在今天這個時代，去談論現代中國哲學在台灣的創新與發展，是極有意義的。因為當代中國哲學的工作族群由於大陸學術界研究能量的釋放，使得過去港台海外與大陸分隔的環境已然不在，隨之而來的已然是整個全球華人的中國哲學研究的創新與發展及整個國際漢學界的中國研究之交涉和會與分流自立的新局面。在港台海外及大陸地區的專業中國哲學工作者群已進入了一個資訊充分交換、方法互為影響、議題共同探討的新時代學術環境了。此刻，來探討台灣地區的中國哲學研究，它將顯示兩岸在過去隔絕的四五十年中，在台灣本島接受學院教育及哲學訓練的專業學人，在他們自己的工作崗位上及哲學關懷上，究竟對中國哲學作了什麼貢獻。由此一路映照，亦得有助於我們推想未來兩岸一齊全球合流的中國哲學研究應該有的展望。
首先就研究方法而言，由於中國哲學研究人口，本就包含了哲學學門的中國哲學工作者群，及中文科系的義理研究者群，以及歷史科系的中國思想史研究者群三個學門的族群，這也是一直以來所謂文史哲不分家觀念下的情況，因此表現在中國哲學作為一個學術領域的對象身份，也就初步展現出三種學門領域的不同的研究方法的型態出來，三者彼此交涉激盪甚而有所爭辯。及其至者，亦幾乎擠壓了哲學學門研究方法的獨立自主空間。究其實，這仍是根本問題意識關切面向的不同所致。本文將以哲學學門應有的問題意識為軸線來探討此一問題，則應指出，中文科系的龐大義理研究隊伍及歷史學門的思想史研究方法確實對於專業哲學學門工作者產生研究方法的牽引作用。哲學學門的研究方法必須進行的是對於哲學觀念進行理解與詮釋的研究工作，這其中只能是依據理性思辨的論理活動去進行關於觀念成立之理論根據的探索工程，它應該解說傳統中國哲學觀念發表的實義及對其論理效力進行檢討，而這樣的工作就必然需要依賴方法論體系的背後支持，這樣的工作一定是在一套哲學觀點的理解體系的預設下才可能進行對於中國哲學作品的理解與詮釋的理論活動，於是哲學觀念的創造與發展就在這整套理論體系的辯證激盪中進展。
就理解的理性活動而言，歷史學門中注重的思想史研究，其研究方法首在考究特定哲學觀點發生過程中的歷史的、社會的、及作者心理的因素，另在考究觀念傳承系譜中的學派因素，一方面作為對於觀念的歷史社會影響力的現實性研究，另方面作為對於觀念在思想史傳承上的觀點影響力之研究，它提供我們在觀念史本身及觀念與歷史互動結果下的豐富資訊，並作為認識歷史及認識觀念史的研究成果〔[i]〕。然而，觀念史不決定觀念的真偽，社會歷史及心理背境的資訊也不決定觀念指涉本身的成立與否。定然需要一種研究方法是針對觀念本身的問題意識、思維邏輯、及終極主張作思辨性的理論探索，最終目的在確立中國哲學傳統中所有觀點發表在真理探求的文明建設上的成效，簡單地說就是要去判斷中國哲人所有言說的是非對錯，而不是它的學派傳承屬性及它的歷史互動效果，這是思想史研究方法與哲學觀念研究方法的根本關懷不同之處，這是需要哲學學門的專業工作者有所自覺的研究方向。對於歷史學門的思想史研究法吸取之以為參酌者可，受牽引而致遺忘了哲學研究的宗趣則不可。
就詮釋的理性活動而言，中文科系內的義理研究工作者群對於詮釋中國哲學義理的研究成果，多方表現為傳統觀點的如數家珍及同一於原典作品的命題整理之成效，這對於單一對象的認識是深入且細膩的詮解，但對於以整體眼光發掘新問題、以抽象的思維辯證觀念的層次性、以及以比較的眼光探索優劣高下的理論需求而言，仍是有所不足的。中文與歷史與哲學學門的中國哲學理論工作者在台灣的研究環境中長期以來一直是學術活動中的同儕夥伴，但是就各學門專業問題意識的逐步累積與不斷澄清之後，各個學門應更清楚自己的工作取向，專業學人也應更清楚自己的研究屬性，如此才能在學力的累積及後學的帶領上各自走出自己的康莊大道，這樣的研究方法的釐清，應有助於文史哲三家的專業劃分，使其彼此欣賞卻不互相非議亦不強勢要求而能各自表述。
接下來我們要來討論在哲學學門的中國哲學研究者在哲學觀念的理解與詮釋的理論工作進程中必須要處理的根本問題，亦即方法論的問題。
就中國哲學在台灣發展的方法論問題而言，一開始即是一個中國哲學的哲學化的問題，即中國哲學是不是哲學，或中國哲學如何哲學化的問題。其次是一個中國哲學的詮釋體系的理論建構問題，包括各專家專題的詮釋模型的建立，以及整個中國哲學的詮釋體系的建構的問題。而以上兩個問題就是一個中國哲學的方法論建構的問題，在這個方法論問題意識的自覺中，即展開了中國哲學研究在台灣發展的主軸思路。
對於中國哲學是不是哲學的問題，源起於傳統義理之學在進入了現代學院內的學術環境之後，面臨專業西方哲學工作者群及其嚴謹的學院式專業工作方式的沖激，發覺傳統義理之學所關切的問題意識與源自西方傳統的學院哲學的問題意識差異過大，此外傳統中國義理之學的文字表述方式亦與西方學院傳統的表述方式大不相同，因此傳統義理之學的學術研究活動在現代學院內的學術身分便受到質疑。當然這也可以視為是一個見仁見智甚或不需處理的問題，然而，在台灣的中國哲學界對於此一問題則是做出了正面的回應。回應的途徑不外乎下列四種型態。
第一，指出中國哲學的特質。藉由中國哲學理論關切及義理表述的特有型態之解明，以說明中西哲學型態差異的背後因素。藉此保留了在中國傳統義理之學在自身特質脈絡下的學院內專業學術學門的身份。
第二，轉借西洋哲學的理論。使用源自西方傳統的基本哲學問題作為詮釋中國哲學義理的理論間架，並強調這些基本哲學問題是中國哲學傳統中已有的，亦即是中西哲學傳統中共通的。
第三，建立中國哲學的概念範疇。不借用任何西洋哲學的專業術語，直接建構中國義理傳統中的字義範疇，將之提升為哲學範疇，如道論、天論、氣論、心性論等，這一種工作方式，事實上是大陸學者貢獻較多。〔[ii]〕
第四，建立中國哲學整體詮釋體系。藉由自己約定的哲學術語使用系統之詮釋架構，地毯式地詮釋中國哲學所有領域的專家專題及各學派，建立全面性的中國哲學詮釋體系，這是顯現為唐君毅、方東美、牟宗三、勞思光等前輩學者的工作型態。
台灣加上香港的中國哲學學人首先是從中國哲學的特質下手，企圖說明中國哲學的義理觀念表述之重點方向是一個人生哲學本位的問題意識的蘄向，是一個內向性的心性之學，基於此而表現出文字表述形式的特有風格，重直覺體悟、重形象聯想、不重邏輯結構、不重客觀思辨，但仍然建立了豐富且深刻的理論內涵。從此進路，便展開中國哲學問題意識的開發工程，企圖說明人生哲學本位的中國哲學亦深刻地探索了世界觀、形上學的哲學問題，並且有許多中西一同異曲同工的理論建構。台灣的中國哲學工作者，即從此一同中有異異中有同的基調中，不斷地致力於建立符合中國哲學特質的哲學詮釋體系。從此一路下去即接觸到中國哲學特定觀念的理解與詮釋的問題以及中國學整個詮釋模型建立的方法論問題。
中國大陸的學人在過去十年來的努力對於台灣學者較具理論影響力的研究成果，則是從建立中國哲學自己的哲學範疇下手的方法論嘗試，它不僅吸引台灣學者的理論關切並且參予了此一研究工作中。至於以共產主義思維或馬克思主義哲學作為詮釋體系所建立的哲學史觀則對台灣學者缺乏理論上的吸引力。大陸學者所謂的自己的哲學範疇這個概念是很具歧義性的，事實上大陸學者所走的路首先主要是一條建立概念範疇之路，亦即從事於建構那些在中國哲學問題領域中通常被使用來發揮義理的重要字辭的理論架構，如道、氣、理、心………等等，然而概念範疇仍然反映基本哲學關懷，因此仍然接上了基本哲學問題的論述工作，如本體論、宇宙論、心性論等是。於是大陸學者在中國哲學發展史的研究中對於整個斷代哲學的詮釋活動便表現出以基本哲學問題演變史或基本概念範疇演變史的詮釋史觀。例如建立漢代為宇宙論、魏晉為本體論、隋唐宋明為心性論的哲學詮釋史觀〔[iii]〕，以及在宋明哲學內部或易學哲學史內部建立理本論、氣本論、心本論〔[iv]〕………等的詮釋架構。檢討這樣的哲學史觀及詮釋架構的關鍵仍在於對中國哲學特定義理問題的基本理解以及整體詮釋模型的方法論建構問題之中。
對於方法論問題的處理，在台灣的中國哲學工作者群中還有一個族群是以西洋哲學的既有成果轉化為處理中國哲學的理解與詮釋的理論工作者，這樣的工作進路所藉引的西洋哲學傳統包括了傳統西洋哲學史上的諸大家，以及當代西方思潮皆有，通常多借用於討論中國哲學義理理解及詮釋的藉引系統者在傳統哲學方面有柏拉圖哲學中的理型說及亞理士多德哲學中的形式因概念與宋明理學的理範疇之類比、基督教上帝概念與中國傳統天命觀的類比、史賓諾沙倫理學上帝即自然的形上學命題與老子道論思維的類比、康德哲學的實踐理性批判與儒家道德形上學的建立之類比、柏格森的創化論和懷海德的歷程說與易經生生哲學的類比。在當代思潮方面則表現為以現象學、存在主義、當代法國哲學、當代分析哲學等的方法論觀點，作為詮釋中國哲學各家體系的依據。這許多的研究工作的努力所獲致的成果主要的貢獻在於對中國哲學原典的理解使其愈加地哲學化了起來，但是這樣的工作進程卻也始終未能建立詮釋整體中國哲學史上主要各家的共同詮釋體系，這是因為中國哲學根本關切的理論宗旨本身的特色並未能由此些轉引自西洋哲學問題意識的研究進路所全面掌握之故，因此所有的中國哲學理論工作者仍需正面面對中國哲學到底是一個什麼樣的哲學的方法論判斷的根本問題。
不論是以上述哪一類的方法論為基礎，當我們環顧中國哲學在台灣的研究成果從簡單的儒釋道三學的面向來作檢視時，成果最為豐碩的當屬儒家，我們所謂的成果豐碩指得是提出了全面理解解釋儒學體系的理論模型，甚且以此模型來範限道佛，使得對於道佛的哲理定位必須透過儒學義理型類的析分而得定位，此當指當代新儒家在港台的研究成果而言。此一成果之得獲當推功於牟宗三先生經由康德哲學的理解而轉出建立整體涵攝中國哲學基本哲學問題架構的方法論系統，這一路的研究進程所開發的中國哲學史整體面向的詮釋幅度，仍正經由新儒家學派的諸多學人不斷地擴充之中。
就道家哲學的研究成果而言，可謂在儒釋道三學之中乃成果較少的一支，主要原因當然是研究學人的人數較少，表現在道家義理詮解活動中尚未開發體系龐大的解釋架構的方法論成就則是關鍵，雖然民間道教的傳統在台灣不絕如縷以及民間宗教的現實活動在台灣其勢如洪，但是站在學院內部為其進行真理證立及義理詮解的理論成果確較缺乏。至於道家哲學的義理詮解的理論活動則已多數淪為儒學知識間架下的被解釋系統，而較缺乏獨立體系的理論架構之創見，這當然與近十年來道家研究在中國大陸的風雲現象適成反例〔[v]〕。
就佛學研究的理論現況而言，從學術活動的數量而言，近年來的成果早已凌駕儒學的研究數量及研究人口，但就哲學學院內的研究而言，台灣的佛學學人卻多未以純粹哲學研究方法的工作態度來進行，這是因為在國際學術環境中的佛學研究的幾大陣營多已早有開發，此一開發一方面並不對準中國大乘佛學的義理證立，另方面並不對準闡明佛學真理觀的哲學方法論之建構。台灣佛學學人在國際學術交流中所受到的研究方法及問題意識的蘊釀學習過程中，早已深受影響，因此就中國哲學領域中的佛學學統之哲學創造的理論要求而言，其勢強盛明顯，其實幽藏不明，而仍有待眾多佛學學人之努力。
為了面對中國哲學方法論的建構，及創新中國儒釋道三學在當代研究成果的詮釋模型，對於現代中國哲學的創造與發展，我們將提出三個方法視野及一個方法論觀點，作為一個出路的解決方案。
第一個方法視野，要明確理解哲學研究的理論目標乃在解明哲學觀念的義理闡述及成立根據。
第二個方法視野，要平等地在中國哲學儒釋道各學統中發現立場究明主張確立同異建立類型。
第三個方法視野，中國哲學就是哲學，哲學就不只是在台灣。
一個方法論觀點，提出以功夫理論與境界哲學為主軸的基本哲學問題詮釋模型重新理解與詮釋中國哲學各家系統的理論型態。
我們提出第一個方法視野的考量是為要明確化專業哲學工作者對於中國哲學義理創造的研究方向之定位，避免主要發展於其它學門的研究方法對哲學學門的研究方法的批判及干擾，這當然是若干哲學學門專業工作者自身認識不清所致。基本上，學問的力行貴呼學人思維型態的相應，學術工作者可以在長期研究進程中逐步釐清並發展出相應於自己的研究方法，但是每一套研究方法必然立足於特定的問題意識，即其意欲探析的問題關懷，任何一個學術研究對象的領域都可以在諸多不同的問題關懷下被探討，方法與方法間未必有先後預設的關聯，學術工作者終其一生多只是在一種問題心靈一種研究方法的進程中經年累月地累積研究成果，文史哲間學門不同，問題的關懷方向必然不同，後學者必須決定自己研究問題的方法意識及其所蘊蓄的問題意識，對於中國哲學的創新與發展，站在哲學學門的研究立場而言，當然必須負責討論諸多中國哲學命題本身的真偽性及其成立理據，理論之真偽當然不決定於學派的傳承亦不決定於社會、歷史及作者的心理背景，理論之真偽只能在定義與假說的系統內追究其一致性的推演效果及其成立根據的探求，而就中國哲學主要表現為人生哲學進路的理論型態而言，其理論成立根據的義理探求之最可能方案當在實踐的活動之中，當然這就已經是一個關於中國哲學解釋模型之如何建構的方法論問題了。總之，我們對於這第一個方法視野的提出，旨在要求哲學專業工作者的理論活動模式的自主空間不得為其它學門工作方法的量的優勢所埋沒，因為中國哲學所有理論命題的真理性的探掘闡微需要一再而再地在中國文明史的進程中被繼續及開展，被任一個時代的當代研究者以真理捍衛的自信予以證成，而這一個證成其真的理論活動就只有探求哲學觀念真理性本身的專業哲學工作方法才可正面面對究竟成功。
我們對第二個方法視野的提出，是在面對中國哲學於隋唐以後儒釋道三系成熟體系建構的諸多義理真相的詮解活動之深入探求中見出的。各家系統皆以真理宣佈者的姿態表述其理論之義蘊，因此在哲學研究的理解視野下首先應將各家系統的真理成立之論述脈絡予以舖陳與揭示，逐一在各家系統內見出義理依據、理解問題意識的思維層次、以及觀點主張的實所指涉，並且在尚未建立統觀各家的共通哲學語言共通義理判準共通方法論架構之前不宜作任何高下優劣的哲學判斷。中西哲學問題意識不同不宜輕言類比更不宜輕言判斷，這是大家容易理解的，但是中國哲學各家內部義理也是問題意識不同不宜輕言類比及判斷這卻時常為研究人員所忽略。這是因為中國哲學各家義理最終皆出現富涵價值意味的命題判斷，價值意味在研究者心中通常是早有定見，於是研究者極容易流於以自己的價值心態來定位哲學體系的全幅義涵，並且易於在一家系統的理解與詮釋的架構的基礎上，輕易地即將之轉換為其它系統的理解詮釋架構之使用之中，這就是在中國哲學研究中極易發生的在價值觀念的自我執著中不能平等地正視各家義理系統的真理觀之各自成立的理論情況。如此一來，我們將難以在中國哲學內部義理詮解活動中真正作到哲學觀念的創造與發展，這是因為準確的理解及相應的詮釋的第一步工作都尚未作好。我們既不願見到以儒涵道佛以道統儒佛以佛化道儒的義理獨斷，我們更不願見到簡單比附輕言斷語的三教合一的理論混亂，我們希望見到的是儒釋道各自表述，彼此珍惜，共同護衛中華文明的價值心靈，並提供中華文明多元的價值選擇方向。
我們對第三個方法視野的提出，是要更強化中國哲學理論工作者的自我心態之定位，哲學是一種理性的活動，是針對人類認識活動的科學探索，務使人類認識的事務的真理觀能在有理論基礎的架構下構作出來，因此它是一種活動而不是一套答案，它有對活動方式的理論化的要求，但是它沒有對哪一套認識結果的絕對限制。作為一個理性的活動，中國哲學有其觀念表述的特定指謂、有其義理形成的特定脈絡、有其體系建構的特殊型態，能夠確立它的指謂、演繹它的脈絡、架構它的型態就是對中國哲學的哲學研究，中國哲學就是哲學，只論我們是否能哲學地研究，只要研究者能哲學地詮解，它就能有持續的生命力，否則它就永遠只是某一時代某一群人特定雅好下的套套邏輯，它就永遠沒有創造與發展的可能。在這樣的視野下，當代所有中國哲學的理論工作者便只有在方法的精研、論理的探究中彼此激盪援引藉鑑與競爭中發展生命，因此它當然就不只在台灣，大陸學人的龐大研究陣營的工作成果的參予，海外華人各自奮鬥的詮解活動的成果參予，國際學人在漢學、佛學、中國宗教民俗各領域的觀點嘗試，全部都是中國哲學的發展進程之多方顯現，德不孤必有鄰，中國古代哲人深刻精微的思想產物自有其在人類文明史內的堅韌生命，不需問中國哲學是不是哲學，只要問研究者是否能哲學地發展它。不能只看中國哲學在台灣的發展，而要更看中國哲學在整個人類文明中的各種進程。
我們要提出的一個方法論的新觀點，乃是在於前述三個基本研究態度的前提之下，我們一則考慮到要針對中國儒釋道三學在隋唐宋明之際的龐大體系建構之哲理型態之平等理解的要求，再則考慮到要站在忠實理解的基礎上正視其宣佈為真的義理系統之如實解讀的要求上，我們應該建立一個足以詮解儒釋道三學的終極價值主張之義理基礎的形上學世界觀的詮釋模型。因為中國哲學的創造乃是立基在儒釋道三系的交涉激盪的發展進程上，它早已不是任一單一系統的理論創新與否的問題了，任一系統的建立與張揚都必須是解消了其它系統的價值信念之義理基礎之後才可為之。所以針對現代中國哲學的創新與發展的第一步工作是首先承認其為幾個形上學世界觀的體系型態的理論對象，其次應為其形上學世界觀的體系型態建立義理形成的證立進程，這個證立進程即是使得現代中國哲學能有創造發展的理論契機。在此，我們將提出一個「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋模型」〔[vi]〕之證立進程，作為中國哲學義理詮解的方法論路徑。此即首先提昇功夫理論與境界哲學作為中國哲學的基本哲學問題，其次以功夫理論與境界哲學作為中國哲學的形上學與世界觀的證立進路，最終將儒釋道三學的詮釋體系重構於功夫理論境界哲學及形上學世界觀中的本體論及宇宙論的另外兩個基本哲學問題的四方架構之中。此一方法論的詮釋架構將能使得中國哲學的儒釋道三學的義理同異之別得其綱舉目張之詮解之效。
儒釋道三學的理論關懷之根本目標皆是為人之學，是要建立人生價值的追求目標，所有哲理性命題的建構最終乃為證說終極價值關懷，並以提出理想完美人格為理論的完成。我們所謂的「境界哲學」即是直接探討各系價值標的終境下的理想完美人格之各種情狀，他在宇宙論中的存在定位，他在本體論下的意義思維，他在宇宙論上的存在定位是人間的聖人還是逍遙不死的神人還是即世而出世的菩薩，他在本體論的意境掌握上是道德意識的拳守還是無目的性的逍遙意境還是觀空體真的如來意識。這些對於最高理想完美人格的界說全部回復到形上學世界觀的問題意識的層次上。我們所謂的「功夫理論」，是中國哲學各家用以提昇人格成就境界的實踐方法，在功夫理論上，要探究其為源於形上學本體論之心性功夫進路，或為源於在世界觀的宇宙論問題意識下的精氣神形之功夫進路，這正是決定其功夫活動是本體論進路的修養論關懷還是宇宙論進路的修鍊哲學還是併含兩路的修行哲學的活動形式，這就得以顯現出各系功夫哲學的基本差異，或為在道德意識本位的本體論進路之心性修養之學，或為在無道德目的性的自然本體論進路下所追求的長生久壽甚或永生不死的寶精練氣養形的宇宙論進路的修鍊哲學，或為在重重無盡的世界觀認識下進行般若空觀的本體論進路的心性功夫及逐次升進於禪定境界的宇宙論進路功夫合會下的修行哲學。而這一切的功夫理論的哲學認識仍然對準形上學世界觀中的兩個基本哲學問題的觀念基礎，即其本體論及宇宙論的觀點表達者。唯有藉由這樣的功夫理論與境界哲學的詮釋架構，將本體論與宇宙論既分流又合匯地結合在功夫理論與境界哲學的詮釋架構中，重新見出中國哲學的形上學世界觀的作為一種功夫理論及境界哲學的根本型態特質，我們才能正視儒釋道三學各自義理表述之真理觀的義理理解，才可能建立詮解三系哲理的共通方法論架構，才可能充分明白三系價值取向差異的根本道理，才可能重新在自證信念的價值取捨上及生命體悟的智慧判斷上準確攝取中國古代智慧的生命養料。
當我們得以通過各系功夫哲學及境界哲學的本來義蘊之後，我們應能明確認知各系價值標的的截然差異，此時我們再來檢視作為支持價值命題的形上學世界觀的學理建構，我們便將發覺，一切形上學世界觀的命題證立端在功夫活動的境界證成，即在功夫活動後所得致的境界即是其形上學世界觀發言的視野，在本體論上是如何的一個觀念的體悟，在宇宙論上是怎樣的一個知識認知。本體論與宇宙論的觀念與知識的認識路徑及證立路徑都只能是在功夫與境界的言說表述脈絡中。因此我們便不能單獨理解形上學世觀的哲學語言，必須合會功夫活動與境界狀態的言說系統之後才有準確詮解中國哲學儒釋道各系的形上學世界觀的哲學語言的可能，這個形上學世界觀的語言又表現為本體論的觀念體悟與宇宙論的知識確立之上。
在上述的功夫境界宇宙本體的基本哲學問題的四方詮釋架構之中，我們將可解消一切三教合一努力的理論歧義性，我們將可區分一切功夫活動的最終境界成就的根本差異，我們將可重構久為學術研究而支離零散的佛學內部各系義理的終極一致性及大乘佛說的真理基礎，我們將可說明勞思光教授中國哲學心性論中心說法的方法論定位，我們亦可指出牟宗三先生道德的形上學的圓善論的詮釋體系只能適用於儒家而不能旁及道佛，我們將可指出概念範疇研究法最終仍需走回基本哲學問題研究法的路上來，我們將為中國哲學最為關懷的價值標的尋找確立的進路，我們將可訴諸個人生命體悟而還給中國文化價值取向選擇的多元思考。
此處，我們首先以佛教哲學的義理對象來使用上述基本哲學問題詮釋法對其義理間架進行組構與詮解，因為在佛教義理複雜多樣的哲學內涵中，是最能見出我們的方法論的詮解效用的。我們在中國佛學研究的現代成果之檢讀中，不斷見出對大乘佛說的爭議及對中國佛學史上各宗學風傳承演繹的研究討論，及擱置中國大乘佛學而追索印度西藏佛學的復返運動，似乎不如此即無法了解佛學，並且不僅學院內學人如此，教門內僧眾學人尋曳此路者亦為數不少。首先，如果我們將佛學研究收回哲學研究的路向中，那麼我們在印度原始佛教的基本教義中就應能見出義理推演後的大乘理論的結果，那麼大乘佛說之爭便僅只是佛學史之研究而非佛學之爭，如果我們再進入佛學義理的世界觀及境界哲學的義理之中，那麼大乘佛說之爭便是佛境界之理解詮釋之研究而非是否為佛說法之爭。其次，中國佛學各宗學理傳承是一思想史的事實，但是各宗所據的基本佛學義理則是一個體系下的基本哲學問題意識的不同面向，它們都有理論上的根據以作為佛學教義系統的一個個要件，我們作哲學研究的目的，就是要將其義理型態的理論根據及推演關係予以建立，從而得以還原其在整個佛教義理系統中應有的理論地位。
首先，原始佛教苦集滅道四聖諦之說法結構，已完整地反映了我們所提功夫境界宇宙本體四方架構的中國哲學基本哲學問題詮釋模型，且正適為一一對應之效，苦諦是一本體論層次的哲學觀念，集諦是一宇宙論的哲學問題意識，滅諦是一境界哲學的言說，道諦是一功夫哲學的發言〔[vii]〕。其次，發展至大乘空宗的般若學是佛學本體論的命題，它直接作為佛教功夫哲學的本體論進路的心性功夫之內涵，因此一切佛與菩薩皆以空義體悟之無為法而有差別，就是一切成佛功夫在心性一路上皆以體空證空為根本宗趣，它必然顯現為頓教直悟的功夫路數。至於大乘有宗的唯識學是以識說世界的宇宙論建構之學，將存在諸法訴諸心理認識的識變結構中，而有了現象世界之一切存在，以唯識學的宇宙觀為前提，它直接成為佛教宇宙論進路的功夫哲學的階次性義理內涵，它必然顯現為漸教階次的功夫路數。大乘真常系的佛性論是對佛境界的本體論敘述，佛身觀是對佛境界的宇宙論界說，佛性論與佛身觀直接從境界哲學語言轉換為形上學世界觀語言。由此得見，若由功夫理論進言，佛教功夫哲學解行並重與身心兩路與功夫頓漸諸義理結構，皆顯示為本體論進路之功夫路數與宇宙論進路之功夫路數的是否同構理解的結果，如果兩路同構，必然顯現它應該是解行並重定慧等學身心同作之功夫義理型態，只在宗派的旨趣上，重本體進路者說頓悟功夫，重宇宙論進路的強調漸修的階次性，故而般若系多心性本體的頓悟功夫，唯識系多禪定識變的次第修行，至於佛性論佛身觀如來藏等思想則多為境界哲學的問題意識，不需與功夫型態作義理爭辯〔[viii]〕。
再者，關於中國大乘佛學就是佛學就是哲學的觀點，這是是否從事哲學研究的方法進路的理論認識之結果，回歸印度及西藏傳統的學術研究在理論的關懷上多為歷史的社會的藝術的語言的，而非哲學的，研究態度決定於研究方法，研究方法決定於問題意識，問題意識決定於學人心理狀態及個人興趣，心理狀態及個人興趣固然決定了研究態度，但是研究態度沒有真偽的問題，研究方向沒有證真的問題，研究方法更沒有越界的權力。因此不存在中國的佛學，只有在中國發展的佛學，有的只是在中國發展的佛學型態的哲學問題。
另外一個關於中國大乘佛學就是佛學就是哲學的問題是與三教合一的理論有關的問題，不論是主張中國大乘佛學是中國的哲學還是努力建構三教合一的理論體系者基本上都忽視了明顯的三教境界哲學的差異的事實，君子聖賢真人神仙菩薩與佛各有境界差異及不同價值信念，境界顯現世界觀，世界觀的不同又導致功夫修持的差異，未見於儒釋道三學的宇宙論知識的明顯差異者將不明瞭三系功夫路數的根本不同，由於中國儒釋道三系在宋明隋唐之際在功夫理論的建構多走上了以心性概念範疇言說理論的表述情況，不明究理者即多以佛學義理即是儒道哲學的轉化或以為儒學心性功夫即是所有功夫哲學的共同極致型態，這都是忽略了本體論進路的功夫哲學必然是在心性活動上進行觀念攝受的功夫活動，這是一個具有本體論進路的功夫哲學的理論通式，然而三家的本體論主張各異，三家的心性蘄向即有不同，以為三家心性相同者在智慧體悟上恐將張冠李戴。更何況一但考究必然與本體論思維併合發生的宇宙論知識背境時，三系間之廣大差異則是決然不同的，這絕非同在中國字詞系統內的氣化世界觀詮解上即可輕易等同的。
從此一進路再來重新理解勞思光教授在中國哲學史書中所倡議的心性論中心的詮釋體系〔[ix]〕，我們可以將之定位為是一根本上對於儒家本體論進路的功夫哲學的標榜，在德性本體論的形上學預設系統下的功夫哲學定然是以心性修為為其義理形式的，勞思光教授反對形上學型態的後期儒學建構，其實他所反對的是在功夫理論問題意識項下的儒家功夫活動的發動與完成的心理意識被定位在於一客觀形上學的保證體系之中，這當然是與功夫活動的主體性自覺心之當下發動是兩回事，但是形上學的義理建構作為人存有者的功夫活動的定然成功的理論根據上的推演則是一合理的理性思維的定然產物，形上學的問題意識與功夫活動的心理狀態當然是兩回事，但是形上學的問題意識卻是理論興趣的定然發展，道家與佛教都走上此途，儒學亦然，問題只在此些形上學世界觀的理論建構之是否合義性之爭辯，以及此些形上學世界觀之證成進路是否扣緊功夫活動作為其方法論的依據而已。
對於牟宗三先生在中國儒學義理型態的道德的形上學的圓善論之建構〔[x]〕，我們以為此一建構的根本依據在於牟先生對儒學型態的道德實體創生性的絕對預設之中，儒學確有主張創生實體的本體論思維，但是作為創生實體的形上本體的證立依據是基於道德意識之實踐與證成，這個道德意識是牟先生從不質疑的阿基米得起點，以此詮解儒學毋寧是極為相應且準確的，但是作為價值意識的道德意識與作為價值意識的道家自然觀與佛教慈悲苦空諸觀的型態差異卻應該先予平等地對待。例如當中國道教傳統的存有者類別的宇宙論知識體系中出現了對於鬼神存有者的正面論述及存在的肯定及價值的追求之時，這個道教系統的自然本體觀的價值義涵便需重新認識，此時應非僅在此在世界理論系統下的道德意識之價值關懷即可輕言解消的。當然，牟先生所論者主要是老莊王郭的道家義理，而甚少論及中國道教的神仙學及世界觀，這也就預示了我們在中國哲學研究中的對於宇宙論問題意識的應該多予重視的重要性，特別是其中的此在祂在的氣化世界觀之檢別，以及對於存有者類別的鬼神存在問題的正視，因為這都是決定價值信念的根本要件，也是建構形上學世界觀的必然依據。
至於牟先生在中國大乘佛學中對於天台哲學的即三千世界及十法界皆得成佛的圓教型態之強調，這是一個功夫哲學中的表述形式，牟先生則將之形上學化了，亦即存有論化了。牟先生將佛教哲學中的十法界觀作為宇宙論認識系統下的世界觀觀點一體平舖地予以本體論化於法界互具的理論觀點中，從而得出圓教型態的存有論的表義模式而轉借予儒家陽明學系統的哲學建構中，其實陽明學亦為一功夫型態的理論體系，牟先生亦將之形上學化地解讀，亦即存有論的解讀，從而得出定於孟子陸王學一系的儒學學統之為圓善論的型態。依據牟先生的術語使用，是凡圓教型態者，必須是即在一切生活世界中皆當下予以價值理想化的體系建構型態者才得是。我們以為牟先生這樣的作法，首先並未還給道佛兩教保有其自身正面表述的價值信念，其次則將道佛兩教的宇宙論世界觀的明顯不類儒學宇宙論世界觀的觀點予以忽視，最後將本來具有宇宙論問題意識進路下的天台功夫哲學平面化為本體論型態的功夫觀點，因而終於找到了與儒學契近的本體論型態的圓教義理建構之理論模式，而宣佈其為中國哲學理論完型的特徵。這當然也是哲學史上所有儒學義理建立的共通格式，即首先抽象化它教宇宙論系統之術語概念，然後道德理性化它教本體論系統的術語概念，然後建立消解它教的道德本體本位的現世世界觀的儒學形上學體系。
究其實，牟先生所認為的佛教式存有論的完成〔[xi]〕，其實是基於儒學世界觀中以整體存在界是一道德性創生實體的信念而來者，牟先生的存有論術語使用是一涵具存在界整體的宇宙本體論，是一存在學的整體概念，牟先生所言說的佛學的「法」概念，也多以存在界說之，而不單獨地言說僅僅是抽象意義本體的本體論問題，牟先生屢言中國哲學是一本體宇宙論的型態，但卻最用力於存有論的圓成之上，他一直不能暫分宇宙論與本體論，而冷靜地等待儒道佛價值觀的自為言說於不同的宇宙論觀點中，即率然以肯定實有之道德創生義之存有論定位它教的哲理型態，並把功夫理論與境界哲學的義理言說併入存有論的形上學系統中說之，這又喪失了功夫理論與境界哲學獨自立說的義理脈絡。其實，天台哲學成佛功夫之觀點本為一在功夫實作脈絡下的發言，以「一念無明法性心」即所有世界中貞定般若智慧，而即十法界及三千大千世界而成佛的修行理論在牟先生看來即是保住了整個存在界皆為價值上的標的的理論成就，然而，保住存在界是否應為佛教成佛功夫的必要前提？又若是，則華嚴與禪是否即未得保住？這都是由牟先生所開出的以儒為本之視世界為實有之道德本體進路之圓教存有論的中國哲學方法論詮釋體系下仍待考究的重要問題。
對於以概念範疇的研究進路來掌握理解及建立詮釋中國哲學的方法論建構的工作方式，我們認為這在中國哲學基本義理理解的需求上，當然可以發揮擴清道路、深入義理的理解效用，但是概念的使用仍在問題意識的蘊含之中，在問題意識的基底下觀念的表述可以靈活於不同概念的使用之上，因此從整體的角度來詮解一個哲體系及整個中國哲學理論型態的時候，這就仍需訴諸基本哲學問題的整理架構，而非分散在各個概念範疇的組裝系統上。若再究其實，氣論多為宇宙論思維，德範疇、理範疇及性範疇多為本體論思維，心範疇多為功夫論思維，天範疇與道範疇即是形上學世界觀思維，還原到基本哲學問題意識的概念範疇在哲學理解及解釋效力上只有更具普遍性及交流性，概念範疇本來就是中國哲學的哲學術語，但是中國哲學本來就是在哲學基本問題意識基底上建構起來的言說系統，從傳統概念範疇的義理詮解上建立各家哲學問題的認識之後，下一步當即得以將之推廣至更具普遍解釋效力的基本哲學範疇中以建立中國哲學整體一致的詮釋模型。
以上經由對佛學義理及勞思光牟宗三先生和大陸範疇研究所作的方法論反省，是為了說明我們所提「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋模型」的中國哲學方法論之義理形式，期望其對於當代中國哲學之創新與發展能有若干進步作用。中國哲學對於當代中國人社群的價值型塑當然是其中最高層次的思維依據，因此對於中國哲學正確詮解的學術研究活動當然是時代課題的關鍵條件，今天在台灣的中國哲學工作者在其學術與資訊基礎上的努力目標，首在深化中華文化的優勢信念，其方向重在哲學化地建立詮釋模型，其成就已在各家各系的分別認識之中，對於中國傳統義理之學的各學派哲學各斷代哲學各專家專題哲學皆有一定的研究成果，當前更深刻嚴肅的理論要求乃在平等地面對傳統中國哲學各家價值信念的真理因素之揭露及發皇。學術的傳統在社會歷史的情境中通常是被決定的項目，但在理想主義者的心中卻應該是決定社會歷史的因素，今天在台灣的中國哲學研究者的心中多仍持有豐沛的理想主義心靈，總盼望中國傳統義理之學的價值真理觀仍應對當代社會負起建議指導之能，這是理想主義者的心靈蘄向，卻更根本地是中國哲學本身義理精蘊之早已涵藏，這一個信念即當不只是在台灣的中國哲學工作者的私念，其豈非應為涵蓋中國大陸及全球華人及國際學人的共同心知之事。而這一個工作的追求，則正是現代中國哲學再創新與發展的終極目的。
[ii]：參見湯一介《中國傳統中的儒釋道》北京中國和平出版社，一九八八年十月第一版。
及張立文《中國哲學範疇發展史，天道篇》北京中國人民出版社，一九八八年一月第一版。
[iii]：參見任繼愈編《中國哲學問題發展史》北京人民出版社。
[iv]：參見朱伯崑著《易學哲學史》台北藍燈。一九九一年出版。
[v]：參見陳鼓應編《道家文化研究》雜誌，上海古籍出版社。
[vi]：參見拙著＜功夫理論與境界哲學＞「紀念馮友蘭先生誕辰一百週年國際學術討論會」．北京清華大學主辦，1995年12月。
[vii]：參見拙著＜功夫．境界．世界觀＞，台北《普門雜誌》第206期，1996年11月出版。
[viii]：參見拙著〈禪學方法論－《中國禪學思想史》的方法論評析〉「新世紀新視界學術論文研討會」．台北1997年07月。＜《中國禪學通史》的方法論評析＞北京大學主辦「佛教文化與現代社會北京九七國際學術研討會」北大東方系。一九九七十二月六日至九日。
[ix]：參見勞思光著《新編中國哲學史》台北，三民書局。
[x]：參見牟宗三著《圓善論》台北，學生書局。
[xi]：參見牟宗三著《佛性與般若》台北學生書局。《四因說演講錄》台北鵝湖出版社。