金剛經的無相境界

本文討論《金剛經》經文的哲理意義，提出「無相境界」作為《金剛經》經文的最核心哲學命題，說明《金剛經》是就著成佛者心境展現時之心態而為言說，並說明《金剛經》經文中時時出現的三句義之義理格式，第一句義為知識上說出一命題，第二句義為操作工夫之要求，此一要求乃依據「無相境界」而作「不住生心」之功夫要求者，第三句為在經歷了前一句的實作功夫之後，則主體即如實地承當了該命題的真實境界。本文首先說明《金剛經》的基本哲學問題意識與命題義涵，其次說明「無相境界」的種種知識義涵，最後並針對若干重要文本進行義理疏解。《金剛經》經文中明顯否定一切相、一切果位，卻又大談功德、福德，經文作為佛所說法的內容，自是意有所指，所指者何？這正是本文要探究的問題。本文以「無相境界」標題，即是指出《金剛經》經文命題的問題意識，亦即是就著成佛者境界在展現境界時的主體心法狀態之是為一無相狀態之主張而言說，此一言說既是符合般若本體作為實踐主體的實踐蘄向，亦是般若本體作為主體展現的境界義涵，本文即將就著這樣的理解進行陳述。

《金剛經》作為禪宗重要典籍及民間佛教信仰活動中的重要經書，當然是中國大乘佛教中相當重要的一部佛經，佛教民間信仰強調它的福報靈驗，禪宗祖師關心它的修心方法，這都是使它在中國佛教史上大放異彩的關鍵事件。為何得以如此？關鍵即在《金剛經》的義理型態問題上，它所顯現的是般若心法在成佛位境界上的展現，即是佛教境界哲學的課題，它在語句的表述上固然與一切佛經之所說皆適成對反，然而這卻正是般若心法的主體展現的境界狀態，它與佛教哲學的其它重要義理都是相通相容的。更因為此，《金剛經》中敢於大談功德，也得透過修行活動而實證功德，因而在宗教活動中，一直受到信教者的依賴。

《金剛經》經文中的佛所說法，作為這個佛教知識體系發展歷程中的結尾之說，自有其自身之問題意識，也就是有其自身相應之基本哲學問題，但就著整個追求價值的知識系統而言，卻也必須相應一致於其他知識體系的命題義理，因此雖有文字表面的意旨衝突，然其真正義理世界仍然必須是一致的，本文即將展示這個義理系統的一致性，從而更準確地解說《金剛經》文字的真正義理。

本文之進行，將首先理論性地將《金剛經》的基本哲學問題意識與主要命題義涵作一番整體的舖陳，其次將說明「無相境界」的知識義涵，最後將藉經文義理的詮解，再一次明確化本文為《金剛經》所提出的命題義涵。

本文將以基本哲學問題意識分析為入手，一方面解說《金剛經》經文的理論義涵，另方面說明《金剛經》義理在佛教哲學體系中的義涵定位，工作目標在提出「無相境界」作為定位《金剛經》思想的最核心哲學命題。

　　《金剛經》經文作為佛最後所說之大乘經典之一，自然是預設著佛所曾言說之所有觀念與知識，佛所說者是一世界觀、一價值觀、一實踐方法、一理想境界者，亦即是提出一套關於世界真相的客觀知識，從而建立終極意義的價值觀念，並且提出修證的功夫進路，以及說明成佛者境界的主體狀態，如此一來，這套關於實踐價值的哲學知識體系便是安置在幾層不同的基本哲學問題體系中的發言，作者即以「本體、宇宙、功夫、境界」四方架構論之，以此一「基本哲學問題」架構作為分析佛教哲學知識體系以及區分各經典所說內涵義理的說明體系，正有助於釐清佛教哲學知識發展歷程中的諸多不同知識系統的彼此關係。

《金剛經》的基本哲學問題意識即是「境界哲學」，所謂「境界哲學」即是就著修證的項目在身心的狀態中說明其已經成就的狀態，這個狀態的說明是對準實踐主體的狀態的說明，這個狀態的說明有身心兩路，分別依據著宇宙論與本體論的普遍知識命題而論述，宇宙論進路述說主體的身形相狀以及所住國土世界的色法四大的情況，本體論進路述說主體心境的自處態度，以及主體對待一切社會世俗事件及修證程途之種種經歷的心理狀態。就《金剛經》的行文內容看來，它主要是針對成佛者的本體論進路述說主體對待一切事件現象的心態，以心態呈現這個境界，即以主體自證心境言說這個境界狀態。「境界哲學」作為一個哲學基本問題是述說主體的狀態，而主體又在進行修證活動，活動中主體境界持續提升，於是這種種階段歷程中的主體狀態就都是境界哲學陳述的項目，可以是述說初級境界、中級境界、也當然可以是述說最高級的境界狀態，如凡夫、阿羅漢、聲聞、緣覺、菩薩、佛等。

就佛教哲學的本體論而言，佛教哲學是不主張一個永恆不變的實體的，不論是主體自身亦或外在世界，都沒有永恆實在性，都在一個成住壞空的變化歷程中，所以現象界中一切事項其存有真性是空，這是言說空觀的初義。本體論作為一個討論佛教哲學的哲學基本問題，是要談論作為整體存在界的終極意義問題以及這個終極意義本身的存有特性問題，這個終極意義即是一個「法」，這個「法」的內涵是「般若」，亦即是「空」，這個法的存有特性則是《金剛經》此經正在談論的重點問題。「空」這個「法」的存有特性是個本體論的問題，但是佛教本體論一如儒道兩家的本體論哲學一樣，是個主體的自證心境，亦即以整體存在界的終極意義作為主體自身的生命追求目標，從而以主體的實踐來呈顯這個終極意義，因此這個「法」的存有特性就落實在主體的實踐心境中來談，「法」本來只是一個義理，「法」並非一個現象世界中的實有物，「法」卻是在修證主體完全顯現「法」的實義時展現在修證主體的心境中，因此修證主體的境界即是言說本體的存有特性的地盤，成佛者的主體心境即是般若本體的存有特性，本體論的存有特性問題在主體的展現境界中論說，就宇宙論說，天地萬物中實無有一具體現象是這個「法」，反而是天地萬物的所有現象在修證者主體的對待中皆顯現為是一個具備著這個「法」的終極意義的存有。

於是在成佛者心境中，以般若空觀這個法作為自證心境的內涵時，這個主體對待一切事項的心態應為何者呢？本體義涵既然是空，對待心態就必然是「一切無相」，「無相」是說「境界」，「無相境界」是主體對待一切現象應有的智慧心境，「無相」是主體境界的展現，展現著主體徹底實現般若空慧時在社會世俗及一切修證程途中的心理狀態。這個心態就是對著一切現象不進行情識執著的無相心態，非無現象，亦非無現象的認知，只是無對待現象的價值態度，無對待現象的價值態度時主體自己就不會牽纏雜染在業力因緣中，這暨是成佛者的境界自況，這也可以是學佛者的最高功夫心法，此一以境界為心法的功夫自是日後禪宗師弟子間的學習重點，即為一「應無所住而生其心」的功夫，此即《金剛經》經文所述命題的知識義涵。

　　《金剛經》的知識表述重點有三，其一為對於無相境界的陳述，其二為對於無相境界作為功夫心法的實踐方式之要求，其三為對於《金剛經》功德的陳述。

首先，對於「無相境界」的陳述，即是「一切相盡是非相」之陳述，「一切相盡是非相」本來就是般若觀念之實義，本來就是空觀之實義，此一「一切相盡是非相」之義不僅是面對現象事務的命題，甚且是面對佛法之命題，面對佛教知識體系、概念名相、成就境界之同用命題，佛教哲學以意識的對象義說現象，因此現象沒有永恆實存性，認識現象的智慧方式就是對其存在不採執著，資訊意義上知道現象，但在感受活動中卻能不執著於現象，包括這個不執著的智慧也不應緊緊意識著不放，因此，《金剛經》經文中出現著大量的此類命題，例如：「實無眾生得滅渡者」、「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」、「無有定法如來可說」、「實無有法名阿羅漢」、「如來無所說」、「如來不應以具足色身見」、「實無有眾生如來度者」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」以上命題亦即為《金剛經》知識內涵之最主要最核心的部分。

當我們說般若空觀是佛教本體論哲學的最終命題時，我們即是說佛教哲學體系中對於現象世界及一切事務的終極意義判斷是將之斷視為「空」，亦即「皆無永恆實存性」，非無此一現象、事件、以及感受，而是此一現象、事件、以及感受的意義是空，之所以是空，是因為本來一切皆無，並且雖然現在有了，它也不會永存不滅，因此心理上對於這一切事件、現象、以及感受的態度就不應執著，此即「諸法皆空」命題所陳述的知識意義，亦為般若空觀的真實義涵。

然而，說「諸法皆空」只是說及諸法在意義上是空，至於在知識上對於諸法仍應有所說明，說明諸法在現象上的存在實況，此即是佛教哲學知識體系中的宇宙論知識部分，「萬法唯識」即是此一問題意識下的知識主張[3]，「萬法唯識」這一命題所負擔的知識責任即是對於「本來是無，後來卻有，雖有而只暫有的現象、事件、以及感受」種種等等之「法」作存在性問題的知識說明，這個存在性的知識說明卻將之說成了是「依識而存在」的存在，即是「萬法唯識」之意，此亦即大乘有宗「唯識思想」之基本哲學問題意識之定位。萬法既然是依識而存在，於是關於萬法之知識分類即得以做為意識活動的種種層面而分類，如「五位百法」[4]之知識架構之提出者﹔或以識心主體的感知機轉為分類，如「八識」[5]觀念之知識架構之提出者﹔或以這整個現象知識之出現的哲學意義作區分，如「三自性」[6]知識架構之提出者。

作者以上的陳述即是要說明佛教諸知識體系的知識定位，這些知識項目並非就著同一問題而提出不同的哲學主張者，如「空宗」之說空及「有宗」之說有及「真常」之說佛性者，這些知識項目其實是針對整個價值追求活動的種種不同的知識面向進行知識的建構的。「般若」交代終極判斷問題，亦即是最具智慧的意義認識觀點，「唯識」交代現象的組成，亦即是提供客觀的世界觀宇宙論知識架構，說「般若為空」以及說「唯識為有」之時，並不需即在此「空」此「有」處進行義旨之爭辯，說「空」是說意義，說「有」是說現象，現象是「識」，因識而有一切法，然而此識是「識起於無明」，或謂起於「遍計執」，於是主體與主體所活動的世界整個是自我構作的結果，因而謂之為一虛妄的境界亦可。而此一以整體世界是一虛妄境界的認識即是一針對本體的認識，即空的認識，即一切現象的意義是空的認識。

以此觀念為基礎來談修證活動時，回復那個未起遍計執、未起無明心的「本來狀態」即是修證方法的知識意義，因而修證活動即是就著主體心識的一切自以為是的種種現象、事件、感受進行化除的工作，化除識心所構作的種種情執，種種情執因著無始以來的歷程而形成強大的習慣性束縛，化除識心情執即化除束縛，化除束縛即解脫，所以佛教哲學的修證活動亦為一解脫意義的活動，解脫此一修證主體於無始以來的種種識心虛妄情執的束縛，回復一本來清淨的狀態。

此一本來清淨的狀態自身亦為一哲學基本問題，此即佛境界的哲學問題，此即「真常系」諸經論所談議題之基本哲學問題意識定位，此一回復運動的理論可能性亦為一基本哲學問題，此即主體功夫的可能性問題，此一問題一方面訴諸主體自身的存有性問題，就人存有者而言即是「人性論」問題，就佛教哲學所主張之眾生皆有佛性而言即是「佛性論」問題。佛性問題就在眾生心識結構中的儲藏一切種子的阿賴耶識概念中說明，或以如來藏義說之或以心真如義說之，或另立第九識阿摩羅識說明等，此皆謂其終有成佛之可能性者。佛境界問題就在法界觀念或涅槃觀念等概念中作知識交代，此一知識交代是在交代它的入涅槃、遍法界的存在性問題，此一佛境界的存在性問題的知識交代說明了此一境界存在的實際情況，這是一個更屬於「宇宙論進路」的「主體境界」問題，即對於主體的最高級存有狀態的存在意義的知識陳述。以上這些問題分別在諸種佛經中紛紛呈現，然而，這一個「宇宙論進路」的「境界哲學問題」仍然不是《金剛經》經文所述的問題意識，《金剛經》經文中所處理的哲學問題是此一成佛者境界在展現時候的心態說明，即此一佛境界在展現時的主體心識狀態問題。

佛性存有者在展現自我時必然是全然彰顯般若本體的心識活動狀態者，主體本來因為情境的執著而經歷種種生命歷程而受習性束縛於種種自我構作的執著心境中，現今當一切自作束縛之心境全然解脫之後，主體的活動意義為何？這是一個更屬於本體論進路的佛境界哲學問題，本體論論究一切唯識所變的現象世界的終極真意，現象世界的成立緣由由「三性」說說出，現象世界的終極真義即此「三性」說中之「圓成實性」，由唯識學的現象知識進路說之即此「圓成實性」義，由般若學的本體觀念進路說即是一空性智慧，當主體對準空性智慧而展現成佛者境界時，主體的心識活動在做著怎樣的活動呢？此即《金剛經》經文的主要思路。

「無相境界」即是此一問題的答案。「無相境界」即是主體在進行了化除心識執著之後的最智慧的自由任運的心識狀態，所謂自由即是不受現象、事件、感受的侵擾，所謂侵擾即是主體自己對著現象、事件、感受進行認取的立場，此一認取立場一出，主體即伴隨著現象、事件、感受而束縛了自己，使主體自己即恆久地處在虛妄的現象世界中流轉，這一切的歷程皆因主體的認取心力而構成，撤銷此一虛妄歷程之後即應無任何認取心識，「無任何認取心識」即是一「無相境界」的心理狀態，「無相境界」即是主體成佛境時的真正展現狀態，此一展現狀態並非就著宇宙論知識意義說著存在的情況，如涅槃觀念或法界觀念之所應說明者，此一狀態展現是就著主體作為一正在活動中的存有者的真實活動心態而說之展現者，所以是一個本體論觀念意義的境界狀態之展現，此一展現即是展現出主體之不對一切現象、事件、感受進行認取心的心態。

此一「無相境界」因此將一方面作為成佛者活動時的心態描繪而為佛教境界哲學的本體論進路的觀念說明之義，另方面更是作為一切真實學佛者真正應該效習的學佛心態。因此我們說《金剛經》所述重點一方面是本體論進路的境界哲學，另方面是境界哲學進路的功夫心法。前者是敘述佛境界的心法狀態，後者是提供學佛者的最終最高級階段的功夫心法。兩者總為《金剛經》經文所述之知識意義之重點。這個知識重點的陳述為何如此重要？關鍵即在佛教徒修證歷程中的「法障」，所謂「法障」即修法中的階段性我執，修法即是去除我執，除去一我執得一成就之後又會對這個成就產生執著，我執一出，即復跌入認取心識中，即復陷入虛妄世界之生命流轉中，修證者於修證途中得一果位即獲喜感，此一喜感一出即為一我執心識，是故總說為「實無眾生得滅渡者」、「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」、「無有定法如來可說」、「實無有法名阿羅漢」、「如來無所說」、「如來不應以具足色身見」、「實無有眾生如來度者」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」。

實際上就著知識的脈絡說，一切果位確實發生，因此確實有佛，佛確實說法，確實說法渡眾生，確實有眾生得滅渡，確實成就無上正等正覺，佛確實有三十二相八十種好，佛確實莊嚴了國土，菩薩確實有大功德，然此種種皆是就著知識來說，知識是實，但就著是實之知來理解其展現於存有者的狀態而言時，一切證佛境界即只是一「無相境界」而已。說「無相境界」只是就著主體對待生活經歷的不認取之心態而說，並非說一切現象、事件、及感受作用的不存在、或不出現，主體其實是依然處在種種紛紜擾攘的現象、事件、感受中，只是此一最高修證心法的操作者「對境無相」而已。我們說修證功夫是蘄向著本體的心理活動，此一蘄向是否即為有相？事實不然。佛教哲學本體論觀念以般若空性為終極意義，蘄向本體即蘄向空性，蘄向空性就是「對境無相」。再從現象知識的進路言說，現象中的一切相來自主體虛妄識取的結果，一切相只是主體自作之相，修證活動正是撤銷此些虛妄構作之相，撤銷虛妄之相而進入之清淨之無相境界的活動卻並非向著某相之活動，反而是趣向無相的活動。因此《金剛經》經文可以說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」。

同時，一切修證者皆在自己的有為法的現象世界中自做撤銷的對境無相的修證活動，此即一「無為法」的活動，一切「無為法」的活動卻都在個別主體的有為法歷程中進行，故而經文謂之「一切聖賢皆以無為法而有差別」。

作為成佛主體的境界展現時的心態作為，也將同時作為修證者求學成佛時之功夫心法，「無為法」暨是主體境界亦是主體功夫，因其為佛之境界，故其為學佛者之功夫，此一功夫由「應無所住而生其心」說，簡說之即「不住生心」功夫。《金剛經》經文前段皆為宣揚佛自身之「無相境界」，後段即為說明求證佛道者之應「不住生心」之修法。並且此一修證心法更是為求「最上乘佛道」者之心法，因其本就是以佛乘自身之境界心法為蘄向的。

《金剛經》經文亦述說以《金剛經》經文所述方法進行修證者之修證福德是最大的福德，此中有二義。其一為以「無相境界」為修心法要時，主體自身心法中不能有絲毫功德福德之繫念在，如果有此繫念，即是墜入我執，此其義一。其二，以「無相境界」修法之福德遠大於其他一切功夫所能得著之福德，這是因為求證佛道即是達致無一切我執心識構作之絕對清淨境界者，「無相境界」正是此一境界之本身，故而以「無相境界」而修正是直達最高境界之修，境界本身即是最高福德，無此福德一念即是得此境界，得此境界才是真福德。故而依境界說，要說無有福德，依知識說，要說大有福德。

《金剛經》經文中敘述《金剛經》即是佛法本身，甚至即是佛之自臨，此義為何？佛以佛法而為佛，佛法以般若為終義，般若以「無相境界」為真實，《金剛經》述說這個真實，任何讀誦、受持、為他人說者即得自身以佛境界而自臨，所以修證者對於《金剛經》得即視為佛之臨在，故而修者應禮敬之，事實上一切佛所說經皆為佛之臨在，修證者實皆應禮敬之。

《金剛經》經文中亦述說不得以色法見佛，這是因為佛以「無相境界」自臨，修證者亦應以「無相境界」臨佛，故而經文中述說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」，佛非無形象，佛非無音聲，佛非不說法，只當修證者以最上乘道求學佛心時，而仍執著以見佛、聽佛為事者，實為陷入有相執著之中，自身復構作一虛無之境界，故而是「人行邪道」。

以下將針對《金剛經》經文中涉及「無相境界」及「不住生心」相關義理之文句進行義理疏解，一方面作為前段知識命題的文本依據，另方面對於若干重要知識命題作細節舖陳。文選的考量以能闡述本文所關切的基本哲學問題為主，並適作若干段落區別以便於討論，若於義理上已多有重複者即不再列入。

佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想若非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」[7]

菩薩之事業以滅度一切眾生為事業，滅度之即使之成佛，此為大乘菩薩道精神，亦為職責，亦為功德，亦為菩薩成佛之條件。當然這幾乎是一個無盡的歷程，但這也正是大乘精神可貴之處。

本文實質要求菩薩滅度一切眾生，卻又對菩薩之心境要求其需進入「實無眾生得滅度」之心境中，此中有二義，其一為一切眾生本來是佛，說不說其滅度實不增不減，此要求於菩薩應有之認識之一﹔其二為菩薩之滅度事業實為菩薩成佛之本懷事業，本來就該如此行止，說與不說依然不增不減。更有甚者，菩薩計念滅度眾生之掛心實為一多餘之情執，實為障道之我慢心，實為生起我相、人相、眾生相、壽者相之我執心，故而菩薩不應做如是想，此即《金剛經》「無相境界」之實義。此義為《金剛經》最核心義，後文仍將再述之。

「復次，須菩提：菩薩於法，應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」＿＿＿「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！」

本文要求菩薩於行布施行時不應住相，布施行即救渡眾生行，住相即有心布施，有私我心布施，有我慢心布施，有要求性的布施，此種布施復墯情障，故要求菩薩不應住相佈施，色聲香味觸法即諸相之泛稱。菩薩不住相布施即有真福德，且福德不可思量，此福德非情執之福德，此福德實即佛境界之住位之實事，佛果位實為最大之福德，不住相行救渡方可入佛位，故不住相布施之福德不可思量。

「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」「不也！世尊，不可以身相得見如來！何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來！」

本文述說佛境界之存在性徵，此存在性徵復以主體本懷之心境為徵，本體論進路之境界言說是無相，宇宙論進路之境界言說依然無相，此佛教哲學於最高境界之佛位之統合本體論進路與宇宙論進路之存有性特徵。佛性存有之存有性徵不可以形象得，從宇宙論進路言之，佛果位之四大色法不以定法為限，從本體論進路說，佛果位之心境不以任何心態為定位，佛果位之存有性徵既無身相亦無心相，有相即有限定，無相即全福自由。佛果位如此，修證者於識佛活動時亦應以此存有性徵識佛，故而不得以身相得見如來，此既佛境界之存有性徵之展現，此亦修證者之修心方法之蘄向。

須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」佛告須菩提：「莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則著我人眾生壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。是故，不應取法，不應取非法！以是義故，如來常說汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！」

本文述說「無相境界」之難能可貴，以及「無相境界」之無相之義。「無相境界」實為主體修證之心境成就境界，依據佛教輪迴生命觀而言，此一存有特性之獲得實為眾生主體於長久生命歷程中之善體善聽善修而累積而得，故而如因聽聞此法而當下生信，實為多生多劫之善修證量而得者，故而言其難能可貴。「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」

「無相境界」即無我相、人相、眾生相、壽者相者。「我相」為私我想之情執，「人相」為對立於私我想之人我區別二分之情執，「眾生相」為依於私我想而隔別於一切眾生之小我想之情執，「壽者相」為私我執著於所住世國土之久住情想之執著，此種種相皆為私我想之執著相，一切「相」、一切「法相」、一切「非法相」皆依於此種種私我想之情執，是故不應「取法」、亦不應「取非法」，「取法」為私我於修證功德上之執著，「取非法」復為一更細微之修證功德之執著，「無相境界」即要求去一切相之執著，因此修證程途中之一切境界功德階次之「法」與「非法」相皆應去除，行一切行而不住一切相正是「無相境界」之要義。

「須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法，所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別！」

本文正面否定如來有「成就無上正等正覺」之義及如來「有所說法」之義，此實「無相境界」之標準義理表述格式。從知識上說，如來即成就無上正等正覺之最高覺悟者，從文化歷史上說，如來亦於一切經典說法渡生，說無此二事實為就著如來境界展現時之自身心境心態之義說者，此即為《金剛經》是境界哲學進路之說法格局者。境界哲學是就著主體自證境界而言說此境界之本體論義涵及宇宙論義涵者，主體以其最高證量成為存有界最高原理自體，主體心境的展現姿態為本體論所述，主體存在的現象情況為宇宙論所述，從本體論進路之般若空性而說，一切法非可定執，故而就如來所證之最高證量境界亦無從定執，非實無此境，而無此定執之實境，故而謂之「一切聖賢皆以無為法而有差別」。「以無為法」即展現般若空性之本體境界，「有差別」即諸佛各有大事因緣，隨順所結緣世界而行無量無邊救渡事業，固然有無上正等正覺之境界成就，然無有所成就境界之定相，無有所說法義涵之定言，唯有一持續救渡之永恆活動者在，此《金剛經》「無相境界」之最終要義。

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」

本文以「無相境界」之究竟義即諸佛成就佛位之究竟義，既然是究竟義，受持者為他人說者即是行此究竟義者，行此究竟義者即是真行佛道者，諸佛之出世，諸佛成佛之法之成立，皆立於此最終「無相境界」之義，此義即知一切佛法，卻在功夫中不執一切佛法，而於境界上實證展現一切佛法。展現者即證佛者，佛位當為最終福德，故其福不可勝計。

「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。」「須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？阿那含名不來，而實無不來，是故名阿那含。」「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

本文就者四聖果位之得位住位而不執著得位住位相說「無相境界」。一切得位者於果位不應執著，佛於無上正等正覺之果位皆已不能執著，何況四聖果位，得果位者如有執著即為於相執著，於有相處執著即墯此果位。由此可見一切果位無定言，一切果位位階仍是修證程途，修復又修，即便是成佛境，亦不斷救渡事業，故而一切涅槃亦實無涅槃，非無證量，而無相可執，生相即執，執即非證，故而一切證量雖可從存在處暫說有證有位，但於本體境界上說即是無證無位。

佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」「不也！世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也！世尊。何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」

本文以佛果位之「無相境界」說菩薩修行心法亦應「不住生心」。從知識進路言，佛於燃燈佛所實有所得，諸菩薩以其清淨行亦實莊嚴諸佛土，但從主體心境言，習般若空性智慧者，應於一切相不住相生心，故而言佛無所得及菩薩無莊嚴國土，因一陷有所得之心及有所莊嚴之心即為著相之行。此一「無相境界」隨即轉為「不住生心」之功夫要求，諸菩薩即被要求以「不住生心」修心，即經文所述之「應無所住而生其心」。此即本文所謂之主體的本體境界即為修證者的心法蘄向。

「須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大！世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，寧為多不？」須菩提言：「甚多！世尊。但諸恒河尚多無數，何況其沙。」「須菩提！我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多！世尊。」佛告須菩提：「若善男子善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。」「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。何況有人，盡能受持，讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等云何奉持？」佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」

本文重復宣說《金剛經》「無相境界」之功德廣大，甚至以是經為佛塔廟，是經所在之處即為有佛，直是以此經即佛本心本懷之終義，並謂受持、讀誦者即為成就最上第一稀有之法者。大乘終義既以般若為本體，即以無相為境界，並以不住為功夫，行者行此當即是最上第一之法。

「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」者，佛說以智慧到彼岸，即為不住以智慧到彼岸，是為展現以智慧到彼岸。第一句為知識言說，第二句為功夫要求，第三句為境界展現。此即《金剛經》文中不斷出現三句義格式的義理結構，以後諸句皆同此義。

「須菩提！於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多。世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。」「須菩提！於意云何？以三十二相見如來不？」「不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「希有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相。當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相、即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。」

本文義多重復，簡述如下。首先，說微塵、說三十二相、說實相皆以前述三句義格式說之，第一句皆一般知識陳述，第二句皆以不住生心功夫操作之，第三句即真正的境界展現，對於第一句的概念知識要做到第三句的真正境界展現，這中間要經過以「無相境界」為進路的「不住生心」的功夫心法之實際體證。「離一切諸相，則名諸佛。」知識是知識，但是對知識之陳述即為一著相，以不住生心去此著相，故言非此相、無此相，最後再收拾回無相境界中如實展現之，此如實展現之時即得實當此名之義，是為「微塵」、「三十二相」、「實相」，此實成佛境之最終心行境界，行者行此，「是人成就第一希有功德」、「是人則為第一希有」。

佛告須菩提：「如是如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏、當知是人，甚為希有。何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅密。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿縟多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲色香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。須菩提！如來是真語者、實語著、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提。如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」

本文為佛為「不住生心」及「無相境界」之自述經歷，佛以自己的忍辱行證例說之，一切心行功夫皆不應著相，並以此教示菩薩行者，應行「不住生心」行，並一再申說此為實法、為最究竟義法，「須菩提！如來是真語者、實語著、如語者、不誑語者、不異語者。」。並以菩薩行者一落入著相生心，即離般若即入闇眛。並說行者確實行此法時，則佛必證見其將成就最上功德。

「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分復以恒河沙等身布施；後日分亦以恒河沙等身布施；如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。何況書寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養。當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。」

本文已有多義重複，然亦有新義於此。其中言於聞是經生信心、書寫、受持、誦讀、為人解說諸事之功德之義已如前述，另言是經宜視為塔、宜恭靜、作禮諸義亦如前述。此中有新義者，為是經為「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」，行此經者「如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。」此義即為是經所宣說之功夫與境界才是最終成佛之功夫與境界，此義為行持此經義者乃證最上乘境界者，此亦合於佛教哲學根本義之宣說者。此義是就著佛境界之展現以為功夫而說之「不住生心功夫」及「無相境界展現」者。真行經義者方為真荷擔如來事業之真行者，真實踐者。

「復次，須菩提！善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提！若善男子、善女人，於後末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」

本文宣說行持此經功德不可思議、果報不可思議，所謂不可思議實就眾生心迷而說不可思議，若真知真解般若空性者，是經亦無功德、亦無福報，是經不住功德、不住福報，是經即成佛本心，佛心無心，直一無相境界而已。本文對於罪業亦有言說，「善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」前言是經功德果報不可思議，若有人行持此經卻遭人輕賤，實為考驗真心行持之機緣，行者應不住輕賤，即無輕賤，行者之所以遭人輕賤實因行者身心結縛有染不清所致，當下體之即消業障，然此一當下不住輕賤，實一真功夫真境界之展現者，實一非易為之事業者，實大丈夫之事業者，實荷擔如來家業之真行者之真菩薩行者，實已住「無相境界」之如來種子者，實無心於解脫、無相於解脫、不住於行《金剛經》行者之大乘境界者。

無我法於原始佛教時即已宣說，此義卻是貫通大小乘佛法之通義，善體之，「不住生心」功夫及「無相境界」實即此「無我法」，因無我即無我執之相，所以「無為法」實為一主體心行的修證功夫。

佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」

本文言佛知一切世界、一切眾生諸種種心，此義為何？實眾生心皆為虛妄迷執之心，如來實知其虛妄諸相，諸相非相實無須知，眾生心一切虛妄，而不可永恆實在地執持，故而「如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」本文實為破除眾生心迷執染而說，無論是執染中之任何一種，皆是執染，皆應去除。

「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」「須菩提！若福得有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。」

本文義理已如前述，既肯定行持本經「福德」眾多，又以三句義重說「福德」深義，必應去除得福德之心後，方成真正具福德者。

「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

佛非無「色身」，只無定法「色身」，佛非無「諸相」，只無定法「諸相」，說佛「色身」與「諸相」復以三句義說，是為《金剛經》說法格式。

「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」

本文以三句義說「如來說法」之深義，如來非無說法，只行《金剛經》行者應不住佛說法，若住佛說法，實不解佛說法深義，故謂之謗佛。說謗佛實為一強勢要求，要求行真大乘行者，應不住佛說法，而應行佛說法，更進而展現法義，自住佛境界果位，而非只停留在知識活動層次上因知而說佛有說法。

爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！」佛言：「如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」

本文先說「眾生」概念之三句義，從知識上說上說眾生時，眾生實是眾生，亦實有此眾生，然從般若空性言時，一切眾生因迷而生，離相即佛，故而眾生實非可恆久不變地住眾生位，眾生實應以成佛道為生命事業，故而說眾生即不應執眾生，眾生應行佛道成佛境方為真眾生。本文後文說無有得法於阿耨多羅三藐三菩提，義同前述，即不應住得法相方實有所得。

「復次：須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。」

本文說平等義。平等義者一切諸佛眾生平等之義，眾生本體是佛，修證程途中不論染淨不論階次，只要能以《金剛經》行者皆平等視之，平等視之之時無我人眾生壽者諸相，離諸相即佛，平等即佛心。此《金剛經》功夫心法之另義表述。此實亦極難達成之功夫，此實對治有證量境界果位的修證者之傲慢心者。本文說平等義已又再述說善法三句義。

「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來者。」佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」「須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」

本文說不應取「法」亦不應取「非法」。從知識上說，佛具三十二莊嚴相，然從功夫上說，修行者不應執佛所有相，從境界上說佛亦不住相生執，故而「不應以三十二相觀如來」，此佛所說偈之實義，此是不取「法」。「法」不應取，然「非法」亦不應取。故亦不應說佛不具三十二相，此是說法斷滅相。因為知識上佛實具三十二相，只相無定相，不需生執，故於境界中不說具三十二相，並非知識上不具三十二相，若於知識上說不具三十二相，則是說法斷滅相。

「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若復有人，知一切法無我，得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」

本文清楚明白地說明「福德」實義，說「不受福德」是為「不生執著」，以說福德者實生貪著者，為真福德者應不住福德計，故說不受福德，知識上實具真福德，只境界上不住於相，故說不受。

「須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥。是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」───「佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。」───「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人，發菩提心者，持於此經，至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動，何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

末後諸文義多重複。如來無相，故不可稱述而謂之來去坐臥。說微塵、說世界、說諸相皆不應生心住執，即皆以三句義斷定之。總之《金剛經》以「無相境界」展佛本位，說「不住生心」功夫，最後以偈語說為：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

本文對《金剛經》經文義理作知識意義之剖析，理論的目的在於澄清《金剛經》特有文義格式之真正問題意識所在，從而使得《金剛經》在整個佛教哲學知識體系中的理論地位與理論意義明白清楚，《金剛經》是為實修而說之法，一切佛說皆為實修，然實修者應有智悟之境方有真修，企望本文之義解，確實對於實修者之智悟有所澄清之用。

[1] 本文為參加華梵大學哲學系主辦之第六次儒佛會通學術研討會而作，會議日期為２００２年五月四日及五日，本文初稿完成於二○○二年五月三日星期五。

[2] 本文作者為杜保瑞，華梵大學哲學系副教授，一九九三年獲台灣大學哲學博士學位，專攻中國哲學，並有個人網站，杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/

[3] 勞思光先生即認為唯識學說即是說明佛教哲學中的現象論部分，參見勞思光著《新編中國哲學史》第二卷，第三章，大乘教義，唯識之學，台北三民書局，一九九一年八月增訂六版。

[4] 五位指：心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法。其中心法分為八，心所有法分為五十一，色法分為十一，心不相應行法分為二十四，無為法分為六，共為百法。

[5] 八識指：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。

[6] 三自性指：遍計執、依他起、圓成實。

[7] 文本引自《金剛經》《中國佛教經典寶藏精選白話版》，佛光出版社，一九九六年八月出版。以下文本皆依此注。