，承宇文周 有些制度，故較好。舊東京關中漢唐宮闕街巷之類圖，今衢州有碑本。揚。 　　行在舊時行宮之門，虜使來有語。後虜作二牌來，前曰「麗正」，後曰「和寧」，遂報去 ，謂太小。今自作牌，依其名題。揚。 　　古之王城有三途：左男行，右女行，中車行。天下路中有車軌道。揚。 　　漳州州學中從祀，是神霄宮神改塑。紹興府禹廟重塑禹像，王仲行將舊禹與一道士去，改 塑天齊仁聖帝。此是一類子。德明。 　　汪端明說朝廷塑一顯仁皇后御容，三年不成，卻是一行人要希逐日食錢，所費不貲。端明 為禮部尚書，奏過太上，得旨催促，又卻十日便了！朝廷事多如此。浩。 　　王拱辰作高樓，溫公作土室，時人語云：「一人鑽天，一人入地！」康節謂富公云：「比 有怪事：一人巢居，一人穴處！」方。 　　蕪湖舊有一富家曰韋居士，字深道，喜延知名士。如黃太史陳了翁遷謫，每歲餽餉不下千 鵅C今人纔見遷謫者，便以為懼，安得有此等人！人傑。 　　陸務觀說，漢中之民當春月，男女行哭，首戴白楮幣，上諸葛公墓，其哭皆甚哀云。先生 親筆於南軒所撰武侯傳後。道夫。 　　齊蕭子良死，不用棺，寘於石床之上。唐時子良幾世孫蕭隱士過一洲，見數人云：「此人 似蕭王。」隱士訝之。到一郡，遂見解幾人劫墓賊來，乃洲上之人。隱士說與官令勘之，乃曾 開蕭王塚來。云：「王臥石床上，儼然如生。」揚。 　　廬山有淵明古跡處曰上京。淵明集作京師之「京」。今土人以為荊楚之「荊」。江中有一 盤石，石上有痕云，淵明醉臥於其石上，名「淵明醉石」。某為守時，架小亭，下瞰此石，榜 「歸去來館」。又取西山劉凝之菴用魯直詩名曰「清靜退菴」，與此相對。夔孫。 　　「晝則聽金鼓，夜戰看火候。」嘗疑夜間不解戰，蓋只是設火候防備敵來劫寨之屬。古人 屯營，其中盡如井形，於巷道十字處置火候。如有間諜，一處舉火，則盡舉，更走不得。義剛 。 　　「馳車千駟，革車千乘。」馳車即兵車，蓋輕車也。革車駕以牛，蓋輜重之車。每輕車七 十二人，三人在車上，一御，一持矛，一持弓。此三人，乃七十五人中之將。蓋五伍為兩，兩 有長故也。輕車甚疾。義剛。 　　豫凶事，亦恐有之。龔勝傳，昭帝賜韓福策曰：「不幸死者，賜複衾一，祠以中牢。」古 人此等事自多，難以懸斷。閎祖。 　　「三元」是道家之說。上元燒燈，卻見於隋煬帝，未知始於何時。賀孫。 　　問：「真元外氣如何？」曰：「真元是生氣在身上。」曰：「外氣入真元氣否？」曰：「 雖吸入，又散出，自有界限。但論其理，則相通。」可學。 　　物造時亦遇氣候，故皆有數。揚。 　　時氣，初只是氣，疑其氣盛，便有物以主之，氣散又無了。揚。 　　元善每相見，便說氣數讖緯，此不足憑。只是它由天命，然亦由人事。才有此事，得人去 理會，便了。德明。 　　龍氣盛，虎魄盛，故龍能致雲，虎能嘯風也。許氏必用方，首論「虎晴定魄，龍齒安魂」 ，亦有理。廣。 　　「醫家言：『心藏神，脾藏意，肝藏魂，肺藏魄，腎藏精與志。』與康節所說不同。」曰 ：「此不可曉。」德明。 　　嘗見徐侍郎敦立。書三字帖於主位前云「磨兜堅」，竟不曉所謂。後竟得來，乃是古人有 銘，如「三緘口」之類。此書於腹曰：「磨兜堅，謹勿言！」畏秦禍也。敬仲。 　　問：「人有震死者，如何？」曰：「有偶然者，有為惡而感召之者。如人欲操刀殺人，而 遇之者或遭其傷刺而死之類是也。」僩。 　　東坡云：「月未望而魚腦實，既望則虛。」蓋出淮南子，則食膾宜及未望也。揚。 　　論說物理，因問：「東坡說，人不怕虎者，虎不柰得其人何，是有此理。東坡說小兒不怕 者是一證。傳燈錄載歸宗南泉三人曾遇虎，皆不以為事。季清言，有一鄉人賣文字，遇虎。其 人無走處了，曾聞人言，虎識字，遂鋪開文字與虎看，自去。此數事皆其驗也。」先生曰：「 曾見一僧，名亨，黃龍清會下人，言僧入山遇虎，只是常事。初見時，虎亦作威。近前來，見 人不怕他，漸漸去了。後常常見人慣了，都如常。」揚曰：「只是初見不怕難。」先生曰：「 人心能堅忍得此時好。」揚。 　　翟公遜說鬼星渡河，最亂道。鬼星是經星，如何解渡河！泳。 　　野雉知雷。起于起處。可學。 　　罘罳，或云，乃門屏上刻作形。漢注未是。可學。 　　古人作甲用皮，每用必漆。後世用，不知自何時起。泳。 　　古人問籌者，要說得這事分明，歷歷落落。這一事了，便盡斷，又要得界分分明。泳。 　　宮，即暀]。僩。 　　太王畫像，頭上有一片皮，直裹至頸上，此便是鉤領。義剛。 　　王彥輔麈史載轃Y之說甚詳。方子。 　　衛朴善算，作蓮花漏，其形如稱。東坡詆之。文蔚。 　　漢祭河用御龍、御馬，皆以木為之，此已是紙錢之漸。義剛。 　　紙錢起於玄宗時王璵。蓋古人以玉幣，後來易以錢。至玄宗惑於王璵之說，而鬼神事繁， 無許多錢來埋得，璵作紙錢易之。文字便是難理會。且如唐禮書載范傳正言，唯顏魯公張司業 家祭不用紙錢，故衣冠效之。而國初言禮者錯看，遂作紙衣冠，而不用紙錢，不知紙錢衣冠有 何間別？義剛。 　　古之木，今有無者多。如楷木，只孔子墓上，當時諸弟子各以其方之木來栽，後有此木。 今天下皆無此木。其木亦如槐，可作簡，文皆橫生，然亦只是文促後似橫樣。義剛。 　　臨安箭，只是錢王將此搖動人心，使神之。義剛。 　　瑞金新鑄印。蓋嘗失一印，重鑄之，恐作弊，故加「新鑄」之文。國初有一奉使印，亦如 此。義剛。 　　祕書省畫大樹下數人，只古衣而無名。君舉以為恐是孔子在宋木下習禮，被伐木時。義剛 。 　　祕書省畫得唐五王及黃番綽明皇之類，恐是吳道子畫。李某跋之，有云：「畫當如蓴菜。 」某初曉不得，不知它如何說得數句恁地好。後乃知他是李伯時外甥。蓋畫須如蓴菜樣滑方好 ，須是圓滑時方妙。義剛。 　　雪堛暆慼A他是會畫雪，只是雪中無芭蕉，他自不合畫了芭蕉。人卻道他會畫芭蕉，不知 他是誤畫了芭蕉。 　　問：「春牛事未見出處。但月令載『出土牛以送寒氣』，不知其原果出於此否？或又云， 以示勸耕之意。未詳孰是？」「某嘗見□□云，處士立於縣庭土牛之南。恐古者每歲為一牛， 至春日別以新易舊而送之也。」 　　王丈云：「昔有道人云，皏穸i以觀夜氣。嘗插竿以記之，自早至暮，長不分寸；曉而視 之，已數寸矣。」次日問：「夜氣莫未說到發生處？」曰：「然。然彼說亦一驗也。」後在玉 山僧舍驗之，則日夜俱長，良不如道人之說。閎祖。 　　問：「廬山光怪恐其下有寶，故光氣發見如此。」「嘗見邵武張鑄說，曾官岳陽，見江上 有光氣，其後漁人於其處網得銅鐘一枚。又一小說云，某郡某處嘗有光處，令人掘得銅印一顆 。」先生又自云：「向送葬開善，望見兩山之間有光如野燒，從地而發，高而復下。問云，其 山舊有銅坑也。」德明。 　　德粹語婺源有一人，其子見鬼。先生曰：「昔薛士龍之子亦然。」可學因說薛常州之子甚 怯弱。曰：「只是精神不全，便如此。向見邪法者堣H，小兒稍靈利者便堣ㄜ芊C」可學云： 「薛氏之兒所謂『 九聖奇鬼』。」先生曰：「渠平生亦好說鬼。」可學云：「薛常州平日亦講學，何故信此？」 曰：「不知其所講如何。」可學。 　　獸中，狐最易為精怪。淳。 　　狐性多疑，每渡河，須冰盡合，乃渡。若聞冰下猶有水聲，則終不敢渡，恐冰解也。故黃 河邊人每視冰上有狐跡，乃敢渡河。又狐每走數步，則必起而人立，四望，立行數步，迺復走 。走數步，復人立四望而行。故人性之多疑慮者，謂之狐疑。狼性不能平行，每行，首尾一俯 一仰。首至地，則尾舉向上；胡舉向上，則尾疐至地，故曰：「狼跋其胡，載疐其尾。」僩。 　　因論張天師，先生曰：「本朝有南劍太守林積，送張天師於獄中，而奏云：『其祖乃漢賊 ，不宜使子孫襲封。』一時人皆信之，而彼獨能明其為賊，其所奏必有可觀者。林積者，秦相 時嘗為侍郎。」義剛。 　　郭天錫因算徽宗當為天子，遂得幸，官至承宣使，其人亦鯁直敢說。天覺每要占問時，不 尚自去見它，多是使覺範去。後來發覺，蔡元長遂以為天錫有幻術，令人監繫，日置豬狗血於 其側，後來只被血薰殺了。義剛。 　　覺範因張天覺事下大獄。自供云：「本是醫人，因入醫張相公府養娘有效，遂與度牒令某 作僧。」義剛。 　　神殺之類，亦只是五行旺衰之氣，推亦有此理。但是後人推得小了，太拘忌耳。曉得了， 見得破底好。如上蔡言「我要有便有，我要無便無」，方好。然難。不曉底人，只是孟浪不信 。呂丈都不曉風水之類，故不信。今世俗人信便有，不信便無，亦只是此心疑與不疑耳。揚。 　　因及談命課靈者，曰：「是他精力強，精力到處便自驗。」淳。 　　因說都下士夫愛看命，曰：「士夫功名心切，且得他差除一番，亦好。」曰：「若命中有 官，便是天與我。若就人論，便是朝廷與我。今不感戴天與朝廷，卻感戴他們，終身不忘，甚 可怪！」淳。 　　陶安國事真武。先生曰：「真武非是有一箇神披髮，只是玄武。所謂『青龍、朱雀、白虎 、玄武』，亦非是有四箇恁地物事。以角星為角，心星為心，尾星為尾，是為青龍。虛危星如 龜。騰蛇在虛危度之下，故為玄武。真宗時諱『玄』字，改『玄』字為『真』字，故曰『真武 』。參星有四隻腳如虎，故為白虎。翼星如翼，軫如項下嗉，井為冠，故為朱雀。盧仝詩曰： 『頭戴井冠。』揚子雲言『龍、虎、鳥、龜』，正是如此。」節。 　　先生問四明龍現事。璘答云：「頃歲鄞縣趙公萬禱雨於天井山之龍井，曾有龍現。張左藏 良臣作記云：『俄有光發波間，如叢炬。復紅焰飛動，下見龍之首甚大，不違顏咫尺。大復現 小。復現全體，鱗甲爚爚有光，久不沒。陰氣颯然，見者魄喪神動！』」曰：「見王嘉叟云， 見龍初出水，先有物如蓮花之狀而後水湧。異物出，兩眼光如銅盤，與趙尉所見頗合。」璘。 　　或言某人之死，人有夢見之者，甚恐，遂辭位而去。先生曰：「 唐令狐綯亦嘗夢見李德裕。明日，語人曰：『衛公精爽可畏！』頃時劉丞相莘老死於貶所。後 來得昭雪復官，其子斯立有啟謝時宰一聯云：『晚歲離騷，徑招魂於異域；平生精爽，或見夢 於故人！』世傳以為佳。」 　　陳易和叔將赴試，韓魏公戒之曰：「離場屋久，更宜子細！」陳曰：「三十年做老娘，不 解倒韙F孩兒！」既而「王」字押作賦韻，「率土之濱莫非王」，遂見黜。魏公聞之笑曰：「 果然倒韙F孩兒矣！」 　　往年見徐端立待郎云，葉石林嘗問某：「或謂司馬溫公范蜀公議鍾律不合，又某與某爭某 事，蓋故為此議，以表見其非朋比之為者。如何？」徐曰：「此事有無不可知。然為此論者， 亦可謂不占便宜矣。」石林為之笑，便罷。僩。 　　汪玉山童稚時，喻玉泉令他對七字對云：「馬蹄踏破青青草。」玉山應口對云：「龍爪拏 開黯黯雲。」 　　先生說：「沈持要知衢州日，都下早間事，晚已得報。」閎祖云：「要知得如此急做甚？ 」先生云：「公說得是。」閎祖。 　　或言某人輕財好義。先生曰：「以何道理之而義乎？」升卿。 　　因李將為郭帥閣俸，曰：「凡是名利之地，自家退以待之，便自安穩。纔要，只管向前， 便危險。事勢定是如此。如一碗飯在這堙A纔去爭，也有爭得不被人打底，也有爭得被人打底 ，也有爭不得空被人打底。」賀孫。 　　或論及欲圖押綱厚賞者。先生曰：「譬如一盤珍饌，五人在坐，我愛吃，那四人亦都愛吃 。我伸手去拏，那四人亦伸手去拏，未必果誰得之。能恁地思量，便可備知來物。如古者橫議 權謀之士，雖千萬人所欲得底，他也有計術去必得。」淳。 　　財，猶膩也，近則污人，豪傑之士恥言之。僩。 　　人言仁不可主兵，義不可主財。某謂，惟仁可以主兵，義可以主財。道夫。 　　賢者順理而安行，智者知機而固守。丁未耳聽。至。 　　鄭叔友謂：「敗不可懲，勝不可狃。」此言殊有味。振。 　　王宣子說：「甘卞言，士大夫以面折廷爭為職，以此而出，人亦高之。宦官以承順為事， 忽犯顏而出，誰將你當事！如此之乖！後漢呂強，後世無不賢之。」 　　詠古詩：「丈夫棄甲冑，長揖別上官！」為楊元禮發也。問：「 元禮事如何？」曰：「緣一二監司相知者已去，後人不應副賑濟，此事已做不得。若取之百姓 又不可，所以乞祠。」問：「當時合如何處置方善？」曰：「只得告監司理會賑濟。不從，則 力爭；又不從，則投劾而去，事方分曉。」語畢，遂諷誦此詩云。德明。 　　沈季文於小學，則有莊敬敦篤而不從事於禮樂射御書數；於大學，則不由格物、致知而遽 欲誠意、正心。閎祖。 　　黎紹先好箇人，可謂「聽其言也厲」！義剛。 　　周顯祖不事外飾，天資簡樸。若海。 　　諸葛誠之守立過人。升卿。 　　劉季高也豪爽，只是也無腦頭。義剛。 　　林擇之曰：「上四州人輕揚，不似下四州人。」先生曰：「下四州人較厚。潮陽士人亦厚 ，然亦陋。莆人多詐，淳朴無偽者，陳魏公而已。」義剛。 　　或傳連江鎮寇作，燒千餘家。時張子直通判云：「此處人煙極盛。」曰：「某嘗疑此地如 何承載得許多人？」力行退而思之，此所謂知小圖大，力小任重之意。力行。 　　前年鄭瀛上書得罪，杖八十，下臨安贖。臨安一吏人憫之，見其無錢，為代出錢贖之。 揚。 　　王侍郎普之弟某，經兵火，其乳母抱之走，為一將官所得。乳母自思，為王氏乳母而失其 子，其罪大矣！遂潛謀歸計，將此將官家兵器皆去其刃，弓則斷其弦。自求一好馬，抱兒以逃 。追兵踵至，匿於麥中，如此者三四。僅全兒，達王家。常見一僧說之，僧今亦忘矣。欲為之 傳，未果。可學。義剛錄云：「常見一老僧云，李伯時家遭寇，伯時尚小，被賊并妳子劫去。 賊將遂以妳子為妻。一日上元，其夫出看，妳子以計遣諸婢，皆往看。遂將弓箭刀刃之屬，盡 投於井，馬亦解放，但自乘一馬而去。少頃，聞前面有人馬聲，恐是來趕他，乃下馬走入麥中 藏。其賊尚以鎗入麥中撈攬，幸而小底不曾啼，遂無事。未幾，得聞那賊說：『這賊婢，知他 那堨h！』渠知無事，遂又走。夜行晝伏，數日方到，尋見他家人。某嘗欲記此事。後來被 那僧死了，遂無問處，竟休了。」 　　陳光澤二子求字。先生字萃曰「仲亨」，云：「萃便亨，凡物積之厚而施之也廣，如水積 得科子滿，便流。」又字華曰「仲蔚」，云：「『君子豹變，其文蔚也。』變謂變其態。若 面變得是虎，外面便有虎之文；變得是豹，外面便有豹之文。」義剛。 　　有言士大夫家文字散失者。先生s然曰：「魏元履宋子飛兩家文籍散亂，皆某不勇決之過 。當時若是聚眾與之抄劄封鎖，則庶幾無今日之患！」道夫。 　　德粹問：「十年前屢失子，亦曾寫書問先生。先生答皆云，子之有無皆命，不必祈禱。後 又以弟為子，更有甚礙理處。舍弟之子年乃大於此，則是叔拜侄。」曰：「以弟為子，昭穆不 順。」方伯謨曰：「便是弟之子小亦不可。」曰：「然。」可學。 　　問：「唐誥敕如何都是自寫？」曰：「不知如何。想只是自寫了，卻去計會印。如蔡君謨 封贈，亦是自寫。看來只是自有字名，故如此。」義剛。 　　「張以道向在黃巖見顏魯公的派孫因事到官。其人持魯公誥敕五七道來庭下，稱有蔭。細 看其誥敕，皆魯公親書其字，而其誥乃是黃紙書之。此義如何？」先生曰：「魯公以能書名， 當時因自書之，而只用印。又亦不足據。本朝蔡君謨封贈其祖誥敕，亦自寫之。蓋其以字名， 人亦樂令其自寫也。」魯公誥，後為劉會之所藏。義剛。 　　一日請食荔子，因論：「興化軍陳紫，自蔡端明迄今又二百來年，此種猶在，而甘美絕勝 ，獨無它本。天地間有不可曉處率如此。所謂『及其至也，聖人有所不能知。』要之，它自有 箇絲脈相通，但人自不知耳。聖人也只知得大綱，到不可知處，亦無可奈何。但此等瑣碎，不 知亦無害爾。」道夫。 　　先生因吃茶罷，曰：「物之甘者，吃過必酸；苦者吃過卻甘。茶本苦物，吃過卻甘。」問 ：「此理如何？」曰：「也是一箇道理。如始於憂勤，終於逸樂，理而後和。蓋禮本天下之至 嚴，行之各得其分，則至和。又如『家人嗃嗃，悔厲吉；婦子嘻嘻，終吝』，都是此理。」夔 孫。 　　建茶如「中庸之為德」，江茶如伯夷叔齊。又曰：「南軒集云：『草茶如草澤高人，臘茶 如臺閣勝士。』似他之說，則俗了建茶，卻不如適間之說兩全也。」道夫。 　　侍先生過水南，谷中見一種蒿，柔嫩香氣，溫潤可愛，因采一二莖把玩。先生曰：「此即 古人所謂蘭是也。」又云：「蕙亦非今之蕙，乃零陵香是也。」炎。 　　今福州紅糟，即古之所謂醴酒也，用匙挑吃。義剛。 　　古升，十六寸二分為升，容一百六十二寸為斗。僩。 　　今之一升，即古之三升；今之一兩，即古之三兩。僩。 　　古錢有「貨泉」字，「貨布」字，是王莽錢。於古尺正徑一寸。雖久有損，大概亦是。 淳。 　　先生見正甫所衣之衫只用白練圓領，領用皂。問：「此衣甚制度？」曰：「是唐衫。」先 生不復說，後遂易之。過。 　　「布一簆四十眼，著八十絲為一升。今興化人能為之」云云。「 十升布已難做。至如三十升，不知古人如何做也。若三升布，則極疏矣。古人不諱白，皮弁乃 以白鹿皮為之，但加飾焉。如冠之白，但用疏細為吉凶耳。」方。 　　或云：「俗語：『夜飯減一口，活得九十九。』」曰：「此出古樂府三叟詩。」 　　墨翟與工輸巧爭辯云云。論到下梢一著勝一著，沒了期。一曰：「吾知其所以拒子矣，吾 不言。」一曰：「吾知所以攻子矣，吾不言。」燾。 　　莽何羅本姓馬，乃後漢馬后之祖，班固為澤而改之。方子。 　　步騭不去，為瓜耳。瓜可無，身不可無。升卿。 　　陶隱居注本草，不識那物，後說得差背底多。緣他是箇南人，那時南北隔絕，他不識北方 物事，他居建康。義剛。 　　仙游有蔡溪，見說甚好。堶惘酗@片大石，有一石門，入去沿溪到那石上。有陳理常，居 太學。聞此地好，齎少餅，徑入去石上坐。飢甚，則吃少許餅。久後吃盡了，飢不奈何。欲出 ，則當初入門已發了誓，遂且忍餓。遇樵者，見他在坐，亦異之。間得些物事來吃。久後報得 外面道人都來，遂起得箇菴，自此卻好。病翁嘗至其菴。時陳居士方死，尚在坐，未曾斂。見 面前一石頭，似箇香山子。子細看，又不是石，恰似乳香滴成樣，都通明。身旁一道人云：「 是陳先生臨死時滴出鼻涕。」又一道人來禮拜，歎息云：「可惜陳先生鍊得成後卻不成！」僩 。 　　崇觀間，李定之子某，有文字乞毀通鑑板。建炎間坐此貶竄，後放歸復官。詞云：「下喬 木而入幽谷，朕姑示於寬恩；以鴟鴞而笑鳳凰，爾無沉於述識！」 朱子語類卷第一百三十九 　　論文上 　　有治世之文，有衰世之文，有亂世之文。六經，治世之文也。如國語委靡繁絮，真衰世之 文耳。是時語言議論如此，宜乎周之不能振起也。至於亂世之文，則戰國是也。然有英偉氣， 非衰世國語之文之比也。饒錄云：「國語說得絮，只是氣衰。又不如戰國文字，更有些精彩。 」楚漢間文字真是奇偉，豈易及也！又曰：「國語文字極困苦，振作不起。戰國文字豪傑， 便見事情。非你殺我，則我殺你。」黃云：「觀一時氣象如此，如何遏捺得住！所以啟漢家之 治也。」僩。 　　楚詞不甚怨君。今被諸家解得都成怨君，不成模樣。九歌是托神以為君，言人間隔，不可 企及，如己不得親近於君之意。以此觀之，他便不是怨君。至山鬼篇，不可以君為山鬼，又倒 說山鬼欲親人而不可得之意。今人解文字不看大意，只逐句解，意卻不貫。楚詞。 　　問離騷卜居篇內字。曰：「字義從來曉不得，但以意看可見。如『突梯滑稽』，只是軟熟 迎逢，隨人倒，隨人起底意思。如這般文字，更無些小窒礙。想只是信口恁地說，皆自成文。 林艾軒嘗云：『班固揚雄以下，皆是做文字。已前如司馬遷司馬相如等，只是恁地說出。』今 看來是如此。古人有取於『登高能賦』，這也須是敏，須是會說得通暢。如古者或以言揚，說 得也是一件事，後世只就紙上做。如就紙上做，則班揚便不如已前文字。當時如蘇秦張儀，都 是會說。史記所載，想皆是當時說出。」又云：「漢末以後，只做屬對文字，直至後來，只管 弱。如蘇頲著力要變，變不得。直至韓文公出來，盡掃去了，方做成古文。然亦止做得未屬 對合偶以前體格，然當時亦無人信他。故其文亦變不盡，纔有一二大儒略相效，以下並只依舊 。到得陸宣公奏議，只是雙關做去。又如子厚亦自有雙關之文，向來道是他初年文字。後將年 譜看，乃是晚年文字，蓋是他效世間模樣做則劇耳。文氣衰弱，直至五代，竟無能變。到尹師 魯歐公幾人出來，一向變了。其間亦有欲變而不能者，然大概都要變。所以做古文自是古文， 四六自是四六，卻不滾雜。」賀孫。 　　楚些，沈存中以「些」為咒語，如今釋子念「娑婆訶」三合聲，而巫人之禱亦有此聲。此 卻說得好。蓋今人只求之於雅，而不求之於俗，故下一半都曉不得。道夫。離騷協韻到篇終， 前面只發兩例。後人不曉，卻謂只此兩韻如此。至。 　　楚詞注下事，皆無這事。是他曉不得後，卻就這語意撰一件事為證，都失了他那正意。如 淮南子山海經，皆是如此。義剛。 　　高斗南解楚詞引瑞應圖。周子充說館閣中有此書，引得好。他更不問義理之是非，但有出 處便說好。且如天問云：「啟棘賓商。」山海經以為啟上三嬪於天，因得九歎九辨以歸。如此 ，是天亦好色也！柳子厚天對，以為胸嬪，說天以此樂相博換得。某以為「棘」字是「 夢」字，「商」字是古文篆「天」字。如鄭康成解記「衣衰」作「齊衰」，云是壞字也，此亦 是擦壞了。蓋啟夢賓天，如趙簡子夢上帝之類。賓天是為之賓，天與之以是樂也。今人不曾讀 古書，如這般等處，一向恁地過了。陶淵明詩：「形夭無千歲。」曾氏攷山海經云：「 當作『形天舞干戚』。」看來是如此。周子充不以為然，言只是說精衛也，此又不用出處了。 夔孫。 　　古人文章，大率只是平說而意自長。後人文章務意多而酸澀。如離騷初無奇字，只恁說將 去，自是好。後來如魯直恁地著力做，卻自是不好。方子。道夫錄云：「古今擬騷之作，惟魯 直為無謂。」 　　古賦雖熟，看屈宋韓柳所作，乃有進步處。入本朝來，騷學殆絕，秦黃晁張之徒不足學也 。雉。 　　荀卿諸賦縝密，盛得水住。歐公蟬賦：「其名曰蟬。」這數句也無味。雉。 　　楚詞平易。後人學做者反艱深了，都不可曉。 　　漢初賈誼之文質實。晁錯說利害處好，答制策便亂道。董仲舒之文緩弱，其答賢良策，不 答所問切處；至無緊要處，有累數百言。東漢文章尤更不如，漸漸趨於對偶。如楊震輩皆尚讖 緯，張平子非之。然平子之意，又卻理會風角、鳥占，何愈於讖緯！陵夷至於三國兩晉，則文 氣日卑矣。古人作文作詩，多是模倣前人而作之。蓋學之既久，自然純熟。如相如封禪書，模 倣極多。柳子厚見其如此，卻作貞符以反之，然其文體亦不免乎蹈襲也。人傑。漢文。 　　司馬遷文雄健，意思不帖帖，有戰國文氣象。賈誼文亦然。老蘇文亦雄健。似此皆有不帖 帖意。仲舒文實。劉向文又較實，亦好，無些虛氣象；比之仲舒，仲舒較滋潤發揮。大抵武帝 以前文雄健，武帝以後更實。到杜欽谷永書，又太弱無歸宿了。匡衡書多有好處，漢明經中皆 不似此。淳。 　　仲舒文大概好，然也無精彩。淳。 　　林艾軒云：「司馬相如賦之聖者。揚子雲班孟堅只填得他腔子，佐錄作「腔子滿」。如何 得似他自在流出！左太沖張平子竭盡氣力又更不及。」可學。 　　問：「呂舍人言，古文衰自谷永。」曰：「何止谷永？鄒陽獄中書已自皆作對子了。」又 問：「司馬相如賦似作之甚易。」曰：「然。」又問：「高適焚舟決勝賦甚淺陋。」曰：「文 選齊梁間江總之徒，賦皆不好了。」因說：「神宗修汴城成，甚喜。曰：『前代有所作時，皆 有賦。』周美成聞之，遂撰汴都賦進。上大喜，因朝降出，宰相每有文字降出時，即合誦一遍 。宰相不知是誰，知古賦中必有難字，遂傳與第二人，以次傳至尚書右丞王和甫，下無人矣。 和甫即展開琅然誦一遍。上喜，既退，同列問如何識許多字？和甫曰：『某也只是讀傍文。』 揚錄作「一邊」。呂編文鑑，要尋一篇賦冠其首，又以美成賦不甚好，遂以梁周翰五鳳樓賦為 首，美成賦亦在其後。」 　　賓戲解嘲劇秦貞符諸文字，皆祖宋玉之文，進學解亦此類。陽春白雪云云者，不記其名， 皆非佳文。揚。 　　夜來鄭文振問：「西漢文章與韓退之諸公文章如何？」某說：「 而今難說。便與公說某人優，某人劣，公亦未必信得及。須是自看得這一人文字某處好，某處 有病，識得破了，卻看那一人文字，便見優劣如何。若看這一人文字未破，如何定得優劣！便 說與公優劣，公亦如何便見其優劣處？但子細自看，自識得破。而今人所以識古人文字不破， 只是不曾子細看。又兼是先將自家意思橫在胸次，所以見從那偏處去，說出來也都是橫說。」 又曰：「人做文章，若是子細看得一般文字熟，少間做出文字，意思語脈自是相似。讀得韓文 熟，便做出韓文底文字；讀得蘇文熟，便做出蘇文底文字。若不曾子細看，少間卻不得用。向 來初見擬古詩，將謂只是學古人之詩。元來卻是如古人說『灼灼園中花』，自家也做一句如 此；『遲遲澗畔松』，自家也做一句如此；『磊磊澗中石』，自家也做一句如此；『人生天地 間』，自家也做一句如此。意思語脈，皆要似他底，只換卻字。某後來依如此做得二三十首詩 ，便覺得長進。蓋意思句語血脈勢向，皆效它底。大率古人文章皆是行正路，後來杜撰底皆是 行狹隘邪路去了。而今只是依正底路脈做將去，少間文章自會高人。」又云：「蘇子由有一段 論人做文章自有合用底字，只是下不著。又如鄭齊叔云，做文字自有穩底字，只是人思量不著 。橫渠云：『發明道理，惟命字難。』要之，做文字下字實是難，不知聖人說出來底，也只是 這幾字，如何鋪排得恁地安穩！或曰：「子瞻云：『都來這幾字，只要會鋪排。』」然而人之 文章，也只是三十歲以前氣格都定，但有精與未精耳。然而掉了底便荒疏，只管用功底又較精 。向見韓無咎說，它晚年做底文字，與他二十歲以前做底文字不甚相遠，此是它自驗得如此。 人到五十歲，不是理會文章時節。前面事多，日子少了。若後生時，每日便偷一兩時閑做這般 工夫。若晚年，如何有工夫及此！」或曰：「人之晚年，知識卻會長進。」曰：「也是後生時 都定，便長進也不會多。然而能用心於學問底，便會長進。若不學問，只縱其客氣底，亦如何 會長進？日見昏了。有人後生氣盛時，說盡萬千道理，晚年只恁地闒靸底。」或引程先生曰： 「人不學，便老而衰。」曰：「只這一句說盡了。」又云：「某人晚年日夜去讀書。某人戲之 曰：『吾丈老年讀書，也須還讀得入。不知得入如何得出？』謂其不能發揮出來為做文章之用 也。」其說雖粗，似有理。又云：「人晚年做文章，如禿筆寫字，全無鋒銳可觀。」又云：「 某四十以前，尚要學人做文章，後來亦不暇及此矣。然而後來做底文字，便只是二十左右歲做 底文字。」又云：「劉季章近有書云，他近來看文字，覺得心平正。某答他，令更掉了這箇， 虛心看文字。蓋他向來便是硬自執他說，而今又是將這一說來罩正身，未理會得在。大率江西 人都是硬執他底橫說，如王介甫陸子靜都只是橫說。且如陸子靜說文帝不如武帝，豈不是橫說 ！」又云：「介甫諸公取人，如資質淳厚底，他便不取；看文字穩底，他便不取。如那決裂底 ，他便取，說他轉時易。大率都是硬執他底。」燾。 　　張以道曰：「『眄庭柯以怡顏』，眄，讀如俛，讀作盼者非。」義剛。 　　韓文力量不如漢文，漢文不如先秦戰國。揚。 　　大率文章盛，則國家卻衰。如唐貞觀開元都無文章，及韓昌黎柳河東以文顯，而唐之治已 不如前矣。汪聖錫云：「國初制詔雖粗，卻甚好。」又如漢高八年詔與文帝即位詔，只三數句 ，今人敷衍許多，無過只是此箇柱子。若海。韓柳。 　　先生方修韓文考異，而學者至。因曰：「韓退之議論正，規模闊大，然不如柳子厚較精密 ，如辨鶡冠子及說列子在莊子前及非國語之類，辨得皆是。」黃達才言：「柳文較古。」曰： 「柳文是較古，但卻易學，學便似他，不似韓文規模闊。學柳文也得，但會衰了人文字。」義 剛。夔孫錄云：「韓文大綱好，柳文論事卻較精覈，如辨鶡冠子之類。非國語中儘有好處。但 韓難學，柳易學。」 　　揚因論韓文公，謂：「如何用功了，方能辨古書之真偽？」曰：「鶡冠子亦不曾辨得。柳 子厚謂其書乃寫賈誼鵬賦之類，故只有此處好，其他皆不好。柳子厚看得文字精，以其人刻深 ，故如此。韓較有些王道意思，每事較含洪，便不能如此。」揚。 　　退之要說道理，又要則劇，有平易處極平易，有險奇處極險奇。且教他在潮州時好，止住 得一年。柳子厚卻得永州力也。 　　柳學人處便絕似。平淮西雅之類甚似詩，詩學陶者便似陶。韓亦不必如此，自有好處，如 平淮西碑好。揚。 　　陳仲蔚問：「韓文禘義，說懿獻二廟之事當否？」曰：「說得好。其中所謂『興聖廟』者 ，乃是敘武昭王之廟，乃唐之始祖。然唐又封皋陶為帝，又尊老子為祖，更無理會。」又問： 「韓柳二家，文體孰正？」曰：「柳文亦自高古，但不甚醇正。」又問：「子厚論封建是否？ 」曰：「子厚說『封建非聖人意也，勢也』，亦是。但說到後面有偏處，後人辨之者亦失之太 過。如廖氏所論封建，排子厚太過。且封建自古便有，聖人但因自然之理勢而封之，乃見聖人 之公心。且如周封康叔之類，亦是古有此制。因其有功、有德、有親，當封而封之，卻不是聖 人有不得已處。若如子厚所說，乃是聖人欲吞之而不可得，乃無可奈何而為此！不知所謂勢 者，乃自然之理勢，非不得已之勢也。且如射王中肩之事，乃是周末征伐自諸侯出，故有此等 事。使征伐自天子出，安得有是事？然封建諸侯，卻大故難制御。且如今日蠻洞，能有幾大！ 若不循理，朝廷亦無如之何。若古時有許多國，自是難制。如隱公時原之一邑，乃周王不奈他 何，賜與鄭，鄭不能制；到晉文公時，周人將與晉，而原又不服，故晉文公伐原。且原之為邑 甚小，又在東周王城之側，而周王與晉鄭俱不能制。蓋渠自有兵，不似今日太守有不法處，便 可以降官放罷。古者大率動便是征伐，所以孟子曰：『三不朝，則六師移之。』在周官時已是 如此了。便是古今事勢不同，便是難說。」因言：「孟子所謂五等之地，與周禮不同。孟子蓋 說夏以前之制，周禮乃是成周之制。如當時封周公於魯，乃七百里。於齊尤闊，如所謂『東至 於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣』。以地理考之，大段闊。所以禹在塗山，萬國來 朝。至周初，但千八百國。」又曰：「譬如一樹，枝葉太繁時，本根自是衰枯。如秦始皇則欲 削去枝葉而自留一榦，亦自不可。」義剛。 　　有一等人專於為文，不去讀聖賢書。又有一等人知讀聖賢書，亦自會作文，到得說聖賢書 ，卻別做一箇詫異模樣說。不知古人為文，大抵只如此，那得許多詫異！韓文公詩文冠當時， 後世未易及。到他上宰相書，用「菁菁者莪」，詩注一齊都寫在堶情C若是他自作文，豈肯如 此作？最是說「載沉載浮」，「沉浮皆載也」，可笑！「載」是助語，分明彼如此說了，他又 如此用。賀孫。韓文。 　　退之除崔群侍郎制最好。但只有此制，別更無，不知如何。義剛。 　　或問：「伯夷頌『萬世標準』與『特立獨行』，雖足以明君臣之大義，適權通變，又當循 夫理之當然者也。」先生曰：「說開了，當云雖武王周公為萬世標準，然伯夷叔齊惟自特立不 顧。」又曰：「古本云：『一凡人沮之譽之。』與彼夫聖人是一對，其文意尤有力。」椿。 　　退之送陳彤秀才序多一「不」字，舊嘗疑之，只看過了。後見謝子暢家本，乃後山傳歐陽 本，圈了此「不」字。 　　韓退之墓誌有怪者了。 　　先生喜韓文宴喜亭記及韓弘碑。碑，老年筆。方。 　　「唐僧多從士大夫之有名者討詩文以自華，如退之送文暢序中所說，又如劉禹錫自有一卷 送僧詩。」或云：「退之雖闢佛，也多要引接僧徒。」曰：「固是。他所引者，又卻都是那破 賴底僧，如靈師惠師之徒。及晚年見大顛於海上，說得來闊大勝妙，自然不得不服。人多要出 脫退之，也不消得，恐亦有此理也。」廣。 　　先輩好做詩與僧，僧多是求人詩序送行。劉禹錫文集自有一冊送僧詩，韓文公亦多與僧交 涉，又不曾見好僧，都破落戶。然各家亦被韓文公說得也狼狽。文公多只見這般僧，後卻撞著 一箇大顛，也是異事。人多說道被大顛說下了，亦有此理。是文公不曾理會他病痛，彼他纔說 得高，便道是好了，所以有「頗聰明，識道理，實能外形骸以理自勝」之語。賀孫。 　　才卿問：「韓文李漢序頭一句甚好。」曰：「公道好，某看來有病。」陳曰：「『文者， 貫道之器。』且如六經是文，其中所道皆是這道理，如何有病？」曰：「不然。這文皆是從道 中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如喫飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把 本為末。以末為本，可乎？其後作文者皆是如此。」因說：「 蘇文害正道，甚於老佛，且如易所謂「利者義之和」，卻解為義無利則不和，故必以利濟義， 然後合於人情。若如此，非惟失聖言之本指，又且陷溺其心。」先生正色曰：「某在當時，必 與他辯。」卻笑曰：「必被他無禮。」友仁。 　　柳文局促，有許多物事，卻要就些子處安排，簡而不古，更說些也不妨。封建論并數長書 是其好文，合尖氣短。如人火忙火急來說不及，又便了了。揚。柳文。 　　柳子厚文有所模倣者極精，如自解諸書，是倣司馬遷與任安書。劉原父作文便有所倣。 　　「宮沉羽振，錦心繡口」，柳子厚語。璘。 　　韓千變萬化，無心變；歐有心變。杜祈公墓誌說一件未了，又說一件。韓董晉行狀尚稍長 。權德輿作宰相神道碑，只一板許，歐蘇便長了。蘇體只是一類。柳伐原議極局促，不好，東 萊不知如何喜之。陳後山文如仁宗飛白書記大段好，曲折亦好，墓誌亦好。有典有則，方是文 章。其他文亦有大局促不好者，如題太白像、高軒過古詩，是晚年做到平易處，高軒過恐是絕 筆。又一條云：「後山仁宗飛白書記，其文曲折甚多，過得自在，不如柳之局促。」總論韓柳 歐蘇諸公。 　　東坡文字明快。老蘇文雄渾，儘有好處。如歐公曾南豊韓昌黎之文，豈可不看？柳文雖不 全好，亦當擇。合數家之文擇之，無二百篇。下此則不須看，恐低了人手段。但採他好處以為 議論，足矣。若班馬孟子，則是大底文字。道夫。 　　韓文高。歐陽文可學。曾文一字挨一字，謹嚴，然太迫。又云：「今人學文者，何曾作得 一篇！枉費了許多氣力。大意主乎學問以明理，則自然發為好文章。詩亦然。」 　　國初文章，皆嚴重老成。嘗觀嘉祐以前誥詞等，言語有甚拙者，而其人才皆是當世有名之 士。蓋其文雖拙，而其辭謹重，有欲工而不能之意，所以風俗渾厚。至歐公文字，好底便十分 好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字便已馳騁，忒巧了。及宣政間，則窮極華麗， 都散了和氣。所以聖人取「先進於禮樂」，意思自是如此。國朝文。 　　劉子澄言：「本朝只有四篇文字好：太極圖西銘易傳序春秋傳序。」因言，杜詩亦何用？ 曰：「是無意思。大部小部無萬數，益得人甚事？」因傷時文之弊，謂：「張才叔書義好。自 靖人自獻於先王義，胡明仲醉後每誦之。」又謂：「劉棠舜不窮其民論好，歐公甚喜之。其後 姚孝寧易義亦好。」壽昌錄云：「或問太極西銘。」曰：「自孟子以後，方見有此兩篇文章」 。 　　李泰伯文實得之經中，雖淺，然皆自大處起議論。首卷潛書民言好，如古潛夫論之類。周 禮論好，如宰相掌人主飲食男女事，某意如此。今其論皆然，文字氣象大段好，甚使人愛之， 亦可見其時節方興如此好。老蘇父子自史中戰國策得之，故皆自小處起議論，歐公喜之。李不 軟貼，不為所喜。范文正公好處，歐不及。李晚年須參道，有一記說達磨宗派甚詳，須是大段 去參究來。又曰：「以李視今日之文，如三日新婦然。某人輩文字，乃蛇鼠之見。」 　　先生讀宋景文張巡贊，曰：「其文自成一家。景文亦服人，嘗見其寫六一瀧岡阡表二句云 ：『求其生而不得，則死者與我皆無恨也。』」 　　溫公文字中多取荀卿助語。 　　六一文一倡三歎，今人是如何作文！ 　　「六一文有斷續不接處，如少了字模樣。如秘演詩集序『喜為歌詩以自娛』，『十年間』 ，兩節不接。六一居士傳意凡文弱。仁宗飛白書記文不佳。制誥首尾四六皆治平間所作，非其 得意者。恐當時亦被人催促，加以文思緩，不及子細，不知如何。然有紆餘曲折，辭少意多， 玩味不能已者，又非辭意一直者比。黃夢升墓誌極好。」問先生所喜者。云：「豐樂亭記。」 揚。 　　陳同父好讀六一文，嘗編百十篇作一集。今刊行豐樂亭記是六一文之最佳者，卻編在拾遺 。 　　歐公文字鋒刃利，文字好，議論亦好。嘗有詩云：「玉顏自古為身累，肉食何人為國謀！ 」以詩言之，是第一等好詩！以議論言之，是第一等議論！拱壽。 　　「欽夫文字不甚改，改後往往反不好。」亞夫曰：「歐公文字愈改愈好。」曰：「亦有改 不盡處，如五代史宦者傳末句云：『然不可不戒。』當時必有載張承業等事在此，故曰：『然 不可不戒。』後既不欲載之於此，而移之於後，則此句當改，偶忘削去故也。」方子。 　　因改謝表，曰：「作文自有穩字。古之能文者，纔用便用著這樣字，如今不免去搜索修改 。」又言：「歐公為蔣穎叔輩所誣，既得辨明，謝表中自敘一段，只是自胸中流出，更無些窒 礙，此文章之妙也。」又曰：「歐公文亦多是修改到妙處。頃有人買饒錄作「見」。得他醉翁 亭記`，初說滁州四面有山，凡數十字，末後改定，只曰：『 環滁皆山也』五字而已。饒錄云：「有數十字序滁州之山。忽大圈了，一邊注「環滁皆山也」 一句。如尋常不經思慮，信意所作言語，亦有絕不成文理者，不知如何。」廣。 　　前輩見人，皆通文字。先生在同安，嘗見六一見人文字三卷子，是以平日所作詩文之類楷 書以獻之。振。 　　歐公文章及三蘇文好，說只是平易說道理，初不曾使差異底字換卻那尋常底字。儒用。 　　文字到歐曾蘇，道理到二程，方是暢。荊公文暗。 　　「歐公文字敷腴溫潤。曾南豐文字又更峻潔，雖議論有淺近處，然卻平正好。到得東坡， 便傷於巧，議論有不正當處。後來到中原，見歐公諸人了，文字方稍平。老蘇尤甚。大抵已前 文字都平正，人亦不會大段巧說。自三蘇文出，學者始日趨於巧。如李泰伯文尚平正明白，然 亦已自有些巧了。」廣問：「荊公之文如何？」曰：「他卻似南豐文，但比南豐文亦巧。荊公 曾作許氏世譜，寫與歐公看。歐公一日因曝書見了，將看，不記是誰作，意中以為荊公作。」 又曰：「介甫不解做得恁地，恐是曾子固所作。」廣又問：「後山文如何？」曰：「後山煞有 好文字，如黃樓銘館職策皆好。」又舉數句說人不怨暗君怨明君處，以為說得好。廣又問： 「後山是宗南豐文否？」曰：「 他自說曾見南豐於襄漢間。後見一文字，說南豐過荊襄，後山攜所作以謁之。南豐一見愛之， 因留款語。適欲作一文字，事多，因托後山為之，且授以意。後山文思亦澀，窮日之力方成， 僅數百言。明日，以呈南豐，南豐云：『大略也好，只是冗字多，不知可為略刪動否？』後山 因請改竄。但見南豐就坐，取筆抹數處，每抹處連一兩行，便以授後山。凡削去一二百字。後 山讀之，則其意尤完，因歎服，遂以為法。所以後山文字簡潔如此。」廣因舉秦丞相教其子孫 作文說，中說後山處。曰：「他都記錯了。南豐入史館時，止為檢討官。是時後山尚未有官。 後來入史館，嘗薦邢和叔。雖亦有意薦後山，以其未有官而止。」廣。揚錄云：「秦作後山敘 ，謂南豐辟陳為史官。陳元祐間始得官，秦說誤」。 　　因言文士之失，曰：「今曉得義理底人，少間被物慾激搏，猶自一強一弱，一勝一負。如 文章之士，下梢頭都靠不得。且如歐陽公初間做本論，其說已自大段拙了，然猶是一片好文章 ，有頭尾。它不過欲封建、井田，與冠、婚、喪、祭、蒐田、燕饗之禮，使民朝夕從事於此， 少間無工夫被佛氏引去，自然可變。其計可謂拙矣，然猶是正當議論也。到得晚年，自做六一 居士傳，宜其所得如何，卻只說有書一千卷，集古錄一千卷，琴一張，酒一壺，痐@局，與一 老人為六，更不成說話，分明是自納敗闕！如東坡一生讀盡天下書，說無限道理。到得晚年過 海，做過化峻靈王廟碑，引唐肅宗時一尼恍惚升天，見上帝，以寶玉十三枚賜之云，中國有 大災，以此鎮之。今此山如此，意其必有寶云云，更不成議論，似喪心人說話！其他人無知， 如此說尚不妨，你平日自視為如何？說盡道理，卻說出這般話，是可怪否？『觀於海者難為水 ，游於聖人之門者難為言』，分明是如此了，便看他們這般文字不入。」僩。 　　問：「坡文不可以道理並全篇看，但當看其大者。」曰：「東坡文說得透，南豐亦說得透 ，如人會相論底，一齊指摘說盡了。歐公不盡說，含蓄無盡，意又好。」因謂張定夫言，南豐 秘閣諸序好。曰：「那文字正是好。峻靈王廟碑無見識，伏波廟碑亦無意思。伏波當時蹤跡在 廣西，不在彼中，記中全無發明。」揚曰：「不可以道理看他。然二碑筆健。」曰：「然」。 又問：「潛真閣銘好？」曰：「這般閑戲文字便好，雅正底文字便不好。如韓文公廟碑之類， 初看甚好讀，子細點檢，疏漏甚多。」又曰：「東坡令其姪學渠兄弟蚤年應舉時文字。」揚。 　　人老氣衰，文亦衰。歐陽公作古文，力變舊習。老來照管不到，為某詩序，又四六對偶， 依舊是五代文習。東坡晚年文雖健，不衰，然亦疏魯，如南安軍學記，海外歸作，而有「弟子 揚觶序點者三」之語！「序點」是人姓名，其疏如此！淳。 　　六一記菱谿石，東坡記六菩薩，皆寓意，防人取去，然氣象不類如此。 　　老蘇之文高，只議論乖角。燾。 　　老蘇文字初亦喜看，後覺得自家意思都不正當。以此知人不可看此等文字，固宜以歐曾文 字為正。東坡子由晚年文字不然，然又皆議論衰了。東坡初進策時，只是老蘇議論。 　　坡文雄健有餘，只下字亦有不貼實處。道夫。 　　坡文只是大勢好，不可逐一字去點檢。義剛。 　　東坡墨君堂記，只起頭不合說破「竹」字。不然，便似毛穎傳。必大 　　東坡歐陽公文集敘只恁地文章儘好。但要說道理，便看不得，首尾皆不相應。起頭甚麼樣 大，末後卻說詩賦似李白，記事似司馬相如賀孫。 　　統領商榮以溫公神道碑為餉。先生命吏約道夫同視，且曰：「坡公此文，說得來恰似山摧 石裂。」道夫問：「不知既說『誠』，何故又說『一』？」曰：「這便是他看道理不破處。」 頃之，直卿至，復問：「若說『誠之』，則說『一』亦不妨否？」曰：「不用恁地說，蓋誠則 自能一。」問：「大凡作這般文字，不知還有布置否？」曰：「看他也只是據他一直恁地說將 去，初無布置。如此等文字，方其說起頭時，自未知後面說甚麼在。」以手指中間曰：「到這 堙A自說盡，無可說了，卻忽然說起來。如退之南豐之文，卻是布置。某舊看二家之文，復看 坡文，覺得一段中欠了句，一句中欠了字。」又曰：「 向嘗聞東坡作韓文公廟碑，一日思得頗久。饒錄云：「不能得一起頭，起行百十遭。」忽得兩 句云：『匹夫而為百世師，一言而為天下法。』遂掃將去。」道夫問：「看老蘇文，似勝坡公 。黃門之文，又不及東坡。」曰：「黃門之文衰，遠不及，也只有黃樓賦一篇爾。」道夫因言 歐陽公文平淡。曰：「雖平淡，其中卻自美麗，有好處，有不可及處，卻不是闒茸無意思。」 又曰：「歐文如賓主相見，平心定氣，說好話相似。坡公文如說不辦後，對人鬧相似，都無恁 地安詳。」蜚卿問范太史文。曰：「他只是據見定說將去，也無甚做作。如唐鑑雖是好文字， 然多照管不及，評論總意不盡。只是文字本體好，然無精神，所以有照管不到處；無氣力，到 後面多脫了。」道夫因問黃門古史一書。曰：「此書儘有好處。」道夫曰：「如他論西門豹投 巫事，以為他本循良之吏，馬遷列之於滑稽，不當。似此議論，甚合人情。」曰：「然。古史 中多有好處。如論莊子三四篇譏議夫子處，以為決非莊子之書，乃是後人截斷莊子本文攙入， 此其考據甚精密。由今觀之，莊子此數篇亦甚鄙俚。」道夫。 　　或問：「蘇子由之文，比東坡稍近理否？」曰：「亦有甚道理？但其說利害處，東坡文字 較明白，子由文字不甚分曉。要之，學術只一般。」因言：「東坡所薦引之人多輕儇之士。若 使東坡為相，則此等人定皆布滿要路，國家如何得安靜！」賀孫。 　　諸公祭溫公文，只有子由文好。 　　歐公大段推許梅聖俞所注孫子，看得來如何得似杜牧注底好？以此見歐公有不公處。」或 曰：「聖俞長於詩。」曰：「詩亦不得謂之好。」或曰：「其詩亦平淡。」曰：「他不是平淡 ，乃是枯槁。」拱壽。 　　范淳夫文字純粹，下一箇字，便是合當下一箇字，東坡所以伏他。東坡輕文字，不將為事 。若做文字時，只是胡亂寫去，如後面恰似少後添。節。 　　「後來如汪聖錫制誥，有溫潤之氣。」曾問某人，前輩四六語孰佳？答云：「莫如范淳夫 。」因舉作某王加恩制云：「『周尊公旦，地居四輔之先；漢重王蒼，位列三公之上。若昔仁 祖，尊事荊王；顧予沖人，敢後茲典！』自然平正典重，彼工於四六者卻不能及。」德明。 　　劉原父才思極多，湧將出來，每作文，多法古，絕相似。有幾件文字學禮記，春秋說學公 穀，文勝貢父。振。 　　劉貢父文字工於摹倣。學公羊儀禮。若海。 　　蘇子容文慢。義剛。 　　南豐文字確實。道夫。 　　問：「南豐文如何？」曰：「南豐文卻近質。他初亦只是學為文，卻因學文，漸見些子道 理。故文字依傍道理做，不為空言。只是關鍵緊要處，也說得寬緩不分明。緣他見處不徹，本 無根本工夫，所以如此。但比之東坡，則較質而近理。東坡則華豔處多。」或言：「某人如搏 謎子，更不可曉。」曰：「然。尾頭都不說破，頭邊做作掃一片去也好。只到尾頭，便沒合殺 ，只恁休了。篇篇如此，不知是甚意思。」或曰：「此好奇之過。」曰：「此安足為奇！觀前 輩文章如賈誼董仲舒韓愈諸人，還有一篇如此否？夫所貴乎文之足以傳遠，以其議論明白，血 脈指意曉然可知耳。文之最難曉者，無如柳子厚。然細觀之，亦莫不自有指意可見，何嘗如 此不說破？其所以不說破者，只是吝惜，欲我獨會而他人不能，其病在此。大概是不肯蹈襲前 人議論，而務為新奇。惟其好為新奇，而又恐人皆知之也，所以吝惜。」僩。 　　曾所以不及歐處，是紆徐揚錄作「餘」。曲折處。曾喜模擬人文字，擬峴臺記，是倣醉翁 亭記，不甚似。 　　南豐擬制內有數篇，雖雜之三代誥命中亦無愧。必大。 　　南豐作宜黃筠州二學記好，說得古人教學意出。義剛。 　　南豐列女傳序說二南處好。 　　南豐范貫之奏議序，氣脈渾厚，說得仁宗好。東坡趙清獻神道碑說仁宗處，其文氣象不好 。「第一流人」等句，南豐不說。子由挽南豐詩，甚服之。 　　兩次舉南豐集中范貫之奏議序末，文之備盡曲折處。方。 　　南豐有作郡守時榜之類為一集，不曾出。先生舊喜南豐文，為作年譜。 　　問：「嘗聞南豐令後山一年看伯夷傳，後悟文法，如何？」曰：「只是令他看一年，則自 然有自得處。」 　　江西歐陽永叔王介甫曾子固文章如此好。至黃魯直一向求巧，反累正氣。必大。 　　「陳後山之文有法度，如黃樓銘，當時諸公都斂衽。」佐錄云：「便是今人文字都無他抑 揚頓挫。」因論當世人物，有以文章記問為能，而好點檢它人，不自點檢者。曰：「所以聖人 說：『益者三樂：樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友。』」至。 　　館職策，陳無己底好。 　　李清臣文飽滿，雜說甚有好議論。 　　李清臣文比東坡較實。李舜舉永樂敗死，墓誌說得不分不明，看來是不敢說。 　　桐陰舊話載王銍云，李邦直作韓太保惟忠墓誌，乃孫巨源文也。先生曰：「巨源文溫潤， 韓碑徑，只是邦直文也。」揚。 　　論胡文定公文字字皆實，但奏議每件引春秋，亦有無其事而遷就之者。大抵朝廷文字，且 要論事情利害是非令分曉。今人多先引故事，如論青苗，只是東坡兄弟說得有精神，他人皆說 從別處去。德明。 　　胡侍郎萬言書，好令後生讀，先生舊親寫一冊。又曰：「上殿劄子論元老好，無逸解好， 請行三年喪劄子極好。諸奏議、外制皆好。 　　陳幾道存誠齋銘，某初得之，見其都是好義理堆積，更看不辦。後子細誦之，卻見得都是 湊合，與聖賢說底全不相似。其云：「又如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓。」這物事不 是如此。若是如此，孔孟卻隱藏著不以布施，是何心哉！乃知此物事不當恁地說。腄C 　　張子韶文字，沛然猶有氣，開口見心，索性說出，使人皆知。近來文字，開了又闔，闔了 又開，開闔七八番，到結末處又不說，只恁地休了。至。 　　文章輕重，可見人壽夭，不在美惡上。白鹿洞記力輕。韓元吉雖只是胡說，然有力。吳逵 文字亦然。揚。 　　韓無咎文做著儘和平，有中原之舊，無南方啁哳之音。佐。 　　王龜齡奏議氣象大。 　　曾司直大故會做文字，大故馳騁有法度。裘父大不及他。裘父文字澀，說不去。義剛。 　　陳君舉西掖制詞殊未得體。王言溫潤，不尚如此。胡明仲文字卻好。義剛。 　　或言：「陳蕃叟武不喜坡文，戴肖望溪不喜南豐文。」先生曰：「二家之文雖不同，使二 公相見，曾公須道坡公底好，坡公須道曾公底是。」道夫。 　　德粹語某人文章。先生曰：「紹興間文章大抵粗，成段時文。然今日太細膩，流於委靡。 」問賢良。先生曰：「賢良不成科目。天下安得許多議論！」可學。以下論近世之文。 　　「諸公文章馳騁好異。止緣好異，所以見異端新奇之說從而好之。這也只是見不分曉，所 以如此。看仁宗時制詔之文極朴，固是不好看，只是它意思氣象自恁地深厚久長；固是拙，只 是他所見皆實。看他下字都不甚恰好，有合當下底字，卻不下，也不是他識了不下，只是他當 初自思量不到。然氣象儘好，非如後來之文一味纖巧不實。且如進卷，方是二蘇做出恁地壯偉 發越，已前不曾如此。看張方平進策，更不作文，只如說鹽鐵一事，他便從鹽鐵原頭直說到如 今，中間卻載著甚麼年，甚麼月，後面更不說措置。如今只是將虛文漫演，前面說了，後面又 將這一段翻轉，這只是不曾見得。所以不曾見得，只是不曾虛心看聖賢之書。固有不曾虛心 看聖賢書底人，到得要去看聖賢書底，又先把他自一副當排在這堙A不曾見得聖人意。待做出 ，又只是自底。某如今看來，惟是聰明底人難讀書，難理會道理。蓋緣他先自有許多一副當， 聖賢意思自是難入。」因說：「陳叔向是白撰一箇道理。某嘗說，教他據自底所見恁地說，也 無害，只是又把那說來壓在這堣憒r上。他也自見得自底虛了行不得，故如此。然如何將兩箇 要捏做一箇得？一箇自方，一箇自圓，如何總合得？這箇不是他要如此，止緣他合下見得如此 。如楊墨，楊氏終不成自要為我，墨氏終不成自要兼愛，只緣他合下見得錯了。若不是見得如 此，定不解常如此做。楊氏壁立萬仞，毫髮不容，較之墨氏又難。若不是他見得如此，如何心 肯意肯？陳叔向所見吒異，它說『目視己色，耳聽己聲，口言己事，足循己行』。有目固當視 天下之色，有耳固當聽天下之聲，有口固能言天下之事，有足固當循天下之行，他卻如此說！ 看他意思是如此，只要默然靜坐，是不看眼前物事，不聽別人說話，不說別人是非，不管別人 事。又如說『言忠信，行篤敬』一章，便說道緊要只在『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡 』。問道：『見是見箇甚麼物事？』他便說：『見是見自家身己。』某與說，『立』是自家身 己立在這堣F，『參於前』又是自家身己；『在輿』是自家身己坐在這堣F，『倚於衡』又是 自家身己，卻是有兩箇身己！又說格物做心，云：『格住這心，方會知得到。』未嘗見人把物 做心，與他恁地說，他只是自底是。以此知，人最是知見為急。聖人尚說：『學之不講，是吾 憂也！』若只恁地死守得這箇心便了，聖人又須要人講學何故？若只守這心，據自家所見做將 去，少間錯處都不知。」賀孫。 　　今人作文，皆不足為文。大抵專務節字，更易新好生面辭語。至說義理處，又不肯分曉。 觀前輩歐蘇諸公作文，何嘗如此？聖人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下後世由此求之 。使聖人立言要教人難曉，聖人之經定不作矣。若其義理精奧處，人所未曉，自是其所見未到 耳。學者須玩味深思，久之自可見。何嘗如今人欲說又不敢分曉說！不知是甚所見。畢竟是自 家所見不明，所以不敢深言，且鶻突說在堙C宇。 　　前輩文字有氣骨，故其文壯浪。歐公東坡亦皆於經術本領上用功。今人只是於枝葉上粉澤 爾，如舞訝鼓然，其間男子、婦人、僧、道、雜色，無所不有，但都是假底。舊見徐端立言， 石林嘗云：「今世安得文章！只有箇減字換字法爾。如言『湖州』，必須去『州』字，只稱『 湖』，此減字法也；不然，則稱『霅上』，此換字法也。」方子。蓋卿錄云：「今人做文字， 卻是胭脂膩粉萓芋A自是不壯浪，無骨氣。如舞訝鼓相似，也有男兒，也有婦女，也有僧、道 、秀才，但都是假底。嘗見徐端立言，石林嘗云：『今世文章只是用換字、減字法。如說「湖 州」，只說「湖」，此減字法；不然，則稱「霅上」，此換字法。嘗見張安道進卷，其文皆有 直氣。』」謙錄云：「『今來文字，至無氣骨。向來前輩雖是作時文，亦是朴實頭鋪事實，朴 實頭引援，朴實頭道理。看著雖不入眼，卻有骨氣。今人文字全無骨氣，便似舞訝鼓者，塗眉 畫眼，僧也有，道也有，婦人也有，村人也有，俗人也有，官人也有，士人也有，只不過本樣 人。然皆足以惑眾，真好笑也！』或云：『此是禁懷挾所致。』曰：『不然。自是時節所尚如 此。只是人不知學，全無本柄，被人引動，尤而效之。正如而今作件物事，一箇做起，一人學 起，有不崇朝而遍天下者。本來合當理會底事，全不理會，直是可惜！』」 　　貫穿百氏及經史，乃所以辨驗是非，明此義理，豈特欲使文詞不陋而已？義理既明，又能 力行不倦，則其存諸中者，必也光明四達，何施不可！發而為言，以宣其心志，當自發越不凡 ，可愛可傳矣。今執筆以習研鑽華采之文，務悅人者，外而已，可恥也矣！人傑。以下論作文 。 　　道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於文，皆道也。三代聖賢文 章，皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：「吾所謂文，必與道俱。」則是文自文而道自 道，待作文時，旋去討箇道來入放堶情A此是它大病處。只是它每常文字華妙，包籠將去，到 此不覺漏逗。說出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文，卻漸漸說上道理來；不是先理會得 道理了，方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近於道，不為空言。如唐禮樂志云：「三代而 上，治出於一；三代而下，治出於二。」此等議論極好，蓋猶知得只是一本。如東坡之說，則 是二本，非一本矣。僩。 　　才要作文章，便是枝葉，害著學問，反兩失也。壽昌。 　　詩律雜文，不須理會。科舉是無可柰何，一以門戶，一以父兄在上責望。科舉卻有了時， 詩文之類看無出時節。芝。 　　一日說作文，曰：「不必著意學如此文章，但須明理。理精後，文字自典實。伊川晚年文 字，如易傳，直是盛得水住！蘇子瞻雖氣豪善作文，終不免疏漏處。」大雅。 　　問：「要看文以資筆勢言語，須要助發義理。」曰：「可看孟子韓文。韓不用科段，直便 說起去至終篇，自然純粹成體，無破綻。如歐曾卻各有一箇科段。卻曾學曾，為其節次定了。 今覺得要說一意，須待節次了了，方說得到。及這一路定了，左右更去不得。」又云：「方之 文有澀處。」因言：「陳阜卿教人看柳文了，卻看韓文。不知看了柳文，便自壞了，如何更看 韓文！」方。 　　因論文，曰：「作文字須是靠實，說得有條理乃好，不可架空細巧。大率要七分實，只二 三分文。如歐公文字好者，只是靠實而有條理。如張承業及宦者等傳自然好。東坡如靈壁張氏 園亭記最好，亦是靠實。秦少游龍井記之類，全是架空說去，殊不起發人意思。」時舉。 　　文章要理會本領。謂理。前輩作者多讀書，亦隨所見理會，今皆倣賢良進卷胡作。 　　每論著述文章，皆要有綱領。文定文字有綱領，龜山無綱領，如字說三經辨之類。方。 　　前輩做文字，只依定格依本份做，所以做得甚好。後來人卻厭其常格，則變一般新格做。 本是要好，然未好時先差去聲。異了。又云：「前輩用言語，古人有說底固是用，如世俗常說 底亦用。後來人都要別撰一般新奇言語，下梢與文章都差異了，卻將差異底說話換了那尋常底 說話。燾。 　　問「舍弟序子文字如何進工夫」云云。曰：「看得韓文熟。」饒錄云：「看一學者文字， 曰：『好好讀得韓文熟。』」又曰：「要做好文字，須是理會道理。更可以去韓文上一截，如 西漢文字用工。」問：「史記如何？」曰：「史記不可學，學不成，卻顛了，不如且理會法度 文字。」問後山學史記。曰：「後山文字極法度，幾於太法度了。然做許多碎句子，是學史記 。」又曰：「後世人資稟與古人不同。今人去學左傳國語，皆一切踏踏地說去，沒收煞。」 揚。 　　文字奇而穩方好。不奇而穩，只是闒靸。燾。 　　作文何必苦留意？又不可太頹塌，只略教整齊足矣。文蔚。 　　前輩作文者，古文有名文字，皆模擬作一篇。故後有所作時，左右逢原。 　　因論詩，曰：「嘗見傅安道說為文字之法，有所謂『筆力』，有所謂『筆路』。筆力到二 十歲許便定了，便後來長進，也只就上面添得些子。筆路則常拈弄時，轉開拓；不拈弄，便荒 廢。此說本出於李漢老，看來作詩亦然。」雉。 　　因說伯恭所批文，曰：「文章流轉變化無窮，豈可限以如此？」某因說：「陸教授謂伯恭 有箇文字腔子，才作文字時，便將來入箇腔子做，文字氣脈不長。」先生曰：「他便是眼高， 見得破。」 　　至之以所業呈先生，先生因言：「東萊教人作文，當看獲麟解，也是其間多曲折。」又曰 ：「某舊最愛看陳無己文，他文字也多曲折。」謂諸生曰：「韓柳文好者不可不看。」道夫。 　　人要會作文章，須取一本西漢文，與韓文、歐陽文、南豐文。燾。 　　因論今日舉業不佳，曰：「今日要做好文者，但讀史漢韓柳而不能，便請斫取老僧頭去！ 」 　　嘗與後生說：「若會將漢書及韓柳文熟讀，不到不會做文章。舊見某人作馬政策云：『觀 戰，奇也；觀戰勝，又奇也；觀騎戰勝，又大奇也！』這雖是粗，中間卻有好意思。如今時文 ，一兩行便做萬千屈曲，若一句題也要立兩腳，三句題也要立兩腳，這是多少衰氣！」賀孫。 　　後人專做文字，亦做得衰，不似古人。前輩云：「言眾人之所未嘗，任大臣之所不敢！」 多少氣魄！今成甚麼文字！節。 　　人有才性者，不可令讀東坡等文。有才性人，便須取入規矩；不然，蕩將去。 　　因論今人作文，好用字子。如讀漢書之類，便去收拾三兩箇字。洪邁又較過人，亦但逐三 兩行文字筆勢之類好者讀看。因論南豐尚解使一二字，歐蘇全不使一箇難字，而文章如此好！ 揚。 　　凡人做文字，不可太長，照管不到，寧可說不盡。歐蘇文皆說不曾盡。東坡雖是宏闊瀾翻 ，成大片滾將去，他堶惘萓釭k。今人不見得他堶授簽o法，但只管學他一滾做將去。 　　文字或作「做事」。無大綱領，拈掇不起。某平生不會做補接底文字，補協得不濟事。方 子。 　　前輩云：「文字自有穩當底字，只有始者思之不精。」又曰：「 文字自有一箇天生成腔子，古人文字自貼這天生成腔子。」節。 　　因論今世士大夫好作文字，論古今利害，比並為說，曰：「不必如此，只要明義理。義理 明，則利害自明。古今天下只是此理。所以今人做事多暗與古人合者，只為理一故也。」大雅 。 　　人做文字不著，只是說不著，說不到，說自家意思不盡。燾。 　　看陳蕃叟同合錄序，文字艱澀。曰：「文章須正大，須教天下後世見之，明白無疑。」 揚。 　　因說作應用之文，「此等苛禮，無用亦可。但人所共用，亦不可廢」。曹宰問云：「尋常 人徇人情做事，莫有牽制否？」曰：「孔子自有條法，『從眾、從下』，惟其當爾。」謙。 　　大率諸義皆傷淺短，鋪陳略盡，便無可說。不見反覆辨論節次發明工夫，讀之未終，已無 餘味矣，此學不講之過也。抄漳浦課簿。道夫。 　　顯道云：「李德遠侍郎在建昌作解元，做本強則精神折衝賦，其中一聯云：『虎在山而藜 藿不採，威令風行；金鑄鼎而魑魅不逢，姦邪影滅！』試官大喜之。乃是全用汪玉谿相黃潛善 麻制中語，後來士人經禮部訟之。時樊茂實為侍郎，乃云：『此一對，當初汪內翰用時卻未甚 好，今被李解元用此賦中，見得工。』訟者遂無語而退。德遠緣此見知於樊先生。」因舉舊有 人作仁人之安宅賦一聯云：「智者反之，若去國念田園之樂；眾人自棄，如病狂昧宮室之安。 」 朱子語類卷第一百四十 　　論文下詩 　　或言今人作詩，多要有出處。曰：「『關關雎鳩』，出在何處？」文蔚。 　　因說詩，曰：「曹操作詩必說周公，如云：『山不厭高，水不厭深；周公吐哺，天下歸心 ！』又，苦寒行云：『悲彼東山詩。』他也是做得箇賊起，不惟竊國之柄，和聖人之法也竊了 ！」夔孫。 　　詩見得人。如曹操雖作酒令，亦說從周公上去，可見是賊。若曹丕詩，但說飲酒。 　　古詩須看西晉以前，如樂府諸作皆佳。杜甫夔州以前詩佳；夔州以後自出規模，不可學。 蘇黃只是今人詩。蘇才豪，然一滾說盡，無餘意；黃費安排。德明。 　　選中劉琨詩高。東晉詩已不逮前人，齊梁益浮薄。鮑明遠才健，其詩乃選之變體，李太白 專學之。如「腰鐮刈葵藿，倚杖牧雞豚」，分明說出箇倔強不肯甘心之意。如「疾風衝塞起， 砂礫自飄揚；馬尾縮如蝟，角弓不可張」，分明說出邊塞之狀，語又俊健。方子。 　　淵明詩平淡出於自然。後人學他平淡，便相去遠矣。某後生見人做得詩好，銳意要學。遂 將淵明詩平側用字，一一依他做。到一月後便解自做，不要他本子，方得作詩之法。 　　或問：「『形夭無千歲』，改作『形天舞干戚』，如何？」曰：「山海經分明如此說，惟 周丞相不信改本。向薌林家藏邵康節親寫陶詩一冊，乃作『形夭無千歲』。周丞相遂跋尾，以 康節手書為據，以為後人妄改也。向家子弟攜來求跋，某細看，亦不是康節親筆，疑熙豐以後 人寫，蓋贗本也。蓋康節之死在熙寧二三年間，而詩中避『畜』諱，則當是熙寧以後書。然筆 畫嫩弱，非老人筆也。又不欲破其前說，遂還之。」雉。 　　蘇子由愛選詩「亭皋木葉下，隴首秋雲飛」，此正是子由慢底句法。某卻愛「寒城一以眺 ，平楚正蒼然」，十字卻有力！雉。 　　齊梁間之詩，讀之使人四肢皆懶慢不收拾。 　　晉人詩惟謝靈運用古韻，如「祐」字協「燭」字之類。唐人惟韓退之柳子厚白居易用古韻 ，如毛穎傳「牙」字、「資」字、「毛」字皆協「魚」字韻是也。人傑。 　　唐明皇資稟英邁，只看他做詩出來，是甚麼氣魄！今唐百家詩首載明皇一篇早渡蒲津關， 多少飄逸氣概！便有帝王底氣燄。越州有石刻唐朝臣送賀知章詩，亦只有明皇一首好，有曰： 「豈不惜賢達，其如高尚何！」雉。 　　李太白詩不專是豪放，亦有雍容和緩底，如首篇「大雅久不作」，多少和緩！陶淵明詩人 皆說是平淡。據某看，他自豪放，但豪放得來不覺耳。其露出本相者是詠荊軻一篇，平淡底人 如何說得這樣言語出來！雉。 　　張以道問：「太白五十篇古風不似他詩，如何？」曰：「太白五十篇古風是學陳子昂感遇 詩，其間多有全用他句處。」義剛。 　　杜詩初年甚精細，晚年橫逆不可當，只意到處便押一箇韻。如自秦州入蜀諸詩，分明如畫 ，乃其少作也。李太白詩非無法度，乃從容於法度之中，蓋聖於詩者也。古風兩卷多效陳子昂 ，亦有全用其句處。太白去子昂不遠，其尊慕之如此。然多為人所亂，有一篇分為三篇者，有 三篇合為一篇者。方子。佐同。 　　李太白終始學選詩，所以好。杜子美詩好者亦多是效選詩，漸放手，夔州諸詩則不然也。 雉。 　　或問：「李白：『清水出芙蓉，天然去雕飾。』前輩多稱此語，如何？」曰：「自然之好 ，又不如『芙蓉露下落，楊柳月中疏』，則尤佳。」雉。 　　「人多說杜子美夔州詩好，此不可曉。夔州詩卻說得鄭重煩絮，不如他中前有一節詩好。 魯直一時固自有所見。今人只見魯直說好，便卻說好，如矮人看戲耳！」問：「韓退之潮州詩 ，東坡海外詩如何？」曰：「卻好。東坡晚年詩固好。只文字也多是信筆胡說，全不看道理。 」雉。 　　杜子美晚年詩都不可曉。呂居仁嘗言，詩字字要響。其晚年詩都啞了，不知是如何，以為 好否？ 　　杜詩：「萬里戎王子，何年別月支？」後說花云云，今人只說道戎王子自月支帶得花來。 此中嘗有一人在都下，見一蜀人遍舖買戎王子，皆無。曰：「是蜀中一藥，為本草不曾收，今 遂無人蓄。」方曉杜詩所言。 　　文字好用經語，亦一病。老杜詩：「致思遠恐泥。」東坡寫此詩到此句云：「此詩不足為 法。」璘。 　　杜詩最多誤字。蔡興宗正異固好而未盡。某嘗欲廣之，作杜詩考異，竟未暇也。如「風吹 蒼江樹，雨洒石壁來」，「樹」字無意思，當作「去」字無疑，「去」字對「來」字。又如蜀 有「漏天」，以其西北陰盛，常雨，如天之漏也，故杜詩云：「鼓角漏天東。」後人不曉其義 ，遂改「漏」字為「滿」，似此類極多。雉。 　　「天閱象緯逼」，蔡興宗作「天闚」，近是。蔡云：「古本作『 闚』。」史：「以管窺天。」佐。 　　杜子美「暗飛螢自照」，語只是巧。韋蘇州云：「寒雨暗深更，流螢度高閣。」此景色可 想，但則是自在說了。因言：「國史補稱韋『為人高潔，鮮食寡欲。所至之處，掃地焚香，閉 閤而坐。』其詩無一字做作，直是自在。其氣象近道，意常愛之。」問：「比陶如何？」曰： 「陶卻是有力，但語健而意閑。隱者多是帶氣負性之人為之。陶欲有為而不能者也，又好名。 韋則自在，其詩直有做不著處便倒塌了底。晉宋間詩多閑淡。杜工部等詩常忙了。陶云「身有 餘勞，心有常閑」，乃禮記「身勞而心閑則為之也」。方。 　　韋蘇州詩高於王維孟浩然諸人，以其無聲色臭味也。方。 　　韓詩平易。孟郊喫了飽飯，思量到人不到處。聯句中被他牽得，亦著如此做。 　　人不可無戒慎恐懼底心。莊子說，庖丁解牛神妙，然才到那族，必心怵然為之一動，然後 解去。心動便是懼處。韓文鬥雞聯句云：「 一噴一醒然，再接再礪乃！」謂雖困了，一以水噴之便醒。「一噴一醒」，即所謂懼也。此是 孟郊語，也說得好。又曰：「爭觀雲填道，助叫波翻海！」此乃退之之豪；「一噴一醒然，再 接再礪乃！」此是東野之工。雉。 　　韓退之詩：「強懷張不滿，弱力闕易盈。」上句是助長，下句是歉。雉。 　　退之木鵝詩末句云：「直割蒼龍左耳來！」事見龍川志，正是木鵝事。 　　李賀較怪得些子，不如太白自在。又曰：「賀詩巧。」義剛。 　　劉叉詩：「斗柄寒垂地，河流凍徹天。」介甫詩：「柳樹鳴蜩綠暗，荷花落日紅酣。」王 建田家留客云：「丁寧回語屋中妻，有客莫令兒夜啼！」方子。 　　詩須是平易不費力，句法混成。如唐人玉川子輩句語雖險怪，意思亦自有混成氣象。因舉 陸務觀詩：「春寒催喚客嘗酒，夜靜臥聽兒讀書。」不費力，好。賜。 　　「行年三十九，歲莫日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！」此樂天以文滑稽也。然猶雅馴 ，非若今之作者村娷虃@也！方子。佐同。 　　白樂天琵琶行云「嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤」云云，這是和而淫；至「凄凄不似 向前聲，滿坐重聞皆淹泣」！這是淡而傷。道夫。 　　唐文人皆不可曉。如劉禹錫作詩說張曲江無後，及武元衡被刺，亦作詩快之。白樂天亦有 一詩暢快李德裕。樂天，人多說其清高，其實愛官職。詩中凡及富貴處，皆說得口津津地涎出 。杜子美以稷契自許，未知做得與否？然子美卻高，其救房琯，亦正。必大。 　　木蘭詩只似唐人作。其間「可汗」「可汗」，前此未有。方子。 　　黃巢入京師，其夜有人作詩貼三省門罵之。次日盡搜京師，識字者一切殺之。詩莫盛於唐 ，亦莫慘於唐也！揚。 　　先生偶誦寒山數詩，其一云：「城中娥眉女，珠佩何珊珊！鸚鵡花間弄，琵琶月下彈。長 歌三日響，短舞萬人看。未必長如此，芙蓉不奈寒！」云：「如此類，煞有好處，詩人未易到 此。公曾看否？」壽昌對：「亦嘗看來。近日送浩來此洒掃時，亦嘗書寒山一詩送行云：「養 子未經師，不及都亭鼠。何曾見好人？豈聞長者語？為染在薰蕕，應須擇朋侶。五月敗鮮魚， 勿令他笑汝！」壽昌。 　　因舉石曼卿詩極有好處，如「仁者雖無敵，王師固有征；無私乃時雨，不殺是天聲」長篇 。某舊於某人處見曼卿親書此詩大字，氣象方嚴遒勁，極可寶愛，真所謂「顏筋柳骨」！今人 喜蘇子美字，以曼卿字比之，子美遠不及矣！某嘗勸其人刻之，不知今安在。曼卿詩極雄豪， 而縝密方嚴，極好。如籌筆驛詩：「意中流水遠，愁外舊山青。」又「樂意相關禽對語，生香 不斷樹交花」之句極佳，可惜不見其全集，多於小說詩話中略見一二爾。曼卿胸次極高，非諸 公所及。其為人豪放，而詩詞乃方嚴縝密，此便是他好處，可惜不曾得用！雉。子蒙同。 　　東坡作詩譏一昏闇之人，有句云：「煙雨塞九竅！」黎矇子詩。璘。 　　蜚卿問山谷詩，曰：「精絕！知他是用多少工夫。今人卒乍如何及得！可謂巧好無餘，自 成一家矣。但只是古詩較自在，山谷則刻意為之。」又曰：「山谷詩忒好了。」道夫。 　　陳後山初見東坡時，詩不甚好。到得為正字時，筆力高玅。如題趙大年所畫高軒過圖云： 「晚知畫書真有益，卻悔歲月來無多！」極有筆力。其中云「八二」者，乃大年行次也。雉。 　　「閉門覓句陳無己，對客揮毫秦少游。」無己平時出行，覺有詩思，便急歸，擁被臥而思 之，呻吟如病者，或累日而後成，真是「閉門覓句」。如秦少游詩甚巧，亦謂之「對客揮毫」 者，想他合下得句便巧。張文潛詩只一筆寫去，重意重字皆不問，然好處亦是絕好。淳。 　　陳博士在坡公之門，遠不及諸公。未說如秦黃之流，只如劉景文詩云：「四海共知霜滿鬢 ，重陽曾插菊花無？」陳詩無此句矣。其雜文亦自不及備論。道夫。 　　山谷集中贈覺範詩乃覺範自作。又曰：「山谷詩乃洪駒父輩刪集。」剛。 　　覺範詩如何及得參寥！義剛。 　　張文潛詩有好底多，但頗率爾，多重用字。如梁甫吟一篇，筆力極健。如云「永安受命堪 垂涕，手挈庸兒是天意」等處，說得好，但結末差弱耳。又曰：「張文潛大詩好，崔德符小詩 好。」又曰：「蘇子由詩有數篇，誤收在文潛集中。」雉。 　　崔德符魚詩云：「小魚喜親人，可鉤亦可扛；大魚自有神，出沒不可量。」如此等作甚好 ，文鑑上卻不收。不知如何正道理不取，只要巧！ 　　潘邠老有一詩，一句說一事，更成甚詩！必大。 　　古人詩中有句，今人詩更無句，只是一直說將去。這般詩，一日作百首也得。如陳簡齋詩 ：「亂雲交翠壁，細雨濕青松」；「暖日薰楊柳，濃陰醉海棠」，他是什麼句法！雉。 　　「高宗最愛簡齋：『客子光陰詩卷堙A杏花消息雨聲中。』」又問坐閒云：「簡齋墨梅詩 ，何者最勝？」或以「皋」字韻一首對。先生曰：「不如『相逢京洛渾依舊，惟恨緇塵染素衣 ！』」雉。 　　劉叔通屢舉簡齋：「六經在天如日月，萬事隨時更故新。江南丞相浮雲壞，洛下先生宰木 春！」前謂荊公，後謂伊川。先生曰：「此詩固好，然也須與他分一箇是非始得。天下之理， 那有兩箇都是？必有一箇非。」雉。 　　有人過昭陵題絕句云：「桑麻不擾歲豐登，邊將無功吏不能。四十二年那忍說，西風吹淚 過昭陵！」後來人說是劉信叔詩也。廣。 　　「政爾雪峰千百眾，澹然雲水一孤僧。」曾文清詩。璘。 　　舉南軒詩云：「臥聽急雨打芭蕉。」先生曰：「此句不響。」曰：「不若作『臥聞急雨到 芭蕉』。」又言：「南軒文字極易成。嘗見其就腿上起草，頃刻便就！」至。 　　劉叔通江文卿三人皆能詩：叔通放體不拘束底詩好，文卿有格律入規矩底詩好。游開子蒙 嘗和劉叔通詩：「昨夜劉郎叩角歌，朔雲寒雪滿山阿。文章無用乃如此，富貴不來爭柰何！雉 錄又四句云：「邴鄭鄉嘗依北海，晁張今復事東坡。吹噓合有飛騰便，未用溪頭買釣簑。」此 詩若遇蘇黃，須提掇他。文蔚。雉錄云：「先生屢稱之曰：『 詩須不費力方好。此等使蘇黃見之，當賞音。人固有遇耳。』」 　　方伯謨詩不及其父錢監公豪壯。黃子厚詩卻老硬，只是太枯淡。徐思遠玉山人。與汝談， 比諸人較好。思遠乃程克俊之甥，亦是有源流。雉。 　　或問趙昌父徐斯遠韓仲止。曰：「昌父較懇惻。」又問三兄詩文。曰：「斯遠詩文雖小， 畢竟清。」文蔚。 　　「力推獰龍借水飲，手卻猛虎奪石坐。」劉淳叟詩。雲谷有虎挨石，淳叟作此，自以為好 ，不可曉。璘。 　　谷簾水所以好處，某向欲作一首形容之，然極難言。大概到口便空又滑，然此兩字亦說未 出。必大。 　　「龍羇新天子，羊裘老故人！」意味。道夫。 　　「群趨浴沂水，遙集舞雩風。」同安日試風乎舞雩詩。 　　蔡京父子在京城之西兩坊對賜甲第四區，極天下土木之工。一曰太師第，乃京之自居也； 二曰樞密第，乃攸之居也；三曰駙馬第，乃鞗之居也；四曰殿監第，乃攸子之居也。攸妻劉， 乃明達明節之族，有寵，而二劉不能容，乃出嫁攸，權寵之盛亞之。京攸四第對開，金碧相照 。嘗見上官仲恭詩一篇，其閒有城西曲，言蔡氏奢侈敗亡之事，最為豪健。末云：「君不見， 喬木參天獨樂園，至今猶是溫公宅！」仲恭乃上官彥衡之子也，惜乎其詩不行於世！雉。 　　本朝婦人能文，只有李易安與魏夫人。李有詩，大略云「兩漢本繼紹，新室如贅疣」云云 。「所以嵇中散，至死薄殷周。」中散非湯武得國，引之以比王莽。如此等語，豈女子所能！ 　　有鬼詩云：「鶯聲不逐春光老，花影長隨日腳流。」庚。 　　有僧月夜看海潮，得句云「沙邊月篥擐^」，而無對。因看風飄木葉，乃云：「木末風隨 葉下」，雖對不過，亦且如此。 　　問曾慥所編百家詩。曰：「只是他所見如此。他要無不會，詩詞文章字畫外，更編道書八 十卷。又別有一書甚少，名八段錦，看了便真以為是神仙不死底人。」 　　古樂府只是詩，中間卻添許多泛聲。後來人怕失了那泛聲，逐一聲添箇實字，遂成長短句 ，今曲子便是。胡泳。 　　作詩間以數句適懷亦不妨。但不用多作，蓋便是陷溺爾。當其不應事時，平淡自攝，豈不 勝如思量詩句？至如真味發溢，又卻與尋常好吟者不同。 　　近世諸公作詩費工夫，要何用？元祐時有無限事合理會，諸公卻盡日唱和而以。今言詩不 必作，且道恐分了為學工夫。然到極處，當自知作詩果無益。必大。 　　今人所以事事做得不好者，緣不識之故。只如箇詩，舉世之人盡命去奔去聲。做，只是無 一箇人做得成詩。他是不識，好底將做不好底，不好底將做好底。這箇只是心媥x，不虛靜之 故。不虛不靜故不明，不明故不識。若虛靜而明，便識好物事。雖百工技藝做得精者，也是他 心虛理明，所以做得來精。心媥x，如何見得！僩。 　　詩社中人言，詩皆原於賡歌。今觀其詩，如何有此意？ 　　作詩先用看李杜，如士人治本經。本既立，次第方可看蘇黃以次諸家詩。廣。敬仲同。 　　因林擇之論趙昌父詩，曰：「今人不去講義理，只去學詩文，已落第二義。況又不去學好 底，卻只學去做那不好底。作詩不學六朝，又不學李杜，只學那嶢崎底。今便學得十分好後， 把作甚麼用？莫道更不好。如近時人學山谷詩，然又不學山谷好底，只學得那山谷不好處。」 擇之云：「後山詩恁地深，他資質儘高，不知如何肯去學山谷。」曰：「後山雅健強似山谷， 然氣力不似山谷較大，但卻無山谷許多輕浮底意思。然若論敘事，又卻不及山谷。山谷善敘事 掅，敘得盡，後山敘得較有疏處。若散文，則山谷大不及後山。淳錄云：「後山詩雅健勝山谷 ，無山谷瀟洒輕揚之態。然山谷氣力又較大，敘事詠物，頗盡事情。其散文又不及後山。」擇 之云：「歐公好梅聖俞詩，然聖俞詩也多有未成就處。」曰：「聖俞詩不好底多。如河豚詩 ，當時諸公說道恁地好，據某看來，只似箇上門罵人底詩；只似脫了衣裳，上人門罵人父一般 ，初無深遠底意思。後山山谷好說文章，臨作文時，又氣餒了。老蘇不曾說，到下筆時做得卻 雄健。」義剛。淳略。 　　今江西學者有兩種：有臨川來者，則漸染得陸子靜之學；又一種自楊謝來者，又不好。子 靜門猶有所謂「學」。不知窮年窮月做得那詩，要作何用？江西之詩，自山谷一變至楊廷秀， 又再變，遂至於此。本朝楊大年雖巧。然巧之中猶有混成底意思，便巧得來不覺。及至歐公， 早漸漸要說出來。然歐公詩自好，所以他喜梅聖俞詩，蓋枯淡中有意思。歐公最喜一人送別詩 兩句云：「曉日都門道，微敘草樹秋。」又喜王建詩：「曲徑通幽處，襌房花木深。」歐公自 言平生要道此語不得。今人都不識這意思，只要嵌字，使難字，便云好。雉。 　　先生因說：「古人做詩，不十分著題，卻好；今人做詩，愈著題，愈不好。」或舉某人會 做詩。曰：「他是某人外甥，他家都會做詩，自有文種。」又云：「某嘗謂氣類近，風土遠； 氣類才絕，便從風土去。且如北人居婺州，後來皆做出婺州文章，間有婺州鄉談在堶悸怴A如 呂子約輩是也。」燾。 　　或問：「倉頡作字，亦非細人。」曰：「此亦非自撰出，自是理如此。如『心』、『性』 等字，未有時，如何撰得？只是有此理，自流出。」可學。字附。 　　大凡字，只聲形二者而已。如「楊」字，「木」是形，「昜」是聲，其餘多有只從聲者。 按：六書中，形聲其一。腄C 　　凡字，如「楊、柳」字，「木」是文，「昜、卯」是字；如「江、河」字，「水」是文， 「工、可」是字。字者，滋也，謂滋添者是也。揚。 　　因說協韻，先生曰：「此謂有文有字。文是形，字是聲。文如從『水』從『金』從『木』 從『日』從『月』之類；字是『皮、可、工、奚』之類。故鄭漁仲云：『文，眼學也；字，耳 學也。』蓋以形、聲別也。」時舉。 　　「壹、貳、參、肆」，皆是借同聲字。「柒」字本無此字，唯有「漆、沮」之「漆」。「 漆」字草書頗似「柒」，遂誤以為真。洪氏隸釋辨不及此。閎袓。 　　「世」字與「太」字，古多互用。如太子為世子，太室為世室之類。廣。 　　黃直卿云：「如傭僱之『傭』，也只訓『用』。以其我用他，故將雇以還其力。由此取義 ，此皆是兩通底字。」義剛。 　　「夷、狄」字，皆從禽獸旁。「苗」本有「反犬」。古人字通用，無亦得。義剛。 　　古人相形造字，自是動不得。如「轡」字，後面一箇「車」，兩邊從「系」，即纏繩也， 前面口字，即馬口也，馬口中銜著纏繩也。子蒙。 　　秦篆今皆無此本，而今只是摹本，自宋莒公已不見此本了。義剛。 　　說文亦有誤解者，亦有解不行者。音是徐鉉作，許氏本無。必大。 　　玉篇偏傍多誤收者，如「者、考、老」是也。腄C 　　韻書難理會。如昨日檢「抑」字，玉篇說文中撿「迭v及「邑」附，皆不見。後來在集韻 中尋出，乃云：「反印也」，卻在「印」部尋得。元來無挑「迭v，如此寫「●」。義剛。 　　字之反切，其字母同者，便可互用，如「戎、汝」是也。「逝」字從「折」，故可與「害 」字協韻。必大。 　　五方之民，言語不通，卻有暗合處。蓋是風氣之中有自然之理，便有自然之字，非人力所 能安排，如「褔」與「備」通。 　　洪州有一部洪韻。太平州亦有部韻家文字。義剛。 　　二王書，某曉不得，看著只見俗了。今有箇人書得如此好俗。法帖上王帖中亦有寫唐人文 字底，亦有一釋名底，此皆偽者。揚。 　　字說自不須辯。只看說文字類，便見王字無意思。字類有六，會意居其一。方。 　　字被蘇黃胡亂寫壞了。近見蔡君謨一帖，字字有法度，如端人正士，方是字。揚。 　　論書，因及東坡少壯老字之異。南康有人有一卷如此。因說：「 南軒喜字，然不甚能辨。因有一偽書東坡題字，不好，南軒以「端莊」顯之。因論麻衣易不難 辨，南軒以快之故。嘗勸其改一文，曰：「 改亦只如是，不解更好了。」揚。 　　子瞻單勾把筆，錢穆父見之，曰：「尚未能把筆邪？」方。 　　山谷不甚理會得字，故所論皆虛；米老理會得，故所論皆實。嘉祐前前輩如此厚重。胡安 定於義理不分明，然是甚氣象！ 　　魯直論字學，只好於印冊子上看。若看碑本，恐自未能如其所言。必大。 　　字法直黑內，黃魯直論得玄甚，然其字卻且如此。揚。 　　筆力到，則字皆好。不曰有筆力。如胸中別樣，即動容周旋中禮。方。 　　寫字不要好時，卻好。文蔚。 　　「南海諸番書，煞有好者，字畫遒勁，如古鍾鼎款識。諸國各不同，風氣初開時，此等事 到處皆有開其先者，不獨中國也。」或問古今字畫多寡之異。曰：「古人篆刻筆畫雖多，然無 一筆可減。今字如此簡約，然亦不可多添一筆。便是世變自然如此。」僩。 　　「鄒德父楷書大學，今人寫得如此，亦是難得。只是黃魯直書自謂人所莫及，自今觀之， 亦是有好處；但自家既是寫得如此好，何不教他方正？須要得恁欹斜則甚？又他也非不知端楷 為是，但自要如此寫；亦非不知做人誠實端愨為是，但自要恁地放縱。」道夫問：「何謂書窮 八法？」曰：「只一點一畫，皆有法度，人言『永』字體具八法。」行夫問：「張于湖字，何 故人皆重之？」曰：「也是好，但是不把持，愛放縱。本朝如蔡忠惠以前，皆有典則。及至米 元章黃魯直諸人出來，便不肯恁地。要之，這便是世態衰下，其為人亦然。」道夫言：「尋嘗 見魯直亦說好話，意謂他與少游諸人不同。」曰：「他也卻說道理。但到做處，亦與少游不 爭多。他一輩行皆是恁地。」道夫曰：「也是坡公做頭，故他們從而和之。」曰：「然。某昨 日看他與李方叔一詩，說他起屋，有甚明窗淨几，眼前景致，末梢又只歸做好吟詩上去。若是 要只粗說，也且說讀書窮究古今成敗之類亦可，如何卻專要吟詩便了？」道夫曰：「看他也是 將這箇來做一箇緊要處。」曰：「他是將來做箇大事看了，如唐韓柳皆是恁地。」道夫云：「 嘗愛歐公詩云：『至哉天下樂！終日在書案。』這般意思甚好。」曰：「他也是說要讀書。只 歐公卻於文章似說不做亦無緊要。如送徐無黨序所謂『無異草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳 』，皆是這意思。」道夫曰：「前輩皆有一病。如歐公又卻疑繫辭非孔子作。」曰：「 這也是他一時所見。如繫辭文言若是孔子做，如何又卻有『子曰』字？某嘗疑此等處，如五峰 刻通書相似，去了本來所有篇名，卻於每篇之首加一『周子曰』字。通書去了篇名，有篇內無 本篇字，如『理性命』章者，煞不可理會。蓋『厥彰厥微，匪靈弗瑩』，是說理；『剛善剛惡 ，柔亦如之，中焉止矣』，是說性，自此以下卻說命。章內全無此三字，及所加『周子曰』三 字又卻是本所無者。次第易繫文言亦是門人弟子所勦入爾。」道夫問：「五峰於通書何故輒以 己意加損？」曰：「他病痛多，又寄居湖湘間，士人希疏。兼他自立得門庭又高，人既未必信 他；被他門庭高，人亦一向不來。來到他處箇，又是不如他底，不能問難，故絕無人與之講 究，故有許多事。」道夫曰：「 如他說『孟子道性善』，似乎好奇，全不平帖。」曰：「他不是好奇，只是看不破，須著如此 說。又如疑孟辨別自做出一樣文字，溫公疑得固自不是，但他箇更無理會。某嘗謂，今只將前 輩與聖賢說話來看，便見自家不及他處。今孟子說得平易如此，溫公所疑又見明白，自家卻說 得恁地聱牙，如何辨得他倒！」道夫曰：「如此則是他只見那一邊，不知有這一邊了。」曰： 「他都不知了。只如楊氏為我，只知為我，都不知聖賢以天地萬物為一體，公其心而無所私底 意思了。又如老氏之虛無清淨，他只知箇虛無清淨。今人多言釋氏本自見得這箇分明，只是見 人如何，遂又別為一說。某謂豈有此理！只認自家說他不知，便得。」先生以手指其下月曰 ：「他若知之，則白處便須還是白，黑處便須還是黑，豈有知之而不言者？此孟子所謂『詖辭 知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。辭之不平，便是他蔽了，蔽了便 陷，陷了便離，離了便窮。且如五峰疑孟辨忽出甚『感物而動者，眾人也；感物而節者，賢人 也；感物而通者，聖人也』。劈頭便罵了箇動。他之意，是聖人之心雖感物，只靜在這堙A感 物而動便不好。中間胡廣仲只管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定春秋，有『何況聖 人之心感物而動』一語。某執以問之曰：『 若以為感物而動是不好底心，則文定當時何故有此說？』廣仲遂語塞。」先生復笑而言曰：「 蓋他只管守著五峰之說不肯放，某卻又討得箇大似五峰者與他說，只是以他家人自與之辨極好 。道理只是見不破，彼便有許多病痛。」道夫。 　　　拾遺編成而又有遺者，萃此。 　　志氣清明，思慮精一，炯然不昧，而常有以察於幾微之間，則精矣；立心之剛，用力之篤 ，毅然自守，而常有以謹於毫釐之失，則一矣。 　　人心之動，變態不一。所謂「五分天理，五分人欲」者，特以其善惡交戰而言爾。有先發 於天理者，有先發於人欲者，蓋不可以一端盡也。 　　人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。 　　便以動者為危，亦未當。若動於義理，則豈得謂之危乎？ 　　「允執」，有常久不變之意者得之。此建別錄所載。廣錄五條疑是答學書語。今入此。 　　寤寐者，心之動靜也；有思無思者，又動中之動靜也；思有善惡，又動中動，陽明陰濁也 。有夢無夢者，又靜中之動靜也。夢有邪正，又靜中動，陽明陰濁也。但寤陽而寐陰，寤清而 寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙，必於寤而言之。寤則虛靈知覺之體燀然呈露，如一 陽復而萬物生意皆可見；寐則虛靈知覺之體隱然潛伏，如純坤月而萬物生性不可窺。此答陳淳 書，而詳。 　　　問遺書 　　「忠信進德終日」以下，是說此一理，後言形氣。今古人我皆一統，「神如在上，在左右 」，是道體遍滿。「誠」字是實理如此。 　　「射中鵠，舞中節，御中度。」無誠心則不中。言多不記。 　　「理義悅心是愜當。玩理養心則兩進。」一是知而悅，一是養而悅。 　　「當知用心緩急。」如大經大體，是要先知用心，以此乃可緩緩進。 　　「曲能有誠」，有誠則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。 　　「萬物無一物失所」，是使之各得其分恰好處。 　　「人心活則周流」，無偏係即活。憂患樂好，皆偏係也。方謂，無私意則循天之理，自然 周流。 　　「事君有犯無隱，事親有隱無犯」，有時而可分。言事君親之心本同也。 　　「只歸之自然，則更無可觀，更無可玩索。」上句謂不求其所以然，只說箇自然，是顢頇 也，謂不可如此爾。○龜山答人問赤子入井令求所以然一段，好。 　　「仁則固一，一所以為仁」，言所以一者是仁也。 　　「仁在事。」若不於事上看，如何見仁？ 　　「退藏於密」，密是主靜處，萬化出焉者。動中之靜，固是靜；又有大靜，萬化森然者。 　　「斷置」，言倒斷措置也。 　　言四德，云：「不有其功，常久而已者也。」不有其功，言化育之無跡處為貞。因言：「 貞於五常為智。孟子曰：『知斯二者弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩義。又，文言訓 『正固』，又於四時為冬，冬有始終之義。王氏亦云，腎有兩：有龜有蛇，所以朔易亦猶貞也 。又傳曰：『貞各稱其事。』」問：「咸傳之九四說虛心貞一處，全似敬。」答云：「蓋嘗有 語曰：『敬，心之貞也。』」 　　孔子既知桓魋不能害己，又卻微服過宋一段，有盡人事回造化立命之意。方。止此。 　　「知性善以忠信為本。」須是的然識得這箇物事，然後從忠信做將去。若不識得這箇，不 知是做甚麼，故曰：「先立乎其大者。」 　　問「敬先於知，然知至則敬愈分明」。曰：「此正如『配義與道』。」 　　問「心無私主，有感皆通」。曰：「無私主也不是慏悻沒理會，只是公。善則好之，惡則 惡之；善則賞之，惡則刑之。此是聖人至公至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆 寒，熱則遍天下皆熱，便是有感皆通。」曰：「心無私主最難。」曰：「亦是克去己私，心便 無私主。心有私主，只是相契者便應，不相契者便不應。如好讀書人，見書便愛；不好讀書人 ，見書便不愛。」宇。 　　問：「『應務不煩』是如何？」曰：「閑時不曾理會得，臨時旋理會，則煩。若豫先理會 得，則臨時事來，便從自家理會得處理會將去。如理會得禮，則禮到面前便理會得；如理會得 樂，則樂到面前便理會得，更不煩也。」燾。 　　天機有不器於物者，在方為方，在圓為圓。方。 　　先生曰：「自家理會得這道理，使天下之人皆理會得這道理，豈不是樂！」 　　嘗言坐即靠倚，後來捱三四日便坐得。先生云：「氣不從志處，乃是天理人欲交戰處也。 」季通。方。 　　神乃氣之精明者耳。 　　「有翼其臨。」翼，敬也。 　　「僂句成欺，黃裳亦誤」，事見左傳。 　　問：「范氏言宋襄公出母事，有『生則致孝，死則盡禮』之說。然出母既義不可迎之以歸 ，則所謂致孝盡禮者，恐只是遣使命往來遺問否？」曰：「恐只是如此。如定省之類，自是都 做不得了。」因言：「宣姜全不成人，卻有賢女：許穆夫人宋襄公母是也。春秋時，魯最號禮 義之國。然其間成甚風俗！」必大。 　　康節說形而上者不能出莊老，形而下者則盡之矣。因誦皇極書第一篇。二先生說下者不盡 ，亦不甚說。關子明說形而上者亦莊老。季通。方。