胡子知言疑義

朱熹

（《朱熹集》卷七十三）

　　知言曰：天命之謂性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之！

　　熹謂「以成性者也」，此句可疑，欲作「而统性情也」，如何？

　　栻曰「统」字亦恐未安，欲作「而主性情」如何？

　　熹謂所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當如此耳。未可遽塗其本编也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脱落，众理貫通，尽得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不尽其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而於事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，无有不盡。夫以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，诚意正心之事，而天壽不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性，不假存養，其唯聖人乎者？蓋惟聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中间更不须下存養充擴節次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以「盡心」二字就功用上说也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑末安。［旧说未明，今别改定如此］

　　祖謙曰「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設問不相應。來諭以盡心為集大成者之始條理，则非不可以為聖人事。但胡子下「者也」兩字，却似断定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。

　　熹謂論心必兼性情，然后語意完備。若疑與所設問不相應，而「者也」二字亦有未安。則熹欲别下語云「性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道。人至于今赖焉。」［云云］不知更有病否。若所謂「由盡其心」者，則訶恐太狹，不見程子所謂不假存养之意。

　　知言曰：天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子宜深别焉。

　　熹按此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐末安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣，人欲者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，於是乎有同事而異行者焉，有向行而異情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之几微曖萬變，夫孰能別之？今以天理人欲混為一區，恐来允當。

　　祖谦曰「天理人欲同體而異用者，却似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，向行異情，在人識之耳。

　　熹再詳此論，胡子之言蓋欲人於天理中揀别得人欲，又於人欲中便見得天理。其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子细玩索，當見本體實然只一天理，更无人欲。故聖人只说克己復禮，教人實下工夫，去却人欲，便是天理，未嘗教人求識天理於人欲汨没之中也。若不能實下工夫，去却人欲，则雖就此識得，未嘗離之天理，亦安听用乎？

　　知言曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

　　熹按此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。「君子好惡以道」，是性外有道也。「察乎此，則天理人欲可知」，是天理人欲同時並有，無先後賓主之别也。然則所謂「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎？龜山楊子曰：天命之謂性，人欲非性也。却是此語直截。而胡子非之，誤矣。

　　栻曰「好惡，性也」，此一语無害，但著下數語則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其则矣。

　　熹謂好恶固性之所有，然直謂之性则不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遗則，恐未得為無害也。

　　知言曰：心无不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。

　　熹按「人之为道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪？

　　栻曰論性而曰善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見得分明，故立言直截耳。遗書中所谓善固性也，惡亦不可不謂之性也，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，則以夫泥滓之杂也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫專善而无惡者，性也，而其動则為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲乱之也。於是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學者化其滓以澄其初而已。

　　熹詳此論性甚善，但明道所謂「恶亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。

　　熹又看此章云「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世俗」字有病，猶释子之謂父母家為俗家也，改作「日用」字如何？

　　熹又细看，虽改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應人事，則胸次先横了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣。大抵自谢子以來，雖說以洒掃應對為學，然實有不屑卑近之意，故才說洒掃應對，便须急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯於小也。如為朱子發說論語，乃云聖門學者敢以天自處，皆是此个意思。恐不免有病也。又云以其大者移於小物，作日用工夫，正是打成两截也。

　　胡子喟然嘆曰：至哉，吾觀天地之神道，其時無愆，赋形萬物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，无過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感於死則哀，動於生則樂。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私於身，蔽於爱，動於氣，而失之毫釐，缪以千里者矣。众人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟聖人超拔人羣之上，處見而知隱，由顯而知微，静與天同德，動與天同道，和順於萬物，浑融於天下，而無所不通。此中和之道所以聖人獨得，民鲜能久者矣。為君子者奈何？戒谨於隱微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而並育，成位乎其中，與天地参矣。

　　或問性。曰：性也者，天地之所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善恶言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？或者問曰：何謂也？曰：宏聞之先君子曰，孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，歎美之辭也，不與惡對。

　　或問：心有死生乎？曰：無死生。曰：然則人死，其心安在？曰：子既知其死矣，而問安在邪！或曰：何謂也？曰：夫惟不死，是以知之，又何問焉。或者未達，胡子笑曰：甚哉，子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，则知之矣。

　　熹按「性无善惡」、「心無死生」兩章似皆有病。「性无善惡」，前此論之已詳。「心无死生」，則　　幾於釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知觉之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而无成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為定心無死生之說，以骇學者之聽乎？

　　栻曰「心無死生」章亦當刪去。

　　知言曰：凡天命所有而众人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為不善也，圣人不绝欲；人以術為傷德也，聖人不棄術；人以憂為非達也，聖人不忘忧；人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何以别於众人乎？聖人發而中節，而众人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挟是而行則為正，挟非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎辽哉！

　　熹按「聖人發而中節」，故為善，「众人發不中節」，故為惡。「世儒乃以善惡言性，邈乎辽哉」，此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪？將性有之邪？謂聖人所自為，則必无是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。

　　栻曰所謂「世儒」殆指荀、扬，荀、揚蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞杂，當悉删去。

　　熹詳此段不可盡删，但自「聖人發而中節」以下删去。而以一言断之云：「亦曰无理人欲之不同爾。」

　　栻曰所謂輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷易。析理當极精微，毫厘不可放過至於尊讓前辈之意，亦不可不存也。

　　熹觀此論切中淺陋之病，謹已刪去訖。

　　知言曰：彪居正問：心無窮者也，孟子何以言盡其心。曰：惟仁者能盡其心。居正問為仁。曰：欲為仁，必先識仁之體。曰：其體如何？曰：仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千万言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。曰：萬物與我為一，可以為仁之体乎？曰：子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。曰：身不能與萬物為一，心則能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？居正竦然而去。他日某問曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齐王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之间而見者也。　一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。

　　熹按「欲為仁，必先識仁之體」，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又以放心求心之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操，而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之。則夫未見之间，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，於其本源全體未嘗有一日涵養之功，便欲號而充之與天同大，愚竊恐其无是理也。

　　栻曰必待識仁之體而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見，識其體矣，則其為益有所施而亡窮矣。然则答為仁之問，宜莫若敬而已矣。

　　祖謙曰仁體诫不可遽語，至於答放心求心之問，却自是一說，蓋所謂「心換存舍亡，间不容怠，如其放而求之，則心在是矣」者，平昔持養之功也，所謂「良心之苗裔，因利欲而見」、「一有見焉，操而存之者，随事體察之功也」，二者要不可偏廢。苟以比章欠說涵養一段，「未見之間，此心遂成間斷，無復用功處」是矣。若曰「於已放之心，置不復問，乃俟其發見於他處，而後從而操之」，語却似太過。蓋「見牛而不忍殺」，乃此心之發見，非發見於他處也。又所謂操者，亦發用之一端，胡子固曰「此良心之苗裔」。固欲人因苗裔而識本根，非徒認此發用之一端而已。

　　熹謂二者誠不可偏廢，然聖門之教詳於持養而略於體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此，然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶。

　　知言曰：天地，聖人之父母，聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見、道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教人下以仁也。

　　熹按心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動，動則心矣」，语尤未安。凡此心字，皆欲用「情」字，如何？

　　栻曰：心性分體用，诚為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一语，亦未安，不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。

　　熹詳此段诚不必存，然「性不能不動」，此語却安，但下句却有未當爾。今欲存此以下，而頗改其语云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又按伊川有数語說「心」字皆分明，此一段却難曉。不知「有形」二字合如何說。