周易經傳的哲學知識學探究

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本文探究《周易經傳》哲學的知識意義，重點在提出「哲學知識學」的問題意識與研究取向，企圖確定《周易經傳》知識的真正有效使用範圍。作者認為，《周易》六十四卦的人事情境知識是以社會體制上下階層為其知識設想的基本架構，這也是儒學知識的真正落實處，至於《周易經傳》中的形上思想的構作，則是將在社會體制倫理實踐的若干德目無條件地予以普遍化的結果，並非擴充了新的知識，從哲學知識學的角度來說，它是建立了德性意志的思考模式，將整體存在界的所有事務收攝在德性意志的運作原理中，然而這樣的收攝與擴充仍是無效的知識，它只是一套想像式的思考模式而已，整套《周易經傳》中真正有知識意義的唯有六十四卦人事情境的處世智慧，這套智慧即便在現代社會的階層組織中依然有其經驗實用性。文中所提出的「哲學知識學」是中國哲學方法論研究中的一個問題意識及研究取向，它側重於討論哲學理論在現實世界使用時的經驗效力，因此它是預設了哲學體係的探究工程已然完成之後所進行的理論評價與知識使用的活動，「哲學知識學」即是關切哲學理論的真正適用範圍以及將如何落實在生活世界中的研究工程，這一套方法論的觀點也是本文闡述的重點。

關鍵詞：周易﹔占筮﹔彖傳﹔小象傳﹔繫辭傳﹔易傳﹔哲學知識學﹔方法論﹔

本文將以「哲學知識學」的工作方法，對於《周易經傳》的哲學知識進行探究，重點不在重新舖陳《周易經傳》中的哲學知識，而是在說明《周易經傳》中的哲學知識的知識學意義，所謂「哲學知識的知識學意義」，即是就著這項知識來探究它的建構過程、它的理論目的、它的義理效用、它的問題意識及解決方案等，最終提出對整套知識的評價與適用範圍的說明。「哲學知識學」基本上還是「哲學方法論」的研究範疇，是在「方法論研究」的問題意識中對於觀念使用可能性的探究，從而對哲學命題的普遍適用性問題提供資訊，以有助於確立該哲學知識的理論價值。

《周易經傳》包含《周易》經文及《易傳》，《周易》經文含卦象、卦名、卦辭、爻辭﹔《易傳》通稱有十篇，其實是八篇，包含《彖》、《大象》、《小象》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《雜卦》、《序卦》，哲學史上通常將《易傳》視為儒學形上思想的構作園地，特別是宋明諸儒，無不藉由對《周易經傳》之詮釋以建立宇宙論、本體論等哲學理論[3]，綜觀《易傳》各篇之內涵，亦確實有諸多儒學形上思想之命題提出，然而《易傳》之作畢竟是針對《易經》之作而來，《易經》又原為占筮之書，《易經》經文表面上是占筮結果的文字陳述，因此《易傳》藉由占筮之書而作之義理建構的知識形成過程中便充滿了「哲學知識學」的探究議題。此一將「說明占筮結果之卦爻辭意義」轉化為「建構儒學知識命題」的思考過程，即是一「哲學知識學」的探究議題，透過此一知識轉化過程的議題探究，將有助於儒學知識性格之認識，從而有所助益於儒學知識的真理性根據之理解。

《易傳》各篇皆為針對《易經》經文之解說，解說之實即詮釋之，詮釋之實即創造性地詮釋之，創造性地詮釋之實即轉化原義而伸展己意，經《易傳》創造性轉化後之《易經》知識系統則已成為原始儒家最珍貴的理論結晶，所有義理材料亦早已以儒學真理觀命題的身分進入中國文化傳統之中，此時重新檢視此一知識形成的思維過程，並非為重塑《周易經傳》知識之內涵，實為重新反省《周易經傳》之知識意義，探究其確定有效之適用範圍。而從哲學史的常識上來說，易學即儒學，至少一大部分的義理派易學確實都是屬於儒學傳統的理論園地[4]，故而此一易學知識學的研究，即亦為儒學真理觀之研究，將有助於理解儒學知識之如何形成，及其適用範域，以有別於道佛知識對文明的貢獻。

「哲學知識學」是哲學研究中的方法論觀念，對於哲學理論中所主張的命題，待命題義涵被研究清晰以後，特別針對命題的來源，進行命題適用範圍的反省探究，以便確定哲學命題的知識適用範圍，知識適用範圍的確定，也就是對哲學知識的最後總評價，藉由它的問題意識的明白，思維脈絡的釐清，命題主張的陳述，給予該哲學理論應有的知識地位。「哲學知識學」並不反對知識的體系性研究，反而是在知識的體系性研究的基礎上更進一步進行知識評價的工作，知識的體系性研究是求其理論成立的合理性，然而所謂的合理性其實是合理於一套被建構的思考方式內的合理，一切知識命題的成立依據是依據於體系內的最高預設與思維規範，當哲學知識的建構已經在哲學體系內完成了它的真理一致性之後，方法論研究的考察也就告一段落了，理論探究的工程便只能落到體系之外去進行知識適用範圍的檢證工作了，在體系之外所進行的這種考察所需要的工作方式就是進行知識評價，是面對被體系所呈現的核心命題去說明它的理論有效地位，任一命題在理論內都是有普遍性的，但是在經驗世界中的適用性就不一定了，任一普遍命題固然也都宣示是包含整個經驗世界皆為有效的，但是在方法論的研究下，它們通常只能是在某一範圍內的事務有其普遍性的，因此哲學理論的真正經驗可解釋性範圍，便是這套知識真正有用的適用範圍。「哲學知識學」的探究就是要面對這個最後的知識適用性的問題。

「哲學知識學」是一種問題意識，是對哲學知識進行評價的問題意識，哲學研究基本上有兩個活動層次，第一為理解與詮釋的層次，第二為評價與使用的層次，理解與詮釋基於文本的立場陳述哲學作品內的知識義涵，評價與使用卻基於研究者的立場進行生命活動的實踐工程。中國哲學理論以人生哲學問題為主軸，理論目的為指導人生進行實踐活動，因此哲學學習的目標在追求理想的人生，達成理想人生的方法當然需要實踐，實踐的方法即依據哲學理論所提供的義理，因此中國哲學多有以功夫哲學及境界哲學的型態而為表現的知識架構，研究者在理解與詮釋的理論活動中確定了哲學理論的體系性真理陳述之後，真正重要的功課便是去實踐理論中之所言，然而在實踐之前，對於真理系統的檢擇就是最重要的事情。

中國儒釋道三學價值目標不一，最終成就的理想人生境界不一，因此，實踐時應有所檢擇，檢擇時即有取有捨，取捨之際的哲學智慧才是更深奧的哲學課題。儒釋道皆以真理觀的姿態宣告價值命題，而哲學學習者也多能見出各家的各自有理之處，因此在學習儒釋道的智慧生活指導之學之同時，便需要具備一種哲學的能力，亦即要知道哪一套學問在什麼場合上是可用的。例如儒學所講有許多對的地方，但也不是所有的生命事件都是要以儒學價值觀來面對的，甚至在有些場合上還會出錯，儒學必定有它自己的價值知識的適用場域，道佛亦然，於是儒釋道三學作為主張普遍原理的真理體系是一回事，但是在研究者、學習者、實踐者的認知中仍然是相對性的真理體系，亦即各有其真理項目的適用場域者。儒釋道仍為絕對真理，其普遍命題依然得為普遍命題，然而儒釋道各有其哲學命題建構之時之問題意識，各自就其問題意識及思維脈絡而為真理命題的建構，因此在使用儒釋道之真理觀的時候當然必須極為準確地置入這些哲學體系的問題意識脈絡之中，而不是因為它是作為普遍真理的姿態的宣告，就在生活世界中的所有事件都以之為實踐依據，這樣的做法常常反而是誤解了儒釋道知識之真理性，「哲學知識學」就是要找出哲學理論的知識適用性，對於哲學知識這種知識的使用特性進行探究，探究之定位之從而使用之，使用時即準確地使用而無錯置。

當研究者進行「哲學知識學」研究的時候，即是研究者在進行哲學知識的評價與使用的時候，研究者此時已跳脫哲學理論本身所宣告的知識義涵，而是以研究者自己的哲學判斷能力而提出評價與運用，這個判斷的依據並不是還原哲學理論的體系一致性的方法論工程，也不是進行思想史探究以研究它在歷史背景上的發生與影響，而是在整個哲學理論的知識世界中去定位這套哲學知識的角色功能，它可以解決哪些問題？它不能面對哪些問題？它可以用在什麼事情上？它不可以用在什麼事情上？這樣的理論研究工作當然也是方法論研究的工程之一，它倒是比較類似於佛教的判教的知識工程，但是佛教判教是以一家哲學定見以為判教立場而分判諸經論，而「哲學知識學」則是面對所有哲學理論體系要找出它們自己的真正適用效力，是貫通儒釋道三學及中西哲學皆可適用的一種問題意識，與研究取向，以探究知識適用範域、界定問題領域為核心問題的研究取向。它作為一套方法論的意義是一種研究取向，一種特定的問題意識。

對於哲學作品的研究而言，「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」就確實是一套方法論解釋架構[5]，「哲學知識學」在「基本哲學問題研究法」的基礎上進行新的研究活動，只要「基本哲學問題研究法」的研究成果奏效，接下來「哲學知識學」的探究活動便得以順利展開，當一套哲學體系已經被綱舉目張、條理分明地陳述出來之後，它的內部一致性的理論工程已經成功，研究者對它所進行的理解與詮釋的理論活動就已經完成了，此時作為實踐者而言即需以之為實踐的標的。當實踐者只有這一套哲學體系時，「哲學知識學」的問題意識是難以出現的，當實踐者擁有的哲學理論知識不只一家，甚且各家彼此又有衝突的時候，哲學理論彼此之間的檢擇與使用的問題才益顯重要，此時即需另外再進行一個新的研究工程，那就是對於這一套真理觀的知識適用領域的探究，這一個探究工程的進行是在眾多理論體系的比較參照中而給予評價的，它是一個各種哲學理論的座標定位工程，研究者必須擁有一張理論地圖，從而為手中這一套理論體系標出地域屬性，使其各就定位，以為日後實踐活動發生時能準確無誤地將其取出運用。

哲學理論唯有在準確的使用中才能彰顯它的真理觀的知識意義，唯有能準確利用真理的研究才是成功的研究，「哲學知識學」追求如此的理論目標。

《周易經傳》知識學研究的課題自是針對《周易》經文及《易傳》各篇的知識形成進行研究，但是《易傳》各篇主題不同，重點有別，因此我們必須先界定我們將要如何討論《周易經傳》中的知識項目，才算是「哲學知識學」研究的課題。

在討論《周易經傳》的「哲學知識學」課題之前，必須先對《易經》經文中之卦象、卦名、卦辭、爻辭的形成作一說明，以便找出「哲學知識學」課題的落點。《周易》是易占的知識系統，《周易》之占是以卦象符號為占筮活動的知識結構的，以卦象進行占卜活動的意義即是一取代傳統龜卜方式的占卜活動，卦象占卜之方法稱為筮法，筮法是以蓍草運算的方法進行預測，蓍草演算之後記之以卦象，因此卦象的出現毫無疑問地是一經由蓍草占筮的數理演變之結果[6]。卦象是占筮結果之紀錄，占筮活動是一數理的計算，數理的計算原理應該只是一套約定的方法而已，至於易學史上對於數字的神秘象數意義之陳述則是後人的比附，比附並非不具知識意義，只是這種知識意義當然是依據了新的知識觀念系統才成立的，本來就和原來的知識架構是無關的。原本卦象的出現就是依據一套約定的數理演算結果，以蓍草為演算材料，演算之即紀錄之，紀錄之而形成一組組卦象，從卦象的理數必然中當然只能是六十四種卦象，以六十四套卦象為義理發揮的依據，發揮義理的方式是繫之以辭，繫之以辭即是針對卦象而附以文字敘述系統，此一文字系統的出現，是經由有意的編寫，從而出現卦名、卦辭、爻辭等等[7]。而整個《周易經傳》知識的真正意義，也就是在這個文辭編寫時的思考模型中見出。這也正是本文所要探究的核心課題。

此一文字及卦象系統作為占筮活動的腳本，一切人民與政府的疑難問題即問之以占，卦象、卦名、卦辭、爻辭即成為了政府與人民日常生活的預測性知識來源，因此對於此一文字系統的統一且有意的編寫便成為了周初政治家發揮教化功能的重要政治任務，此一教材的形成當然是先有教化的價值觀念而後結匯入卦象符號系統所形成的思想材料的。

《周易經傳》的知識系統以六爻卦的六十四卦為整體，六爻卦的知識結構又多有以三爻卦的八卦系統為基地，其中三爻卦的八卦卦名及六爻卦的六十四卦卦名的確立，全部都是聯想的比附，只是這一套聯想比附的賦名工程中當然有知識的意義，此一知識的意義並不在卦象與卦名間的必然關係，此一知識意義即在經文編寫者自身原有的價值觀中，經由卦象聯想而定名、而賦義，此一定名、賦義的知識工程既然是一聯想活動的結果，因此卦象與卦名間即不存在一必然性關係，其知識意義即在生活概念的卦象化思考及由卦象化思考再轉出的新的意義界定之中，從而形成了以易象思維認識世界的知識進程。

每一卦名皆是生活世界中本來即有的概念，每一卦名依附於一個卦象，從而使得此一卦名概念的理解意義卦象化，並在此一卦象化認識的進程中又重新界定了它的意義，它的意義即是一套生活世界的易象價值思維之概念意義，此一易象價值思維之概念意義透過卦辭及爻辭又再度深化。卦名、卦辭與爻辭皆預設了卦象，是在卦象的意義想像中建立的卦名，卦辭對卦名作說明，並提出吉凶判斷。爻辭賦予六爻獨立的情境意義，從而對一一情境進行思維，思維之並意義化之而後以文字敘述之，此處亦有一吉凶判斷。六爻爻義有一整體性安排，此一安排即顯見是一套人文思維作為指導原理，就占筮之需要而言，可謂先安排好了一套由文字義理所建構的意義系統，提供占者依文義取占。

此一經文系統本身的涵義在《彖傳》及《小象傳》中又再度深化，我們沒有什麼理由說《彖、小象》對卦爻辭的詮釋是歧出的，《彖、小象》作為一套詮釋文字系統而言固然亦不能排斥有其它的詮釋表述系統，但是已經固著在卦象上的卦名、卦辭及爻辭裏的豐富義涵確實擁有被詮釋的廣大空間，儒門易學者以《彖、小象》詮解之並建構之的作法本來就是一個知識建構的創造轉化工程之合理做法。因此當然可以有針對經文再作詮釋的其它《彖、小象》之寫作，只不過目前所存在的《彖、小象》經文裏的義理確實已匯入經文成為理解經文不可分割的一個環節，兩者的基本價值觀是一致的，至於字面意義的詮釋亦未有嚴重歧出性的誤解，因此將之與《周易》經文合觀基本上是一合理的認識《周易》的方法。

此中甚至不涉及儒道學派間的門戶之見，因為《周易經傳》所建立的是一套價值思維的知識系統，這一套價值思維卻是建立在人間世界的社會階層結構中的價值思維，只要是涉及人間社會的價值思維，則儒道兩家中的孔老二系本就可以在一更抽象廣泛的知識系統中有所匯聚統合[8]，《周易經傳》中所表述的生活智慧價值觀，一方面是對於人事處境的吉凶之道之知識認識，一方面是對於進退之道的價值主張，就前者而言，老子《道德經》在這一方面的知識陳述有其領先性的創造地位，但是孔孟的知識陳述中亦未有顢頇無知的嚴重失誤，就後者而言，則《易傳》中的價值主張即多為儒學的價值立場，然而此一立場亦未見在老子《道德經》中有根本性的否定，可謂老子多智慧於處境的理解，而孔孟多提醒於德性的堅持，可謂《周易經傳》中對於建立價值世界的思考路線是孔老二型的綜合融會。

《彖傳》言說卦名及卦辭，卦辭是針對卦名進行德性生活的指導，因此《彖傳》中的解說重點在於指出卦名及卦辭之所以為此之理據，並申說卦德，卦德即將卦名轉化為一德性意義之觀念，從而對此一卦名所指涉之情境提出德性規範，此中即有多重知識學意義值得探究。首先，卦名之取得即為一對生活情境之再認識的知識工程，卦名皆為生活情境中之概念，對於生活情境中之概念藉由卦象所顯示之意義而予以再界定，此一界定之工程即為一對於生活世界中之諸種情境之定義工程，此一定義之活動即為建立價值觀念之基礎，價值觀念之出現即表現在卦辭之義涵以及《彖傳》對於卦辭的解釋之中。其次，所有卦名皆具備德性生活的知識意義，知識意義之出現即在於卦名所指涉的人事情境的處理原則上，此一處理原則即卦德所謂之內涵者[9]。因此，卦名以有卦德而為一德行知識，卦辭以指導情境而亦為一德行知識，《彖傳》則以解說卦名、建立卦德、詮釋卦辭而完成這一套知識系統的建構。

《小象傳》針對爻辭進行解說，解說之重點在說明爻辭本身所定之吉凶悔吝之為何如此，因此實為一預設了爻辭知識意義的再發揮之義理系統。對於《小象傳》之討論事實上必須預設對於爻辭之設定方式之假定，此即假定爻辭是一有意義的編寫，而不是只是占筮結果的紀錄，一卦六爻中之爻辭辭義是在卦名的德性意義架構下的知識建構，配合《小象傳》的再詮解，建立了六十四卦人事情境的認識原理，有教導人們理解情境之吉凶禍福意義之知識說明，更有教導人們處理進退行止之德性修養之建議。

關於情境之吉凶禍福意義之知識說明則有若干原則，這正是《周易經傳》最精采的義理部分之一，此即《周易經傳》所提出的一套社會生活的人事情境學，基於以上的陳述，我們即可將《彖、小象傳》的文字詮釋系統匯入《周易》經文中成為一套統一的儒門易學價值觀的知識系統，並由此以探究此一價值觀在其形成過程中的知識學意義。此即以下第四節「《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義」所將探討的。

關於進退行止的德性修養建議部分，則完全是儒家教化觀念下的知識發揮，《繫辭傳》對此亦有補充說明[10]。其真理觀的基礎當在《繫辭傳》及《說卦傳》中的形上學、世界觀的命題基地中，因此，《周易經傳》另一精采的知識建構部份即為表現在《繫辭傳》及《說卦傳》裏的形上學觀念之建構者，此一討論將併入以下第五節「《周易經傳》的形上學、世界觀的知識學意義」中進行。

經由以上卦象、卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳的功能作用介紹中，我們已經找出探究《周易經傳》知識學課題的兩大主題，即其一《周易》人事智慧的思考模型為何？及其二《周易》形上學、世界觀的思考依據為何？就第一點而言，六十四卦的人事智慧觀念豐富、義涵眾多，此處並非本文所欲探究的課題，本文要探究的是，這些人事智慧是在什麼樣的思考模型中被檢視出來的，把這一個模型找出來，則整個《周易》知識及儒家價值信念的真理觀地位便更為明顯了。就第二點而言，《周易》教化觀念需要有普遍原理以為支持，《周易經傳》中亦建立普遍原理，然而這些普遍原理是在一個怎樣的思辨歷程中建構的呢？這就是《周易》形上學、世界觀的哲學知識學探究的課題，把它說清楚了，它就是儒家形上學的成立依據，這個成立依據的問題意識也就是儒學知識系統在經驗使用上真正有效的知識範圍。

以上經由對卦象、卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳的討論而界定了兩項重要「哲學知識學」課題，那麼，在《易傳》其它篇章中的知識學課題為何？以下繼續說明。

《文言傳》是針對乾坤兩卦擴大編寫的《彖傳》及《小象傳》，它在「哲學知識學」的意義上可以匯入《彖傳》及《小象傳》的討論中即可。

《大象傳》言說君子之德行，其文字結構有兩個部分，首先藉由上下卦之自然象徵概念表述卦象，然後即直接規範君子依此卦名所轉化出之德性意義進行規範性要求[11]。就卦象之表述部分而言，不應視為卦名確立的過程，當然有若干卦名可以是以如此方式確立，但是更多的卦名是以其它的方式確立的，因此《大象傳》中的上下卦自然象徵意義的陳述僅視之為一針對卦名描述卦象的活動即可，閱讀之即知其卦象，而非卦名由此一途徑確立。《大象傳》中的德性規範即儒學價值觀的一個環節，這是本文所不處理的課題，這個價值觀的理論化建構則是《繫辭傳》及《說卦傳》的功課之一，這是本文將處理的課題。

《繫辭傳》討論的命題極多，應再細分議題再進行討論。依於本文所關切的哲學議題之需要，我們將《繫辭傳》中的重要知識項目暫分為三類，其一，對於《周易》體例的解說，這就是在說明卦象、卦名、卦辭、爻辭及經文中吉、凶、悔、吝、無咎等概念的知識。其中最具有知識學研究價值的就是六爻卦象與人事情境的比附關係，此一關係即為一社會體制價值觀的思考。其二，對於由易象思維所建構的形上學、世界觀的知識建構，它是為了將儒家落實於社會體制的價值信念予以普遍化的形上建構。其三，重複申說在《彖、小象、文言》中及《大象、雜卦》甚至是《序卦傳》中的德性思維，這些思維在知識學問題脈絡上源起於第一項知識﹔但在理論成立的可能性依據上立足於第二項知識，因此本文所關切的還是第一項及第二項知識。此中最有知識學意義的即為前述第一、二兩項。第三項的知識基礎即依據於前二項，亦為本文所不討論的部分。第一項的討論將合會於第四節「《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義」的討論中，第二項的討論將合會於第五節「《周易經傳》的形上學、世界觀的知識學意義」以進行之。由於《繫辭傳》觀念表述集中且豐富，為使討論有效率起見，本文第六節還將專門針對《繫辭傳》全文進行哲學知識學的義理疏解。

《說卦傳》籠統地整理了八卦所象徵的事務，這一部分是重要哲學知識學的討論課題，此外對《周易》體例進行了若干的詮解，議題項目同於《繫辭傳》中的若干主題，本文第七節將集中討論之。

《雜卦傳》對於《周易》排列次序中相鄰兩卦間之兩兩互錯、互綜現象進行兩卦卦義的結構性評斷，此一評斷有一生活指導的教化意義，可謂是儒家德性教育的一環，至於《周易》相鄰兩卦之或綜或錯之卦象關係之理論意義及知識意義為何，《雜卦傳》則未予討論。因此《雜卦傳》所具備的知識意義便只限在德性生活知識的再提醒。此一部分本文亦不予討論。

由於《雜卦傳》的強調，也使我們明確地理解到《周易》卦象與卦名間的關係，在《雜卦傳》所強調的相鄰兩卦之間確實存在著卦象及卦名、卦辭、爻辭間的類似性，卦象的類似非錯即綜，卦名、卦辭、爻辭則有若干兩卦一對間亦有高度的類似性，這顯然是經文編寫時的刻意安排，由此亦得為經文是有意編寫的證明。既然是有意編寫，就必定有一固定的結構模型，正好表現某種觀念，此即六爻卦象中的特定義理結構。後文再論。

《序卦傳》建立了《周易》卦序間的發展意義，預設了《周易》現存卦序的排列次序是在一套人文思想歷程中的必然性發展次序，此一必然性次序原則其實是《序卦傳》作者的比附式的聯想，基本上不符合《周易》卦序的原理，《周易》卦序應該是沒有什麼特別的次序，既然卦名本身依卦象做聯想而得，聯想時又依或錯或綜之意義做兩兩排列，每兩卦間形成之一對卦名、卦象便是一對獨立的卦義系統，因此只有相鄰的兩卦有其卦義上的連結關係，三十二對卦象、卦名間並沒有一套必然的意義連結關係，也不需要一定要有這樣的關係，也無法形成這樣的必然關係，然而《序卦傳》卻如此地建立了，建立之後亦形成一套知識系統，也具備知識的意義，可以說是假借此一既有之卦象排列的《周易》卦序經由比附式的聯想而建立了一套人文教化的觀念系統，此一觀念系統亦得為儒家教化觀念的一環，觀念的來源是儒家本有的禮樂教化的社會體制思想，從真理觀的創造而言，《序卦傳》便無重大貢獻，但在儒學內部價值觀義理系統之強化而言，當然仍有它的重要意義在。此一部分本文亦不予討論。

四、《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義

所謂《周易經傳》中的社會生活智慧準則，即是在整個《周易》經文及《彖、小象傳》合構的情境哲學中，同時包括《文言傳》對乾坤兩卦的充分發揮，以及《繫辭傳》對若干卦爻辭的再詮釋的材料等等。亦即六十四卦的卦象思維及文字義理所形構的這一套教化知識系統，這一套教化知識系統的形成方式是有一定的思考模型的，依據這套思考模式才有經文編寫的內在理路，這一個思考模型的說明在《繫辭傳》中明確記載[12]。

研究這一套思考模型即是找出儒學生活哲學背後的知識建構依據，儒學價值觀點之所以完全可以藉由六爻卦之卦辭、爻辭表現出來，那是因為六爻卦象已經被認識為是一套描繪人生事務的表義架構，於是六十四套卦象成為六十四套人生事務的情境模擬，於是在卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳中建立了處理人生事務的生活智慧。那麼究竟人生事務的情境模擬是在一個怎樣的觀念下的結構呢？也就是六爻卦象究竟如何設定了理解人生事務的觀念結構呢？

首先，這一套卦象德性情境的設想是將六爻位皆予以擬人化構想，每一爻皆是一個人事情境，皆有一角色性格在，從而斷說其處境之吉凶安危及提出進退之建議。

其次，這一個角色性格之吉凶安危又是已經預設了上下位階的社會階層觀念的，一卦六爻中的上三爻已被設想為社會階層中的上位階層，其中五爻位是整個組織架構的領導者位階，而下三爻被設想為下層管理位階，其中二爻位亦是有實權職位的領導者。基於這樣上下位階層的角色定位，展開了爻辭對於各位階角色性格的處境描寫及吉凶判斷及德性建議。

第三，整個六爻位因此顯現出以下基本角色地位，初爻位是初入情境格局者，沒有地位，主要應該採取學習、謙讓的態度﹔二爻位是基層單位的實際負責人，應展現才能、承擔重任、輔助上位領導者﹔三爻位尚在基層，但已過了基層領導者位階，生性不安，極易有凶險﹔四爻位初入上階層位階，是領導者最倚重的大臣，應協助領導者解決一切困難，並且自己應表現出謙讓的重要美德，否則每遭猜忌﹔五爻位即是君位，掌握一切權力、承擔一切責任、亦享受一切榮耀﹔六爻位是即將離開情境的退休者，沒有實際的影響力，不應涉入此一情境中的重要事務之中。

第四，因為上下階層角色地位的相似性，故而有上下相應的關係，如初爻與四爻地位相若、上下同理、互通心意，二爻與五爻，三爻與上爻亦同。

第五，各鄰近的兩爻常顯現出週邊互動的乘承關係，因此一爻位的情境亦決定於週邊上下爻位與自己的剛柔互動關係。

第六，不同爻位間的關係在六爻時位及上下階層的同理相應及週邊鄰近互動關係之中，決定其互動結果之好壞的因素即是各爻位自身的爻性特殊性，即陰陽二性，陰陽爻以奇偶性轉化為剛柔性，再轉化為陰陽概念，因而又象徵男女性或君子小人的角色性格，於是不同爻位間即顯現剛柔、男女、君子、小人等的互動關係。

以上架構是一主要架構，是六十四卦各卦卦象六爻位階的最基本角色關係原理，也就是在這套上下階層的關係結構中，才發揮了《周易》人事智慧的豐富知識，這些知識就是表現在各爻爻辭的吉凶禍福進退行止的文義中，爻辭的編寫基本上就是針對以卦名為主題的一個課題、一個意義、一個理念而敘述著六位角色的情境知識，卦名即是一個主題、課題、意義、理念、議題[13]，六爻辭則完整地舖陳了整個動態的情境，情境基本架構為六爻位的上下階層關係，六爻爻辭的內部聯繫則又有由初至上的發展進程。具體表現在每一卦象的六爻情境的文字安排上或有重點強調的差異，但六位上下位階，及初上時間歷程卻是一個固定的架構，只待爻辭予以表現而已。當然爻辭就是情境設想，則其內涵便依據所設想的情境的重點而陳述，陳述重點雖有不同，但六位的結構永遠固定。固定之而成為《周易》人生智慧的思考模型，當文字系統完備，義理展現豐富之後，這一套文字系統本身就形成一套教化思想的材料，提供君子閱讀之而學習之，意即是任何一個準備進行修養學習的知識份子必須在六位架構中理解自己生存處境及努力目標，透過德性價值的追求實踐從而完成理想的實現。

以上數點形成了《周易》思維的主體結構，六十四卦象徵六十四種人事處境，每一個處境中的六爻位以擬人化的角色性格進行情境想定，想定後繫之以爻辭，斷之以吉凶，給予了建議。從而形成周初治國者的德性教化的知識材料，人民依然以之占筮，占筮之得之以辭而行之以德，即以辭中的德性價值而為行事的指導，政治家以之為管理哲學，人民以為神告。文字義理中的指導建議觀點皆為儒學價值觀，此一價值觀預設了社會管理階層，此一社會管理階層的角色性格皆被德性化地要求，德性要求與社會角色扮演一致，價值觀念落實在治國活動中，儒學知識學的性格由此托出，正就是一套社會各階層管理知識的德性要求體系。

《周易經傳》的形上學、世界觀的知識建構，是要將諸多儒學德性知識的義理根據予以統整，統整為更具普遍意義的真理觀命題，這一個普遍化命題的理論工程就發生在《周易經傳》的文字義理中，《繫辭傳》文中反省了儒家德性知識的成立原理，反省之、陳述之、因而也建構之，同樣的做法也在《說卦中》見出，《彖傳》中對於卦德陳述的思考也表現出普遍化命題的工作方式[14]，《文言傳》中亦以乾坤兩卦之卦德而構作普遍命題，本節即將以這些命題構作之思考方式作為知識學探究的課題。

《周易經傳》哲學形上學、世界觀的知識內涵的重點，即為將儒家德性價值觀念與天道結合，天道觀就是形上命題的內涵，形上命題的建構立基於人生事務的德性價值立場，就知識成立的真理性依據而言，唯一的依賴就是人生事務的經驗知識本身，所以表現在《周易經傳》中的形上學、世界觀命題其實就是人生事務知識的命題普遍化的結果，這樣的知識形成過程讓我們理解了儒家形上命題的真理性根據以及知識適用的範域，真理性根據是階層管理哲學的價值信念，適用範域是社會體制中的人倫事務。

就階層管理哲學的價值信念而言，它是源出於德性意志，即《論語》中孔子言「仁」之義涵，德性意志即是對人的關懷，並落實在社會體制中的德性政治，這種對人的關懷的德性意志在《周易經傳》多處文本中予以普遍命題化[15]，賦予真理觀的地位，這個真理觀建構的知識進程，與其說是藉由哲學理論以建構真理命題，毋寧說是藉由德性意志的內涵與社會管理的問題為材料來描繪真理觀的思考模式，於是當思考模式被描繪出來的時候，即是真理觀被建立的時候了。思考模式是抽象的理性活動本身，德性意志是它的內容材料，社會體制是它的施用範域。

於是《周易經傳》形上學、世界觀的知識建構的知識學探究課題即是這個普遍化的知識工程，這個知識工程是形成思考模式的工程，形成思考模式之後即以易象思維思索人文自然種種事務，思索之而以德性意志賦義之，從而以德性行為對待之，從而落實為禮樂教化人文化成的儒家德性生活智慧準則。

以下我們即以《繫辭傳》及《說卦傳》中的具體文本來進行探究。

《繫辭傳》是《周易經傳》中除了六十四卦以外最重要的知識建構材料，前述第四、五節中所陳述之事項在《繫辭傳》中皆有所表述，為使討論集中，以下即就前述第四、五節之所述，以《繫辭傳》為材料，進行更清楚的詮釋舖陳。

「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故，剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡，而天下之理得矣﹔天下之理得，而成位乎其中矣。」

就本章文義而言，有天地的現象是經驗中真實的事件，《周易》以乾坤來想定它﹔有山河大地高低起伏的現象，《周易》以貴賤之位的觀念來想定它﹔人間世界中的自然與人文社會諸種事務有動靜變化的現象，《周易》以剛柔的概念來想定它（剛柔即奇偶爻象，後來即以陰陽說之）﹔事務各從其類，《周易》以吉凶來評斷它﹔天地世界中各有形象，展現變化的紛芸，《周易》以整個卦象的同異變動來把握它，亦即以陰陽爻象及以八卦卦象的結構互動，來說明雷霆、風雨、日月、寒暑現象的知識意義，此即自然現象的《周易》思維化。《周易》思維中乾坤兩原理是一對核心的原理性觀念，以乾說男、以坤說女，男女以乾坤說之，男女之道由乾坤原理托蘊展現而出，乾坤亦托蘊展現一切現象，展現過程中各自扮演不同的角色功能而成就天下大業。乾以易知、有親、可久而成賢人之德，亦即乾為簡易的領導性原理動力，善待人民、持續照護、而完成賢人之品格，坤以簡能、易從、有功、可大而成就賢人之事業，亦即坤為實踐落實的原理動力，實際有作為、有效果而真正落實了賢人照顧百姓的事業。《周易》思維即以乾坤動力原理成就天下事業，天下事業的終極意義之貞定即貞定於此「天下之理得」，於是更具體的生活智慧之建議即由之而顯明，《周易》思維是以六爻之位的觀念來經營生活智慧的，所以如何在生活世界中各自扮演好自己處境中的時位角色的事業即可藉著《周易》乾坤原理的思維而予落實了。

就「哲學知識學」的討論而言，天地、卑高、動靜、群類、雷霆、風雨、日月、寒暑、男女、德業，這些是日常生活中本來就有的概念，經《繫辭傳》的說明讓我們明白《周易》思維是將它們通通收攝在乾坤、貴賤、剛柔、吉凶、八卦等概念知識系統之中，收攝之、重新定義之，從而使《周易》思維與世界認識合為一事。《周易》思維是一套思考方式，這一套思考方式主要是以「時位」之人文社會體制的架構為模型，「位」是上下階層中六爻之位，「時」是初爻至上爻的發展歷程，當這套「時位」思考模式被普遍化提昇抽象層次之後，便被用以定位自然世界，以之說明自然界事務並以之認識自然界事務，但是卻並未增加我們對自然界事務的知識，我們對自然界事務的認識依然是經驗中的資訊所提供給我們的，《周易》只是轉化自然事務的認識途徑，而以卦象之形象比附而已，《周易》真正重要的知識構作仍是社會體制內的人文事務，人文事務需要建立知識，六爻卦象象徵社會階層中的人事情境，正好是討論人文事務的思想架構，人文事務以社會地位角色的身分而有吉凶進退，六爻卦象可以充分展現這種情境，展現之、說明之、指導之而形成人生智慧。《繫辭傳》要作的工作就是將此一生活智慧的思考模式予以普遍化，普遍化即使之成為綰合自然、人文種種事務的共同普遍原理，即使人事智慧變成天地共同之道，即使之「形上學化」、「世界觀化」，亦即使之成為談論整體存在界的普遍原理，普遍原理是一套思維模式，思維模式建立在人文事務的基礎上，因此這一套號稱普遍原理的世界觀、形上學知識其實只是人文事務的認識原理而已，必欲使之普遍化是為求將生活智慧的義理根據予以擴展，這一種思考活動是理性運作的自然需求，道家哲學的理論活動早已經充分地將其認識原理予以普遍化了[16]，整個《易傳》亦負擔了將儒家哲學原理予以普遍化的哲學任務，普遍化之即建立思考模式，即將原本進行在人事情境的「卦象時位思考」擴展為自然人文事務共同的思考模式。

這樣的工作意義在《繫辭傳》中觸目皆是，以下繼續舖陳之。

「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭﹔動則觀其變，而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。」

就本章文義而言，《周易》經文之誕生，是藉由六爻卦象所展示的人事情境經由情境設想而說明為人事情境，人事情境即有吉凶，藉由剛柔陰陽性格的角色互動而產生種種人事情境的變化，人事情境有失得現象，《周易》以吉凶說之﹔有憂虞現象，以悔吝的觀念說之﹔有進退，藉六爻陰陽差異說之﹔有晝夜，藉剛柔陰陽說之﹔剛柔陰陽在六爻間依不同卦象有不同情境，種種情境正好反映《周易》思維中的說天、說地、說人的三極思維模式。既然卦象、吉凶、剛柔、悔吝、變化等種種經文中的概念已經如此充分地展現了真實生活世界中的各種事件，所以要在社會體制中扮演君子角色的知識份子平常即應依據《周易》經文之知識觀念來決定行止進退，如此即可依護天佑、吉無不利。

就「哲學知識學」的討論而言，《繫辭傳》以為這一套思考模式就是天道自理的模式，所以依據這套模式而行止之後，即可有如天助之順利。此中預設了天道的理性原理，並以之即同於落實在「卦象時位」中的德性意志，此一天佑概念固有人格神意味在，但其實質內涵已經全然是德性意志了，德性意志護佑君子以為天道，這已經就是形上思維模式的設定了。

「彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。是故，列貴賤者，存乎位，齊小大者，存乎卦。辯吉凶者，存乎辭。憂悔吝者，存乎介。震無咎者，存乎悔。是故，卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。」

就本章文義而言，此處之「彖」者指卦辭，卦辭說卦象，爻辭說卦象中的人事情境之不同細節，吉凶說角色時位之失得，悔吝說角色扮演中有些微不當，經建議而善補過後即得無咎。接下來，六爻卦象中所象徵的人事情境中的時位狀態，正是《周易》人文思維中的社會體制中的「貴賤觀念」的表現途徑，《周易》思維始終有「時位」觀念，這正反映社會現實中人與人之間的「貴賤之等」之事。同時，人文事務中有種種或大或小的生活事件，大至國家政策擬定，小至個人出處進退，種種事務則皆由六十四卦卦象、卦名、卦辭、爻辭中之情境義理來表達。從而以文字陳述協助分辨吉凶，以謹慎對待面對悔吝狀態，以衷心懺悔補過以改變厄運至無大過。所以各個卦中所言之事包含種種大事小事不等，而卦辭、爻辭等文字陳述系統中之所言者則有安逸歡樂情境、也有危險艱難情境，各以所想定的情境狀態而清析陳述之，陳述之而使卦象思維的抽象意義更加清晰。

「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」

就本章文義而言，《繫辭傳》認為整個《周易》思維已將整體存在界的一切事務包羅盡全，故而其中所展現的知識即是能窮盡天下事務的知識，仰觀天文、俯察地理而知幽明之事，推本溯源而知死生之事。經驗中觀察精氣、遊魂現象，而知鬼神之事。於是在現實世界社會體制的人文活動中，不違、不過、不憂、能愛、不遺、有智，義理中之所蘊含之知識世界奧秘無方、變動不滯。

從「哲學知識學」的問題意識來討論時，文中大言易理中可知「幽明、死生、鬼神」之事，我們只能說《繫辭傳》對於「幽明、死生、鬼神」之事也予以定義了，但是知識的細節並未詳述，既未詳述即無所知，只是一個知識立場的建立而已。哲學活動原本以建立思維模式為活動根本義，知識挖掘性工作並非依賴思維模式即可得出者，宣告建立對待立場和實際從事資訊探察是兩回事，《繫辭傳》宣告知道了「幽明、死生、鬼神」之知識，但所知者為何並未陳述，顯見其所知即與當時人日常常識並無差距[17]，只是宣告了由易理知識系統的對待「幽明、死生、鬼神」事件的態度而已。「幽明、死生、鬼神」之事是宇宙論問題意識項下的客觀知識，有所知即有所言，無所知即無所言，《繫辭傳》並未宣告任何異於常識的資訊，《繫辭傳》中的宣告只不過是將之也收攝於《周易》知識概念系統中，收攝之、定位之、價值規範之，從而進行人文活動。

《周易》人生智慧觀念的提出本就是用在對付社會體制中的人事情境，既然自然事務的知識系統也被定位在《周易》卦象的思維裏，那麼再將「幽明、死生、鬼神」之知識概念也一併收攝進來之後，則天下諸事即畢盡於此，這就是將人事智慧原理予以普遍化的理論做法，然而儘管在概念的定義上將自然鬼神諸事收攝進入《周易》知識系統，卻並未針對該項目之實際知識有任何新的資訊可以提供，因此這樣的普遍化理論工程固然得以宣告體系，卻在它的知識適用範圍上已有領域的限制了。亦即，《周易》於自然事務及鬼神死生諸事實無所知，只是以為以社會體制價值觀可有定位即為所知，然有定位與有所知是不同的，特別是當道教、佛教哲學知識體系中對於死生鬼神自然諸事亦宣告有知並有明確知識性資訊之提供時，則《周易》儒學思維與道教、佛教思維在此項事務之知識系統的精粗詳略之別即極明顯，明顯到我們只能說《周易》儒學思維只能算是一無所知了，因此《周易》對鬼神知識的宣告便只是在日常常識的層次上進行意義定位而已。

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知﹔故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」

就文義而言，《繫辭傳》認為《周易》卦象陰陽爻變的複雜結構中所蘊藏的道理即是「繼善成性」之道，「繼善成性」即謂由經文所示的人文事務處理原則本身即是一個「善」的意志的動力[18]，由一個君子人格的性善的意志以為動力而俟應周旋於種種情境之中，周旋之、對待之從而完成個人的品格，由此可見易道文字系統在建立之時的德性目的是多麼地強烈且明確，然而卻仍唯有仁者與智者得以見出，此易道之理既是客觀原理又是德性意志，德性意志即客觀原理，所以智者見智、仁者見仁。但是百姓仍以為神，仍以之為占筮事務，仍以為自己在問告於鬼神，實際上是在問告於理性秩序，即德性意志，即客觀原理，實際上是問告於周初政治集團所編寫的教化工具，此義唯君子能知。君子聖人在人間世界之中憂慮天下安危諸事，即應以易道之理助其成事，易道之理之仁智本質使得易道作用廣大，仁以為顯，智藏於用，實際有用，以功業現仁德，當然皆唯賴君子聖人之使用了。聖人用易治國，應使天下富有日新，這才是「易道生生」的格局[19]，易道不是小民百姓問告得失的工具而已，易道是聖人治國建功的思想工具，以乾坤為思想模式，以占筮預測前事，以易理精通事務變化原理，其神妙不測又能助人治國直可謂「神」[20]。

就「哲學知識學」而言，易以占筮工具之多重創造轉化而成為人文寶典，當周初治國者繫之以辭以成人文思維模型之後，則占筮功能應如何定位？以下分三點討論之。

其一，占筮活動仍可進行，並依然以為依賴鬼神之相告，只是鬼神之告知並未逾越德性意志，因為所告知之資訊仍然只是卦爻辭這些已為聖人編訂的教本。

其二，鬼神如何在占筮活動之時告知卦象？鬼神之情狀？鬼神之生活世界？等等諸事《周易》經文及《繫辭傳》皆未陳述，未陳述即無所知，無所知又預設之，雖預設之卻更管束之，管束之即以之為助理聖人治國之資訊提供者，並不以之為意志方向之決定者，意志方向已定在德性意志，德性意志已落實在「時位、貴賤」結構之社會體制之理想化中，聖人本就是要從事治國以定天下之事業者，鬼神只是在占筮活動時協助提供資訊者，聖人獲得資訊之後即以自己的德性意志貫徹實踐之。

其三，這一套占筮方式所得之卦爻辭就事務預測活動而言的預測準確性問題如何理解？此一問題，《周易》經文及《易傳》諸文皆未解答。可謂此為儒學知識建構體系中始終未能徹底解決的理論漏洞，《易傳》承認鬼神助理聖人治國，董仲舒宣告鬼神監督君王治國[21]，宋明儒者乾脆將鬼神視為「二氣之良能」[22]，然貫通整個儒學史，始終沒有儒者出面否定占筮預測作用之實效，亦始終沒有能夠說明為何占筮之可以有其預測之準確性，儒者之解決方案有二，其一為《易傳》中所言之多讀經文，自己理解情境，即可用於處世。其二為經文辭句本就已為德性活動之場域，無論所占何卦何爻皆為德性指導，則準確與否又有何別？至於易學家之處理則多有用力於更新占筮方法之預測方式上，如京房、邵雍之所為者，但是仍未見有建立明確宇宙論知識描述系統以說明為何占筮預測活動確有其歷史準確性。天問，大哉問，無解。

「夫易，廣矣大矣！以言乎遠，則不禦﹔以言乎邇，則靜而正﹔以言乎天地之間，則備矣！夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」

本文將易概念、乾概念、坤概念設定為德性意志的作用原理，即是一將生活智慧普遍化為形上原理的文字工作，文末再將「天地、四時、日月」收攝為《周易》思維所涵攝之事務，即是將自然世界事務收攝於此一普遍原理中的文字工作，事實上對天地、四時、日月之知識並無新意，無助於自然之知，只是一個思維模式的套用，套用之、定義之、收攝之然後就置放之，理論上真正有知識意義的項目仍然是人文事務的生活智慧。以上的反省就是哲學知識學的反省。

「子曰﹕『易其至矣乎﹗』夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」

《繫辭傳》以聖人崇德廣業之事業為《周易》經文著作之目的，此誠其言，此亦作者完全認同並企圖強調之論點，《周易》經文本就為聖人治國治世之用而作，至於文中又言及以智效天、以禮法地者，實只是一想像式的比附，主觀地將天地想像為有智有禮的情狀，實際上是已經建立了智禮原則而後將天地收攝進入禮智德性思維模式中而已。

就「哲學知識學」的討論言，天地無位，《繫辭傳》卻認為有位，故而言天地設位，其實是社會體制中有位，儒者牢不可破的「時位思維」強行想像天地亦有此位，想像之、轉化之、形容之、描述之、確定之、建議之，從而建立了德性治國的生活智慧之知識體系，而以《周易》經文表述此一豐富之知識系統，系統中展現使君子成為君子的人性品格要求，及道義要求。其中真實的知識唯有社會體制中的德性理念而已，天地的陳述只是想像的紀錄，強行將天地事務想像為與德性意志社會體制同形同構的機制，此即一建立思考模式之文字工作，形上體系最終只是一套思考模式，其適用性只在它所指出的知識的真正的落點上。形上體系即是將經驗中確有之事件予以體系化、普遍化、抽象化思考，它並不增加知識，知識仍是在經驗中挖掘的才是真知識，形上體系作為一套思考模式只是協助理解資訊、定義知識。

「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也，言天下之至動，而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。『鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。』子曰﹕『君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎﹖居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎﹖言出乎身，加乎民﹔行發乎邇，見乎遠﹔言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動乎天地也。可不慎乎。』」（以下從略）

本章前段言象、言吉凶、言爻、言變義同前述，後段就《周易》經文若干條目重述深義，辭多悠遠意旨深刻，確有新知識之提供，確有生活智慧之指導作用，實用之確能協助君子認識世界、幫助社會，此正《周易》哲學真正有用之知識，此證《周易》知識學之真正知識之落點，此正為在社會體制中以德性意志貫串於「時位」現象之真實有用之思考者，因著它的實用性，時隔兩千年，其於今日社會中仍為真理智慧。

「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十。凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於捋以象閏﹔五歲再閏，故再捋而後掛。乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎。」

本章以天地之數概念說諸數字，應無實義，只是依附于天地概念的崇高性而已，至於揲蓍之法的提出，即是一人謀活動的參與，只要有一套約定成章的方法即可，方法本身應無神秘性與必然性。文末與神佑觀念結合，固然宣告了《周易》占筮是有神性活動的涉入，但是神性如何佑助？神性存有者的具體存在狀態之資訊為何？這些事項在《繫辭傳》中都無所述，可謂整個《周易經傳》對此皆無所知，只是一個立場態度的宣告而已，並無任何新知識的介紹功能。至於占筮活動的知識學意義同於第五章之所述。

「易有聖人之道四焉﹕以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文﹔極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰與於此。易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研機也。惟深也，故能通天下之志﹔惟機也，故能成天下之務﹔惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：「易有聖人之道四焉」者，此之謂也！」

本章首先明白陳述《周易》思維中的「辭、變、象、占」都是聖人之道[23]，亦即皆是為了人文活動的目的而設立的，《周易》中的種種知識與活動都是提供聖人君子有為有行於天下事務之用的。本章其次陳述《周易》作為聖人利用的工具，是多麼地充分、精準、與包羅萬象，這樣的陳述是一個功能擴充的陳述，亦有一定的誇大成分。接下來陳述《周易》整個思維中所體現的原理是一個天道自身的原理，因此可以俟應一切的需要，因此聖人必須深入研究，從而充分利用之。本章對於《周易》思維的整體原理之評價，作為以易道思維天下事務的思維模型而言，當然是不誇大的，因為天下事務都已經轉化為易道思維了，因此易道原理自然被認為就是天下事務的統合原理，這樣的工作就是形上學、世界觀化的工作，就是將一套原本使用在人文活動事務中的思考模型言說為統攝天下事務的根本原理的工作。

本章在知識上有意義的部分是這個作為統合原理的易道思維的「抽象性徵」部分[24]，即其言：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」「易」這個辭以原理性存在的身分作用於天地萬物，它的實存內涵即「善、生、神、變」這些本體原理，但它自身作為一個抽象原理的存在身分之時，卻能肆應於天下事務，這個肆應是依著聖人的體貼而應對的，遂言「感而遂通」，但是它自身的存在性卻是「無思也，無為也，寂然不動。」這並不是說有一個易道的位格性主體在無思、無為、不動，這只能是說易本身只是原理，會動的就是聖人，是聖人在動，聖人在動的時候易道仍是自身無動的，但是聖人一體貼即有之，因此「感而遂通」，所以易道自身的抽象性徵即是「無思、無為、不動」，一切作為原理義的本體皆可以有這樣的特徵。這是一個對於形上道體的抽象性徵的思辨結果，這樣的思考是有助於增進對於道體的知識的，雖然這仍是一個抽象認識下的知識，但是這樣的知識是有利於推進中國哲學的形上思維的深度的。我們即得將其匯入中國形上學史的進程中去認識它，亦即認識如何在《繫辭傳》中對於一個作為道體的自身的抽象思辨的認識結果，這是《繫辭傳》有所貢獻於中國形上學思維的知識貢獻部分。其它的重點就是本章明確將易道作為聖人利用的工具的實用性及精確性的陳述，就在這樣的陳述中，我們也得以明確地指出《周易》本來就是人文學進路的知識體系，知識在人文事務中誕生，也將在人文事務中落實，超過人文知識的部份就是它的能力不及的地方了，不論《繫辭傳》如何誇大，那一部分的知識基本上是完全空虛的。

「子曰﹕『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』是故，蓍之德，圓而神﹔卦之德，方以知﹔六爻之義，易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫？是以，明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫﹗是故，闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通﹔見乃謂之象﹔形乃謂之器﹔制而用之謂之法﹔利用出入，民咸用之，謂之神。是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人﹔探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也﹔繫辭焉，所以告也﹔定之以吉凶，所以斷也。」

本章前文即為將《周易》作為聖人「以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」的工具，聖人利用於此而照顧百姓，而百姓以為神，「是興神物以前民用」「利用出入，民咸用之，謂之神。」聖人則亦以待神之虔誠而利用之，「聖人以此齋戒，以神明其德夫」。聖人當然不只是象徵式的虔誠，聖人是真有其德性的人，「古之聰明睿知神武而不殺者夫」。所以《周易》實在是先有了聖人的心志事業而後有的知識體系，藉由占筮活動的神祕性與《周易》文辭的道德性而作為百姓生活的指導原理，至於占筮活動之神秘性預設則是藉由將天道原理視為一個理性天道與神性意志的神秘綜合體而得以提供的「天生神物」。這一部分的詳細知識《周易經傳》始終未能自己破解，因此也始終是儒學知識體系中的一大待解之疑團。

本章後文除將「天地、四時、日月」作為易道知識的輻射範圍，更提出「崇高莫大乎富貴」的觀念，「富貴」就是人間的價值，就是聖人事業要給予百姓的福祉，也就是落實在社會體制中的人民生活才是《周易》思維真正的目標。至於強調占筮問告斷疑諸事則即是保留《周易》神秘預測功能的陳述，其知識學意義已如前述。「河圖洛書」之事有考證上的問題，此不多論。

「易曰﹕『自天祐之，吉無不利。』子曰﹕『祐者助也。天之所助者，順也﹔人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。』子曰﹕『書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？』子曰﹕『聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。』乾坤其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易﹔易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器﹔化而裁之謂之變﹔推而行之謂之通﹔舉而錯之天下之民，謂之事業。是故，夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦﹔鼓天下之動者，存乎辭﹔化而裁之，存乎變﹔推而行之，存乎通﹔神而明之，存乎其人﹔默而成之，不言而信，存乎德行。」

本章在「哲學知識學」研究的意義上重點有二，其一為德性原則的強調，其二為人文事業的強調。首先就德性原理的強調而言，德性在天佑中被強烈規範，易道之天佑之知識學意義已如前述，《周易》固然緊緊不放棄其天道之理性與神性之二重性，但是神性即以理性為內涵，而神性則僅只有立場的建立卻無知識的提出。因此神性作為一個世界觀的預設也可以說是《周易》留給後人的一個無解的想像，雖然如此，《周易》卻將理性意志陳述得極為明白，理性意志即以德性為內涵，「天之所助者，順也﹔人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。」「默而成之，不言而信，存乎德行。」所以論於天佑者，事實上還是順之、信之的尚賢事業，因此也非要有德行的實踐才能有《周易》知識的真正落實。

其次就人文事業的強調而言，「變而通之以盡利」「化而裁之謂之變﹔推而行之謂之通﹔舉而錯之天下之民，謂之事業。」這些語句都是說明聖人因易以用之於天下人民的功業事件之中才是易道的根本目的，因為事實上《周易》文字系統的出現本來就是為了處理人文事務才編寫而成的，如其言：「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。」可見爻辭之編寫本就是為了人間事務的「行其典禮」而設想的知識系統，這也正是本文對於《周易經傳》「哲學知識學研究」的基本立場，《周易》就是一套人文思維的知識範本，是聖人藉占筮活動以為人民使用及自己治國的觀念知識教材，聖人不確知占筮之神性如何作用，亦不敢否定，仍緊緊認定，但是對於德性理性卻緊緊守住，並且深入研究、發掘與實踐之。

「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。吉凶者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天地之，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，貴然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。」

本章前段將《周易》概念再予界定，本文不再討論。後文言於「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。」正是反映《周易》思維的知識學特性所在。基於對現實世界社會體制結構的認知與堅持，天地的存在必須是真實且持續存在的，故而以「生」為其大德[25]，「天地之大德曰生」這一個形上原理的指出，正是提供後儒發揮以對抗道佛世界觀的核心命題，然而這一個命題的提出卻仍是理性思辨的斷語，是理性需求下的產物，也沒有經驗的支持，只是對於經驗的認定，亦即一思考模式的提出，提出一思考模式以依據之而認識世界的存在，從而對於此一真實且持續存在的世界可以有一理想的設計，此一理想的設計即是儒者落實為禮樂教化人文化成的社會體制，社會體制中有聖人時位，因此對於聖人之君位的認知亦為重要價值，「聖人之大寶曰位」，這在六爻結構中即為二爻位與五爻位，聖人據位治國，治國以德性意志為主，目的在提供百姓富足的生活，並為維護富足生活而有適當的管理制度，亦為社會正義的捍衛。「何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。」這些觀念就是《周易》思維的真實面貌、理論的目的、鮮明的立場、知識的真象、對人間世界真正有用的貢獻。儒學以這樣的理性目的而建立知識體系，這就是儒學發展於《周易經傳》中的知識性格，因著理性的需求，接受普遍化命題建構的理論召喚，從而談天說地，建立形上學、世界觀的理論大網，卻沒有真正的知識意義，只是一套價值觀念的意識型態，一套強行植入的思維模式。

還原《周易經傳》知識學的真象，並無損於儒學的社會效用及歷史地位，人間世界迄今為止仍然是一體制化的社會建制，因此依然是儒學價值智慧的實踐場域，但這只是人類生命活動中的一個面向，並非全貌，因此，儒學的知識宣告依然無法成為所有人類的日常經驗，如果在任何場合都想要勉強使用，則將充斥著虛偽，因此適度限制儒學知識的使用領域，將儒學定位為追求人間世界的秩序，建立德性意志以為人類生命的普遍關懷原理，則這正是儒學真正性格所在，亦是它對人類社會的真正價值所在，此即是它的千古不滅的理論地位之所賴。

「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。」（以下從略）

本章是一過度想像化的構作，文中將易象與日常生活中之器物制作結合，這正是顛倒事實的作法，不宜視為有知識意義。

「是故，易者象也。象也者，像也。彖者財也。爻也者，效天下之動者也。是故，吉凶生，而悔吝著也。」

「陽卦多陰，陰卦多陽。其故何也﹖陽卦奇，陰卦耦。其德行何也﹖陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。」

本章透漏《周易》思維中的價值取捨原理根本就是社會體制的管理模型之轉化，《周易》思維當然統合卦象符號與人文價值，但是當我們進行知識學反省的時候就應該區分卦象符號與人文信念，卦象原本是揲蓍法過程中六、七、八、九四個奇偶數的紀錄，轉化意義為剛柔，再轉化意義為陰陽，再轉化為領導者與人民，再轉化為君子與小人，此中經過多重轉折而為說明陽卦陰卦之君民原則，實際上君民原則是社會體制中本來即有之管理原則，以此本來即有之管理原則來想定卦象之陰陽義涵，想定之、設定之、再以人文原則說明之，看似卦象中蘊藏人事，實是人事之藉卦象符號系統而為說明。卦象被人文化了，人事情境取得神秘占筮之保證，聖人以之治理國家，百姓以為神物而用於日常生活之中，德性意志藉由《周易》知識佈下了天羅地網，儒學價值立場與經模式化之《周易》思維合為一事，這就是《周易經傳》「哲學知識學」的意義。

「易曰：『憧憧往來，朋從爾思。』子曰：『天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？』『日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。』『尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』」（以下從略）

本章將六十四卦卦爻辭中若干文句再予解說，它在「哲學知識學」的意義上同於《上傳第八章》，是真有生活建議的有效知識，此處不再申論。

「子曰：『乾坤其易之門耶？』乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。」

「易之興也，其於中古乎﹖作易者，其有憂患乎﹖是故，履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之脩也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至﹔謙，尊而光﹔復，小而辨於物﹔恆，雜而不厭﹔損，先難而後易﹔益，長裕而不設﹔困，窮而通﹔井，居其所而遷﹔巽，稱而隱。履，以和行﹔謙，以制澧﹔復，以自知﹔恆，以一德﹔損，以遠害﹔益，以興利﹔困，以寡怨﹔井，以辨義﹔巽，以行權。」

本章節選六十四卦中的九個卦，以為德性生活的思想教材，一方面賦予這被挑選出來的九個卦明確的德性性格以為教化的指標，二方面發揮它本來就具備的德性意義以為教化的指導。事實上，六十四個易卦系統都是德性生活的思想教材，因為整個《周易》文字系統就是為了德性生活的指導而建立的，文中所選九個卦並不比未被選到的其它幾十個卦更具德性特色，只不過《繫辭傳》作者一時的義理發揮而已，發揮之而結構之而為德性思想的一次思考歷程。

「易之為書也，不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。初率其辭，而揆其方，既有典常。茍非其人，道不虛行。」

　　本章說「變」的原理，言易道之生活智慧乃由六爻位之剛柔變化而展現萬千不同之情境狀態，學習者應「唯變所適」，「不可為典要」，亦即不可執著固守任一情境，因為生活世界本就變動不已，故而君子不可以一占筮之卦爻辭執守進退一成不變，而應通透六十四卦三百八十四爻，皆以之為處世應對的運用智慧，如此則《周易》的作用，「如臨父母」，同時當君子自己確實具備應有的德性之後，則《周易》智慧便得完全發揮效用，「茍非其人，道不虛行。」

「易之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫﹗亦要存亡吉凶，則居可知也。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四，同功而異位；其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。三與五，同功而異位；三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪﹖」

本章將六爻卦象類比於人事情境中的時位觀念，從而整體性地大致分析六爻卦象的處境意義，事實上，當《周易》卦爻辭一出現的時候，六爻卦象的意義就已經是社會體制中的階層結構了，本章不過是明白說出事實真相。

本章對於六十四卦卦象內六爻結構的分析皆為基本原理，此一原理即以一卦六爻為一社會體制中的上下階層結構，因此初與上皆為此一體制中的初入者及即將離開者，並不真正擁有格局內的角色，除有特殊例外時，否則多半沒有特定的吉凶禍福。二、三、四、五才是真正生活在體制中且有角色扮演者，五為君位故多功業，四近君位故多懼，三橫於上下階層之間角色最難扮演故多凶，二為基層負責人地位穩固且受到各階層人士的期待，好好表現就會受到肯定，故多譽。六爻結構為一貴賤地位的階層，因此即為重視治理天下者的角色扮演之思考基地，此亦即儒學價值觀的理想實踐場所。因此《周易》六十四卦卦象與卦名、卦辭、爻辭其實是形成一個人事情境的知識架構，一套生活智慧的教材，是聖人教化民眾的教學工具，聖人透過占筮的活動吸納它的神秘性格，讓百姓以為神物，另透過形上學、世界觀化的理論構作，將此一生活智慧原理予以普遍化，讓生活智慧中的中心價值觀念成為天地間的共同普遍原理，如「德性意志、善、生、變、神」等原理者，雖然這些價值原理已在知識建構中被普遍化，但是它的經驗性基礎仍然只在人事情境之中，因此它其實只適用在人事情境中，因此這一套普遍化的世界觀、形上學原理在「哲學知識學」的意義上就只是一套思考方式而已，一套給予德性意志以絕對真理性地位的天道論思考模式，只要對此一原理的使用範域不超出現實世界社會體制之內的人文事務，則這一套思考模式的真理性或至少是有用性就獲得保證，而兩千年來的儒者其實也不斷地翻新擴充這一方面的實踐經驗，唯一難以真正獲得成功的就是這個形上學、世界觀的真理性的確定上，因為人間世界依然有太多經驗事務並非屬於社會體制管理階層之內的事務，因此有儒學知識適用性之力有不逮的地方，一但知識適用性有缺口，則作為普遍原理的形上學、世界觀理論體系即不能成立，以上即是「哲學知識學」的方法論問題的討論。

「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六﹔六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻﹔爻有等，故曰物﹔物相雜，故曰文﹔文不當，故吉凶生焉。」

本章言於《易道》有天道、有地道、有人道，「兼三才而兩之故六」，此「六」即「三才之道」，六在《周易》中當然即是六爻，以六爻為「三才之道」之結穴之地之思考是有問題的。《周易》六爻以位而言全是人道中事，人道中體現天道原理是一回事，表現人道的知識架構就是這六爻，並非這六爻中有表現天道的、地道的、人道的爻位，這樣就是落語不清所致，形上原理當然存在於《周易》六爻位的思考之中，從名詞的使用而言它就是天道，本文中又出現地道的概念，又要將之視為三才之一而與天道與人道並列，這都是哲學名詞使用不精當的作文習性所致。我們說整個《周易》思維體現了天地人「三才之道」是可以的，但其實就是人道而無所謂天道，天道只是一個思考模式的立場，《周易》真正擁有的只有人道，至於地道就是一個概念不清的詞彙，不知所云。以天地人三才之道而兩之來作為認識六爻位的原理則是過度想像的詮釋，並沒有經驗知識的依據。

「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。」

本章言易道興起於周初治國之時代，此誠如是，一方面《周易》卦爻辭的編寫在學術界的研究理解中確實是周初的文化產物[26]，更重要的是，《周易》文字系統中所體現的人文精神確實是治國理民日用常行中的事件，因此易道即是一個周初治國者自我警惕並教化百姓的知識叢集，周初治國者以地方政府奪取全國政權，其中之兢兢業業艱難困苦可想而知，其中之種種經驗種種心得皆以卦名、卦辭、爻辭展現而出，所以《周易》確實是一套人文知識寶庫，它真實地反映周初治國者的價值胸懷與管理智慧，它把本來是占筮活動的符號補綴以文字而成為教化的工具，它的知識內涵的終極精神即是一德性治國的管理知識。

「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故，變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣！變動以利言，吉凶以情遷，是故，愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則凶﹔或害之，悔且吝。將叛者，其辭慚，中心疑者，其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。」

本文以《周易》為聖人使用的法寶，同時也是百姓可以利用的工具，「天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。」這其中涉及到人謀鬼謀的觀念，應即指其占筮活動中的人為技術以及神妙不測兩部分，人為技術即占筮者自己的揲蓍動作，神妙不測即揲蓍過程中的任意播弄的部分，前者人謀後者鬼謀，所謂鬼謀仍是人為的動作，只是在人為的動作的不確定性中說為鬼謀，雖有說為鬼謀，實無知識於鬼謀，所以只是一個鬼謀觀念的預設與假想，鬼謀作用的實際狀態為何，《繫辭傳》實是完全不知的。

《說卦傳》中亦有重要的知識材料可為「哲學知識學」探究的課題，因此亦獨立一節以為討論。

「昔者，聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」

本章言《周易》之整體知識體系是聖人制定出來的，聖人即是關懷天下百姓的人，聖人制定之即是為了百姓生活的目的，所以藉由陰陽立卦、剛柔生爻，但真正的重要工作是表現在卦爻辭中的道德性命之學，亦即德性教化的知識體系中。這正是《周易經傳》的哲學知識學所探究的重點，亦即指出這一套知識就是適用於人生事務的生活智慧之知，因此必將在此處建立起道德教化的形上學、世界觀理論體系。

「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六劃而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。」

本章又是將天地人之意思併合入六爻卦象之中，雖併合之實無實義，六爻卦象是一個占筮的紀錄，一十八變之後就是六爻卦象，就著六爻卦象想定情境，繫以卦爻辭，大事畢已。本文中又以天地人三才之道說明六爻之所以為六爻的原理，然而，與其說本章在說明六爻位之所以為六之原理，不如說本章是在建立天地人三才之道的思考模式，天地之陰陽剛柔其實是沒有什麼道理的，這樣的說法其實只是將《周易》詞彙之陰陽剛柔與天地概念作一比附式的結合而已，結合本身是目的，結合就是將天地及其它日常生活中之概念轉化之為《周易》詞彙，從而以《周易》思維模式思考天下事務。《周易》當然是一套思維模式，用於人事情境中是極有用的，可是以陰陽剛柔用於天地概念中便只是一種意義的想像而已，實際上並沒有什麼知識的意義，在現實上也是沒有什麼作用的。所以企圖以六爻之數「六」與「天、地」概念會合「人」概念而為「三才」之概念者，其實是對於天、地、人、三才概念的獨立創作，是要建立一個人與天地參和的世界觀，是要建立一個包含天地種種事務的《周易》思維觀，是要建立一套思考模式，然而，無論這樣的思考模式如何建構，只要是在天地中之事務的經驗認識上沒有幫助的思考模式就都是無用的知識，這樣的思辨活動只是立場的建立。《周易》思維儘可建立再多的思考模式，以為世界觀的模型，然而《周易》知識體系中之真正知識、真正有用之事務實在是只有卦象、卦爻辭中的人生智慧一事而已。

「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆。是故，易逆數也。」

「乾，健也。坤，順也。震，動。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，說也。」

「乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。」　　　　

《說卦傳》第三章以下以三爻卦之八卦系統建立象徵事務及彼此關係的知識系統，這其中有三套象徵系統是確實發生在卦象、卦名、卦辭、爻辭的經文系統中的事務，其一為自然界事務，即《說卦傳第三章》所述﹔其二為抽象意義，即《說卦傳第七章》﹔其三為家庭成員角色，即《說卦傳第十章》。卦名之想定多有以上下卦所代表事務之結合關係而為聯想者，以上三套象徵事務就是最常發生在上下卦聯想卦名時之所用者。此外，抽象象徵意義本身在卦辭的解釋中是有作用的，在《彖傳》中即直接以上下卦之抽象意義的結合以為卦德。而自然象徵事務在《大象傳》中是當作說明卦象的指稱的。這些八卦所象徵事務的知識特性就是作為一套思考方式，以此一方式再進行更新的知識聯想，至於這八卦所象徵事務的象徵性的知識真確性這是不存在的，並沒有三爻卦象必然即是哪一個概念的這一回事，三爻卦象是被用來想像生活概念的，是本來就有的生活概念而被卦象比附式地象徵了，並非先有卦象因此有了生活概念因而決定了生活概念的知識意義的。當生活概念被卦象比附了以後，因著卦象本身形象上的特性而進行的任何卦象思維都是另外一回事，都是另外一套新的知識的建構了。此即《說卦傳》最重要的哲學知識學的探究議題。

本文對《周易經傳》進行哲學知識學之探究，文中強調《周易》知識的真正有用範疇為何，這樣的研究取向開啟了作者自己的中國哲學知識檢證之學，凡是在儒釋道諸學術脈絡中的各項哲學命題無不可以經由這樣的評價與使用的討論，而使其獲得在現代社會被真正實踐應用的可能性，這就是「哲學知識學」這種問題意識與研究取向在方法論上的作用。

關於《周易》經文的制定，歷來尚有多種說法，六爻階層模型的解說架構確實在解釋經文上極為可行，作者即以此為中心而展開本文之諸多論點，檢擇出有經驗實踐意義的知識及僅只是想像比附的知識，還原《周易經傳》作為理性哲學建構的面貌，此正本文寫作之用意所在。

《周易經傳》特別是《易傳》中尚有諸多命題在後來的易學史及哲學史上大放異彩，從思想史研究上來說，則《易傳》中之命題確實與此有所關聯，但是從「哲學知識學」的問題意識來說，《周易經傳》是一部開放詮釋的作品，它自有它自己可以負責的知識宣告項目，後來的作品在新的知識項目上真有建樹而有所發言，那麼這是後來的作品的知識，並不是原來的作品的知識，如此一來，每一套知識都有可以為它負責解說的明確經典論著，當我們對於該知識進行評價與使用的時候才能夠準確地應用。

經由本文的討論，《周易》以階層管理哲學之思維架構談論生活世界中的各種主題而成為教化工具，此中確實可以提供知識，但是《周易》占筮活動的神秘性本身始終沒有被說清楚，這使得發展象數計測與宗教鬼神的知識進路一發不可收拾，從而創造出中華文化中的豐富燦爛的知識面向，但是任何知識都應該有它的有效性及無效性部份，還原《周易經傳》的有效性部份，正好為它的無效性部份另尋資源，以這樣的方法持續工作，從而使一切哲學建構皆以明確適用範圍展現它的有效使用性，這正是哲學史研究中的「哲學知識學」方法觀念的最大意義所在。

[1] 本文乃為參加山東大學周易研究中心舉辦「海峽兩岸易學與中國哲學學術研討會」而作，會議時間為：2002年08月18＿22日，地點：青島。本文初稿完成於二○○二年八月五日星期一。

[2] 作者杜保瑞，現職：台灣華梵大學哲學系副教授兼系主任，一九九三年台灣大學哲學博士，專攻中國哲學及方法論，並有個人網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/

[3] 關於形上學、世界觀、本體論、宇宙論等概念的使用，本文中採取一較寬鬆的用法，本體論討論抽象意義價值等問題，宇宙論討論具體時空物質等問題，而形上學與世界觀兩個概念則同時包含本體論與宇宙論兩個問題，中國哲學特別是易學研究中其實是充滿了宇宙論思維的色彩，因此使用世界觀這個概念其實是較準確的，但在哲學界學院內的使用則是形上學概念使用得多，本文非為專門討論形上學問題意識，因此以較寬鬆的立場同時使用形上學與世界觀兩概念。

[4] 參見拙著：＜易學進路的形上學思想研究方法＞杜保瑞，博士論文，《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》第一章第三節。台灣大學哲學研究所博士論文，一九九三年六月。

[5] 「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」是作者所提出的中國哲學方法論的解釋架構，參見拙著：杜保瑞，功夫理論與境界哲學，（北京華文出版社1999年08月）

杜保瑞，基本哲學問題，（北京華文出版社2000年08月）或作者網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/

[6] 關於占筮的數字演算方法，參見：呂紹綱，《周易闡微》，台北，韜略出版有限公司，一九九六年五月初版，＜第二章《周易》的筮與筮法＞。

[7] 吉林大學呂紹綱教授力持此一觀點，參見：呂紹綱，《周易闡微》，台北，韜略出版有限公司，一九九六年五月初版，＜第一章《周易》是什麼性質的書＞。

[8] 關於儒道兩家哲學立場的對立互補關係，作者認為孔老二家因有共同的社會關懷及世界觀，因此可以有理論體系上及價值實踐上的互補作用，而莊子與儒家則不能。參見拙著：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。杜保瑞，2002年05月25_26日，＜《莊子外篇》中的儒道義理辨正＞，儒道學術國際研討會──先秦，國立台灣師範大學國文學系主辦。

[9] 所謂卦德是指彖傳中所舉出的依該卦上下兩卦抽象意義的連結而作為該情境的處理原則的觀念者，如：屯卦震下坎上，彖曰：「動乎險中」，動為震義，險為坎義，以動而險說震下坎上即是屯卦卦德﹔又，蒙卦坎下艮上，彖曰：「險而止」。六十四卦的《彖傳》幾乎都有這樣的表述格式。

[10] 例如《繫辭傳上第八章》討論了中孚卦、同人卦、大過卦、謙卦、乾卦、節卦、解卦等的個別重要且值得一再強調的爻辭。《繫辭傳下第五章》又討論了咸卦九四、困卦六三、解卦上六、噬嗑卦初九、上九，否卦九五、鼎卦九四、豫卦六二、復卦初九、損卦六三、益卦上九。

[11] 《大象傳》的文字格式如需卦乾下坎上，大象曰：「雲上於天，需﹔君子以飲食宴樂。」雲為水為坎，天為乾，乾下坎上，所以說雲上於天，雲上於天就是對於卦象的介紹，概念精確，形象鮮明，但只為介紹卦象並非為說明卦名之所以如此者。其次，「君子以飲食宴樂。」是針對君子德性直接作一依「需」概念而聯想的規範。

[12] 參見《繫辭傳下第四章、第九章》，相關討論見本文第六節。

[13] 李鏡池（頁三八）／／／／／／待補。／

[14] 例如：「彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。」「彖曰：謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」「彖曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫，順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒﹔聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。」「彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞，無咎．而天下隨時，隨之時義大矣哉！」其中言天、言天道、言地道、言天地、言時義等皆是建立形上原理的命題普遍化工程。

[15] 這個德性意志的普遍命題化的知識工程，主要表現在《彖傳》及《繫辭傳》文中。

[16] 如老子之「道論」，即是將「道」作為普遍原理並探究其價值義涵與抽象特徵。參見拙著：《反者道之動》，杜保瑞，（臺北鴻泰出版社1995年07月）（北京華文出版社1997年4月）。

[17] 作者特別指出其所知者僅與常識無異，是因為後來的道教知識發展中確實有著談論鬼神的新知識的提出，顯見是與《周易經傳》的知識程度有別。

[18] 「善」觀念是《易傳》中的重要形上命題建構之一，參見，杜保瑞，1999年11月30日，＜易傳中的基本哲學問題＞，山東《周易研究》一九九九年第四期，山東大學中國周易學會主編。

[19] 「生」觀念也是《易傳》中所建構的重要形上命題之一，參見：＜易傳中的基本哲學問題＞，同前注。

[20] 「神」觀念亦為《易傳》中重要形上命題，但此處之「神」概念之義涵是指其神妙不測的作用，不是指鬼神的存在之神。《周易經傳》中當然並不否認鬼神存在，甚且預設了鬼神的告知作用，但是作為形上原理而言，「神」概念仍是指涉「神妙不測」的作用義，「鬼神」存在是宇宙論課題，「善、生、神、變」的形上原理是本體論哲學的課題，此處所談的是被普遍化了的形上原理，因此不是指「鬼神」。關於「神」概念的形上原理義涵參見：＜易傳中的基本哲學問題＞，同前注。

[21] 參見：杜保瑞，1999年9月，＜董仲舒宇宙論進路的儒學建構＞，國際孔子學術研討會──台北〔鵝湖雜誌社主辦〕，地點：台北中央圖書館。

[22] 參見：「鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。」《張載∕正蒙∕太和第一》。另參見：杜保瑞，1991年05月，＜從張橫渠的思想看儒道佛存有論的比較＞，存在與價值論文研討會．臺北〔台大哲學系主辦〕。

[23] 其中「變」也是《易傳》中的重要形上原理，參見：＜易傳中的基本哲學問題＞同注１７。

[24] 「抽象性徵」是作者為中國哲學的形上學所提出的知識類型之一，中國哲學的形上學本體論知識類型中有二義，其一為論究意義價值的實存性體之學，其二為論究存有性徵的抽象性徵之學，論究原理義的道體者是抽象性徵，論究存在義的宇宙始源者是存在性徵，此一問題意識極類似於西方哲學史上的存有論哲學問題意識，即就那個抽象的道體論究它的特徵或就那個無形的實體論究它的特徵。相關的討論參見：杜保瑞，2000年6月，＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞，《輔大哲學論集第三十三期》頁63－92。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[25] 「生」是重要的形上原理，同注１７。

[26] 參見朱伯崑，《易學哲學史》，台北藍燈文化事業股份有限公司，一九九一年九月初版。第一編，第一章，第一節，之二＜關於周易的編纂＞。