中國哲學的真理觀問題
科學精神與人文精神研討會
論題：中國傳統中的科學精神與人文精神
子題：中國哲學思維中的真理觀問題[1]
台灣──華梵大學哲學系杜保瑞[2]
一、前言：
中國哲學中的儒釋道三學以作為人生指導原理為宗旨，它的理論建構以說明其真理觀為目標，真理即需放諸四海而皆準，因此儒釋道哲學體系即需以體現客觀精神為要求，那麼中國哲學理論中的客觀性意義為何？這是本文要探討的重點。首先，思維活動本身的客觀性要求是一切哲學理論首需服膺的要求，那麼儒釋道三學如何以客觀性思維建立理論體系？這是本文將說明的課題。其次，無論儒釋道三學知識體系之客觀性如何清晰，它們始終有其適用性的限制，亦即究竟在人生問題中的哪些項目是它們的真理觀確實可以關照的面向，把這個適用範圍確定住，這對於中國價值觀念的使用才能真正發揮效用。
二、儒釋道三學的哲學體系建構
「真理觀」的建立第一步就是要使知識客觀化，使知識客觀化有兩項工作，其一為「掌握具體經驗」，其二為「建立思想判準」。
所謂「掌握具體經驗」即是對於知識的宣告是確實站在經驗的基礎上的宣告，而不是僅僅決定於種種不相干的心理狀態而作的宣告，在經驗基礎上的知識必須要有操作的方法提供實證並檢證真偽，所以涉及經驗知識的客觀化精神就是要指出它在經驗上的實作方法，以提供其他的人得以重複經驗之。
所謂「建立思想判準」，是對所具備的真實經驗將之表述為真理觀的知識時所需進行的思考模型的建立工程，這一部份即是一套套的哲學理論本身，理論使經驗性命題獲得真理觀的知識地位，所以理論本身如何建構也成為哲學活動的核心課題。
中國儒釋道三學皆在經驗世界中宣告為指導人生的真理觀，各自提出價值命題，以指導人心，追求理想的人生，但是各自的價值命題不同，所提出的人生指導性建議的重點及方向也有不同，那麼它們的客觀性何在，我們應如何面對這個問題呢。
首先，儒釋道三學在人生課題的指導性建議中都是有經驗可行性的，它們彼此之間的價值差異是在於「世界觀」的差異[3]，「世界觀」既是價值的根據又是認識世界的藍圖，因此儒釋道三學可以說是三套不同的世界觀底下的三套價值觀，它們的知識命題的客觀性就是在於它們的世界觀及價值觀上，以及對於三套世界觀的準確運用之上。就像同樣是自然科學，但是有物理學、有化學、有生物學，物理、化學、生物彼此有關聯但互不排斥，因為它們各自是對於自然世界研究的不同層次及不同進路。儒釋道也是面對不同層次的人生問題，雖然人生是同一個人的人生，但是每個人都會有不同的生活層面的問題，因而需要有相應的世界觀與價值命題予以指導。
亦即，準確理解及運用儒釋道三學就應該要準確地理解它們各自是在什麼樣的世界觀下的價值命題，待生活事件發生之時即得準確地掌握情境意義，從而確斷應以儒釋道三學中的哪一套世界觀及價值標準來對待。
簡言之，儒家生活在經驗現實世界，現實世界的家國天下是最重要的社會價值，也是個人生命意義最重要的實現場所，因此儒家的指導性生活命題便都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上。它的命題的真實意義都可以在社會體制的人際互動中獲得意義並確定有效，其中當然有如何準確應用的問題，這就涉及道德意識的自我鍛鍊的是否真確之事。另外即是亦可能會有力有不殆之處，這就是涉及儒學世界觀本身的限制性的問題，亦即是所面對的問題其實是超出儒學世界觀的知識有效性範圍，這時就要利用道佛兩教的世界觀知識了。此一現象在儒釋道三學之間皆是通用的。
道家應再被區分為「哲學的道家」及「宗教的道教」二系，就哲學的道家而言又應區分老子莊子二系，甚至是列子、楊朱等系統，此不多論。
就道家老子學而言，它是一套與儒家有共同社會理想的生活智慧之學，因為老子思想的世界觀與儒家相同，也是建立在這個現實世界之中的，老子所關切的問題是這個現實世界一切事務的運行的規律性問題[4]，老子思想的特點在於對於人際互動之時的人性的負面因素知之甚詳，他指出人人皆有好名、好利、好權之好勝心，因此若要順利達成社會理想時，則採取謙柔的對待策略，於是在處世應對之際就易於取得成功，所以道家老子是儒學最得力的智慧輔助系統，在儒者強悍道德意識的企圖心中，輔之以謙柔的處世智慧，則必將無往不利[5]。
老子之外的莊子系統是道家的另外一個知識世界與價值立場，莊子不喜社會體制，認為是政治人物強加於人民的枷鎖，如果非必要不可，那麼領導者就要無為放任，於是天下人心就能獲得生命的輕鬆，因而得以建立豐富多彩的文明[6]。至於莊子自己心中真正的嚮往，其實是在一個神仙世界的境界之上[7]，但是神仙世界的知識在莊子書中並未明顯呈現，這要一直到道教的教團組織及理論建構成熟之後才算真正明確化這一套價值觀的世界觀知識系統。莊子型態的道家理想代表了脫離社會束縛的絕對自由精神，當人心的問題與社會責任無關之時，當道德的堅持進入了慾望的遷染之時，莊子道家的智慧型態便是最能有經驗效果的生活智慧了。至於道教的知識則直接涉及生死及鬼神的問題，這就不是儒學知識世界觀所能觸及的境界，儒學知識碰到這類問題時便只能表示價值立場而已。
道教世界觀與佛教世界觀在涉及它在世界的問題上是相同的，亦即皆有一鬼神世界的存在與死後生命的歷程，在與人類發生價值互動，這就不同於儒家主要以人間的理性作為價值的依據，然而在涉及它在世界的價值問題之時，道佛兩教亦有不同立場。
道教派別眾多，世界觀體系紛歧，統而言之，道教是一有至上神的宗教世界觀[8]，人類在世界中的地位是受到至上神的約束的，但是人類可以依據自己的功德而在世界階層中提昇層次，享受生命，可是人類的生命型態始終不可能是至上神本身。這點就與佛教不同，在中國所流傳的大乘佛教中，最高的存有者地位是佛，佛是人類生命透過修行的努力可以達到的境界，這是佛教與其他一切宗教都不一樣的地方。至於佛教與道教相同的地方是都認為人類具有死後的生命，並且生前的生命活動是直接關涉到死後生命的型態的。道佛兩教之間一直有世界觀的交涉學習之事，這主要是道教向佛教的吸收與學習，我們可以在道教教義發展史上明顯地見到。
從以上儒釋道的理論層次的簡述中，我們可以知道儒家主要關心現實世界的社會體制問題[9]，至於道佛兩教則更關心生死知識問題，而道家莊子則更關心身心自由的問題。現實世界的人生活動當然是在社會體制之中，因此當然有階層管理之事項，這當然就是知識研究及價值主張的場合，但是在此生活架構之外仍有多種層次的生命活動是可以與階層管理觀念無關的，例如藝術性活動、科學性活動，以及人對生死事務的知識探究等等，如果儒釋道三教的價值主張範圍可以彼此劃定清晰，並且可以充分尊重三教的知識專業，那麼三教間就無需有價值衝突了，只有當三教中人的領域感覺過度溢出，並且對於無關乎專業事項的價值觀念過度堅持，才會發生儒釋道三教衝突的情形。當儒者對於儒學價值知識的使用範圍有清晰的理解，又對於它教義理有清晰的認識時，則儒家倫理觀念與道佛價值思維即可有融通合作的空間了。
由此我們即可對所謂的理論體系有了一個相對性標準的認知。理論體系提出一套世界觀，世界觀中有價值主張，價值主張當然是絕對性的，此一絕對性價值主張是有客觀知識體系以為依據的，即其世界觀。儒釋道各有絕對性價值，但是它們的價值觀的絕對性是內在於它們的世界觀理論體系之中的，它們的理論體系以構築整套思維模型為結構，在一套特定的思維模型裡面，所有的經驗知識都被該理論模型予以意義性定位，定位了經驗資訊的意義之後就成了客觀知識，客觀知識中包含了絕對性的價值信念，在沒有這套思維模型的其他的人的眼中這一套絕對價值是一主觀的觀念，在有這一套思維模型的人們眼中這一套價值觀念既是絕對的更是客觀的，於是價值的絕對性與客觀性或是主觀性問題的釐清就在於所依據的是怎樣的一套理論體系了，也就是究竟是在怎樣的一套思維模型裏。
不同的思維模型定義出經驗資訊的不同的知識意義，這並不表示不同的思維模型是一任意的架構，事實上不同的思維模型代表了不同的問題意識以及不同的真理探究歷程，將思維模型的問題意識予以釐清，將它們企欲解決的問題予以澄清，則在現實生活中的不同事務便各自有了適用的思維模型，人們可以主觀地選擇追求哪一種生活意境，可以主觀地理解自己是處於怎樣的問題情境中，從而客觀地運用相應的思維模型，並因此接受該理論體系的價值指導，從而躬身戮力實踐以追求美好的人生甚至完成理想的人格。
儒釋道三學在長遠的知識史發展歷程中，因著豐富的文化積累而各自形成了知識表述的完整系統，雖有共同的概念詞彙但也有更多的各自體系內的不同概念詞彙，彼此之間時常難以交流，並且難以以現代學院內的哲學術語予以轉化，從而進行學科交流及中西文化交流。當代中國哲學工作者最重要的任務就是將儒釋道各家自成一格的理論表述方式予以統一，此項理論工程首須對於儒釋道三學之所言者有一明確精準的理解，並且能夠不受三教彼此批判攻擊的意見所左右，更重要的是對於基本哲學問題的掌握有充分的完整性，致使不會顧此失彼亦或以偏概全。
中國儒釋道三學的整體理論共同面對的哲學基本問題就是本體、宇宙、功夫、境界四項[10]，這就是前述所謂理論體系中有世界觀知識，世界觀知識中蘊含價值主張，這整套思維的哲學基本問題是可以找出共同架構的。「本體論」言說終極意義與絕對價值，就是價值主張的部分﹔「宇宙論」言說世界存在結構、及存有者類別等時間、空間、及物質性的問題，就是「世界觀」部分﹔「功夫論」說明追求理想人生的實踐方法，就是指導人心進行修養的部分﹔「境界論」說明完美理想人格的狀態，就是指出人生的最終努力目標。儒釋道三學中的所有知識性命題實不出這四項基本哲學問題之外，這四項基本哲學問題其實也正是傳統哲學體系本身在進行的思維模型，只是各家在這四項基本哲學問題上的知識立場各不相同，因此形成了一套一套的理論體系，捍衛各自的價值信念。四項基本哲學問題所組成的理論架構是安排知識的思想工具，諸多知識在這四項基本哲學問題中皆能找到落定點，將知識置放在這四項架構中從而體系性地建立起來就是中國哲學命題的客觀化知識工程，亦即建立思考模式的步驟，當思考模式建立完成，即謂知識客觀性建構的完成，即得提供後人展開實踐活動，以親身經歷之經驗來實證這套理論體系，從而在經驗的真實實感中再度確定了哲學命題的真理性，當然這是實踐者基於已經接受的思考模式的型塑結果。
三、儒釋道三學知識體系的適用範圍
談理論體系的適用範圍就是談思考模型本來所面對的問題意識以及解決方案，把這個問題釐清了，就是將儒釋道各家的價值命題的適用場合予以釐清，釐清之從而得以準確地應用之，並且三教互參而不須有衝突。
適用範圍的問題源起於三教真理觀命題都是以普遍命題的姿態所做的宣告，所謂普遍命題就是適用於整體存在界所有事項的命題，然而，每一套哲學體系又本來只是在回應一些特定的問題而進行的知識建構，就哲學命題的學習者及實踐者而言，真正準確的理解境界就是準確地掌握適用情境從而實踐之，因此從知識研究的角度明確化陳述理論體系的適用範圍確實是重要哲學問題，這也是將絕對性的真理觀落實在生活世界的相對化之的作法，相對化之並非弱化其普遍性，而是準確化之其具體經驗意義，物理學化學生物學固然有交集但是也有各自的知識領域，人文領域的知識亦應如此。儒釋道的普遍命題亦得有各自的知識領域，亦即其適用範圍，準確掌握適用範圍即是在生活世界中的情境理解，就如同周易六十四卦的各種情境知識的學習一般，以下陳述之。
就儒學而言，儒學源起於關切社會體制的道德規約問題，在既定的社會體制架構中思索管理者應有的修養品德，從而追求百姓幸福的生活，以百姓幸福為終極目的的道德意志為價值核心而建構相應的思考模型。在這個思考模型中將現實世界視為真實且永恆的世界[11]，世界永遠存在，並且生生不息，持續提供人類生命延續的資糧，並要求人類自身以道德意識為修養目標，以建立理想社會體制為終極價值，以整個社會的禮樂教化為世界存在的終極目的。而當儒者面對天下事務時則以道德性意義為第一認知性格，以從家庭、社會、國家、天下的一一理想化之為個人修身處世的價值方向。
儒家價值的適用範圍當然就在現實世界中，在活著的人的理想生活秩序的建立之中，為著這樣的理念，死後之人與鬼神世界都成為了仍然是現實世界之人類活動的道德指標，活人死人都以道德意志為共同價值，並沒有任何鬼神有更高於現實社會人倫道德價值的意志控制力，鬼神依然遵從於人間聖人的道德意志，死後祖先也以作為活著的人的道德崇敬對象。道德就是在社會體制中的倫理行為，就是使社會生活更美好的價值規約，所以是落實在人間社會的生活準則。
就現代社會的儒學價值學習而言，一切社會體制建制包括家庭、公司、政府機構、民間團體等等的組織倫理與人際關係都仍是儒學價值適用的範圍，包括個人修養與組織理想等事務，儒學價值觀都仍然有絕對性的指導作用。
道家老子哲學是針對儒學所關切的社會體制建制之病徵而發展的價值思維，病徵所在即在管理者自身之私心虛偽問題上，解決病徵的方法在修養功夫上集中著力於化除領導者自己的私慾之心。對於老子哲學而言，最重要的價值就是「無為」，「無為」就是無私心，無私心就能團聚人心，從而完成理想社會體制的建制。
道家老子哲學的適用範圍與儒家哲學完全相同，儒家價值所到之處老子智慧立刻跟進，尤其在管理行為中的人際關係之間，更是老子「無為」價值觀適用的場合[12]，對現代社會的作用意義自古至今未有減殺。
道家莊子學的思考模型就大大不同於儒學及道家老子學，莊子學以追求個人生命最大範圍的自由為目的，整個現象世界對莊子而言都是人類活動的場域，不同於儒家僅以社會體制為真正關切的範圍。人在天地間、自然間、與社會間應有一絕對的消遙自適性在，不應受任何社會體制的束縛，社會體制並未體現真正的生命價值，固然無須破壞社會體制，但至少眼見所及的體制都是惡劣至極的，因此無須為其效命戮力，人類生命應以在天地自然之間作為一個絕對自由的精神體為價值目標。
莊子的思考模型中蘊藏了神仙世界的嚮往，莊子哲學在後來的發展中成為了神仙道家的經典寶庫，人類生命應該可以以神仙型態自由出入天地生死之中，從而追求永恆不死的神仙生命，至於追求不死生命的修鍊方法在《莊子》書中所言不詳，因此莊子多半被認識為追求心理意境的絕對自由的思想型態而已，即便如此，由於莊子思考模型中缺乏對於社會體制的認同與肯定，因此完全不同於捍衛社會體制價值理想的儒家系統，它所追求的是在現實社會中的個人自由，因此成了所有個人性專業工作者的精神導師，專業的技術、浪漫的藝術、抽象的玄想、嚴肅的理性，種種不涉及管理及維護社會體制的高度精神智性活動都可以在莊子思維中找到知音。莊子思想在現代社會中的應用仍然極為廣泛，它解脫了人們受禁錮束縛的心智，在不破壞社會體制也不積極參與投入的前提下，追求個人精神生命的高度自由施展。
「道教」知識世界亦可先暫分為兩型，其一為「道士道教」[13]，其二為「神仙道教」[14]。「道士道教」以「道士」之專業訓練能力來處理鬼神與人間互涉之事務，「神仙道教」以個人進行生命修鍊追求長生不死之「神仙」為目標。
以下先論「道士道教」，道教自一開始就以鬼神世界為知識探索的範圍，從而建立以鬼神意志為中心的價值信念，道教思考模型中有一明確的它在世界，它在世界有鬼神為主宰，主宰它在世界也主宰此在世界，現象世界的一切事務的發展歷程是依據它在世界的鬼神意志而進行的，現象世界的事務之處理因此必須以鬼神意志為方向，中國的墨家即屬於這一類型的價值思維之一。道教通常列有最高神祉，最高神祉的價值信念卻多與儒家相同，亦即依然以建立良好社會體制及人間秩序為意志，但是鬼神存有者中有好有壞，不好的它在世界存有者亦有可能干擾人間的生活，處理方法即是訓練專業人士協助人間對付之，或是相信善良的鬼神亦會出面管理鬼神世界的社會秩序。道教發展歷史中依據專業訓練人士對於鬼神世界的經驗知識而建立許多世界觀體系，所以道教是一個籠統的概念，各教派系統的它在世界的最高神祉各個不一，信仰者多半各憑機緣隨所接觸之教派而信仰之。
道教價值觀的適用範圍必定是在涉及它在世界鬼神事務之時而有用，在不涉及鬼神事務或不認為與鬼神事務有關之現實事務即無道教活動的空間，因為道教處理現實事務的渠道都是通過鬼神而作用的，道教知識成了人間知識中的特殊知識，因為無此認識能力的人類對於所接觸的知識是沒有真實經驗的，沒有現實生活中的真實經驗卻又要接受鬼神意志的指導，這其中就充滿了真偽難辨的情勢，所以常有教團道教被專業神職人員操控進而從事政治活動的情形，從而產生政教間的緊張關係。關於道教宗教知識的科學性認識問題下節再集中討論。
「神仙道教」將存在世界視為人神共存的世界，神仙即是在生死之際依然意志清醒自由來去的修鍊者，追求神仙理想者在現實世界中亦有許多道德性實踐的要求，這些道德性實踐的要求與儒者所追求的目標依然是一致的，神仙可謂即是人類之中具有高超能力的人，神仙本是凡人作，神仙是人經修鍊而成的，中國歷史中進行神仙修鍊者多矣，其修鍊的紀錄歷歷皆存，但是現實世界中的一般凡人卻完全沒有經驗到，因此這項修鍊知識及修鍊成功之後的生活經驗亦是一大奧秘。
「神仙道教」對現代社會而言可有可無，是現代人中的特殊少數有興趣者才會接觸的事務，就現實社會的價值信念而言，社會中人是可以不理會這樣知識的，但是它的神秘迷人之處卻仍然會吸引若干少數人嚮往從事，只有有興趣的人才會與這項知識及其價值信念發生關係。至於一般民間信仰中的神仙知識多半未經檢證，未經檢證未經理性化研究就信以為真的行為叫做迷信，並非被迷信的事務一定不是真的，而是信仰者自己不具備真偽判斷能力就從事相關價值活動，這當然是極為危險的，故以迷信稱之。欲擺脫迷信的批判，就必須對於宗教知識進行客觀化研究，此即本文之目的。神仙道教知識的客觀化研究問題下節再述。
中國佛教從生命現象的探索出發，確認一切生命活動是對於不可能永恆存在的現象的堅持，既然不可能永恆存在，因此時時面臨失去的焦慮，因此永遠生活在痛苦的歷程中，智慧的態度就是不再堅持，從而隨順現象，而經歷種種歷程，最終獲得生命的永恆超越[15]。佛教知識世界中的歧異性是更嚴重的，有以為佛教是經驗世界的修養論體系，有以為佛教是主張有無窮無盡的它在世界的宗教體系。佛教知識發展歷史經過許多階段，最後在中國地區流行落實的是中國大乘佛教諸宗派，基本上共同信仰輪迴生命觀、業力因果觀、一切眾生皆可成佛觀等等。就這樣的思考模型而言，中國大乘佛教即是一有它在世界信仰的理論體系，但是它在世界還有許多單位，各單位世界以該世界存有者的意志力量而構成，包括山河大地及人身動植，所有的世界又共構一更大的整體世界，不同層級的世界中人有著不同程度的意識堅持類型，基於這樣的生命知識的認識，生命的意義在於認清真相，從而追求清醒的人生，清醒的人生以去除不當堅持為目標，透過種種修行的活動，經歷一次又一次的個人生命史，輾轉過渡在種種不同層次的世界時空之中，最終應追求得生活在一整體大世界中的境界，而成就實踐者自己的最高存有者境界，即成佛。
佛教世界觀價值體系的適用範圍其實是遍在人生的所有事務上的，基於隨順修行的基本信念，基於業力輪迴的生命知識，從開始修行的一刻起，不論是任何人生角色的扮演，都以幫助他人並且捨棄自己的慾望為方向，所以無礙於現實世界的任何情境的生存活動[16]。對於現代社會中人的需求而言，佛教價值觀念是可以適用於任何情境的角色扮演的，但是在使用時仍要準確地察知使用情境，佛教修養功夫是完全施用在自己身上的動機慾望問題的，而不是拿來管理別人的社會行為的，可以開導卻不能要求，更細節的討論此處就不再進行了。
四、中國哲學思維的客觀檢證問題
中國哲學思維的客觀化知識工程首先表現在知識建構本身的系統性架構上，其次表現在一切知識的經驗實證性上。
就系統性架構而言，雖然各家各有術語系統以及知識架構，但是在當代學術研究所得顯示，一切術語系統所回應的哲學基本問題不過就是「本體論、宇宙論、功夫論、境界論」四項[17]，中國儒釋道三學裏的重要哲學命題、哲學理論都可以在這四項基本問題的主張中推演而出，所以以這四項基本哲學問題作為研究架構的運用，就是明確化傳統中國哲學思考模式的工作方法，是使得中國哲學得以被體系化地認知它們的思考模型的途徑，中國儒釋道三教的知識建構就是以思考模型的確定，而內化為思維活動中的認知架構，而成為確斷知識的客觀化進程。
中國哲學並非沒有體系性，並非沒有邏輯推演上的命題一致性，只是現代學人早已不生活在傳統文化的術語使用經驗中，現代學院也完全不使用傳統表達架構作為知識介紹的工具，因此理解傳統哲學命題的知識架構必須現代化，現代化才能使其易於被認識從而被交流，前述四項基本哲學問題意識即是現代學院得以理解的表達架構，它當然也是傳統知識在理論化過程中真正進行的架構，透過這個架構既可彰顯傳統知識的意義，更可因學院術語化而進入當代學術社群之討論中，因此也就是中國哲學當代化的重要理論工程。
在上述知識架構的見證下，儒釋道各家真理觀的客觀性討論便得以進行，儒家及道家老子之價值主張只要在現實社會體制的人際互動中實證之便得以確定，而被其普遍化的價值命題充其極致就是在經驗世界中有效，它的知識內涵落實在經驗現象世界的世界觀知識體系中，理論一致性工程早已完成，剩下的祇是實踐之而實證之而已。至於實證之檢證所產生的問題，這是後文才要討論的主題。
道家莊子的現世主張部分，個人觀點不同，見仁見智，要不要否定體制是一回事，在不涉及體制內的事務時它的絕對自由精神是合理的。至於在出世主張部分則同於道教及佛教中的它在世界的知識的客觀性問題，就它在世界的知識客觀性問題而言，就體系性建構部分道教及佛教理論亦已進行充分說明，至於是否真實？這就仍是經驗的部分，就經驗部分而言，道教與佛教皆提供了修鍊修行的方法，也就是功夫哲學的知識，就知識的完備性而言，亦已交代，剩下來的就是實踐，實踐者具備了足夠的經驗，獲得了超越的知能時自然能夠感知，然而是否確實如此？這個問題就不是理論的問題了，理論的問題就是知識是否交代清楚，如果知識交代清楚了，實踐者也認真地學習操作，自然有檢證成功的可能。如果檢證不成功，當然也可以宣布不成功，只是這仍然涉及操作得當與否的問題，因此這種特殊知識的操作實踐過程中常常是需要有有經驗的人的指導的。
至於未進行實踐檢證者之論斷便只是外部的知識批判，外部的知識批判仍然無法否證知識，當然即便是進行了實踐實證了命題，此時此一理論體系之真確性依然只能對實踐者為真，這就是它在世界經驗知識的特殊性，因為這些經驗永遠只發生在少數實踐並實證成功者身上而已[18]。當然這仍然不表示特殊知識即不是知識，這只是表示特殊知識之知識客觀性的特殊性。道教的神仙理論、佛教的輪迴觀念、菩薩知識等等都是這類的特殊知識，它的真實客觀化的確定只能在特殊經驗中確證，作為真理觀研究的目的而言，我們對這種知識的陳述也只能進行到這裡。
以上談知識的系統性架構，以下談知識的經驗性驗證。
就經驗之實證而言，三教體系的認知原則引導了人們的實踐方式，在經驗的當下中依據此一原則而改變現實世界的變化秩序，這就是價值觀的創造作用[19]，在這樣的實踐之、改變之、創造之的活動進程中，價值原則以真理觀之姿態主導了經驗，使得經驗發展為實踐者意欲發展的結果，因此價值觀的研究是最重要的理論問題，因為它將改變人生並且創造社會，這就是它所具備的經驗實證性意義。
既然價值指導實踐，而價值又是針對特定情境的價值主張，因此在實踐之際就會發生情境掌握的準確與否的問題，亦即實踐之準確性問題。實踐者之經驗即是實踐者所以為之真實的世界的現象，對於眾多實踐者而言，卻由於各自對人生事務的觀察理解力的差異，以及對價值原理的適用性範域的認知差異，便將造成眾多不同的經驗處境判斷結果。如何確定所認知的經驗的真實性？或是怎樣才能認出所經驗的處境是這套價值觀所應該觀照的處境呢？更簡單地說，何時何地使用何套價值主張？如果總是使用失當，不僅價值哲學的真理觀無從證立，甚至更會根本否定價值主張的真理性。
此時理論上應理解的問題有二，其一為實踐者自身之理解力的問題，其二為價值原理本身的涵蓋面問題。就第一個問題而言仍然是實踐者自己的素養問題，這是需要實踐者經年累月地實踐學習累積經驗才能成就斐然的，這也就是一個個個體生命的修養鍛鍊的歷程，是每一個個人提升生命境界的功夫活動歷程，儒釋道三教都有豐富的鍛鍊案例以供參考，但實踐仍是提升經驗能力的唯一方法，從知識的研究而言，我們更應該關切清晰陳述三教價值命題真理觀的客觀化及適用性問題。
中國儒釋道三學的主觀價值理論的客觀化保證就在這價值理論本身的涵蓋面問題上，只要經驗事件是在理論本身所適用的經驗項目下，而實踐者又具備充分的經驗素養及知識能力，那麼實踐成功的可能是絕對存在的。經驗原本就是在一整體世界中的人際互動的歷程，理論體系對於經驗的整理安排與確斷的活動本身就是一種經驗的涉入，理論體系的涵蓋面不足卻仍要強為進行的時候，那就是理論會被經驗否證的時候，因此理論體系中必定包含合理化「經驗不確定現象」的說明部分，但這是拆東牆補西牆的做法，真正理性的解決方式是明確找出理論的限制性範圍，亦即它的適用性範圍，過此一線之際，即非這套具有絕對價值觀念的理論體系所能擅場之地，然後在現實生活中時刻準確知道現象的處境意義，從而應用價值信念予以面對，因而創造了現實生活中的真實且有意義的經驗。這也就是本文第三節所處理的問題。
接下來的問題是：是否應在不同的絕對價值信念及其所依據的理論體系之中進行抉擇？以便僅僅以一套理論體系的處世原理來應對人生呢？作者認為：此事可做可不做，就人生目的的需要而言，真正應做的事情是就著儒釋道三學中的任何一係進行真實實踐親證的功夫活動，從而充實且豐富了自己的人生意境，如果能在生活經驗中實踐之、熟練之、從而逐步確斷之，那麼所獲得的將是自己生命境界的提升以及對於社會福祉的開創。道佛兩教及儒道兩家諸系價值系統的適用場域本身雖然彼此有同有異、有涵蓋性、有差異性，但是各就其所關切的經驗現實及所提供的知識建構而言，各家皆已十分充實完備，只要運用準確，不存成見，不取此棄彼，實能俟應無窮。
至於理論抉擇的問題實難成功。首先，理論體系的抉擇這件事情是難以確斷的，因為在道教及佛教的知識世界中的許多內涵是不具備經驗意義的，除非實踐者經歷過真實的實踐因而具備了超越性的身心知能，因而可以在他自己的經驗世界中宣告為真或為假，否則道佛兩教的經驗性知識將永遠只是基於理論體系的推演而建立的哲學觀念而已，因此無法藉由未經鍛鍊的身心知能而在經驗中確斷之從而抉擇之。
其次，一切經驗以實踐者的觀念而出現意義，經驗無窮，理論體系永遠也只是緊追在後，殊不知因著人類智能的增進，時時都有可能創造更新的理論體系以應付最新的經驗現象，舊學問重組未及新問題已然長成，重組與抉擇恐是多餘的動作，何不任由其展現各自的理想，讓多元價值皆為所用，豈非人類文明之福。
第三，就理論建構本身而言，三教各自已建構完備成一完整嚴密的知識體系，各自適用不同領域層面的生活問題，本文的「理論適用性探究」就是為釐清差異、解決衝突，從而平等對待、各適其用之目的而作，所謂的抉擇其實就是要以一替三，然而人類習性不一、知能互異，三教所面對的問題都是人生真實的問題，我們不可能只面對某些問題而捨棄某些問題，三教理論上的合一本來就是不可能的，但是三教適用上的交流確是完全可能的，為適應人類眾多的生活問題，各讓儒釋道自擅勝場，豈不更為明智。
四、小結
本文討論中國哲學真理關的問題，就是要把中國哲學中的人文精神與科學精神統一起來，中國人文精神始終具備實踐的客觀性，問題是人文知識的客觀性認識問題應如何解決，本文僅作出若干嘗試性努力，更多詳細的論證未即展開，限於會議論文的篇幅，本文即暫結至此，未來在其它研究工作中將再持續推進這一個研究課題。
[1] 本文為參加「科學精神與人文精神」研討會而作，澳門中國哲學會主辦，中國人民大學哲學系、中國社會科學院哲學研究所、輔仁大學協辦，二零零二年八月二十五日至二十八日，地點：澳門南灣大馬路京都酒店。
[2]作者杜保瑞，現職：台灣華梵大學哲學系副教授兼系主任，一九九三年台灣大學哲學博士，專攻中國哲學及方法論，並有個人網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/
[3] 「世界觀」這個概念應該是中國哲學範疇中最具有使用性的一個概念，它可以就當成是形上學概念來使用，因此它就包括了本體論與宇宙論的意義。
[4] 參見拙著：杜保瑞，1993年01月，＜律則中心的老子詮釋進路＞，台北《哲學雜誌》第3期，頁142 ─157。
[7] 參見拙著：杜保瑞，2002年05月09日，＜莊子＜齊物論＞的命題解析與理論架構＞，莊子齊物論學術研討會，淡江大學中國文學學系主辦。
[8] 參見：《中國道教史》卿希泰主編，四川人民出版社出版，一九八八年四月第一版。《道教概說》李養正著，北京中華書局出版，一九八九年二月第一版。《道教通論》牟鍾鍵、胡孚琛、王葆玹著，山東齊魯書社出版，一九九一年十一月第一版。《中國道教史》劉精誠著，台北文津出版社，一九九三年七月出版。
[9] 關於儒家是關懷社會體制建制的觀點是作者近來主要思考的理論問題，參見拙著：杜保瑞，2002年08月18_22日，＜《周易經傳》的哲學知識學探究＞，海峽兩岸易學與中國哲學學術研討會，山東大學易學與中國古代哲學研究中心主辦。杜保瑞，2002年05月25_26日，＜《莊子外篇》中的儒道義理辨正＞，儒道學術國際研討會──先秦，國立台灣師範大學國文學系主辦。
[11] 「現實世界」指我們所生活的這個經驗現象世界，這是儒者的關切，道佛兩教的關切還涉入了我們這個經驗世界以外的鬼神世界，所以我們說儒釋道有不同的世界觀。
[12] 參見拙著：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。
[13] 道士道教為作者個人使用的術語，指自東漢以降的教團道教，教團中的領導者必須具備與鬼神溝通的能力，如天師道教中的天師，道士是今日一般日常用語，指能與鬼神溝通的神職人員，他也必須具備足夠的德行修養，否則其法力難續。道士畢竟不同於神仙，道士仍然是人類，神仙就是另外更具超越性身心知能的存有者，所有教團道教都有道士，也都有鬼神，但未必有由人而修鍊成神之神仙，因此從事由人修鍊成仙的道教我們便稱為神仙道教。
[14] 「神仙道教」概念參見胡孚琛教授言：「神仙道教在哲學上的前驅，如先秦的老莊學派、燕齊方士之學、漢代道家黃老之學乃至方仙道和早期道教的一些道書，比起中國哲學史上魏晉以前的其他學派，更重視宇宙論的研究，並把氣的概念作為自己宇宙論的基本範疇。」（《魏晉神仙道教》頁二五七．臺灣商務印書館．一九九二年十月臺灣初版一刷）另參見：《中華煉丹術》何宗旺著，文津出版社，一九九五年十二月一刷。《金元全真道內丹心性論研究》張廣保著，文津出版社，一九九三年七月出版。丹道功夫即是修鍊神仙術的功夫。
[15] 以上觀點參見：杜保瑞，2002年05月4_5日，＜《金剛經》的無相境界＞，第六次儒佛會通學術研討會，華梵大學哲學系主辦。杜保瑞，2002年07月6_9日，＜楞伽經的重要知識意義＞「第十二屆國際佛教教育文化研討會」華梵大學主辦，地點：華梵大學。
[16] 作者這樣的陳述就禪宗哲學的觀點而言是完全可以成立的，參見：杜保瑞，2001年，＜慧能無念功夫的實踐方法＞，《哲學雜誌第三十六期》頁40－75。
[17] 「本體宇宙功夫境界」四項基本哲學問題在當代學者之研究架構中持續出現，將其整理為四方架構是作者之努力結果，請參見作者網站中一系列文章：杜保瑞的中國哲學教室。
[18] 關於少數人證成即是證成這個觀念，請參見：杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。
[19] 創造作用是牟宗三先生對於儒學理論的真理性的最重要的肯定，牟先生認為可以談創造作用的哲學理論才是存有論的圓滿，作者卻認為，道佛兩教亦不缺乏創造的觀念，不論是說明世界存在的宇宙論意義的創造，還是說明社會理想工程的創造。相關討論參見拙著：杜保瑞，1999年11月，＜從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究＞，香港《人文論壇》一九九九年十一月第七十一期 香港人文哲學會出版。