ISSN 1562-059X

世界弘明哲學季刊

200012月號

 

對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省

 

 

 

杜保瑞

台灣大學哲學博士

台灣華梵大學哲學系副教授

電子信箱:dbr@whpq.com

 

【提要】 本文對牟宗三宋明儒學詮釋體系進行方法論反省,首先說明方法論反省的意義,其次指出本文的核心問題是牟宗三先生的儒學詮釋究竟是一套詮釋客觀世界真相的哲學體系還是詮釋主觀價值活動的哲學體系,以便說明牟宗三先生的宋明儒學的詮釋體系最終完成的是一個關於主觀價值活動的知識體系而不可能是一個關於客觀世界真相的存有論哲學體系。通過本文的探討,作者認為,儒釋道三教必爭之問題乃在於為三教價值命題尋求形上理據,雖然牟宗三先生站在儒學的立場建構理論,但是他在三教比較上始終未能證成儒學道德意識與整體存在界的必然聯繫,因此不能算是儒學理論建構的終極完成。牟宗三先生雖然創造了許多重要的哲學術語,但是卻有更多值得檢討之處。[1]

【關鍵詞】 牟宗三 方法論 存有論 宋明儒學

 

 

對於中國哲學的當代詮釋成果的檢討工作而言,牟宗三先生的著作當然是最值得探討的對象之一。本人曾撰寫了兩篇關於牟宗三先生的哲學理論的文章[2],焦點皆集中在儒佛會通問題的理論反省上。本人認為,對於牟宗三先生在儒學的詮釋體系方面還有許多觀點需要深入探究,而牟宗三先生的儒學詮釋的高峰就在宋明儒學的三系說中。本文以牟宗三先生的宋明儒學詮釋體系作為探究的對象,以方法論反省的進路進行研究,力圖由此對中國哲學的當代詮釋成果進行反省與檢討,並嘗試提出改進意見。

 

一 方法論反省的意義

 

何謂方法論反省?在我們討論這個問題之前,先讓我們說明何謂方法論。任何一門學科都有它特定的工作方法,方法論就是關於學術研究工作方法的理論。就哲學研究言,對傳統作品進行觀點陳述及理論介紹時一定是在一套對於傳統作品的詮解的抽像架構下進行對傳統作品的具體觀點的舖陳,這套抽像的分析架構就是這位作者的研究方法,對於作者所使用的這套抽像架構的本身進行理論研究時之觀點者即是方法論哲學。通常,有什麼樣的抽像分析架構,則傳統作品就有什麼樣的詮解成果。因此,與其爭辯傳統作品的詮解觀點,不如爭辯、分析傳統作品的研究方法,這種對於研究方法的討論及爭辯其實就是方法論反省的工作。

哲學理論本質上就是一套思想方法,哲學理論提出思想方法來思考問題並提出觀點。作為思想方法,哲學理論自身在哲學史的發展中總是成為被研究的對象。討論哲學理論中的觀點是對哲學理論內容的研究,討論哲學理論自身所依據的思想方法是對哲學理論的方法論意義的研究。通常,創造一個新的思考方式的理論活動即是這種方法論研究的理論活動的結果。也唯有方法論的研究,才有機會使自身成為一套新的哲學理論,否則,只是對哲學理論的一些零星的個人觀點而已,因為方法論的反省將整個顛覆傳統哲學理論的思考方式,思考方式改變了,理論世界中的所有問題與答案都要重新走一遍。當然,這是哲學研究中最有挑戰性的一種研究進路。

 

二 本文之主題

 

牟宗三先生在整個中國哲學中都有他的詮釋觀點,他在詮釋中國哲學理論作品的理論意義時逐步建立了他自己的思想方法。他自己的思想方法在當代的意義而言是一套方法論哲學,但是將他的思想方法長久地放在中國哲學史上看時則是一套哲學理論。牟宗三先生的思想方法成了牟宗三先生詮釋中國哲學理論作品的詮釋架構,對這一套詮釋架構的合理性研究就是對牟宗三先生思想的方法論反省,這便是本文要探究的問題。

牟宗三先生建立的詮釋架構是針對中國哲學理論作品的,中國哲學的理論活動有其特定的問題意識、思維脈絡及觀點主張。在中西哲學理論交流的進程中構作出具有西方哲學表現形式並可以有中西理論交流的哲學作品中,牟宗三先生之作品當是舉世之最。牟宗三先生有許多哲學命題或主張可資探討,但其所有的哲學主張都安置在他的龐大綿密的哲學理論堡壘之上,如果不對他的哲學堡壘進行整體架構的分析討論而僅僅在某些個別命題上進行同意或不同意的爭辯,這便算不上是哲學式地討論牟學,至少不是方法論哲學的研究進路,因為這樣的簡單討論很難動搖牟宗三先生的觀點,通常只是成為作者的立場宣示而已。

當代中國哲學研究者中已經建構理論、形成哲學體系者有多人[3],牟宗三先生之學是最值得討論的之一。由於牟宗三先生始終堅持儒學價值本位,以《心體與性體》[4]三大部及《從陸象山到劉蕺山》[5]之作論說儒學,並且在《圓善論》[6]及《四因說演講錄》[7]等書中多方述說儒學價值為一終極圓滿之哲學體系,故而本文從牟宗三先生對宋明儒學的詮釋體系之方法論反省做起,以便對作為世界哲學一部分的中國哲學的學術當代化進程有所推進。

 

三 本文探討的核心問題[8]

 

牟宗三先生在三教哲學比較中一直堅持儒學之以道德意識之創生性為圓教之圓成之基本判准,他在宋明儒學之三系說中以儒學義理間架說明圓教之體系圓成之終極形式意義,其中出現了許多他的專有術語,諸如「即存有即活動」、「分別說與非分別說」、「自律他律之分辨」、「無執的存有論」、「逆覺體證」、「本體宇宙論」的縱貫縱講等等。這些術語的理論意義,本人曾在其它文中討論過[9],這裡擬從另一個重要的哲學問題切入,以貫串整個牟宗三先生思考方式的內在理路,從中重新說明牟宗三先生的思考方式的方法論意義。這個重要問題是,牟宗三先生的圓善論的縱貫縱講的哲學形態之說究竟是一個什麼樣的理論形態問題?這個問題的著眼點在於解析牟宗三先生所建立的中國哲學式的詮釋體系的方法論意義,本人所要切入的問題在於牟宗三先生的解釋體系究竟是形成了一套詮釋客觀世界真相的儒學體系還是形成了一套詮釋主觀價值活動的儒學體系。本人認為,牟宗三先生以儒學是形上學的圓滿形式的觀點原來是要將儒學詮釋成談論客觀世界真相的最圓滿的理論,但其成果卻是將儒學詮釋成了談論主觀價值活動的理論。

如果哲學始終只是一套說法,那麼牟宗三先生無疑為儒學提出了一套最強勢的說法。雖然所有的哲學家都不同意自己的說法不是世界的真相,但是牟宗三先生的說法中卻有太多的面向,使得他的理論體系總是趨向一種作為主觀價值活動的說明系統。因此,本文將從牟宗三先生的討論脈絡中揭露這一理論情況。

 

四 儒釋道三教必爭之問題[10]

 

毫無疑問,中國哲學中的儒釋道三學都是作為主觀價值活動的哲學理論,是藉由哲學理論的體系性建構去言說自己所信奉的價值是真確的,並且在理論建構過程中將價值追求活動的步驟方法一併言說入理,此即是功夫理論的出現一直是中國哲學中特有的理論形態之義[11]。在許多當代學者的研究中也會說明這種主觀的價值信念的證成是要透過實踐來證成的,這即是各種形式的說中國哲學是一種實踐哲學的說法之所以會出現的理由。但是,不管中國哲學的理論目的及論理特質為何,中國哲學各家體系所追求的價值信念總是必須以某種論理形式義下的客觀真理的身份出現為理論活動的結穴之處。也就是說,不管是依據何種形態的形上學,人們總要在形上學的問題意識下論說自己的價值信念的客觀理據是形上學體系內的必然命題,這樣才是各家價值理論建構的完成。價值命題的建構與實踐理論的建構當然是一體兩面的理論活動,彼此相輔相成,兩者在哲學史的進程上或各個哲學體系的內部邏輯上究竟孰先孰後雖然是一回事,但是一個學派中必須有這部分的關於價值命題的普遍性根據的理論則是理論體系建構的要求中的必然現象。牟宗三先生所提出的「道德的形上學」之觀念即是為這一目的而作的,他透過若干論證進程而以儒學是以道德意識的肯定為基礎進而說明整體存在界是依著道德目的而創生的理論體系來說明儒學價值信念的圓滿性及終極性。牟宗三先生提出了一套思想方法以為三教優劣的判准,如果我們接受了他的思想方法,那麼道、佛的價值即不如儒學。根據牟宗三先生的觀點,既然價值是在生命中的應然要求,那麼所有的知識分子都應以成為儒家聖人君子為人生的標的。因此,他的思想方法是中國儒、釋、道三學的價值信念之普遍客觀性的必爭之地,是一在哲學理論上必須面對的當代中國哲學的核心課題。

在哲學史的發展上,儒學在宋明時期的構作是為回應道、佛的強勢理論挑戰而出現的。價值命題是什麼?如何實踐?這是功夫論的問題,但是價值命題本身的真理性則是形上學的命題。說價值命題的實存性的證成方式是涉及經驗中的實踐活動僅僅是中國哲學義理特質下的一個觀點,但價值命題的真理性的證成則是一個普遍命題的形上理據的證成的問題。當代中國哲學詮釋體系的建構所需面對的理論問題是多層次的,牟宗三先生的哲學系統則一次面對了這許多層次的理論問題,並以「道德的形上學」統統回應了這許多層次的問題。他的工作在中國哲學是一種價值哲學的意義上無疑是成績斐然的,然而他在儒釋道三學的形上義理的證成問題上則是自有定見。牟宗三先生為儒學構作的「道德的形上學」的方法論解釋架構到底能不能為儒學立萬世不朽之基,首先取決於這套解釋體系所言說的形上學理論形態的判准本身是不是形上學理論構作的終極形式。一方面,支持儒學價值命題的哲學工作者可以繼承並發揚牟宗三先生「道德的形上學」的證成之路,也可以另走一路;另一方面,支持道、佛價值命題的哲學工作者則必須在形上學理論的證成上看出牟宗三先生之學的缺失,這樣的研究之路才是哲學之路,也才是推進當代中國哲學理論進程的應走之路。

 

五 牟宗三先生在三教比較上的問題[12]

 

我們說牟宗三先生的道德形上學始終是說明主觀價值活動的儒學體系,意思是說,牟宗三先生的道德形上學始終沒有進行經驗現象世界的存在知識的理論建構,而是把談論整體存在界客觀真相的命題與談論主體活動的價值追求命題混為一談。其中,前者主要在三教比較上討論,後者主要在宋明三系說內討論。此二問題又相合於同一個問題中,即:牟宗三先生的中國哲學詮釋體系中的理想的理論形態始終是定在以儒學為典範的理論構作中,而儒學對道德意識的強悍信念及對現實世界的直接肯認的態度就成了牟宗三先生論學的不言而明的預設系統了。[13]

形上學討論宇宙論及本體論,這是當代中國哲學界的一般認識,也是牟宗三先生自己的說法[14]。因此,談形上學就要談現實世界、理想世界,既要說現象,又要說本體,所以始終沒有真正談到經驗現象世界的形上學即是空頭的本體論。牟宗三先生說中國哲學的形上學都是一種本體宇宙論,亦即是說,中國儒釋道三學的形上學是就整體存在界談論其終極意義之學,此一終極意義始終需與整體存在界有一內在的必然關係。例如大乘佛學緣起性空的命題即是就現象世界總在緣起的意義上直接下結論而言其意義是空,其中緣起法即是對於整個經驗現象世界的說明。說萬法唯識者仍是對於現象世界的說明,說其唯識或非唯識是一本體論的觀念判斷,整個唯識思維的萬法結構仍在一個緣起的觀念上架構著,此即以大乘佛學的本體宇宙論的命題意義為例來說明經驗現象世界的知識與形上本體的觀念的內在必然關聯性。此一關聯性的要求是一本體論哲學觀念之建立的依據的要求,而牟宗三先生以道德創生性說儒學的本體宇宙論時卻對宇宙論的知識與本體論的觀念的聯結缺乏這種內在必然性的說明。

雖然儒學始於道德意識的價值信念是毫無疑問的,但是這個道德意識卻具體地展現在社會人倫的生活實踐中。因此,這種社會人倫義的道德意識是不是整體存在界的終極價值命題,這有待於深入探討。探討之途是,在本體宇宙論的建構成果上,老子無為、莊子逍遙、佛教性空都是可以與儒家道德意識的價值命題抗衡的價值命題。儒釋道三教比較的根本問題在於,建立各自體系內的本體論與宇宙論的內在必然性聯繫,否則,各家的本體論命題必然仍是一個意見上的獨斷。

事實上,整個儒學史的發展是在理論建構上不斷地侵入經驗世界的解說架構而予以道德意識化的進程[15]。從漢代《易傳》、董仲舒到宋明儒學家們的努力都是這個意義,至少,周、張之學是明顯如此。而程、朱、陸、王則有不同的問題意識,他們是否成功是另一個問題,他們至少「規定了」這個必然的聯繫。當然,「規定」是不夠的,當代中國哲學的研究應走之路即是將這個規定建構成為理論上的實然。那麼,在牟宗三先生的詮釋體系中,那個由道德的進路言說形上學的圓滿義的儒學體系究竟是如何從整體存在界的認識的基礎上定然地推出道德意識的?這是本人的質問,本人這樣的質問其實是很具顛覆性的。

牟宗三先生論說儒學之異於道、佛者極有名的語句即是言說於儒學是「實有形態的形上學」,道、佛是「境界形態的形上學」。[16]換句話說,在牟宗三先生看來,只有儒學才是真正嵌入了經驗世界的創造、持續、發展的理論建構,道、佛則僅僅說明了經驗世界的作用的姿態而未能論證出其存在的必然。但本人卻認為,牟宗三先生的儒學詮釋體系其實是主觀價值活動之學,其所說的道、佛乃站在經驗世界上談本體宇宙論之學。這並不表示本人反對儒學是為論證現象實有而努力之學,也不表示本人反對儒學主張現世實有,本人也肯定儒學是主張現實的經驗世界是實有的,本人只是就牟宗三先生的詮釋架構而說這個架構中的儒學沒有證成道德意識與整體存在界的必然聯繫。

儒學主張現世之世界實有,主張道德意識為天地萬物的本體。這裡的問題是,傳統哲學體系的任務可以只把這些立場說清楚,而當代儒學的任務則應該把這樣的主張予以方法論的證成。牟宗三先生即在進行這樣的工作,但是基於他的思考方法,他事實上是不成功的。至於當代儒學研究繼續走證成現世實有及道德本體的理論證成之路仍是必取之途,其理論的出路應在解決本人於此所提出的儒學體系對於現實世界的知識掌握的確定性的理論建構問題。如果儒學理論的發展一方面能走上掌握經驗世界的知識並能夠更合理地由整體存在界的宇宙論知識的根據地說出人倫價值本體的推演邏輯,那麼儒學理論與道、佛的辯證當更加可觀。當然,即便儒學完成了上述理論工程,其未必即已取得消化、收攝道、佛價值及其宇宙論知識與本體宇宙學的理論成效,這僅僅意味著中國儒學再次取得了與道、佛辯論的新契機。

 

六 道德的形上學的問題[17]

 

牟宗三先生於《心體與性體》書中清楚地說明了「道德的形上學」的理論意義,它是形上學由道德的進路說的學問,是儒學特有的以道德意識作為本體而成為整體存在界的實現的原理的學問,是由儒家的道德意識取代西方的神學概念而作為天地萬物的創生原理的哲學,是由主體的實踐可以證成道德意識的真實的學問,是道德意識本體可以在天地萬物中實現出來、也可以由實踐主體在自家生命中實現出來的學問。這個道德意識本體,既是存有原理,又是活動者,它是即存有即活動的哲學形態,它對於整體存在界的創生有一個基於道德意識的說明。這個體系是既有形上本體的創生、又有實踐主體的道德活動,這個形態既處理了形上本體的理論義涵、又處理了道德活動的理論根據,它同時解決了形上學的問題和道德學的問題。[18]

在這樣的理論體系中,牟宗三先生始終沒有能夠就為什麼道德意識可以作為創生原理作出必然性的說明,而是說了許多關於天地萬物的存在的問題必須在哲學系統中加以處理之類的話。傳統儒學家即以道德意識說此原理,無論是《中庸》、《易傳》還是宋明諸儒,皆說了同樣的話。他們由誠體、由乾坤原理、由太極、由天理等來創生天地萬物,此一道德性原理亦因此必須是人存有者的生活價值,這個價值在人心的自覺中即已有之、即可證之。雖然牟宗三先生的理論工作是再次地將這樣的思路予以清晰地表達,使其成為得與西洋哲學相較的形上學體系,但是他並未在道德意識的優位性上作出超越於傳統儒者的說明。道德意識是要負擔存在原理的角色扮演,但這樣的概念規定性的客觀理據何在?這樣的價值意識的真實經驗是確實存在於吾人的心中的,這是孟子所作的理論貢獻。但是,道、佛的無為、性空的價值意識亦真實地在吾人的經驗之中,牟宗三先生又如何論說道德意識的優位性呢?說道德本體負擔了創生之職責跟證明道德本體是創生的原理是兩回事。更為重要的是,整體存在界需要一個創生的原理並以此原理為本體宇宙論的終極原理的這一問題意識的形上優位性本身仍是一個需要證成的命題。牟宗三先生說清楚了傳統儒者的說法,並且以之與西洋哲學相較而說出了儒學是一道德的形上學,但是未能進一步證明道德意識之如何地創生了世界。我們當然可以說那是形構之理要探究的層面,但是儒學也始終沒有完成形構之理的建構並對形構之理的原理與道德意識的必然聯結作出論證。究竟我們的整體存在界是一個怎樣的相貌的問題是和本體是不是道德意識的問題根本相關的,更與形上學的終極原理的問題意識應該怎樣進行根本相關,而這個整體存在界的相貌的問題在牟宗三先生的理論思考中幾乎是不出現的。

本人於它文中曾論及此義,關鍵之處即在經驗世界的肯認的哲學立場上。[19]作為儒學面對現實世界家國天下的價值追求的禮樂教化、人文化成理想的實踐基地,牟宗三先生的哲學立場已經先予之實在化了,因此,接下來的問題只是去確定此一現實的經驗世界的存在的保證為何的問題。這個存在的保證必須一方面是道德價值的根據,一方面是客觀存在的根據,所以「道德的形上學」這個理論形態便是這個要求的最直接的理論結果。

 

七 牟宗三先生的存在之說的問題[20]

 

牟宗三先生於《圓善論》書中談「德福一致」之學之重點在於德福之間的不必然聯結性之鴻溝需予溝通,這個溝通即在五峰語中的「天理人欲,同體而異用,同行而異情」一說中完成。[21]本人的觀點是,牟宗三先生所認為的這個完成實未完成。首先,依牟宗三先生之意,德福之一致問題是,因為福的部分乃涉及存在,「存在得很如意即為幸福」[22],而道德創生系統的圓善論必須有福[23],然而主觀面的德卻並非必然有福,故而德福不能即為一致,因此需要在理論上予以溝通。陽明四有句涉及存在,龍溪四無句涉及作用:在作用層中,一切皆隨心轉;在存有層上,一切存在皆在作用層的作用中臻至化境。而五峰的「天理人欲,同體異用,同行異情」之說者是將一切人欲在順理作用中直接轉化為天理者,此即為德福之一致,即為德之涵福,即為圓滿的善,此一教系即為圓教,圓教即為提出一套理論說法將現實世界透過道德實踐而點化為理想世界。此時之德福之間有著一種「詭譎的相即」的關係,並非「分別說」系統下的綜合或分析的關係[24],在圓教中,道德與存在是一相即的關係,這是在「非分別說」系統下的「詭譎的相即」。綜觀牟宗三先生之「德福一致」的說法,其目的在於將道德實踐活動與現實世界的幸福感受拉到一塊兒的作用,這個問題意識的疏理經過了天台判教說及康德德福一致說的推演。天台說以一念無明法性心即三千大千世界而成佛保住存在萬法,康德說以目的王國與自然王國的合一而說之。

本人要討論的路線是,這個經由詭譎的相即的道德實踐活動究竟如何涉及了存在,它是否是經驗義的現實存在之真正幸福的意思?牟宗三先生說,依康德的目的王國與自然王國的相合之義的自然王國是一物自身的自然而非經驗的自然[25],存在的涉及是指存在的隨心意而轉,命限的限制是一存在中的真實感受,但此一命限的感受在四無境中已經被超越了[26]。所以本人要說,牟宗三先生德福一致說中的圓教體系之圓善論的涉及存在是涉及了主觀心境下的存在感受而不是經驗生活中的真正幸福。如果有一位大臣,他在治理國家的時候,雖然他的道德意識是強悍的,他依著道德意識的指令來治國,但是現實社會中困難重重,他無法克服各種困難而使人民過上幸福的生活,不能把國家治理好。儘管如此,因為他是心安理得的,所以他的存在的現實經由他的道德意識的感受仍然是滿意的,他的滿意是滿意於他的問心無愧,所以他是幸福的。只要他有著這樣的心境,即是跡本圓融,這就是牟宗三先生從郭象注《莊》中得到的聖人觀。所以,他的詭譎的相即是透過價值感受把德與福感受在一起,即是此一詭譎,即是此一相即。論究價值的完成確實是在主觀感受下的完成,但論究存在的幸福時就不然了,儒者可以自以為跡本圓融地成聖,但百姓的跡的問題如何解消呢?

看圓善論的觀點時,我們原以為牟宗三先生要提出一套價值信念並將保證只要實現此一價值信念即能夠有現實上的真正的好處,結果卻是,牟宗三先生的圓善論仍然是提出一套對於各種說法的判教系統,看哪一套判教系統能夠把聖人治世的心境說到既能以道德意識治世、又能解消內心世界對於命限的缺陷的消化上:只要哪一套說法能說到這一處,這套說法即是一圓善的教法。

如果說,以道德意識治世則得其心安,則儒學自孔、孟至陸、王皆是這樣的境界,不必特別舉出龍溪「四無說」及五峰「天理人欲說」來頂當,道德意識本身就是目的,以道德意識治世則已一以貫之,得之我幸,不得我命。儒者從來不能在命限的缺憾中必求其福,必求其福者將流於郭象之途之以做官為唯一目的。必做其官是本,做不好官是跡;聖人自有道德意識是本,天下滔滔、百姓困苦是跡。因此,跡本圓融、存在的隨心意而轉,在聖人處可以輕易做到,但百姓卻是日受其苦而不能輕易轉之,可轉之者唯莊子的逍遙心境與佛家的眾生皆苦意識。因其與道、佛之形上命題一致,儒者乃永不能轉者。如果儒者對於存在的處理不能真正做到改善現實世界而真正心安,就只是主觀道德責任的心安。事實上,真有淑世情懷的儒者在歷史上恐未有一人真正心安。要真正成為存在皆隨心意而轉、存在得很如意並且有著幸福的感受的儒者,就應有現實經驗世界的真實知識,重視對於宇宙論知識的掌握,從而對道德意識本體的形上理據尋獲更堅實的基礎。

牟宗三先生言於四無說是作用層之意者[27],四無說實則是就著境界說的命題。在境界的狀態中,實踐者完成了道德意識的純化,於是,主體境界在心、意、知、物的同體同用中已無善惡之分別意念,故而心、意、知、物皆可說為一無善無惡。牟宗三先生以四無境之為圓滿的善的圓教說系統,實則在牟宗三先生所言之逆覺體證的孔、孟、周、張、陸、王系統中皆能直截地有此一境,差別只是其理論中是否說出而已。牟宗三先生說本體必涵著功夫、功夫必涵著本體,實則功夫亦必涵著境界、境界亦必涵著功夫。以說出境界之教為教之圓滿者,只可說為此一學派理論體系之圓熟,至於是否即為三教比較下之教之圓滿之判准,則不一定。當然,以牟宗三先生約定下的說及存在的隨心意而轉者為教之圓滿之定義下,此言說境界之語是其圓滿義之達成,然而此一圓滿之教之義理基礎仍然是原來的本體宇宙論的道德創生系統。這一直是本人關切的問題,亦是儒之能否優於道、佛的理論關鍵。牟宗三先生倘若不能在此一本體宇宙論的系統中證出儒之優於道、佛而只以儒之有此一境說儒教之圓滿,則此一圓滿尚遠遠不足。牟宗三先生言說此境上之圓亦得之於佛,只以此境之圓滿作判準時,儒之地位已不及道、佛遠矣!

此一圓滿性之不足之義仍是儒學本體宇宙論之是否真正涉及了存在,涉及存在之理論的積極意義應在於存在與道德之相即[28]而不是透過實踐而有的詭譎的相即。透過實踐而說的詭譎的相即只是一主觀態度上的自我滿足,是一種道德活動上的滿足,而本體宇宙論應該追究的是知識上的客觀理論的滿足,道德意識作為本體的理論上的證成並不在道德實踐者之真有此一道德意識即已為證成,道德實踐者之真有此一道德意識並切實實踐之僅僅能證明此一道德意識之實存。牟宗三先生認為,儒學道德價值必須關涉著天而說即是關涉著整體存在界而說,主張儒學道德意識不應關涉著天地萬物而為天地萬物之創生原理者是小教的妄言。[29]牟宗三先生在理論上的推進只是說出了儒學道德命題是作為天地萬物的創生原理的命題,並未說到道德意識之必然為此一天地萬物的原理。牟宗三先生說,只有道德意識才能作為創生的原理,但是他沒有論證,因此,這仍是牟宗三先生的獨斷,亦是整個儒學史上的儒學理論體系的獨斷。這個問題是個純粹本體宇宙論的問題,是形上學的問題,不是功夫、境界哲學的問題,因此,它不是一個功夫上的四有說之涉及了存在、境界上的四無說之涉及了作用就能解決的問題。以詭譎的相即而德福一致了的四無說或五峰天理人欲說都只是在儒學道德本體的本體宇宙論的立場上的主體的活動而已,主體的活動是對本體宇宙論的實踐,實踐之即證成了儒學價值命題的實存性,但是並沒有證成儒學價值命題的真理性[30]

儒學價值命題的絕對必然優位性在於對這個縱貫系統的說明的完整性上。儒釋道皆有縱貫系統,這是牟宗三先生的看法,但是它卻以是否保住了存在、是否真有存有層為道、佛與儒之辨正要點。此時,問題即涉及三教在存有層知識上的理解內涵。道家老莊學之旨不一,道家老莊學史中則對天地萬物的創生有著多樣的理論系統,並非不論於創生,只或許非以道德意識為創生之總原理。佛教世界觀中,起始即不以經驗世界為一真實、唯一之世界,則此一縱貫系統的判准又如何得以成立呢?本人曾於它文中論述佛教不以保住萬法為功夫之極成[31],因此,牟宗三先生得於天台論說圓教的義理規模實為基於對天台後期學說之繼承,也很可能因此對整個佛教義旨造成誤解。因此,儒學這個圓教系統的優位性恐怕還得從頭來過。從頭來過即是回到純粹本體宇宙論的知識系統下重作分辨,而不是流進功夫、境界哲學中來一個主觀的心意的滿足即是圓了善、圓了教。

一個價值問題的哲學系統只有在體系的建構中完成功夫、境界哲學才是體系的完成,這是本人的立場,也是本人在許多文章中不斷申述的觀點。[32]但是,完成了本體宇宙論及功夫境界哲學的體系是就這個體系的理論建立的完成,當這個體繫在和其它價值哲學體系進行優劣判證的時候,如何把客觀世界的真相說得更清楚才是真正重要的理論問題。當然,這個客觀世界的知識的認識涉及到人存有者的認識知能,一般人可能無法認識客觀世界的知識的真相,只能以理性的分析來討論這樣的知識,特別是像神仙道教的人體學知識及佛教的因果輪迴觀念等世界觀知識系統。因此,在三教比較時,我們或許不能強迫自己站在他人的世界觀知識的立場上思考,但是我們必須對他人的世界觀知識系統有一準確的認識。如果我們接受或不接受的立場已經出現了,那麼基於我們自己的世界觀知識系統所作的一切本體、宇宙、功夫、境界的理論建構都是一個關於價值哲學的特殊形態,我們形成了一種特殊形態的哲學,因為我們的推論前提經過了主觀的選擇。我們認為這世界是真實永恆的世界還是暫時的、會毀滅的世界,我們認為生命是死亡之後一了百了還是還有一個永恆的生命在死後會繼續生存下去,諸如此類的關於客觀世界真相的知識是在經驗中尚不能驗證的知識,我們堅持接受或不接受都只是一種主觀的選擇,我們一切價值命題的建構其實已經建立在這個客觀世界的知識的認取的基礎上了,我們真要進行三教辯證時對於這樣的有預設性的前提是不能忽略的。

我們認為,牟宗三先生直接以經驗世界就是真實世界的立場擺在前面,本體宇宙論的理論上的要點就僅剩下什麼意義的原理是這個經驗現實世界的真正的存在的保證,於是,「道德意識」替代了「上帝」概念,牟宗三先生就輕易地解決了這個問題。這與傳統儒學史上的儒者的理論建構都是一樣的進路,似乎,只要將經驗現象的任何詮釋方式或知識概念賦予了道德義涵即是工作的完成。例如,董仲舒有見於秦漢之際的陰陽觀念對宇宙論的知識性描述,他就下了一個「陽德陰刑」的價值性命題,認為這是捍衛了儒學立場,完成了儒學對宇宙知識的掌握。可是,關切道德活動的主體性的哲學家根本不領情[33],認為談道德活動根本不需要訴諸宇宙論論證。其實,宇宙論知識有它的獨立的客觀面,一切價值命題可以由它而出,也可以不由它而出。主張不由它而出的理論多半是注重著道德活動的真正完成,道德活動完成於主體的價值自覺的實踐動能,實踐者本身有知識或沒有知識、論證知識或不論證知識都是無關緊要的。當然,一個道德人格的完成的知識性問題仍然是哲學問題,哲學上仍然可以追問為什麼必須是道德的。這時候,對於宇宙論的客觀世界的知識的認識就成了決定是非的思考出路。所以,道德價值的絕對性的理論的完成仍應追究它和客觀世界的存在的必然性關係。牟宗三先生極為強調這個關係,但是本人認為牟宗三先生沒有完成這個論證,關鍵即在牟宗三先生已經選擇了對於這個現實經驗世界的客觀知識的立場,這個立場一定,除了上帝或其它大力的神以外,大概也沒有比道德意識更適合擔任這個絕對原理的角色了。

我們說道德意識作為一種價值形態是一種選擇的結果實際上涉及了兩種層次的選擇:一種層次是,對於世界觀的多義性不予關切,而直接提起道德意識,完成了君子聖人的人格,這是價值追求活動的選擇;另一種選擇是對於現實的經驗世界的立場的選擇,即如孔子的「未知生,焉知死」、「未能事人,焉能事鬼」的立場,直接肯定現實世界就是價值活動的場域。既然道德意識在這兩種情況下都是一種選擇的結果,那麼就必須為這種選擇建立論證。我們說「道德的形上學」其實仍然是一個主觀活動的產品,就是說,牟宗三先生並未完成論證這個客觀理據的工程。本人曾說中國儒釋道三學都是境界哲學,就是說儒釋道三學都是價值選擇、實踐之並建立理論以證成之的結果,因此,三教都必須在圓滿了學派內部的宇宙、本體、功夫、境界的理論架構之後進一步追究這個本體宇宙論的理論必然性。我們或許在牟宗三先生的道德形上學的詮釋架構中見到了儒學這種價值哲學的理論形態的完成,但我們卻不能說我們在牟宗三先生的儒學詮釋體系中見到了形上學的完滿的形態,其完滿與否尚有待於大量的理論清理工作上的爭辯。

 

八 牟宗三先生的四因說問題[34]

 

牟宗三先生談四因說時以亞理士多德的四因說為儒學的義理間架進行說明,主張儒學道德意識之創生系統即是亞理士多德學說中的目的因及動力因部分。[35]但是,這是就著整體存在界之為說,並未就著個物之所以為物之說者。換句話說,《易傳》、《中庸》等書中之儒學形上義理系統對於整體存在界之所以存在進行了關於目的因及動力因的言說,至於質料因的部分,牟宗三先生則未予強調。[36]至於個物之所以為個物之學,在亞理士多德系統中有其形構之理的研議,而於儒學義理系統中則只為實現之理。言其為「實現之理」者,仍為思考其如何可以實現之目的因及動力因者。以上所論即《四因說演講錄》中牟宗三先生論說於儒學形上義理形態時仍緊守其只論說本體宇宙論的本體義涵部分,亦未落實到將儒學之義理間架發展至能夠直接言說存在的理論部分。

哲學史上的儒學作品是否亦如此呢?本人以為,《易傳》、董仲舒、邵庸之學中本是蘊含著論說存在的宇宙論知識原理的理論建構的努力之成果,然而觀照於儒學史本身的發展時,此一路數的理論成效確實極易被壓抑與忽視。作為當代中國哲學家、大學者,牟宗三先生的理論構作也忽視了對宇宙論的知識建構之路。忽視之結果就是,在命限問題上通不過,通不過命限就是對天下的責任不能承擔。雖然不能承擔並不能說明其不是儒者,但是他肯定不能心安,不能心安就應該再度構作理論。

 

九 牟宗三先生在三系說」中的問題[37]

 

這裡,我們需要再次就牟宗三先生宋明儒學詮釋系統說明此一圓教形式的「道德的形上學」實為一主體活動之學。

在論說宋明儒學三系分判的觀點中,牟宗三先生最為肯定的周、張、五峰、蕺山一系其實是一個將形上本體的論述與功夫活動的論述併合為一的體系。就儒學基本價值觀念的證成、實踐理論的建構之需求而言,從理論的地位上來看,這樣的體系並不比牟宗三先生所說的程朱、陸王兩系更為高級,因為前者比起後二者只是哲學基本問題意識的不同而已。三系的理論形態確實有別,有別者別於其基本哲學問題意識的思考切麵。以本人的哲學語言來說,五峰、蕺山一系談功夫、境界哲學,也談本體、宇宙論中的實存性體之學;陸王之學主談功夫、境界哲學,程朱之學主談本體、宇宙論的抽像性徵之學。[38]牟宗三先生肯定五峰之學,亦肯定陸王之學,將兩者視為同一個圓圈的雙往來,唯獨以程朱之學是別子為宗。前二者之共同特徵是,皆有功夫、境界論。功夫、境界論為活動之學,故而本人以牟宗三先生之儒學詮釋體系之完成為完成於一套價值追求活動之學而非客觀世界真相之學。

牟宗三先生一直以儒學體系是形上學義的圓滿形式,儒學之以道德意識說形上學是形上學唯一可能完成之途。然而,牟宗三先生自己在構作儒學形上學時卻一方面忽略了與存在界的必然聯繫,另一方面將儒學的要義鎖定於實踐活動之中,從而使其儒家形上學成了道德意識的獨斷的活動。牟宗三先生說道德的形上學是以道德進路說形上學,只有這一條路才是形上學的完成,而「道德底形上學」是對道德學作形而上的說明。這樣看來,在牟宗三先生詮釋下的儒家形上學似乎即成了牟宗三先生語中的「道德底形上學」而非「道德的形上學」[39],並且使牟宗三先生與勞思光先生的義理差距縮小了。牟宗三先生自己也似乎是走的同勞先生一樣的路子,皆是一道德活動之學。[40]

要分析牟宗三先生的宋明儒學三系說的思考模式,就要首先提出一套思考模式來作為分析的架構。這裡,本人將提出本體論的實存性體之學、本體論的抽像性徵之學、功夫境界論等三種基本哲學問題意識來充當這個分析架構。

本體論的實存性體之學即為方向倫理中的方向性的確認部分,它是直接作為功夫論的觀念內涵者,「即本體即功夫、即功夫即本體」之說者指的就是此一本體論中的實存性體之學者。本體論的抽像性徵之學指的是本體概念自身作為一個思辨對像時所思考的它的本質意義的理論,例如理是一是多、道是可見不可見、理與氣是一是二等問題者。雖然本人對中國哲學的詮釋體系的分析架構中還包括了宇宙論的知識間架的涉入,但是在討論牟宗三先生的理論時,本人認為,牟宗三先生仍缺乏對宇宙論的知識間架進行討論的分析架構。因此,在重新分析牟宗三先生於宋明儒學的分析架構時所必需的新的分析架構就只能以上述三種基本哲學問題來切入。

牟宗三先生言說宋明儒學三系說時,三系固有別異,然三系亦皆儒學,並非何者是儒學、何者不是儒學。[41]三系之別只是理論形態之別,理論形態之別將形成是否構成圓教形態之判斷依據。圓教形態是牟宗三先生以儒學道德創生之說之縱貫縱講的圓滿形態,是以道德的形上學為形上學的完成。這是牟宗三先生的哲學,是他用來分辨宋明諸學的判准。本人的討論重點在於,指出在牟宗三先生判教結果下的宋明正宗之學恐無有形上學的完成之重大理論效力,而僅僅是一個言說主體價值活動之學。本人的工作方式是,重新架起基本哲學問題的分析架構,然後將三系重新落實於彼此相異的基本哲學問題之中,彰顯各系皆有其理論意義而沒有優劣之別。在本人看來,被牟宗三先生評為正宗及圓教系統的五峰、蕺山一系實為混同功夫活動之學與本體理論之學,其所謂的儒學優於道、佛之義理者仍然是本體論的實存性體之學如何得其必然證成之效,而不在於其理論系統是否將功夫、境界之學與本體、宇宙論哲學收攝於一個系統。

牟宗三先生認為周、張、五峰、蕺山一系是宋明儒學的正宗之學,如果以牟宗三先生的本體宇宙學的概念來看它,就不難發現其理論的重點是在於本體論的實存性體之學的再確說。宋明儒學中多有宇宙論哲學系統,然而宋明儒學之宇宙論系統除了邵庸之學外皆無涉於宇宙論知識的開發,實為對中國哲學史上主要是道家、道教的宇宙論知識系統的本體學詮釋之發揮,其理論建構意義乃在於將宇宙論知識予以道德性本體的價值賦予之理論工程,故而其真正的理論貢獻仍是本體論哲學部分。此義,於周、張、程、朱皆然。就周、張及牟宗三先生以之為直承之五峰、蕺山一系而言,其於本體論哲學的理論建構之重點乃在本體論的實存性體進路之繼承與發揮,即其有論於誠體者、天命之性者、天理者、獨體者等是,而由牟宗三先生所言於該系之言說功夫的逆覺體證之路者本來就是功夫、境界哲學的內涵。言其逆覺者即言其直下本心而發覺體證之路者,此本心即此性體,此性體即本體,本體即本心,心是作功夫的概念主體,不是另一形上概念。因此,既言於「即功夫即本體、即本體即功夫」,又言於「即存有即活動」。此一存有即此本體,此一本體即此心體、性體,此一心體、性體即為功夫主體,故而有一詭譎的相即。其實,何有詭譎之處?本來就是兩種哲學問題的合併而談,是將本體論的實存性體之學與功夫理論合併而談。實存性體本應作為功夫的內涵,實存者實存於實踐主體之心性中,實為價值哲學的義理內涵,亦是整體存在界的終極意義。以牟宗三先生《四因說演講錄》的術語來說,就是整體存在界的目的因及動力因。因而,它應該作為實踐主體的心性主調。此一存有之義理[42]是實踐主體在活動,不是理論體繫在活動,不是存有原理在活動,不是道體在活動;是實踐主體在進行合道的活動,是「存有者在活動」,不是哲學理論在「即存有即活動」。如果儒學理論以論於活動為其究竟義,那麼儒釋道皆論於活動,活動、不活動不是儒學理論高於道、佛之關鍵,它僅僅是存有原理的普遍必然性本身。事實上,只有實存性體的義理證成問題才是儒學與道、佛義理之爭的重點。亦即在此義上,本人認為,牟宗三先生的儒學詮釋體系只能是主觀價值活動的言說系統,一切價值活動都是主觀的。說是「主觀的」,是連著它是主體的自覺性活動而說的。那麼,主體的自覺性意向有沒有普遍客觀的根據呢?形上體系的建構即是為論說這個普遍客觀性,儒釋道義理之爭的重點也是在此。如果牟宗三先生所謂的儒學圓成的五峰、蕺山學只是言說主觀價值活動的理論,那麼這樣的理論是不足以與道、佛競爭的。

牟宗三先生三系中的陸、王一系皆為論說功夫、境界理論之學,而功夫、境界理論其實涵攝於本體論及宇宙論的形上間架中。此一涵攝是指,其有義理的直接聯繫。實存性體的本體論哲學即直接為功夫理論的蘄向,即牟宗三先生所說之「方向倫理」之概念者。可見陸、王是直接談功夫,談先立其大者,談致良知;而龍溪是談境界者,談心意知物皆是無善無惡。牟宗三先生說陸、王直承孟子,是因為孟子是儒家功夫論哲學的開創者。因為功夫是主體的自覺性活動,所以孟子言功夫是求放心,是擴而充之,是直接在主體心性中作體證功夫。[43]牟宗三先生說為「逆覺」,實則何逆之有?直下本心即是直而不逆,說「逆」者反而有以本體功夫為違逆人性的嫌疑,牟宗三先生當非此義。此「逆覺」之說是為對比程、朱順取之說而設言,故言說得急切了。

牟宗三先生說程、朱一系是別子為宗,是本質倫理的進路,是功夫的順取之說之路。其實,程、朱的理論興趣在知識性問題。當作為實存性體的「誠道」、「天道」、「天理」等概念作為一個哲學思辨的對象的時候,它們究竟有些什麼特徵?這是抽像思辨的認識進路下的本體論哲學問題,是抽像性徵之本體論問題。程、朱認為,理是形上之理,性即理,是說人心的善的意志這個性就是天命之性之本身,就是天道之本身,所以是個理。這樣的概念規定性沒有錯,他們思考的是概念的抽像意義問題,說清這個抽像意義是重要的哲學問題,有助於在知識上認識儒學義理概念的抽像特徵。進行這種形態的哲學思考是個知識上的興趣,是對於要作為功夫蘄向的實存性體、道體、天理等對像的形而上的抽像討論,他們本來就不是在進行功夫活動的直接討論,他們對功夫活動的討論仍然是一個知識上的興趣,故而是階次性的說明。程、朱學統不解陸、王學統的直接進行功夫活動的語言施設,僅在知識問題上求索,故而引發「支離」之譏。實則,程、朱之道德意識何嘗低於陸、王?只是哲學問題不同而已。

在論於本質倫理及方向倫理中,牟宗三先生認為,程、朱理學乃涉及本質倫理之學,陸、王乃涉及方向倫理之學[44],而孔、孟儒學乃一成德之教。成德之教必須有方向倫理,方向倫理問題在成德之教中比本質倫理問題更為重要,故而陸、王直承孟子之學而程、朱乃是別子為宗。牟宗三先生以別子為宗之學仍為儒學重要理論部分,只是其非孔、孟嫡傳者。本人以為,方向倫理於孔、孟既已定下規模,則陸、王、程、朱等儒者皆不能有異議,程、朱所做之工作只是對於方向倫理中的概念範疇進行其抽像性徵的哲理思辨[45]。陸、王言於「心即理」者是在方向倫理的把握下進行功夫活動的理論建構,心的內容中即已蘊含善的意志,只要能把它發動出來,即是合於天理之行為,這是談功夫活動的言語施設;程、朱言於「性即理」者是在本質倫理的思路中思考那心中本具的善的意志之性即是天理者,這僅僅是一種概念分析的理論工作。由於陸、王是一種功夫活動的理論工作,因此,二者是兩種不同的哲學問題意識,我們不能說陸、王的功夫論的問題意識就一定比程、朱的本體論的抽像性徵的問題意識更為高級。

 

十 結論

 

綜上所述,本人以自己的哲學觀點對牟宗三先生的儒學詮釋系統進行了方法論的探究,認為儒釋道三教必爭之問題乃在於為三教價值命題尋求形上理據,但遺憾的是,站在儒學的立場建構理論的牟宗三先生在三教比較上始終未能證成儒學道德意識與整體存在界的必然聯繫,他雖然創造了許多重要的哲學術語,但是卻存在許多值得檢討之處。由於對任何問題的哲學探究都沒有真正完成的時候[46],因此,本人在探討牟宗三先生的儒學詮釋系統的同時也提出了許多新的有待進一步解決的問題,這其實是哲學這門學科的特質所決定的。

 

 



 

 

[1] 例如:牟先生所提的「道德的形上學」概念固然說清了中西哲學的別異,卻說不清中國儒釋道三學的別異;牟先生以「德福一致」說為涉及了存在之說,其實只是在主觀態度上面對了存在而非在客觀知識上安置了存在;牟先生在「四因說」中以道德意識為目的因及動力因,因此仍不涉及存在。這些,其實都是本人指出牟先生始終不能建立價值命題與客觀世界的必然聯繫的原因。而且,牟先生在詮釋宋明儒學的「三系說」中混淆了說明客觀世界真相的理論與說明主觀價值活動的理論,他始終說的是一套主觀的價值活動的理論:雖然他意欲為儒學證成其形上理據的客觀性,但是此一努力的最終結果反而證明了儒學始終只能是一套討論主觀價值活動的理論。

[2] 參見拙作《試論牟宗三哲學的儒佛會通》《從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究》,收錄於《基本哲學問題》一書(北京華文出版社二零零零年八月版)和本人網站《杜保瑞的中國哲學教室》。

[3] 包括馮友蘭、方東美、唐君毅、勞思光、李澤厚等先生在內,都是這樣的哲學家。參見拙作《方東美的中國形上學方法論管窺》(收錄於《基本哲學問題》一書,發表於《世界弘明哲學季刊》199912月號,國際網址:www.whpq.com)、《對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省》(200082526日韓國「第20次中國學——國際學術大會」會議論文,發表於《世界弘明哲學季刊》20009月號,國際網址:www.whpq.com)。

[4] 牟宗三先生《心體與性體》(台北正中書局一九八一年十月台四版)

[5] 牟宗三先生《從陸象山到劉蕺山》(台北學生書局一九七九年八月初版)

[6] 牟宗三先生《圓善論》(台北學生書局一九八五年七月初版)

[7] 牟宗三先生《四因說演講錄》(台北鵝湖出版社一九九七年九月再版)

[8] 即:牟先生的儒學詮釋究竟是一套詮釋客觀世界真相的哲學體系還是詮釋主觀價值活動的哲學體系?

[9] 參見拙作《試論牟宗三哲學的儒佛會通》《從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究》,收錄於《基本哲學問題》一書(北京華文出版社二零零零年八月版)和本人網站《杜保瑞的中國哲學教室》。

[10] 即:為三教價值命題尋求形上理據。

[11] 勞思光先生言:「『工夫論』是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中,這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部分,但那裡面含有宗教的信條,又與儒學工夫論很不同。所以,談到工夫論,我們就更進一步接觸到儒家道德哲學的特色。」(台北東大圖書一九九六年一月版《思辯錄》頁四十六)

[12] 他始終未能證成儒學道德意識與整體存在界的必然聯繫。

[13] 本節以下先討論前一個問題,第九節討論第二個問題。

[14] 參見牟宗三《四因說演講錄》頁五十三(台北鵝湖出版社一九九七年九月版)

[15] 本人在討論董仲舒及張載哲學時即是這樣的觀點,見拙作《董仲舒宇宙論進路的儒學建構》,見《基本哲學問題》(北京華文出版社二零零零年八月初版)和《世界弘明哲學季刊》20003月號(國際網址www.whpq.com)。

[16] 參見牟宗三《中國哲學十九講》頁一零三(台北學生書局一九八三年十月初版)

[17] 他僅僅說清了中西哲學的別異,卻說不清中國儒釋道三學的別異。

[18] 參見牟宗三《心體與性體﹒綜論》(台北正中書局一九八一年十月台四版)

[19] 參見拙作《試論牟宗三哲學的儒佛會通》《從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究》,收錄於《基本哲學問題》一書(北京華文出版社二零零零年八月版)和本人網站《杜保瑞的中國哲學教室》。

[20] 他僅僅在主觀態度上面對了存在,而沒有在客觀知識上安置存在。

[21] 參見台北學生書局一九八五年七月版牟宗三《圓善論》頁三二四。

[22] 參見台北學生書局一九八五年七月版牟宗三《圓善論》頁二七八。

[23] 亦即:必須涉及存在。

[24] 此是權教中說法。

[25] 參見台北學生書局一九八五年七月版牟宗三《圓善論》頁三三三。

[26] 即:已無「命」的概念。

[27] 參見台北學生書局一九八五年七月版牟宗三《圓善論》頁三二二。

[28] 存在與道德有一必然的理論關係。

[29] 參見台北學生書局一九八五年七月版牟宗三《圓善論》頁三一零。

[30] 其絕對的必然的優位性。

[31] 參見拙作《試論牟宗三哲學的儒佛會通》《從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究》,收錄於《基本哲學問題》一書(北京華文出版社二零零零年八月版)和本人網站《杜保瑞的中國哲學教室》。

[32] 參見拙著《功夫理論與境界哲學》(北京華文出版社一九九九年八月出版)

[33] 此處,本人指的是勞思光先生的觀點,見勞思光《新編中國哲學史﹒第二卷》頁二十八(台北三民書局一九九一年八月增訂六版)。

[34] 他以道德意識為目的因及動力因,因此,仍不涉及存在。

[35] 牟宗三先生《四因說演講錄》頁十一(台北鵝湖出版社一九九七年九月再版)

[36] 其實,質料因問題亦非牟宗三先生論說於儒學本體宇宙學之要義部分。

[37] 他混淆了說明客觀世界真相的理論與說明主觀價值活動的理論。

[38] 參見拙作《中國哲學的基本哲學問題意識反省》(台北二零零零年九月版《哲學與文化月刊》第二十七卷第九期)

[39] 「道德的形上學」和「道德底形上學」兩概念是牟先生自己的術語。其中,形上學體系的完成只有藉由道德意識才可能,因此是由道德進路說的形上學,這是「道德的形上學」。在牟先生看來,經由其他方式建立的形上學都不成功,只有經由儒家道德意識建立的形上學才能證成自己。另外,有一種學問是形而上地講"道德"這個概念,講道德的先驗純粹的部分,因而是就道德講道德的學問,這是「道德底形上學」。道德底形上學本身不是形上學,它是形而上地講道德學,它不證成形上學;而道德的形上學是一個證成形上學系統的形上學學問,是經由道德意識以為創造的根源而證成的形上學。

[40] 勞思光先生對中國哲學的詮釋觀點見於他的《新編中國哲學史》(台北三民書局一九九九年八月增訂十版),本人亦曾撰文討論勞思光先生的詮釋觀點,參見《對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省》(200082526日韓國「第20次中國學——國際學術大會」會議論文,亦發表於《世界弘明哲學季刊》20009月號,國際網址www.whpq.com)。

[41] 即便有別子,別子亦儒子,而非道、佛子。

[42] 即:作為存有者之價值活動的蘄向。

[43] 功夫之真義。

[44] 牟宗三《中國哲學十九講》頁四零五(台北學生書局一九八三年十月初版)

[45] 即:針對「理」、「心」、「性」、「氣」等概念的抽像性徵意義之析明。

[46] 就對當代中國哲學的詮釋體系進行反省之類的問題而言,更是如此。

 

 

創辦人:

恆毓 博士

陳堅 博士

發行人:

恆毓 博士

編輯:

《世界弘明哲學季刊》編輯委員會

出版:

《世界弘明哲學季刊》編委會

出版日期:

200012

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