易傳中的基本哲學問題

本文所謂的「基本哲學問題」是針對中國哲學的形上學研究中的基本哲學問題，易傳言「形而上者謂之道形而下者謂之器」，故而在中國哲學的語言脈絡中，形上思維的的研究即是論於道者及道與器的關係者，作者則認為，中國哲學的形上思想研究，應從「宇宙本體功夫境界」四方架構共構而成，此即作者所提「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」[ [i] ]。本文對易傳的研究將從儒家形上思想發展的「義理型態」分析著手，探究論孟庸易四部著作中所展現的儒家早期形上思想建構的「義理型態」，藉由基本哲學問題研究法，在儒釋道三教共構的中國哲學史架構下，重新定位早期儒家的「形上學義理型態」。我們所謂的「義理型態」，是站在一個中國哲學史觀的立場上，基於儒釋道三教義理型態差異的基本觀點，藉由形上學架構的釐清，展現各自的差異，建構各自的義理型態。型態既定，價值命題即得清晰，功夫入手即有差別，成就境界亦不相同，本體論宇宙論各有定位，中國哲學儒釋道三學的理論探究亦將各有天地。本文之作，將主要置於易傳作品中的基本哲學問題之分析與建構，因為作者已有它文對論孟中庸之作進行基本哲學問題之探究，故不再申述論孟中庸之作。

二、中國哲學方法論架構

　　我們對易傳哲學基本問題的分析，是要藉由自論孟中庸所開顯出來的儒家形上學義理特質中，定位易傳對儒家形上學義理建構的主要貢獻，這一個義理建構的脈絡是一個連續的理論開發工程，共同構成了中國儒家哲學義理型態的重要面貌，為進行這樣的義理型態的架構分析，我們需要有一套方法論理論以作為分析的架構。作者曾以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為分析中國儒釋道三學同異辨正的方法論架構，企圖藉由一套對準具有功夫活動特質及以境界說形上學的中國儒釋道三學之特殊理論型態的方法論架構，重新展開中國哲學的形上學思想的研究，本文之作，即亦將以此一方法論理論，在對論孟中庸三書進行形上學義理定位之後，便針對易傳之作，進行義理闡發，企欲使易傳之義理內涵得有相契之命題參與至論孟中庸之儒家形上學義理世界中。

在中國哲學理論體系中，所謂的形上學義理是分別安置在本體論宇宙論功夫論境界哲學四方架構之中的，這個分別安置的意思是說一套完整的形上學是在這四個基本哲學問題的面向中都有所建構的，這是與中國哲學的形上學問題關切以及義理獲得的方式有關的，形上學的義理展現在本體論及宇宙論之中，這是一般的基本哲學知識，其中或有宇宙論哲學與形上學名義的糾纏[ [ii] ]，此處我們仍以形上學為包含宇宙論及本體論的哲學名詞，因為宇宙論與本體論哲學在中國哲學的義理型態中是義涵明確且有分別的兩個哲學名詞，而在中國哲學各理論系統的義理架構中也是無法分離本體論與宇宙論哲學的，本體論與宇宙論相併合而有完整的形上學世界觀，從而給出明確的價值哲學觀念。然而，由本體論與宇宙論共同給出功夫哲學及境界哲學，這才是整個中國哲學的形上思維的真正目的，價值哲學即落實在功夫哲學及境界哲學之中，可謂中國哲學的價值哲學即為對於功夫境界哲學的陳述，而價值哲學又正是形上學義理建構的目的，所以形上學是為保證功夫境界哲學之成立而建構的對於客觀世界的描寫體系，至於形上學本身的證立則又是來自功夫的實踐與境界的展現，唯有在功夫境界的真實實際之中，中國哲學的形上學義理架構才真正取得了它們的理論存在的意義，以及清楚認識本體論宇宙論哲學的準確路徑。

在這個意義下，我們便要求一套綰合功夫境界宇宙本體的四方架構，來作為中國哲學的形上學的方法論解釋體系。這一套解釋體系在哲學史發展的脈絡中來看時，作為詮釋哲學史上各家哲學體系的方法論架構的時候，將會出現各個哲學體系在理論建構的重點方向上的各有偏重的現象，即某個哲學體系的理論構作的問題意識可能集中在這四個基本哲學問題中的某個或某幾個特定的面向中的現象，這是因為哲學理論的發展總是在解決前人遺留下來的問題從而進行義理上的創發工程，於是在創發的過程中總是有所偏重於某些問題的層面上，這並不表示形上學的問題意識僅在某個層面上，而是在繼承了同一學派的基本哲學立場的前提下而發展著新的哲學問題意識的層面。當然，我們此處所進行的中國哲學方法論的探究，其實是一個對於中國哲學傳統的後設理論的反省，是一個預見了形上學理論應有的完整架構的分析系統，以這個後設的方法論系統來檢視中國哲學史上各家哲學體系的理論型態，自有驅使各個理論體系分別定位於此一架構的個別面向的效果。

本文之作即有將論孟庸易之早期儒家哲學的義理內涵分別給予定位的理論目標，企圖藉由這樣的理論型態的定位而能呈現早期儒家在形上學義理發展上一脈相承的理論效果。我們將定位的論孟庸易的理論建構意義如下：

　　論語書中的形上學問題──儒家境界哲學的展現[ [iii] ]

　　孟子書中的形上學問題──儒家功夫哲學的展現[ [iv] ]

　　中庸書中的形上學問題──儒學本體論哲學的建構[ [v] ]

易傳書中的形上學問題──儒學宇宙論哲學的建構

　　這樣的一個系列的關係是，後一個體系的建構是繼承了前一個體系的觀念而在不同的哲學問題層面上再度展開的義理建構。論語展開了儒家君子及聖人的真實境界，這是整個儒學史的最終義理目標，即是在為著這樣的一個境界的展現而構作了多方的理論以作為此一境界成立的義理根據。孟子在論語君子觀的基本立場上建立功夫哲學使得君子的境界的得致獲得功夫入路的理論說明，更由功夫入路的思考進而契入本體論哲學問題的探索而與中庸哲學共同構成儒家道德意識本體的本體論哲學基本型態，中庸即在繼承著論孟的君子人格境界以及功夫修養哲學的前提上再度擴展理論的份際而有中庸「誠者天之道」的本體論的建立。易傳即在宇宙論哲學問題的創構上再為儒家哲學注入更為豐足完備的義理規模，並同時持續展現儒家聖人觀的境界哲學及儒家成德之教的修養哲學，以及持續著孟子中庸以道德意識為本的本體論哲學的義理建構。

易傳之作非成於一時一人，各篇義理重點不一，我們亦不以易傳為一獨立完整且各篇義理一致的理論作品。但我們將以易傳各篇皆是一個針對儒學的義理建構，在一個儒家形上學義理拓展的進程上各自闡述，所有的闡述皆參與至論孟中庸之作而共同構成一個較為完整的早期儒家形上學。易傳自身難言完整，因其作者不一義理零散，但是易傳中之若干命題卻仍得與論孟中庸共構一較為完整的早期儒家形上學體系，這是作者撰寫本文的基本觀點。

　　以下之討論，將從易傳各篇的理論建構作分別之探討。

三、彖傳及小象傳中所涉及的基本哲學問題

　　彖傳及小象傳義理相合作用相同故一併討論於此，彖傳及小象傳主要不是一個形上命題建構的園地，應該說是一個落實儒家社會政治哲學的研究成果，並在預設了易經卦爻象的時位剛柔乘承得中內外往來等等關係架構下所做的社會政治思想的開展，其開展的理念目標仍然是論孟中庸一貫的德性原理，只是更落實在人際互動之際的具體情境中掌握變化與應機而仍堅守在君子成德之教上的人生哲學的義理建構。彖傳是卦辭的說明，整卦的精義表現在此。小象傳隨爻注疏，進入更具體的人生情境的智慧提煉。小象傳的寫作用意當然即在具體情境中，故而原不以整體性原理為發言目標，當然其中語義應有合義於形上原理或可推出形上原理者，惟本文以有創造性形上原理之提出為探究目標，故而對於整個小象傳之作品暫不予討論之。至於彖傳中則確有若干文本是一個明確的形上命題構作或極有關涉於儒家形上學問題的基本立場之發言者，以下即將討論之。

１、乾坤兩卦之彖傳提出乾坤作用的自然與人文的統合性形上原理

　　乾坤原理之出現應該與易經以陰陽爻象構作六十四卦卦象系統的象的思維有關，故而乾坤兩卦之彖傳中即以乾元、坤元為天道的統合性作用原理，此一乾坤原理不只建立在彖傳乾坤兩卦中，在繫辭傳上下各篇中亦不斷出現，此兩原理一為開展性一為承受性，兩原理共同作用而成就天地萬象，這樣的原理即是一形上原理，此一原理初建之時可無道德意志性，故而是為一關於存在界的宇宙論進路義下的作用原理，然而在儒家哲學史的發展中，為求義理上的一致性，乾坤與仁義理智合義的理論構作則是一必然的發展。乾坤彖辭即以之為社會政治建制的作用始元，因此乾坤作用即取得了社會政治建構的目的性，成為從宇宙論義的天地萬物之開展的作用根源並進而落實且完成於社會政治建構的統合原理。亦即乾坤作用是一開展自然與人文世界的統合原理，它的具體內涵除了彖傳中的開展與順成二義外，亦在繫辭傳中展現其它內涵。參見＜乾卦彖傳＞及＜坤卦彖傳＞：

「乾卦，彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」

「坤卦，彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行﹔東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。」

２、謙卦彖傳提出天道虧盈而益謙的作用原理

　　謙卦彖曰：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。」這個原理與老子的反者道之動及有無相生的原理是相當一致的，這也是一個觀察自然人文現象下的統合原理，這一個原理的精神在小象傳中也是隨處體現的，在老子則以之為第一序的存有原理，故而發展出弱者道之用的功夫哲學及無為守弱的玄德胸懷，並成為貫串老子全文的實存律則，但是整個原理中是一個自然的理序，並沒有針對個物的目的意志性，惟智者善體之而已。至於在易傳的原理構作中，它首先也是現象的律則，亦即是一個宇宙論義下的作用原理，但是在整個易傳以儒家道德意志性的目的原理為本體論的實存性體的前提下，這一個福謙禍盈的原理將成為道德目的性原理的作用的格式。顯現出道體的福謙禍盈的目的性，使得人存有者必須謹守謙道，所以福謙禍盈的原理同時成為宇宙論的作用律則以及本體論的實存原理，也因此使得謙道成為功夫境界哲學的修養內涵，這就是易傳思維時時以宇宙論合併於本體論及功夫境界論的義理進程模式。參見＜謙卦彖傳＞：

「彖曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」

３、謙卦與觀卦彖辭中建立的鬼神作用原理

謙卦彖辭中的「鬼神害盈而福謙」原理，是將鬼神的存在與作用明顯地放在天地人的作用的共同結構中，也就是說鬼神作為一個宇宙論問題中的存有者類別的實存性在易傳中是一個明白的事實，這其實是與易經作為一個占筮活動的產物有著必然的關係，占筮必然預設鬼神，鬼神存在的事實必然對於價值的觀念產生影響，至於是如何影響則是理論體系構作的問題。但是易傳中的鬼神存有者卻是儒家哲學中的宇宙論哲學建構的一大跳躍，因為在論孟中的道德理性的所有活動，皆與鬼神存在與否沒有理論上的互涉關係，而易傳卻是一個要將鬼神的存在與作用涉入道德理性活動中的理論建構，那麼它將如何建構？以及理論上的合義性如何保持呢？這是一個易傳哲學的重要形上學問題。簡言之，易傳中的鬼神存有者，是一個觀現象律則的資訊的提供者，同時是參與律則建立的規範者。易傳藉由易經的媒介將存在界的現象變化的律則建構起來，建構之後成為一個可以觀察進而預測的系統，這個觀察與預測的過程是藉助於鬼神的協助的，所以鬼神的存在在易傳的依律則而智慧地生活的理論建構進程中扮演的是一個積極的角色，是協助聖人平治天下的積極參與者。而這一切的律則則仍然依於一個道德目的性的意志之中。即如觀卦彖辭所言：「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」參見＜觀卦彖傳＞：

「彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不荐，有孚□若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」

４、咸卦彖辭建立氣感化生萬物之原理

　　論語不言氣，孟子言氣卻非論於存在，只論於感性力量，中庸談本體論談鬼神卻也不談氣存在的宇宙論，在儒家哲學史的發展上，易傳之作中卻有明顯的氣存在的宇宙論觀念，宇宙論是一個哲學體系的基本哲學問題，易傳發展之，並將構和於儒家形上學體系中。咸卦彖辭之「二氣感應以相與」、「天地感而萬物化生」即是以氣感而化生天地萬物的初步義理建構，此一路線終將成為儒家形上學宇宙論的基本命題，而參與至儒家形上學建構的進程中。此中有兩個義理上的重點，其一是宇宙論問題中的存在質素是以氣為質的，其二是宇宙論問題中的作用原理是一個以氣為質的感通原理。易傳於氣的感通的作用義上發揮極多，至於氣本身的存在及作用問題則在宋明儒學中成為不可或缺的基本命題。參見＜咸卦彖傳＞：

「彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平﹔觀其所感，而天地萬物之情可見矣！」

四、文言傳中顯現的宇宙論進路的君子境界觀

　　儒家境界哲學在論語的初步建立中是一個社會政治哲學格局下的展現，但是在儒家形上學的發展進程中，當儒家君子觀的義理基設在一個形上學問題意識發展的進程上開展之後，理論上必然仍要收攝一個形上學世界觀下的境界觀，亦即在儒家世界觀的開展之下，在更明確的世界觀視野中，境界哲學的基本問題意識仍然是關鍵命題，因此仍然要重新詮釋，在易傳的世界觀中，天地日月四時鬼神都是聖人關切的存在界的結構，這是因為易經一書中對於整體存在界的一切變化有著知識上的掌握的企圖，並且發展著這方面的知識，這是在論語孟子中沒有發展的面向，既然易傳亦企圖在整體存在界的存在變化上進行掌握，那麼易傳中的聖人的境界也應該成為一個在整體存在界中的完美人格，這便是一個掌握天地日月四時變化運行的聖人，甚且與鬼神共同營構世界存在秩序的聖人觀。這一個聖人觀當然與論語中的聖人境界有著世界觀上的差異，論語中的聖人境界是一個社會政治問題意識下的聖人，是一個政治觀念中的天下範域之內的聖人境界，《文言傳》中的聖人則是一個自然秩序的共同掌理者的聖人，甚且是與鬼神合洽經營的聖人，這個在論語中識為消極存在的鬼神，到了《文言傳》中成了積極存在的鬼神，鬼神存在並沒有改變由論孟中庸一路下來的道德目的性形上原理，只是在宇宙論的存有者類別中被放置到一個明顯的地位中來，祂雖然參與到宇宙論的存在世界中，祂卻也仍然服膺於本體論的道德原理。參見《文言傳》：

「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」

五、繫辭傳中的理論活動內涵

　　繫辭傳中最重要的作品精神是一個掌握天地萬物變化之道的知識架構之建立，這一個重點即表現在對於易經思想的解讀原理的說明中，即對於卦象爻象的變化以及揲蓍法的說明以及卦爻辭取用原理的說明等等，並經由此一進路而建立君子應世的進退之道，這個進退之道基本上是一個對於存在界的事務變化規律的觀察反省的結果，其最終目的是在建立表現在易經著作中的彌綸天地之道，以及聖人效習的典範。這一部份的材料是繫辭傳中的主要部分，即是教導如何理解易經這一部著作的基本義理，或者說是建立藉由易經而重新整理出來的儒家人物的世界觀及處世智慧。在這一部份的觀念命題中的變化之道即是易傳哲學藉易經思想以為儒家哲學建立宇宙論知識命題的形上原理，並同時經由對這個掌握天地變化之道的易經思想的反思結果，而發展了其它的多項的形上原理用以構作儒家的形上學。

　　以下我們先以文本釋義的方式將繫辭傳文辭作一義理的說明，以此為基礎，再進行對繫辭傳的基本哲學問題的探討。

＜繫辭上傳第一章＞「天尊地卑﹐乾坤定矣。卑高以陳﹐貴賤位矣。動靜有常﹐剛柔斷矣。方以類聚﹐物以群分﹐吉凶生矣。在天成象﹐在地成形﹐變化見矣。」

易經理論的建立，是從存在界的現象中得來的觀點，我們所說的乾坤的概念，是從天地的尊與卑的結構中體會而得的，易經書中的貴踐之位的概念，是從大自然中高高低低的山河大地中領悟而得的，我們所說的剛柔的觀念，是從事務的動靜有常的現象中得知的，我們說吉說凶的觀念，是看到各種事務聚之則壯、散之則弱的現象上顯現出來的道理，而天地自身又不斷地展現著各種形形象象的變化，於是知道了變化的重要。

「是故剛柔相摩﹐八卦相盪。鼓之以雷霆﹐潤之以風雨。日月運行﹐一寒一暑。」

我們就是從人類生存的周遭環境中的諸種情狀而得出我們的各種觀念，再經我們整理之後，找出一些綱領性的原則，從而再重構這個天地間的所有變化之情狀，於是我們提出「剛柔相摩、八卦相盪」的說法，來述說著這天地間的一切情狀，雷霆風雨日月寒暑男女之事就這麼來了。而這其中最根本的道理是在乾坤這一對概念上的，我們說「乾知大始﹐坤作成物。」，是以乾的觀念表述一切事務的發生起始的情狀，及以坤的觀念表述一切事務的落實完成的情狀。

「乾道成男﹐坤道成女。乾知大始﹐坤作成物。乾以易知﹐坤以簡能。易則易知﹐簡則易從。易知則有親﹐易從則有功。有親則可久﹐有功則可大。可久則賢人之德﹐可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得﹐而成位乎其中矣。」

乾是一個簡易剛強的原理，易於理解，也因而使得人們得從其中獲得一種真實的感受，而能長久地執持著它，而顯現為賢者的內在德行，坤，則是一個簡易柔順的能力，能為人們所循從，從之則能落實，並且也因而產生廣泛的影響力，而表現為賢者的人間事業。周易乾坤這一對易簡的核心觀念，如果能切實地把握，則可由中掌握住天下之理，而使得我們做為一個在天地之間的存有者，能夠有明確的生存定位感。

＜第二章＞「聖人設卦觀象﹐繫辭焉而明吉凶﹐剛柔相推而生變化。」

　　周易是研擬天下事務之情狀的著作，而以八卦及六十四卦的表述系統來範圍一切變化之綱目。而這些變化情狀的綱目之提出，是要讓人存有者得以在天地之間有其正確的存在定位，能在身處環境中的進退之道有所掌握，從而常保太平，為使人們的進退之際有所依循，周易之書又以卦爻辭的表述系統對存處之道的吉凶情狀予以闡明，以利所依。而存處之道是基於周遭境況的轉變才得的道理，而境況的轉變是天地之道的根本原理，這也是易之為書所要闡明的核心觀點，變化是天地間的必然常理，此常理要以智慧把握，所以周易之書又以剛柔概念的彼此相推之發展演變，來說明這天地間的變化道理。

「是故吉凶者﹐失得之象也﹔悔吝者﹐憂虞之象也﹔變化者﹐進退之象也﹔剛柔者﹐晝夜之象也﹔六爻之動﹐三極之道也。」

周易以卦以象以辭以剛柔等觀念在整體地討論著天下事務的情狀，且以綱領性原理來範圍它。對於人世間的失得現象，以吉凶觀念說之，表示得者吉，失者凶，知吉凶者，對失得之間則能掌握先機；對於憂虞現象，以悔吝說之，表示存在處境感的常有暗昧之狀，則或悔或吝的態度採取，或能有修正之機；而君子身處天地之間，欲行其道時又需由世局之清濁來判斷策略，局之為局，就是變化輪轉的結果，所以周易又以變化的觀念來說明君子進退之道的原理。勢有強弱，理有正反，日有晝夜，對於這些對立的現象，周易又以剛柔的概念來說之。這許多的周易觀念都是最終要來說明整體天地萬物的情狀的原理性觀念的，所以又以上下週流的六爻變化的法則，來討論天地人三極間的所有情狀。

「是故君子所居而安者﹐易之序也﹔所樂而玩者﹐爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭﹐動則觀其變而玩其占﹐是以自天佑之﹐吉無不利。」

周易已展現了這許多的理論面貌，可以說是一部人生問題的指導性典籍，所以儒家的君子，便應將周易視為處事的經典，對於此書的使用，應該以易書中所言之所有道理，為平日立身之準則；甚而以卦爻辭之文義內容之研究，為一般閒居時之活動。所以君子退則時時以易理所顯之卦爻之象與辭之研究為主，進則注意易理所說之變化進退之道以為行誼把握的原理，甚而進行占筮活動以確定所變之方向。能如此，則立身與處事皆守在與天道常同的境況中，故而只有所謂的吉事，而無凶事之理。當然，君子所謂的吉凶與小人所謂的吉凶是不同的。

＜第三章＞「彖者﹐言乎象者也。爻者﹐言乎變者也。吉凶者﹐言乎其失得也。悔吝者﹐言乎其小疵也。無咎者﹐善補過也。是故列貴賤者存乎位﹐齊小大者存乎卦﹐辨吉凶者存乎辭﹐憂悔吝者存乎介﹐震無咎者存乎悔。是故卦有大小﹐辭有險易。辭也者﹐各指其所之。」　　　

本章討論周易之體例，對諸重要名相範疇之意義及使用進行說明。彖辭是對整卦卦象的道理作說明；爻辭則掌握著卦中各爻因變成象的道理，而作的各爻之說明；彖爻辭中的吉凶之語，是說明易經中對人事失得現象所下的判斷；或悔或吝的斷語，是說明人事現象中出現了小缺點；無咎的斷語，是說明在人事現象中對於缺點的能改正之後的無咎結果。當易經一書以以上這許多範疇結構說明人事現象之後，它對學易者便能有多方面的啟發，它以爻位的上下進退的情況，讓學易者知道人事中有貴賤不一的情況，於是知道對或貴或賤的不同處理原則；它以卦理的各有不同，或優或劣的情況，讓學易者知道要以靈活隨機又平衡處理的方式對待自己的諸多不同處境；它在卦爻辭中明示的吉凶之斷語，要學易者認真反省，以完成君子應有的對待吉凶的處事原則；它在許多細膩的機轉臨界情況上，說明了或進或退的或悔或吝之原理，要學易者知所憂懼；它明示不該有的狀況，要學易者即時止步，使自己在還來得及的時候能夠能夠把災禍避免掉。也就是說周易一書中的所有卦爻象辭，其實都已經針對人事現象中的各種情況，實有所指地說出其好壞之處，學易者要善知所學以及善行其事。

　　　＜第四章＞「易與天地準﹐是故能彌綸天地之道。」

周易成為理論性的書籍，它所處理的問題本質上是一套談論天地之道的完備的形上學理論體系，包含了哲學理論的諸多面向。它於立論之始，便是站在整體存在界的高度上發言的，所以，天地間的所有事務都是在它的討論範圍內之事。

「仰以觀於天文﹐俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物﹐游魂為變，是故知鬼神之情狀。」

　　它對於日夜運行的道理，是從仰觀俯察天文地理中得來的，它對於生死之事，是從在不斷地推溯源頭的方式中得來的理解，它對於鬼神的情狀，是從「精氣為物﹐游魂為變。」的理論中建立知識的，是說凡所有物者，都是得著精與氣而有其存在，但是鬼神者，卻未得精氣的成形，所以只能以游魂的形式，而在流動變化著。（或者說鬼神就是指變化的原理，但仍有其存在，是為未得精氣成形的游魂形式之存在。

「與天地相似﹐故不違﹔知周乎萬物而道濟天下﹐故不過﹔旁行而不流﹐樂天知命﹐故不憂﹔安土敦乎仁﹐故能愛。」

周易之作可以提供學易者諸多的人生大道，這是因為它本身就是直接處理整個天地間的事事物物之理，而所言者也正能揭露其理，所以君子以之而行時，絕對不會有任何違背正理之事；其次，周易之作，本身體現於一種道濟天下的胸懷，而且是以週遍天地萬事萬物的知識程度為其準備，故而所提示的行事之道理，必不會有錯誤；在周易所建立的行事準則中，本身就有著樂與天道相從而通曉人事命運的知能，再加上它能挾行天地之運行之正道，而不會因私心而落於偏差，故而以此處事便無所憂慮；還有，它又那麼樣地能以仁愛之胸懷來面對人間世界的所有生命，故而能有真正的大愛之出現。

「範圍天地之化而不過﹐曲成萬物而不遺﹐通乎晝夜而知。故神無方而易無體。」

掌握住天地萬物日夜運行之變化的所有情狀，清楚明白無有遺漏，所以周易一書的知能是無方無體，不能限制，包容無限。

＜第五章＞「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。仁者見之謂之仁﹐知者見之謂之知。百姓日用而不知﹐故君子之道鮮矣。顯諸仁﹐藏諸用﹐鼓萬物而不與聖人同憂﹐盛德大業至矣哉。富有之謂大業﹐日新之謂盛德﹐生生之謂易﹐成象之謂乾﹐效法之謂坤﹐極數知來之謂占﹐通變之謂事﹐陰陽不測之謂神。」

本文是重要的哲學理論的文獻，是易傳作者對於通貫在周易一書中的根本原理所作的說明，因此也就是反應著易傳學者的形上學觀點，同時也是儒門後學重創理論的重要文獻根據，此處，我們寧願以較為樸素的義理說它。

「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。」

表現在天下人之前的行事的正道，是在不斷地變動造生的過程中開展的，陰陽是氣之大者，這是莊子的說法，一陰又一陽的作用，便顯示造化的功課在不止息地進行當中，這也正是君子行立於天地之間應有的取效之法。（「一陰一陽之謂道」），在行與事之中的進行，君子應以善的原義為之。（「繼之者善也」），而最後的落實之可能性與目的性，則應貞定在道義之門的成性存存之中，即成於以道義為內容的性份之中。（「成之者性也」）

「仁者見之謂之仁﹐知者見之謂之知。百姓日用而不知﹐故君子之道鮮矣。顯諸仁﹐藏諸用﹐鼓萬物而不與聖人同憂。」

　　像這樣的一個過程的內涵意義，仁者與智者都能各自以他的靈秀而掌握得到，然而一般的百姓雖然生存於這樣的意義內涵中，卻不能體會這一層次上的道理，故而這一個本應為君子之人的日用常行之道理，便不是那麼樣地明顯了。易經的道理都是指向以仁的準則在行事中作用它，但是仁德的揭露是要在作用中呈顯，所以推動著天下萬物的作用中，是行於無事而已，而不會如聖人一般地，以人存有者的位格而攜帶著若干的憂虞心態，因為那個天地的正道是本然的情狀，周易之書是溢洩天道，學易者是效學天道，聖人的事業因此是參贊之事，所以有憂者有不憂者。

「盛德大業至矣哉！富有之謂大業﹐日新之謂盛德﹐生生之謂易﹐成象之謂乾﹐效法之謂坤，極數知來之謂占﹐通變之謂事﹐陰陽不測之謂神。」

周易所處理的道理，既是形上學的，又是社會哲學的，它本是天地之道，故而是形上學地說，但它又是要給聖人君子效學之書，故而又是社會哲學地說，因而，說易者，一方面是對周易一書的人事原理作理論說明，另方面則是提昇易書為一易理，而對準著天地之道來說明。易道廣大悉備，它處理的事務廣褒於天地之間，此其大業之謂；而它的處理是無止息地不斷創出的，此其日新之謂；故論易曰：「盛德大業至矣哉！」。這也就顯示了周易是一個以生生不已的創生的世界觀而作的作品。而對於此一世界觀則有著一整套的掌握架構，「在天成象，在地成形。」是說周易之作者在理解形而上的哲學問題時，是以天地間的事務發生的狀況去思索的，而從中標舉出天地兩個意象，一為指導原理，一為落實原理，以乾說指導的原理，它像象一樣地先顯了，又以坤說落實的原理，它像形一樣地依循於乾的指導原理而有了落實的作用。此外，易道又以占之作用讓學易者得以知曉未來之情狀變化，（「極數知來之謂占」）。而在易道的眼光中所有的行動之原理都能有著知通達變的境界，這才是得易者之作為的風格，（「通變之謂事」）。因此我們可以最終地以極高明的評價來認識周易之書及其原理，即其為一神妙之作品，然而，就從易道所處理的事務中，我們其實已可見到，由那個不斷轉變的創生原理所指導的理論的運行，必然是陰陽不測的情況，因為陰陽以氣的身分作為存在的根據，而存在本身在變化不斷之中，故而掌握存在的陰陽法式即顯現於變動之中，因而無由定執，故言其不測，（「陰陽不測之謂神」）。

＜第六章＞「夫易廣矣大矣。以言乎遠則不禦﹐以言乎邇則靜而正﹐以言乎天地之間則備矣。夫乾﹐其靜也專﹐其動也直﹐是以大生焉。夫坤﹐其靜也翕﹐其動也闢﹐是以廣生焉。廣大配天地﹐變通配四時﹐陰陽之義配日月﹐易簡之善配至德。」

本章言於易書之討論範圍為天地之間的全體現象。推遠地說，則無邊無盡；就近地說，則直接落實在人生而靜以上的正道中事；以整個天地之間說之，則可以全備天地之道。直就易理中的乾坤兩原理說之，乾的原理貞定在一種剛強的內力中，發用時則為剛強的外力，故而有著強大的創生作用能力，坤的原理貞定在收歛的情境又發用在開闢的作用中，所以有著廣褒的生產作用。因而在這些作用的配合下，周易的原理能廣泛且準確地描繪天地的運行，四時的迭變，日月的推移，以及君子的成德之行。

＜第七章＞「子曰﹕「易其至矣乎﹗」夫易﹐聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇﹐效天﹔卑﹐法地。天地設位而易行乎其中矣﹗成性存存﹐道義之門。」

此文言易道的本體，為什麼易道這麼廣大呢？因為易道本就是對準天地之間的運行，而尋繹出的變化之情的原理，（「天地設位而易行乎其中矣﹗」）。而在儒家理論系統中的天地之本義，直接就是以道義為主軸的理論內涵，那個運行的原理是「性」，掌握著那個性，作為行事的準則，成為「道義之門」。所以，易是儒家聖人內聖外王的理論之作，效學天地的情狀，設出知與禮，以為崇德廣業之用。這個「成性存存﹐道義之門。」是本體論的規定，以儒家義理脈絡下的道得意識說所存之成性。

＜第八章＞「聖人有以見天下之賾﹐而擬諸其形容﹐象其物宜﹐是故謂之象。聖人有以見天下之動﹐而觀其會通﹐以行其典禮，繫辭焉﹐以斷其吉凶﹐是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也﹐言天下之至動而不可亂也。擬之而後言﹐議之而後動﹐擬議以成其變化。「鳴鶴在陰﹐其子和之。我有好爵﹐吾與爾靡之。」子曰﹕「君子居其室﹐出其言善﹐則千里之外應之﹐況其邇者乎﹖居其室﹐出其言不善﹐則千里之外違之﹐況其邇者乎﹖言出乎身﹐加乎民﹔行發乎邇﹐見乎遠。言行﹐君子之樞機。樞機之發﹐榮辱之主也。」言行﹐君子之所以動乎天地也。可不慎乎﹖「同人﹐先號咷而後笑。」子曰﹕「君子之道﹐或出或處﹐或默或語。二人同心﹐其利斷金。同心之言﹐其臭如蘭。」「初六﹐其用白茅。無咎。」子曰﹕「茍錯諸地而可矣。藉之用茅﹐何咎之有﹖慎之至也。」夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往﹐其無所失矣。「勞謙君子﹐有終。吉。」子曰﹕「勞而不伐﹐有功而不德﹐厚之至也。語以其功下人者。德言盛﹐禮言恭。謙也者﹐致恭以存其位者也。」「亢龍有悔。」子曰﹕「貴而無位﹐高而無民﹐賢人在下位而無輔﹐是以動而有悔也。」「不出戶庭﹐無咎。」子曰﹕「亂之所生也﹐則言語以為階。君不密則失臣﹐臣不密則失身﹐機事不密則害成。是以君子慎密而不出也。」子曰﹕「作易者﹐其知盜乎﹗」易曰﹕「負且乘﹐致寇至。」負也者﹐小人之事也﹔乘也者﹐君子之器也。小人而乘君子之器﹐盜思奪之矣﹔上慢下暴﹐盜思伐之矣。慢藏誨盜﹐冶容誨淫。易曰﹕『負且乘﹐致寇至。』盜之招也。」

本文再次說明易書中的象與爻之義，象是卦象，卦象可以說明天地間各種複雜的情狀，卦象也本就是從天地間的各種情狀中研擬其義而得者，卦象有三爻畫的八卦象八種，有六爻畫的六爻象六十四種，當然也包含三百八十四爻的爻象三百八十四種等等。爻是爻辭，爻辭特別是討論各種變化情境的命題，並作出吉凶的判斷，爻辭之設立，本也是聖人有感於天下間各種紛亂變動的情境，尋繹其通則，規範其行誼，且提示出吉凶的判斷而設者，故而特別可以作為君子處於變動情境中，或進或退的行事準則之參考。易書已將天下間既複雜又深微難明的情狀明白說出，學易者要認真學習，不可以再糊里糊塗，搞不清楚生活週遭的狀況，易書又已將天下事務變化發展的情況清楚交代，甚至明白告知如何進退以及吉凶禍福，學易者要深刻明瞭，不可再進退失據。任何事情想清楚後再表達意見，研究好後再採取行動，凡事胸中瞭然，則身處天下變動的紛亂中，便能知所進退，與民同其吉凶，而成就人文化成的事業。

本章後段則為就易經一書中的若干條文，再次藉孔子之口而表達理解觀點，基本上仍是以儒學道義之門本位的解經觀點，來作為詮釋的主軸。茲不多論。

＜第九章＞「天一﹐地二﹐天三﹐地四﹐天五﹐地六﹐天七﹐地八﹐天九﹐地十。天數五﹐地數五﹐五位相得而各有合。天數二十有五﹐地數三十。凡天地之數五十有五﹐此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十﹐其用四十有九﹐分而為二以象兩﹐掛一以象三﹐揲之以四以象四時﹐歸奇於捋以象閏﹔五歲再閏﹐故再捋而後褂。乾之策﹐二百一十有六﹔坤之策﹐百四十有四﹐凡三百有六十﹐當其之日。二篇之策﹐萬有一千五百二十﹐當萬物之數也。是故四營而成易﹐十有八變而成卦﹐八卦而小成﹐引而伸之﹐觸類而長之﹐天下之能事畢矣。顯道神德行﹐是故可與酬酢﹐可與佑神矣。子曰﹕『知變化之道者﹐知神之所為乎。』」

本文言象數，易有天地之道，故有象數包含其中，本文討論了天地之數與大衍之數，及揲蓍之法，歷來註解極多，義則不一，此暫不解。唯其中言於行鬼神者，乃謂藉由揲蓍過程，邀請鬼神共同參與，而提供資訊掌握變化。

＜第十章＞「易有聖人之道四焉﹕以言者尚其辭﹐以動者尚其變﹐以制器者尚其象﹐以卜筮者尚其占。是以君子將有為也﹐將有行也﹐問焉而以言﹐其受命也如嚮﹐無有遠近幽深﹐遂知來物﹐非天下之至精﹐其孰能與於此﹖參伍以變﹐錯綜其數﹐通其變﹐遂成天下之文﹔極其數﹐遂定天下之象﹔非天下之至變﹐其孰與於此﹖易﹐無思也﹐無為也﹐寂然不動﹐感而遂通天下之故﹐非天下之至神﹐其孰能與於此﹖夫易﹐聖人之所以極深而研機也。唯深也﹐故能通天下之志﹔唯機也﹐故能成天下之務﹔唯神也﹐故不疾而速﹐不行而至。子曰﹕『易有聖人之道四焉』者﹐此之謂也﹗」

周易之作，綰合了四種聖人之道，即聖人以易道行事者有四種情狀，第一，以易書之文辭作為立言之準則，第二，以易理中的變化原理為動靜出處之進退之道的準則，第三，以易理中的象義之情狀為制器的借鑒之準則，第四，以易理中的占筮之法則為卜筮時的標準方法。它之所以能有如此效用，是因為它經過聖人之極深而研機，所以已經是天下之至精、至變及天下之至神者。它是怎樣地至精至變與至神呢？首先，對於未來的事，不論多麼幽隱深遠，只要君子有所欲為而以易占問之，則必有解答。其次，它以參伍錯綜的原理，訂出易經的象與辭，其中，由爻的一至六位之變換的情狀，訂出卦爻辭之義理，其次它由卦與卦間因數的錯與綜的變換原理訂出卦象之情狀。再者，易書僅為一區區文字與圖像合匯之作品，它其實只是一些靜靜地躺著的一堆原理，卻能因人問事而通天下之事，顯見此中已深藏天下至精至變至神的道理在了。它精準，是因為它深刻，惟其深刻，所以能掌握天下人心的細膩。它抓住變化的要則，是因為它能默觀事件的端倪，所以對事務的處理，沒有不能成功的。惟其神妙莫測，所以在無所徵象之中，便已完成了欲為之事。周易之書，因聖人的極深而研機，掌握的道理的深刻，是以能有上述四種對聖人之效用，實非虛言。

本文所表現的易道之廣大，已有向道家玄智挑戰的志向，而決勝的關鍵，則一方面在於形上本體的實義，另方面在於變化之道的神妙機制的深度，從形上本體的實義之爭者，為本體論的差異之事，變化之道之爭者，為藉天道秩序以得世變的能力，道家向來在後者高明，至易傳之作出現儒家亦在此處貞定。

＜第十一章＞「子曰﹕『夫易﹐何為者也﹖』夫易﹐開物成務﹐冒天下之道﹐如斯而已者也。是故聖人以通天下之志﹐以定天下之業﹐以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神﹐卦之德方以知﹐六爻之義易以貢。聖人以此洗心﹐退藏於密﹐吉凶與民同患。神以知來﹐知以藏往﹐其孰能與於此哉﹖古之聰明睿知﹑神武而不殺者夫﹗是以明於天之道而察於民之故﹐是興神物以前民用。聖人以此齋戒﹐以神明其德夫﹗是故闔戶謂之坤﹐闢戶謂之乾﹐一闔一闢謂之變﹐往來不窮謂之通。見乃謂之象﹐形乃謂之器﹐制而用之謂之法﹐利用出入﹑民咸用之謂之神。是故易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生大業。是故法象莫大乎天地﹐變通莫大乎四時﹐懸象著明莫大乎日月﹐崇高莫大乎富貴。備物致用﹑立成器以為天下利﹐莫大乎聖人。探賾索隱﹑鉤深致遠﹐以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者﹐莫大乎蓍龜。是故天生神物﹐聖人則之﹔天地變化﹐聖人效之﹔天垂象見吉凶﹐聖人象之﹔河出圖﹐洛出書﹐聖人則之。易有四象﹐所以示也﹔繫辭焉﹐所以告也﹔定之以吉凶﹐所以斷也。」

　　本文說作易之目的、方法與內容中的主題。作易的目的是什麼呢？這個問題必須回到易道本身的原理中才能解答，易書本身是述說天地之道的著作，而此一著作的寫作心靈，一方面是文王的憂懼心，要轉憂懼為無咎，要透過過一些作為打開一些局面的著作，所以它本身是有一個積極的心靈在寫作著的。而這個心靈就決定了易道的本體論內涵。另方面，易書之作是對準生活情境中的變化莫測的現象，而希望以一些規律來掌握它的，所以對於這個變化處境的清楚認知，也成為易書中被儒學家挖掘出的形上學內涵。所以當我們在探問易的作用是為何而來的時候，我們則可以同時以易理的形上學內涵，與作易者的寫作心靈與寫作目的來說它。

「子曰﹕「夫易﹐何為者也﹖」夫易﹐開物成務﹐冒天下之道﹐如斯而已者也。是故聖人以通天下之志﹐以定天下之業﹐以斷天下之疑。」

　　易是作什麼用的呢？易是綰合天下所有事務，提出人文化成的所有作為之原理的著作。是故研易之聖人可以藉易以知天下人之企望，以及安排處理天下事務的事業，並可判斷天下大事。

「是故蓍之德圓而神﹐卦之德方以知﹐六爻之義易以貢。聖人以此洗心﹐退藏於密﹐吉凶與民同患。神以知來﹐知以藏往﹐其孰能與於此哉﹖古之聰明睿知﹑神武而不殺者夫﹗是以明於天之道而察於民之故﹐是興神物以前民用。聖人以此齋戒﹐以神明其德夫﹗」

　　易書之作，以六十四卦表述各種具體的情境與處理原則，所以卦理中所顯現的功能是明確而清楚的，而占卜卦象所用的蓍草，則透過不斷的排列作用而得出所求之事，是故蓍草所表現的功能，是圓滿地包容及神妙莫測的作用。而占筮所得的爻象所顯示的功能，則是以變易為原則的處事智慧，以供占者之用。透過這些功能的發揮，聖人便以此練養心志，將天下至理深藏於胸中，而適時適地地有所作為，以完成人文化成的事業，而與百姓同步接受時代的吉凶之命運，並不為一己之私，而不出仕用。透過易書的研擬，可以通透地明瞭過去所發生之諸事的意義，也可以測知未來所將發展的事件之情狀，這真是易書的偉大之處，它一方面表現出作易者深廣，另方面表顯出研易用易者的深廣，「聰明睿知﹑神武而不殺者夫！」，既聰睿，又有威勢，定天下而不為天下定。易書是用來明天道察民故，是做為一種本來只有鬼神之德才有能力應用，而卻拿來給一般人民運用的工具。對於這種神物的使用，聖人不得不恭敬虔誠地運用，以便使它的使用能力得到更廣泛地開發。

「是故闔戶謂之坤﹐闢戶謂之乾﹐一闔一闢謂之變﹐往來不窮謂之通。見乃謂之象﹐形乃謂之器﹐制而用之謂之法﹐利用出入﹑民咸用之謂之神。」

易書的功用是很廣大的，所有的事務之作用，本來都是在一個來來往往的原理中進行，易書特別以乾坤的原理說這種來來往往的作用，尤其是表現為一闔一闢的現象，收攝的闔是為坤的作用原理，開張的闢是為乾的作用原理。天下事在開張與收攝的一來一往中進行著與發展著，是謂「一闔一闢謂之變」﹐而如此往來進行的現象，便顯示出易書中的本體論原理，即那持續不斷地作用的創造義涵者是也，是謂「往來不窮謂之通」。而也只有這樣的原理才能作為通天下之理，而能作為處理天地間所有事變的原理。天地間的所有事項及其原理，在易書中言，即以象與器示之，象是掌握那表現出來的原理，卦象之理是也，器是掌握那已經落實的自然情狀，說明世人法象制器的工作意義，而就在百姓對易書的廣大之道的使用中，使易書成就了它神妙的作用功能。

　　　「是故易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生大業。」

本文再次申明易書的冒天下之道之意，由易的根本原理中，推展而出範圍天地之事的聖德大業出來。首言有一太極之理，由是而推展出一步一步的易學之理出來，有兩儀有四象有八卦，到了八卦之象與理之出現之後，便可以直接明辨世事的吉凶了，也因而由之以獲得處理天下事業的本事。其中由太極至八卦的易理發展過程，在學界有多種解讀方式，自古迄今，種類繁多，要之有三，一為講揲蓍的過程、一為講卦象繪製的過程、一為講宇宙發生論的過程，而如以本文所採用的解讀態度言，則上三種解讀方法皆可，因為作易傳者的心靈中，本來就已經以易書之廣披性格，而混合地轉用易之多義，詮解者本就應掌握易之多義而全備地討論傳文中之義涵，而易傳作者就算有其原文之意，在他自身之中也應能有融通應用之空間甚或企圖，這是我們對處理本文的觀點。

「是故法象莫大乎天地﹐變通莫大乎四時﹐懸象著明莫大乎日月﹐崇高莫大乎富貴。備物致用﹑立成器以為天下利﹐莫大乎聖人。探賾索隱﹑鉤深致遠﹐以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者﹐莫大乎蓍龜。是故天生神物﹐聖人則之﹔天地變化﹐聖人效之﹔天垂象見吉凶﹐聖人象之﹔河出圖﹐洛出書﹐聖人則之。易有四象﹐所以示也﹔繫辭焉﹐所以告也﹔定之以吉凶﹐所以斷也。」

易道是廣大的，它之所以成其廣大是因為它的出處就大，它以整體天地的大象作為它取象立義的依據，它以四時之變換不已的自然現象，作為易理中一個最重要的形上學原理－－變易原理－－的依據，它以如日月之光輝照耀的情狀，表現出易道對人生啟迪作用的明確清楚之程度，它以世人常追求的富貴之欲，來說明易道的崇高性，就應如富貴之於世人般地應為眾所追求的對象。它又以聖人之能夠制器尚用以利天下的性能，來比喻易道用途之重要。它又將占筮作用中的神器－－蓍與龜者－－來發揮易道高深神妙的大用。易道的廣大，其來有自，它總是這樣地取法乎上，所以，一但天地間有了什麼大事因緣的現象，都被取入易道的思考領域之中，而由作易的聖人法效象則之。易以上述四種天地間重大的情狀現象，作為天道的示象，（當然也作為法道的理象），尋是之故，則又以卦爻辭之文字系統來明確告知，又以情況變化對吉凶的影響的原理來教導學易者也能對自我的處境做吉凶的判斷，因而掌握住適宜的君子之進退之道。其中的四象者，應為文中所論的「天生神物、天地變化、天垂象、河出圖洛出書」四者，而所謂的象，在易道中亦有多義，有卦象義，有天地自然情狀之象義，有由前述之象所顯之理之理象之義者。本文中之四象之象義，兼前述之第二及第三義。

＜第十二章＞「易曰﹕『自天祐之﹐吉無不利。』子曰﹕『祐者助也。天之所助者順也﹐人之所助者信也﹔履行思乎順﹐又以尚賢也。是以自天祐之﹐吉無不利也。』」

本文處理易學哲學與天的關係，其中需要強調討論的是，「學易者將有天助之」的命題。從易道本身的理論性格與著作精神而言，易學因彌綸天地之道，因冒天地之道的性格，本身就已經說明了它是在整體天地範疇內的理論體系，所以經它所發表的命題，以及效學於它的行為，正是最合天道的原理，因此必然有無害無過無咎等等效能。

「子曰﹕『書不盡言﹐言不盡意。』然則聖人之意﹐其不可見乎﹖子曰﹕『聖人立象以盡意﹐設卦以盡情儰﹐繫辭焉以盡其言﹐變而通之以盡利﹐鼓之舞之以盡神。』」

「書不盡言﹐言不盡意。」本來是我們對於書籍言論觀念之間不能有完全的扣和現象所建立的命題，這是一個極易接受的觀點，那麼這個觀點和我們所宣稱的易書之道的廣大悉備的說法會不會有衝突呢！本文即為處理此問題者。＜繫辭傳＞作者認為：易書中的卦象辭三者，都已經完備地將天下事表達說明清楚了，甚至透過實際的操作之中，還能神妙無窮地發揮利用厚生之功效。這就是繫辭傳往形上學發展的作法。

「乾坤其易之蘊耶﹖乾坤成列而易立乎其中矣﹗乾坤毀則無以見易。易不可見﹐則乾坤或幾乎息矣﹗」

　　本文是易傳中重要的理論性文字之一，它討論乾坤兩個重要的範疇，乾坤者，既是兩卦卦名，又是易道的兩個核心原理，因此本文申論乾坤兩範疇的重要地位。從卦理言，乾坤是六十四卦之首，六十四卦由乾坤兩卦建之於前之後，經過爻變而逐一形成，任何一套解釋周易卦象發展觀念的易學體系，都有取於乾坤之始源義的作法。（當然，此處之乾坤也有當作陰陽兩爻義解之者，然而我們以為仍以卦象解之較恰當。）由上觀之，乾坤兩卦對易經六十四卦的根基義，是如何地不能或缺的了。另，從易道的形上學角度言之，易，是本體論的根本真實性，易的原理就是生生，而生生的觀念就是交給乾坤的一闔一闢的作用來說明的。易道的本體論義除了一陰一陽的一闔一闢之外，還有的就已經是「繼之者善成之者性」及「成性存存道義之門」的道德理性之規定了。因此生生有二個意義面向，一為生之道德創生義，另為生生之不斷創生義，後者即乾坤之作用在進行的。因此，從形上學角度說之，乾坤與易之關係又是必不可分的了，所以本文強烈申述之。

「是故形而上者謂之道﹐形而下者謂之器﹐化而裁之謂之變﹐推而行之謂之通﹐舉而措之天下之民謂之事業。」

　　易道含藏形上與形下世界，那作為指導原理的易道是形而上者，那作為實際發用的作為是形而下者。它本身在流變中存處，而我們卻能夠清晰明辨地分判且掌握著。它能夠當機而具體地在生活周遭中推行施展，這是易道通達的必然徵象。只有真正存放到人民百姓之中的作為才能叫作事業。

　　本文中的形而上的觀念，對嗣後的理論發展，指出了重要的範疇分別，處理指導性原理者屬於形而上的範疇，處理實際使用的理論部份屬於形而下者，時至今日，形而上者又成為哲學理論最高範疇的哲學名詞，此即形上學名義之所取。

「極天下之賾者存乎卦﹐鼓天下之動者存乎辭﹐化而裁之存乎變﹐推而行之存乎通﹐神而明之存乎其人。默而成之﹐不言而信﹐存乎德行。」

易書以多層範疇來處理天地間事，將幽深難明之事解明者，是卦範疇之所為者；天下事業的興發推動者是辭的範疇之所為；易申明變的本體觀，用以清析分判地掌握世事；易強調通的智慧，用以有效地施行君子之道；易結穴於通達的聖人之能中，神明不測地舒展易道的極致；在那語默動靜的內在真實者，則為守易道者的道德本體之德行而已。

＜繫辭下傳第一章＞「八卦成列﹐象在其中矣。因而重之﹐爻在其中矣。剛柔相推﹐變在其中矣。繫辭焉而命之﹐動在其中矣。」

　　易書是一套套的表達系統。當推出三爻畫的八卦之後，那種種幽深難明的情狀，都已可被易書的卦象系統來整全地掌握了。將三爻畫的八卦兩兩相重，而並合為六爻畫的六十四卦之後，易書中對人生啟示最多的具體建議之說－－爻－－的道理就已經完整地蘊涵在其中了。易書總以爻象的或剛或柔為論吉凶的準據，然而這樣的思考方式的根本原理，其實就是變的本體觀念在指導著的。至於易書中的諸多言辭，那當然是對諸多情境諸多原理的說明，言辭非無的而設，卻正是要啟發君子以為行為的準則，以將人文化成的事業推諸天地之間。

「吉凶悔吝者﹐生乎動者也。剛柔者﹐立本者也。變通者﹐趣時者也。吉凶者﹐貞勝者也。天地之道﹐貞觀者也。日月之道﹐貞明者也。天地之動﹐貞夫一者也。」

易書中蘊涵許多的智慧與哲理在內。易書中論及的吉凶悔吝之事者，是要提醒在人生的動容周旋之中，就是吉凶悔吝之事發生的場合，所以要謹慎所言所行。易書總以剛柔論位，位是爻位，爻位之定，定出君子所處之情狀，君子行事，觀於處境，就是要在其所屬場域之時位中，用為準據，所以剛柔所論之爻位之情狀，就是提供君子知位之所本者也。易書又時言「變」之本體實狀與「通」之應對智慧，這也是因為根據易道的認識，這存在處境本身是在變通之中的，所以對於處境的掌握便極為重要，處境是「時」的觀念也是「位」的觀念，所以變通之說就是要君子學之以注意所處之時位，以有所正確地行動。

易書又是結晶了許多軸心智慧之書。當有了清楚的吉凶智慧之後，則行事無往不利的結果便自然獲得了，此為貞勝。易書收攝天地之道於易道之中，天地之間更有何事逃出此外，所有的智慧原理在此一覽無遺，此貞觀之謂。易書也學習天地的情狀，就如日月之光輝提供照明的作用一般，此貞明者也。總之易書收攝所有的原理，將天地運行的情狀以易道的總原理一貫地總收了，此貞夫一者也。

「夫乾﹐確然示人易矣。夫坤﹐隤然示人簡矣。爻也者﹐效此者也。象也者﹐像此者也。爻象動乎內﹐吉凶見乎外﹐功業見乎變﹐聖人之情見乎辭。」

　　易書的道理都可以清楚地解說。乾與坤兩者都極簡易地發表著易道的動力觀點，一為闔一為闢者，而談論變動的情境的爻的內容，就是以這乾坤的動變之理為立說之依據，而現示情境型態的象的內容，就是說明在乾坤變動的作用中所產生的各種情態狀況者。易書以爻與象作為表達的系統，而在具體的情境中就能顯明吉凶的情狀，而由學者自行領會而出，而用之於動容周旋之人生處境之中，然而這一切的道理，又其實早都已經完整地發表於易書的言辭之中了。

「天地之大德曰生﹐聖人之大寶曰位﹐何以守位曰仁﹐何以聚人曰財﹐理財正辭禁民為非曰義。」

易書是內聖外王之道，已將這一內外之道解明，然而更可貴的是，易書是天人之道，將天之真實與人之真實通貫地立言。易書言天道，「天地之大德曰生」是言天道之本體，以生說天地之德者，即為「生生之謂易」的另一種表達，都明指這天地宇宙有根本的真實內涵，其義為生，生是儒學本體論的核心觀念內容，與老子之反者道之動的立論地位同一層次，都是體系中的內容準據，一切餘論的意義皆取之於此，可謂：「易道之本體，貞夫生者也。」天道本體既然是生，那溝通天人之道者則為由生說仁以為匯通，聖人以其胸懷天下之志，為其立身之本分守則，而其行止之所依，則位於德而已，是位也，應以仁守之。而人文化成於天下的工作起於安定的生活，在照顧了人民的生活之後，就是教導百姓仁義是非的觀念之工作要開始進行了，而這些具體的外王之道是義的範疇。天人之際都在生的本體論中來體會它的義涵，而仁義之間則是內聖外王的通路。這是本文的義理。也是對易之內容中的諸多範疇之解說。

＜第二章＞「古者包羲氏之王天下也﹐仰則觀象於天﹐俯則觀法於地﹐觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身。遠取諸物﹐於是始作八卦﹐以通神明之德﹐以類萬物之情。作結繩而為罔罟﹐以佃以漁﹐蓋取諸離。包羲氏沒﹐神農氏作﹐斲木為耜﹐揉木為耒﹐耒耨之利以教天下﹐蓋取諸益。日中為市﹐致天下之民﹐聚天下之貨﹐交易而退﹐各得其所﹐蓋取諸噬嗑。神農氏沒﹐黃帝堯舜氏作﹐通其變使民不倦﹐神而化之使民宜之。易窮則變﹐變則通﹐通則久。是以自天祐之﹐吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治﹐蓋取諸乾坤。刳木為舟﹐剡木為楫﹐舟楫之利以濟不通﹐致遠以利天下﹐蓋取諸渙。服牛乘馬﹐引重致遠以利天下﹐蓋取諸隨。重門擊柝以待暴客﹐蓋取諸豫。斷木為杵﹐掘地為臼﹐臼杵之利萬民以濟﹐蓋取諸小過。弦木為弧﹐剡木為矢﹐弧矢之利以威天下﹐蓋取諸睽。上古穴居而野處﹐後世聖人易之以宮室﹐上棟下宇以待風雨﹐蓋取諸大壯。古之葬者﹐厚衣之以薪﹐葬之中野﹐不封不樹﹐喪期無數；後世聖人易之以棺槨﹐蓋取諸大過。上古結繩而治﹐後世聖人易之以書契﹐百官以治﹐萬民以察﹐蓋取諸夬。」

本文說明易學的源頭是伏犧作八卦開始的，而八卦的製作，其觀念的來源，都是從生活周遭的自然情景中得致的。其後說明聖人制器尚象的作法。

＜第三章＞「是故易者象也；象也者﹐像也。彖者﹐材也。爻也者﹐效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。」

本文申說易書中能深取譬義的作用，易以六十四個卦象的方式來表達理論體系而建立言論，卦象又是完全以表描情狀的方式畫出的，故謂之像也，卦象出，整卦作為一個表描型態，本身可以轉為討論的材料，故以彖辭說之，而在組成卦象系統中的六爻，則可將天下間各種情狀，透過爻的變換轉化者，而掌握所有的運行情狀，故而爻又是譬喻地說明天下事物的變動的材料。易書透過這許多的譬喻與討論，就是要君子明瞭自身的處境，以簡易的象與辭的表述系統，讓君子學習之，最後定出吉凶的判斷，於是或趨吉避凶，或反之而行，都是自取，然或悔或吝的結果，卻早已昭昭若明了。

＜第四章＞「陽卦多陰﹐陰卦多陽。其故何也﹖陽卦奇﹐陰卦耦。其德行何也﹖陽一君而二民﹐君子之道也；陰二君而一民﹐小人之道也。」

本文申說易卦中陰陽原理的應用。易對陰陽之道有一根本的觀念，陽為主，陰為輔，陽卦之陽爻數奇，陰卦之陽爻數偶，是故以三爻卦論之，除去純陽純陰之乾坤兩卦者，則陽卦之陽爻少於陰爻，而陰卦之陽爻多於陰爻。這個原理是從人事現象中歸整而來的，君子有道，一君率二民，小人無道，二君統一民，亂必行矣。

＜第五章＞易曰：「憧憧往來﹐朋從爾思。」子曰：「天下何思何慮﹖」天下同歸而殊塗﹐一致而百慮。天下何思何慮﹖日往則月來﹐月往則日來﹐日月相推而明生焉。寒往則暑來﹐暑往則寒來﹐寒暑相推而歲成焉。往者屈也﹐來者信也﹐屈信相感而利生焉。尺蠖之屈﹐以求信也。龍蛇之蟄﹐以存身也。精義入神﹐以致用也。利用安身﹐以崇德也。過此以往﹐未之或知也。窮神知化﹐德之聖也。易曰：「困於石﹐據于蒺藜。入於其宮﹐不見其妻。凶。」子曰：「非所困而困焉﹐名必辱。非所據而據焉﹐身必危。既辱且危﹐死期將至。妻其可得見耶﹖」易曰：「公用射隼于高墉之上﹐獲之無不利。」子曰：「隼者﹐禽也。弓矢者﹐器也。射之者﹐人也。君子藏器於身﹐待時而動﹐何不利之有﹖動而不括﹐是以出而有獲﹐語成器而動者也。」子曰：「小人不恥不仁﹐不畏不義﹐不見利不勸﹐不威不懲。小懲而大誡﹐此小人福也。」易曰：「屨校滅趾﹐無咎。」此之謂也。善不積不足以成名﹐惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也﹐以小惡為無傷而弗去也﹔故惡積而不可掩﹐罪大而不可解。易曰：「何校滅耳﹐凶。」子曰：「危者﹐安其位者也。亡者﹐保其存者也。亂者﹐有其治者也。是故君子安而不忘亡﹐治而不忘亂﹐是以身安而國家可保也。」易曰：「其亡其亡﹐繫于苞桑。」子曰：「德薄而位尊﹐知小而謀大﹐力小而任重﹐鮮不及矣。」易曰：「鼎折足﹐覆公餗﹐其形渥。凶。」言不勝其用也。子曰：「知幾﹐其神乎﹗」君子上交不諂﹐下交不瀆﹐其知幾乎﹗幾者﹐動之微﹐吉凶之先見者也。君子見幾而作﹐不俟終日。易曰：「介於石﹐不終日。貞吉。」介如石焉﹐寧用終日﹐斷可識矣。君子知微知彰﹐知柔知剛﹐萬夫之望。子曰：「顏氏之子﹐其殆庶幾乎﹗有不善未嘗不知﹐知之未嘗復行也。」易曰：「不遠復﹐無祇悔。元吉。」天地絪縕﹐萬物化醇；男女構精﹐萬物化生。易曰：「三人行﹐則損一人；一人行﹐則得其友。」言致一也。子曰：「君子安其身而後動﹐易其心而後語﹐定其交而後求。君子脩此三者故全也。危以動﹐則民不與也。懼以語﹐則民不應也。無交而求﹐則民不與也。莫之與﹐則傷之者至矣。」易曰：「莫益之﹐或擊之﹐立心勿恆。凶。」

本文申明易道精神中的剛健持續不已的本質，它決不遲疑、決不模陵兩可、決不暗眛，它清處明白地以一致的原則應對著天下的事務。就像日月迭運，晝夜輪生，四時運行，年復一年，那麼樣地剛直雄健。它的作用方法就只是一來一往罷了，在來來往往的雄健作用中，自然推動著事務的發展，就像自然界的各種百獸蟲蟻，也都有其各自生活本領的例子，都能體現這剛健的往來之道，而君子學習易道的效用也當如此，就是認真深刻地研究到出神入化的境界，而將之應用於社會事業中來，以及透過社會參與與個人實踐來修養德性，易書的道理就是這樣地簡易又博大。

＜第六章＞「子曰：『乾坤﹐其易之門耶﹗』乾﹐陽物也；坤﹐陰物也。陰陽合德而剛柔有體﹐以體天地之撰﹐以通神明之德。其稱名也﹐雜而不越。於稽其類﹐其衰世之意邪﹗夫易﹐彰往而察來而微顯闡幽﹐開而當名辨物﹐正言斷辭﹐則備矣。其稱名也小﹐其取類也大。其旨遠﹐其辭文。其言曲而中﹐其事肆而隱。因貳以濟民行﹐以明失得之報。」

本文談易書稱名的問題，首談乾坤之德，茲不多論。易經中有諸多卦爻辭之稱名，其所取之名義，多而不亂，以義類推，而可見出聖人於衰世要警惕世人之用心，易書談論事務發展的道理，把平常不為人注意的細膩之事予以闡明，而且以清楚的文辭把問題的意義揭露明析，所以在易書中可以由知識的把握而落實對事務的判斷。文字名義的選取本來就不得不一個個來，但是易書是一套推演的表達系統，同樣的義理結構可以應用在廣泛的事務對象中，所以以某一稱名而選取的意義，是可以引申地適用到諸多的同類對象中的。易書的文辭優雅，但旨趣深遠，它對意見的表達，文詞婉約，但言必有中，它的道理肆應在遠近諸事中，但是非善體者不察，它對一切觀念的表達，都先注重事物情狀變化之道，因而都以對比的兩方來呈顯意義，並由之以掌握智慧，而能施用於人民的事務之中，並且能因吉凶進退失得的掌握，也有保於己身出處之利。

＜第七章＞「易之興也﹐其於中古乎﹖作易者﹐其有憂患乎﹖是故履﹐德之基也；謙﹐德之柄也；復﹐德之本也；恆﹐德之固也；損﹐德之脩也；益﹐德之裕也；困﹐德之辨也；井﹐德之地也；巽﹐德之制也。履和而至﹐謙尊而光﹐復小而辨於物﹐恆雜而不厭﹐損先難而後易﹐益長裕而不設﹐困窮而通﹐井居其所而遷﹐巽稱而隱。履以和行﹐謙以制澧﹐復以自知﹐恆以一德﹐損以遠害﹐益以興利﹐困以寡怨﹐井以辨義﹐巽以行權。」

從易書中討論的道理看來，我們可以發現易經中乃多方闡明憂患意識，本文即將以憂患意識稱名類物的卦名選出，以為此說之證。前文已言，憂患意識在易書的哲學層面上有理論上的決定性地位，作易者以此心靈作書，而詮釋者也掌握此一心靈作文，於是將易書之道，由憂患意識及其所引發的道德意識來發表，因而設出道德心靈本位的哲學觀，即德性本體論的觀點，聖人以憂患心寫易書之道理一轉為以道德心看天地間事務的意義，再轉為以德性言整體存在界的本體，而成為周易哲學的「成性存存，道義之門。」「天地之大德曰生」「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。」等等本體論的觀點出來。由此本體論的觀點為基準，再轉出對人事情境的探討時，便有了本文言履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽等的道德哲學之重要範疇，皆以德性心為理解的心靈基準。這是易道的運思方式，也是易學哲學的方法論。

＜第八章＞「易之為書也不可遠﹐為道也屢遷﹐變動不居﹐周流六虛﹐上下無常﹐剛柔相易﹐不可為典要﹐唯變所適。其出入以度﹐外內使知懼。又明於憂患與故﹐無有師保﹐如臨父母。初率其辭而揆其方﹐既有典常﹐茍非其人﹐道不虛行。」

儒學家認為易經一書中有若干的原理在，因而對此一原理的解說，正是對儒學家在易傳中所發表的形上原理的解說。而此一原理一方面是易經一書自身內容編撰的原理，另一方面也正是易傳形上思想對天地之道所作的描繪。而本文所言之中心觀念者，即在指出本體論中的變化原理，且此一變化是為本體的特性規定，即變化是一本質屬性，天地萬物的一個根本的存在原理是「不斷轉變」的。因此，任一個被提出來的當下之情境與處理之原則都不能對它採取永恆的執定的態度，因為情境只有當下才是，才一下，就已為另一個當下了，這是對處事原則的態度，也同時是對存在原則的認識，易經為變易之學就是把握住這個原理而言的，也正是在這個原理上建立了「生生之謂易」的本體論哲學觀點。這是在配合了乾坤兩義的大生與廣生的創造與作成之義理之後，而將變義轉而為生義以作為其目的論上的內涵，然因其為「不斷轉變」論的規定在，故而此「生」義成為「生生」義。

易經這本書所討論的道理，都是很切近的事務之原理，不必遐想它是多麼抽象與邈遠﹐但也就因為是切近的具體事務，故而處事之具體原理並不執定於一，（「為道也屢遷」）；它總是隨著情境的變化而會改變的，（「變動不居」）；就以經書中的六爻言之，情境一直在六位中變換著，（「周流六虛﹐上下無常。」）；而不論在那一「位」，又都有或剛或柔的變化之可能性，（「剛柔相易」）；故而，「不可為典要﹐唯變所適。」。所以君子立身處事，需時時謹慎警惕，以周易所示之道為其所準，否則即將失道而已。

＜第九章＞「易之為書也﹐原始要終以為質也。六爻相雜﹐唯其時物也。其初難知﹐其上易知﹐本末也。初辭擬之﹐卒成之終。若夫雜物撰德﹐辨是與非﹐則非其中爻不備。噫﹗亦要存亡吉凶﹐則居可知也。知者觀其彖辭﹐則思過半矣。二與四﹐同功而異位，其善不同，二多譽﹐四多懼﹐近也。柔之為道不利遠者﹐其要無咎﹐其用柔中也。三與五﹐同功而異位，三多凶﹐五多功﹐貴賤之等也。其柔危﹐其剛勝邪﹖」

本文討論卦象中六爻間的彼此關係，可以作為解釋爻義的原理。易書之作，深入事務的根本意義中，從深遠的基礎上討論它們的本來情狀，而以一卦六爻的表現方式來探討易理，是要對天地之道的根本道理，即變於時位者，有所掌握。對於各爻的吉凶觀念，周易之書也有固定的原理在解讀著，以下即論之。通常，在所有的卦象中，初爻的情況義理不易測知，而第六爻則一望便知，這正是本末有別所致，事務初發生時總是機隱難明徵候不明，然而到了最後，昭昭歷歷，難逃定數，人盡皆知。所以周易之書以六爻順進的表述系列，將事務的情狀從頭至尾予以闡明。這是初爻與上爻的作用。

人事情境是一套意義範疇，而一卦六爻又是一套意義範疇，對人事情境的掌握乃以卦象範疇說之，人事情境中有居於核心地位的分析焦點，同樣地，一卦六爻中也有作為全卦意義範疇的決定性爻位，此即二爻與五爻者是也，此二爻之位稱為中位，這又是基於將一卦分為上三爻及下三爻兩卦而言者，於是第二爻乃居於下卦之中位，而第五爻則為居於上卦的中位，因此，全卦的決定性範疇意義便決定於此二爻本身之當位與否，這在易經書中的所有彖辭義理取決上就可以看出來的。

至於當位之意為何，我們從「二、三、四、五」四爻的命運中可以了解，這就是，二四爻為一卦中之柔位，柔為此位之本義，如果此二爻的爻性正好是陰爻，此為得位，或稱當位，然而第二爻以陰爻而得位者卻與第四爻以陰爻而得位者不同，二得位者譽，四者即使得位卻仍為懼，這個道理就要放在整個卦理上來講了，一個卦的初爻至上爻之爻位變化者，象徵了事務自初發生至發展完成的各階段義，事務在剛開始的時候，應該採取謹慎謙柔的方式處理，但並不是永遠如此，所以在下卦中爻以柔當位是得位的好事，但到了第四爻的階段時如果還是以柔當位，則其雖然得位，卻不得時，此時恐應以較堅強的態勢來應付局面了，所以仍採柔狀者，是有危險的。至於第二爻則因得到下卦的中位的重要地位，而又以柔當之，故無咎。（一說二四之或譽或懼之別的遠近因素是以與五爻之遠近為比，五爻是君位，四因太近，反有懼，而二爻太遠，本不佳，然因其以柔得位又居下卦之中，如地方諸侯能謹守本分不與王爭功則能無咎者，此兩義並陳同為參考。）

三爻與五爻都是剛位應以陽爻居之則吉，然而三爻多有凶險，這是因為三爻之位，為下卦之上，但又迫於上卦，其於現實處境之時位不佳，故多凶，而五爻位本為上卦之中位，於六爻卦象中象徵君位，位居極尊，故多功，而這兩爻都應以陽爻居位才為當位，否則不佳，故其柔危，其剛勝，然此亦非定理，需視情境而定，故以不定口氣言之，「邪？」。

＜第十章＞「易之為書也﹐廣大悉備﹐有天道焉﹐有人道焉﹐有地道焉。兼三才而兩之﹐故六。六者非它也﹐三才之道也。道有變動﹐故曰爻。爻有等﹐故曰物。物相雜﹐故曰文。文不當﹐故吉凶生焉。」

易傳作者又發表了對六爻的哲學性反省觀點，認為易書包羅天地間所有事情的理論體系之中，可以整齊地劃分為天道地道人道這三個層次的存在領域，而各有各的存在意義，而一卦六爻的由來，就是將這三個存在層次的領域各以兩位來說之，故有六位。這是對易經一書的體例發表觀點，此一觀點與前章之說就解釋爻辭上，不一定吻合，然而對於周易哲學的世界觀，卻是重要的觀念發明，尤其是將人存有者與天地存有界並列為三，極有抬高人類存在地位的理論效用，惜並未在宇宙論上深入發揮，可謂僅以一個觀點之表達於此而已，故不再申論。爻之本意即變而已，故當理解了易道所重的事務皆變的本體論觀點之後，則以爻明之之作法，即為當然。爻有變換之諸位，各位皆有其實，故曰物，即以座落在某一爻位之情狀的本質，為一具體的認知對象，是以物稱之者也。每一具體情境彼此互為關聯，因而產生更複雜的諸多境況，故以文描之，對其進行更明確的討論，然而此一文詞文飾的作用，正在於揭露進退之道，故而吉凶之義由此表出。

＜第十一章＞「易之興也﹐其當殷之末世﹐周之盛德邪﹖當文王與紂之事邪﹖是故其辭危。危者使平﹐易者使傾﹐其道甚大﹐百物不廢﹐懼以終始﹐其要無咎﹐此之謂易之道也。」

本文討論作易者的心態，但也正從此一心態的內容中表現出儒家學者的形上關懷之內涵，它一方面是作易者之存在處境，從處境中得出心態，由心態中規定了易理，在易理中呈現了儒家的形上觀點，成為儒學本體論中的一個「在憂懼心作用下的處事原理」。這是因為所論者以文王處境感為基準，討論他在該處境中所有的憂懼心，由此憂懼心發為的作用，是要使人存有者免去所憂懼之事的發生，因而採取的作用原理，即「危者使平﹐易者使傾。」。

＜第十二章＞「夫乾﹐天下之至健也﹐德行恆易以知險。夫坤﹐天下之至順也﹐德行恆簡以知阻。能說諸心﹐能研諸侯之慮﹐定天下之吉凶﹐成天下之亹亹者。是故變化云為﹐吉事有祥。象事知器﹐占往知來。天地設位﹐聖人成能﹐人謀鬼謀﹐百姓與能。八卦以象告﹐爻彖以情言﹐剛柔雜居而吉凶可見矣。變動以利言﹐吉凶以情遷﹐是故愛惡相攻而吉凶生﹐遠近相取而悔吝生﹐情偽相感而利害生。凡易之情﹐近而不相得﹐則凶或害之﹐悔且吝。將叛者其辭慚﹐中心疑者其辭枝；吉人之辭寡﹐躁人之辭多﹐誣善之人其辭游﹐失其守者其辭屈。」

本文再次總說易書諸概念範疇之實義，乾是健動的功能性，坤是順從的功能性，兩者都是極其簡易的道理，都得以讓人明瞭謹慎而行之道。易道能讓學者心領神會，能了解複雜的國際政治情境，能治理天下，能率天下人趣向正道，所以易書所談的變化的格式，正予人前知及應用之能。然後，這整個存在界由天與地架構起了所有生靈的生存領域，而聖人者即為其中最神武知能者，他能成就天地間最廣大的事業，而易書又教導了學習之道，有向人學的部份，也有向鬼神學的部份，因而使一般百姓也能獲得天地間最深奧神妙的智慧。此處所言之人謀鬼謀之語，使我們發現，即使在易傳之作中，也並不排除易為占筮之書的信念，只有占筮之作才有鬼謀之事，如果取消鬼謀之鬼神義而轉為義理義者，似過牽強，這是宋儒之所為者，而易傳去古未遠，哲理的體系中仍保留鬼神存在的世界觀。續文言卦爻者，義多重複，茲不多論，末言以辭觀人者，可成立人物志義脈絡下的人性論。

六、繫辭傳中的形上學建構

經由前文對繫辭傳文義的鋪陳解讀，接下來我們要探究表現在繫辭傳中的重要命題，在繫辭傳中的形上學命題建構，我們要針對四個主要的概念範疇來探究，即「善、生、變、神」四者，這四個概念分別表現出繫辭傳的形上思維的四個主要面向，故而本文以之為論題。

１、「善」的實存性體義的本體論的繼承

「善」是本體論的實存性體，是繼孟子言仁義禮知及中庸言誠之儒家道德意識本體的路線。這一路的本體論思維在易傳中完全是繼承下來的，表現在彖傳小象傳大象傳文言傳繫辭傳說卦傳序卦傳雜卦傳中的整體，其中序卦與雜卦是社會政治哲學層面的落實，將德性本體落實於社會政治領域中的觀點發揮，彖傳及小象專則以之為解經的原理，即以道德意識貞定君子行為的最終蘄向，大象傳結合自然與人文之道，將自然現象的結構附和於道德意志的體會，文言傳將乾坤作用原理落實於社會人倫之際時也是一個道德意識的貫串，至於繫辭傳中即亦只是繼承地使用，繫辭傳中有言：「繼之者善成之者性、顯諸仁、成性存存道義之門」等，可謂此一原理在孟子中庸之作中已明確建立，亦成為儒學本體論的終極核心觀念，此義在說卦傳中亦然。此非易傳之作的創造，易傳之創造在宇宙論哲學，本體論的道德性體是繼承地使用。

２、「生」的實存性體義的本體論創造

「生」是易傳對於天地萬物的整體存在的最高道體的命定，也是一個實存性體的本體判斷，因為說世界是生生及說世界是滅滅在現象上皆說得過去，但是繫辭傳不斷說生，此即一實存性體義的本體論的獨斷，藉由生生之謂易的本體論命題加上繼善成性的本體論命題，易繫辭傳中完全地繼承了發揮在中庸的誠的形上學的本體論路線，中庸誠的形上學有二義，一為道德意識義的誠，一為至誠無息的不息義的誠，此正與繫辭中言「繼之者善成之者性、顯諸仁、成性存存道義之門」等說及「天地之大德曰生、生生之謂易」兩說一致，這便是繫辭傳中繼承孟子、中庸一路的道德本位的本體論建構。儒家言生是理論上之必須，因為世界的存在是有意義有目的的，它們就是聖人君子化成天下的活動場域，活動場域必須實存永恆，現實世界的努力才有意義並有保證，這也是當代大儒牟宗三先生論於儒學的根本立場[註七 [vi] ]。繫辭傳中將「生生之謂易」之命題提出亦可謂對於儒學本體論有一創造性的貢獻，但這個命題的基本觀點是與中庸言不息之義有所會通的。

３、「變」的抽象性徵義的本體論建構及自然律則義的宇宙論建構

繫辭中言「變」者多矣，我們認為這正是繫辭傳在儒家哲學發展史上的最重要貢獻之處，即為一宇宙論進路的形上學命題建構，變者言於整體存在界的變化之道，「變」作為一個有意義的概念，是一個抽象性徵的本體論下的觀點，但是將變的意義落實至諸種律則時即是一個宇宙論的命題。易經即以六十四卦的卦爻象架構來掌握之，可謂宇宙論義的存在律則即在此展現，並由此掌握天地事務之變化之道。其中乾坤的原理在易傳中主要扮演的是推動天地變化的宇宙論意義的動力原理角色，配合時位剛柔往來承乘上下等等概念來說明流變的規格，這是一個宇宙論的知識間架，在這個知識間架下繫辭傳要表達的是聖人依據此一描述變化的體系架構，將可以掌握天地變化之道，這對於儒家言於修身齊家治國平天下的理想將提出一個基於宇宙論的客觀知識的保證，這確實是一個積極雄建的理性的態度，將欲平治天下不能只是一個主觀的願望而已，只以本體論的實存性體作為主觀的期待並不足以達成現象界的準確的改變，欲準確改變現象界必須借助於關於現象世界的經驗知識，繫辭傳對於易經作用的詮釋即是指出聖人藉由這一套關於變化的知識的使用，將可以實現社會建設的理想[註八 [vii] ]。這是一個宇宙論的變化律則的建構，並不是本體論哲學所思考的實踐主體的感受性意義的問題，易經卦爻象系統是建立一個對於天地間事物的發生發展的自然律則，這個律則將有它在使用時的準確度的經驗上的考驗，這個律則並不改變現象世界，而是使用這個律則的聖人與君子藉由律則的掌握而能準確地處理將發生在現象世界的事物推演，這個推演是一個立基於律則下的可預測的系統，這個可預測的象數系統自易經以卦爻象占筮天地事務變化時即已明確出現，它是以宇宙論的客觀律則的身分而出現的。

整個中國哲學體系中的宇宙論知識系統是極為豐富多樣的，陰陽家以五行生剋為一系統，易經以陰陽八卦為另一系統，易傳自解易而匯入儒學傳統之後，使得早期儒家哲學體系內有了明確的宇宙論知識建構，然而這一個宇宙論進路的客觀知識系統在哲學史上卻多受批評，王弼是一個批判者，王船山是另一個批判者，王弼批判是基於象數不足以盡情偽之變[ [viii] ]，而批判表達在兩漢象數義的易學傳承，王船山的批判則是以天道綰合象術，收象術於天道必然中，而以德性本位的主體性貞定現象世界，而不同意易數流於占筮技測諸學[ [ix] ]。本文指出作為儒學理論作品的易傳，其理論建構的重要角色，即是宇宙論知識間架的提出，而以作者所提「基本哲學問題研究法」的認識態度而言，宇宙論知識間架是在形上理論建構中不可或缺的一個基本環節，惟有宇宙論知識清晰，才有清楚的功夫境界哲學，也才能作本體論哲學的三教比較，而對儒學本身而言，有了象數知識系統則可以協助君子為人處世以及襄助聖人平治天下，儒家君子要平治天下，並不因象數預測而有損道德意識，道德意識永遠是任何情境下的主體的感受性實踐，它不滲涉客觀現實的計算，客觀現實的計算的知識性活動與主體感受性的動心忍性式的心理活動是人類思維的兩種不同脈絡，重點只在主體性自身的貞定得住與否，這是功夫境界本身的問題，非關知識，知識只是主體運用的工具。儒家發展宇宙論是認識現象的工具，發展本體論是改變現象的理想，理想是要改變現象的，但在實踐的過程中有一對理想的準確的認識系統則對於現象的改變是有幫助的，因此發展關於現象認知的客觀認知系統在儒學理論發展史上是合理的。

4「神」是宇宙論中的它在存有者身分的觀念建構

「神」，是在象數占筮活動中協助此一活動的它在存有者，有它在存有者理論上就應該另有一它在世界，但易傳未明言，似乎即將之收入此在世界之內來一併認識，而整個儒學傳統包括宋明亦似乎皆準此而作。神是鬼神合觀的它在存有者，祂協助君子準確感知現象世界的變化，祂對於成德活動而言是一個積極的參與者，祂自身是一個宇宙論知識概念下的存在，祂的存在又預視了易傳形上思想在宇宙論知識間架上的一個發明，「鬼神」概念在論孟中庸皆有，但論孟中皆未賦予其於成德活動中的積極角色，唯有易傳基於君子成德活動需有具體實效的知識資訊需要之考量，而將象數占測系統納入儒家陣營內時，這個鬼神的概念，才從論語中消極存在的角色扮演，轉化為易傳中的積極存在者角色，唯有在鬼神的協助下，聖人君子才得以完成準確的預測，進而對於平治天下產生實效，而易經思想也就在這個意義下成為可以提供儒者參贊化育所需資訊的工具性角色。鬼神概念的具體形象在易傳中是不鮮明的，實則上可以說，易傳中固然給予鬼神存在於成德活動上的積極角色，但亦未為鬼神存在的宇宙論知識作明確的界說，鬼神作為宇宙論知識下的一個存有者類別並未在易傳中被明確闡述。而縱觀整個儒學史，亦未有此一脈絡的發展，可謂在易傳中言變及言神的這兩路宇宙論命題的建構，在儒學史的發展上，都受到相當的限制。易傳在占筮活動中的鬼神作用的說明，亦接觸到中國宇宙論哲學的另一個重要的原理，即感的原理，事實上，占筮活動即預設了感的存在條件，沒有不感而能知的象數預測，感的宇宙論命題在易傳及說卦傳中都有發揮，至董仲舒則發揮到過度了的境地，以致言及災異祥瑞譴告諸事。

七、說卦傳中的基本哲學問題探析

１、說卦傳中顯現的宇宙論與本體論共構的方法論問題探析

說卦傳首三章之義理在繫辭傳中都已發揮過了，包括以鬼神為實有性的存在並積極參與至聖人的事業中，以及以仁義為中心而建構的道德理性命之本體論的實存性體，以及說出了易經作為一個可以逆數的預測系統，實在是一個宇宙論意義下的律則的建構與運用的結果。

第二章義理中將陰陽剛柔與仁義同置於一形上命題之中的作法得有一番討論，陰陽剛柔是宇宙論意義的作用原理，以之言天地運行之認識規格，仁義是本體論的實存性體義，以之言人的功夫蘄向，本體論的思維脈絡與宇宙論的思維脈絡本來是兩種不相同的形上思維脈絡，在易傳的宇宙論建構中獨立地架構出來而與本體論的思路共構一儒家形上學世界觀的整體，我們從陰陽剛柔中推論不出來仁義的意思，它們本來是在回答不同的問題的答案，陰陽剛柔是在回答宇宙中一切事物運行變化的作用情態，既已建立了認識的規格即以之為認識的架構，從而發展以周易卦象系統言說天地事務的世界圖式，仁義是在回答人存有者生活實感中的終極意義，並將以之作為價值行為的依據，相同的本體論哲學有可能搭配不同的宇宙論哲學，端視體系中的世界觀的被認識的方式而定，兩條思路的合構在宋明儒學中被積極地進行著，這也是易傳思維遺留給後儒的重大理論工程，但是在易傳中卻尚未明確地發覺此一問題意識並予理論地解決。易傳強欲以宇宙論體系建構之思維而統整早期儒學體系，此一工作態度是一個哲學史上的事實，此一工作成果的評價與成立可能的判斷就有待方法論體系的貞定了，這一個評價與判斷的視野本身是一個哲學理論的問題，本文作者一直以來是以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法為方法論的架構而進行評價與判斷，而這個方法論系統本身是基於中國哲學的儒釋道三教同觀的立場來進行的，這個評價與判斷其實可以在許多脈絡中進行，首先從理論創造性而言，易傳是將一套宇宙論系統提供給早期儒家作為其理論體系中必須建構的一個基本環節，所以它代表了儒家哲學理論在體系上的重要創作，其次從成果的評價而言，它產生了豐富無比的可開闊空間，中國哲學史上的諸多重要宇宙論體系的建構都是多有得自於易傳宇宙論的基本分析原理，當然也就在這個意義下易傳中的理論體系在知識的意義上卻一直處於被多方闡釋而有體系多義且分歧的現象。最後從成立的可能的角度來判斷，這個問題其實是沒有客觀的答案的，理論的成立依據於理論的預設，方法論的系統只提供清晰的架構以作比較，在比較中的判斷仍然是一個人存有者自我實踐的歷程，儒釋道都有認真的實踐者，都有一定境界以上的證道者，主體的證道證實了客觀的知識間架，但是客觀的知識間架其實還是主觀的境界呈現，因為主體的入道之途仍然是一個主觀的抉擇，所以儒釋道哲學體系的成立可能的判斷的重點便不在成立可能的本身，而在於型態的確立之上，亦及藉由方法論的分析架構而清晰地認清了三教的差異之後建立三教明確且相異的理論型態以作為哲學的知識才是工作的重點。參見說卦傳第一、二、三章：

＜說卦傳第一章＞「昔者聖人之作易也﹐幽贊於神明而生蓍﹐參天兩地而倚數﹐觀變於陰陽而立卦﹐發揮於剛柔而生爻﹐和順於道德而理於義﹐窮理盡性以至於命。」

＜第二章＞「昔者聖人之作易也﹐將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽﹐立地之道曰柔與與剛﹐立人之道曰仁與義。」

＜第三章＞「天地定位﹐山澤通氣﹐雷風相薄﹐水火不相射﹐八卦相錯。數往者順﹐知來者逆。是故易逆數也。」

２、說卦傳建立宇宙論的天地萬物在作用上的感通原理

說卦傳第三章至第六章中藉由八卦的作用原理的建立而說出了宇宙事務的相互運用及影響的原理，它們各有作用的情態又皆共同運作，能共同運作就是彼此有所感通，感通中有律則因此可以掌握，所以對於個別的運行原理的掌握就是要透過所有原理的互動而掌握整體存在界的變化律則，從而協助處理世間事務。參見：

＜第四章＞「雷以動之﹐風以散之﹐雨以潤之﹐日以晅之﹐艮以止之﹐兌以

說之﹐乾以君之﹐坤以藏之。」

＜第五章＞「帝出乎震﹐齊乎巽﹐相見乎離﹐致役乎坤﹐說言乎兌﹐戰乎乾﹐勞乎坎﹐成言乎艮。萬物出乎震；震﹐東方也。齊乎巽；巽﹐東南也。齊也者﹐言萬物之潔齊也。離也者﹐明也﹐萬物皆相見﹐南方之卦也；聖人南面而聽天﹐嚮明而治﹐蓋取諸此也。坤也者﹐地也﹐萬物皆致養焉﹐故曰：「致役乎坤。」兌﹐正秋也﹐萬物之所說也﹐故曰：「說言乎兌。」戰乎乾；乾﹐西北之卦也﹐言陰陽相薄也。坎者﹐水也﹐正北方之卦也﹐勞卦也﹐萬物之所歸也﹐故曰：「勞乎坎。」艮﹐東北之卦也﹐萬物之所成終而所成始也﹐故曰：「成言乎艮。」

＜第六章＞「神也者﹐妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷﹐撓萬物者莫疾乎風﹐燥萬物者莫熯乎火﹐說萬物者莫說乎澤﹐潤萬物者莫潤乎水﹐終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮﹐雷風不相悖﹐山澤通氣﹐然後能變化﹐既成萬物也。」

＜第七章＞「乾﹐健也。坤﹐順也。震﹐動。巽﹐入也。坎﹐陷也。離﹐麗也。艮﹐止也。兌﹐說也。」

３、說卦傳的八卦象徵諸說是基於宇宙論的感通原理的聯想結果

說卦傳自第八章起言說八卦的諸種象徵事物，這種象徵的思維是易經卦爻辭建立的模式，說卦傳中將之統整，使成為一可擴展使用的知識系統，此一系統之成立可能，只有在感通的宇宙論觀點中才能建立，在感通中一切事務現象的意義是一個動態的流行，流行在幾個基本的作用原理中，即八卦的作用原理中，於是一方面天下事務在意義上化約為八卦的徵象，另方面八卦的原理拓展為天下的事務，易經卦爻辭及易經的使用者便以此論知天下事務，這種象徵義的思維的運作，建立在主體與事務的通機互動中，這種互動以神妙稱之，也是預告了鬼神的作用可能，這個鬼神的作用的可能將會把易經的思維帶入無盡的宇宙的奧妙中，這也將是儒家形上體系一個可以無限開展的理論空間，並將進至一個未可測知的理論世界，問題只在，主體性的道德實感之能否把握，因為神妙的知識定會帶來知識的傲慢與慾望的奔流，所以宇宙論知識的拓展必須有相應的功夫論的實踐，主體性的實存性體在實踐上握有優位性，這是後儒理論建構走上心性論中心之緣故，然而心性論中心並不需對立於宇宙論知識的拓展，心性論中心所對立的只能是心性論的實踐，是主體的功夫實作之深度的問題，不是宇宙論知識的廣度的問題，此兩者思路不同，無須對決。參見說卦傳文：

＜第八章＞「乾為馬。坤為牛。震為龍。巽為雞。坎為豕。離為雉。艮為狗。兌為羊。」

＜第九章＞「乾為首。坤為腹。震為足。巽為股。坎為耳。離為目。艮為手。兌為口。」

＜第十章＞「乾﹐天也﹐故稱乎父。坤﹐地也﹐故稱乎母。震一索而得男﹐故謂之長男。巽一索而得女﹐故謂之長女。坎再索而得男﹐故謂之中男。離再索而得女﹐故謂之中女。艮三索而得男﹐故謂之少男。兌三索而得女﹐故謂之少女。」

　　　＜第十一章＞（略）

八、大象傳中的基本哲學問題

　　大象傳文六十四條，條條皆為結合自然與人文思維的命題，大象傳文直接從一卦上下兩象的自然現象中推演出人倫行為的道德性準則，可謂已預設了論孟中庸一路下來的儒學道德本體的形上命題所作的社會政治哲學的落實，表現出儒者的修養功夫與境界的觀念，所以大象傳並沒有形上義理的創造，它自身成為一組獨立的社會政治思維，它與易傳其它傳文有共同的德性本體論的預設，它於詮解卦義經文時著重於卦名的釋義，卻與彖傳及小象傳無關。

九、序卦傳及雜卦傳是易傳中的社會政治哲學

　　序雜兩卦的問題意識是社會政治哲學的問題意識，非關形上學，故亦不多論。

十、易傳宇宙論進路的形上學建構對中國哲學方法論探究的理論意義：

本文針對易傳之作討論其中重要的形上學命題，提出易傳主要以宇宙論哲學觀點之創作而提供早期儒家哲學在基本哲學問題上的完整架構，易傳自身固然難言一獨立且一致的形上學體系，但是其中若干重要命題仍得參與與至論孟中庸之早期儒家之作中而成為一基本哲學面向完整的儒家形上學體系。其中最重要的具有新意的命題則是對於變化之道的具體宇宙論律則命題的全盤扥出，其次是將鬼神的存在納入儒學世界觀中來使成為一有積極角色的成德之教的參與者。至於本體論哲學方面則是以繼承論孟中庸的方式繼續落實於社會政治哲學之作中，在德性本體論的繼承上易傳亦有明確的命題提出，如「繼之者善成之者性」、「成性存存道義之門」、「顯諸仁藏諸用」。但較有新意者則為「生生之謂易」、「天地之大德曰生」的觀念提出，這個觀念正是使道德意識本位的儒家本體論取得了對於現象界的永恆實存的保證。

儒家哲學在易傳成立之際面對的是對於老莊形上思維的消化吸收借鑑的理論挑戰，在宋明之際則面對佛教哲學的挑戰，無論道佛，儒家始終皆因現實感的明確而有價值立場的強烈差異，但是真理的世界絕非只是價值立場之事，必須有探究天人之力才得有論斷是非之功，所以早期儒家的哲學活動便隨順了一條由價值立場而逐漸上遂之探究天人之途，論語中以仁為本而平治天下的胸懷，到了孟子手中就必須處理君子成德的可能性問題，於是有四端心的性善說及盡心的功夫說，盡心則知性知天矣，於是中庸標出天命之謂性義，即在理論上使得君子成德之功是為率性之道，於是才可在理論上繼續追求落實於現實世界的修道之教的聖人事業中來，但是聖人的事業又如何可能保證其成功呢？牟宗三先生提出德福一致的理論問題，就是在面對這個現實上的成功的保證問題，然而牟先生的福的觀念仍然被收攝於德的主觀意境之中，因此聖人對天下的承擔的完成仍只完成於主體性的自覺之中，亦即未能保證。儒家是否必須在理論上保證擁有現實上的成功呢？此誠仍有爭議，但是儒家是否應該在理論上發展追求成功的思想體系呢？此則毋庸爭辯。實則，易傳中的精神亦即漢儒及清初諸儒之經世濟民之精神，即是一個雄健的經理天下的情懷，這個情懷是要具體地實現出來的，在易傳中，這個實現要靠現實的知識與天命的祐助的，從形上學體系建構及基本哲學問題研究的眼光分析，這就是一個要建立宇宙論哲學的客觀知識體系的進路，易傳的思維走上了這一條路，這也是本文中要標舉的易傳思維在儒家形上學中的特點。

這一條思路藉由此在世界的鬼神存有者之協助而溢洩天機，並由聖人掌握此變化之機而成其事業於天地之間，這一個事業的完成依然要立足於主體性的臻至極境，唯有聖人方可成其變化行其鬼神，主體性的道德修養功夫不廢，客觀世界的平治天下亦得保證，如此則天人之際以一存有者彼此相感應的結構而深化彼此的關係，此誠參天地讚化育之實有經驗義之落實，是為一宇宙論進路的天人合一，此則有別於只以主體性道德修養功夫入路與本體義理之相契的天人合一。

從中國哲學方法論研究言，儒家形上學由易傳而有之此一面向的開展，這是源於宇宙論進路的自然律則的開發而有的開展，在佛教哲學的理論世界中也有宇宙論進路的自然律則，這即是佛教哲學中的十二因緣觀念及因果業報觀念，這是一個關於生命存有者自身生命歷程的規律的認識，其中細節奧妙要有禪定功夫方能實知，易傳以象數偵測世變中之細節奧妙，則要有人謀鬼謀之合議方能偵知，此二者，在對於偵知存在主體生命歷程知識及經驗世界變化資訊的用心企圖是一致的，顯見這是中國哲學理論世界裡的一個真實領域，是哲學理性要探究的理論世界，是中國哲學家現實精神企欲展現的理論開展。

當然，儒佛仍有世界觀的差異，有資訊的需要及理想的企圖是一回事，對於世界實相的掌握是另一回事，真理的世界是一個純粹理性的窮究過程的產物，易傳的象數規律與占筮情境的最終理性保證為何即是一個應該追問的問題，追溯到底是一個先民的文化遺產，知其然卻不知其所以然，所以儒者以觀象玩辭修心養性為修養功夫的貞定之道，而不一昧地投入鬼謀與能的靈感世界。佛家則以禪定功夫的層層深入而自行開發生命資訊的重重奧秘，就此而言，佛教自然律則的理論保證來自於主體功夫的實踐，而易傳的保證則來自於鬼神的相告，這兩種型態都涵藏著主體自身因境界高低而相應出不同層次的感知結果的弔詭，亦即這一個生活與生命資訊的探知歷程中仍然不能離開主體性的自我貞定的優位結構。雖是如此，此一自然律則的理論建立卻是事實存在於中國哲學理論世界中的實情，我們從方法論研究角度而言，即必然應予揭露闡述，從而重新定位中國哲學的形上學架構的建構模式。

在易傳宇宙論建構中的鬼神存在，可以說是一個此在世界中的存有者，因為祂是聖人成變化行鬼神的作用夥伴，在作用中彼此合作「與鬼神合其吉凶」，但聖人君子百姓是一個存有者類別，而鬼神是另一個存有者類別，前者是一個經驗世界中的存在，易傳並未再予闡述，即並未對人存有者的存在結構進行理論研議，這在佛教哲學系統中即有以蘊界處等觀念而對人存有者予以闡述，至於對鬼神存有者而言，易傳直接從先民的生活觀念中拿來使用，而並未多予哲學地詮解，因此我們只能從易傳的使用中分析祂的義涵，祂是一個明確的告知者的角色，但祂自身在宇宙論中的存在來源、結構、能力、生存方式、生死變化等等事項皆無有所知，祂就是代天告知的它在存有者，但是易傳並未界立一個它在世界以安置祂的存在及活動，祂們的諸多身分特質及角色功能皆未揭露，而只顯現了一個告知者意義的面向。在佛教世界的它在存有者以十法界觀念說之，或宗密原人論的世界觀說之，皆是一明確的知識系統，當然佛教系統的它在存有者並非一鬼神的概念，更重要的是，這些存有者類別可以有存有型態的轉換，亦即從人存有者到一切它在世界存有者是一個大宇宙中的整體互動，只緣主體境界的升降而得有主體的宇宙論義的存在結構的多重轉換，轉換在不同的存有者類別及不同的它在世界中。從哲學思維的理路言，世界結構的知識與價值立場是密切相關的，因為在人類的思路中，價值觀念總是以世界的樣態為理據，價值是對天地之的人存有者活動作意義論斷，天地即是世界的概念，在易傳中的世界觀仍是一個素樸的此在世界的觀念，此在世界的人存有者活動以豐富人文倫常為目的，以肯定世界實有為論據，以掌握天地之間的變化之道為要點，這是儒家價值立場的義理型態，佛教因有多重世界及多重存有者類別，故而人存有者的生命活動是以淨化存有者自身的存在結構，以趣向更高級的它在世界為標的，此中價值目標非定於此在世界故而不重於經驗現象世界的變化之道的掌握。這是儒佛兩家價值立場之所以差異在義理型態上的根據。

那麼，問題是，這是個價值差異的辨正如何進行呢？如果世界觀的差異決定了價值的差異，那麼我們還需論究價值嗎？是否直接探究世界觀即可？在理性的反省上說應是如此，但是世界觀的探究方法是一個人存有者的知能的問題，要有相當的知能才能探究相應的世界觀，於是人存有者的知能的鍛鍊又成為解決世界觀知識的根據，當然，人存有者的知能的鍛鍊的成功也是證明世界觀知識成立的路徑，這也就是功夫理論在中國哲學義理型態中的重要角色的緣故。討論至此，這已成了一個理論的循環，一個理想的哲學體系以一致性為一必要的要求，一致性即意味著在一定的推演之後必然進入一個理論的循環，這其中的突破之徑即在於體系建構與生命實踐的兩橛上，體系建構務求完備一致綿密無縫隙，生命實踐則完全是人存有者個人自證上的活動，易傳的宇宙論進路的形上學建構在作用上的神妙不測，也需要有君子的功夫修養才能察知，於是本體宇宙功夫境界打合為一，理論綿密的問題在儒學史中發展著，但型態的問題卻早早已定，至於實踐則化為中國歷史上無數儒者的生命歷程共構了中國文化的豐富面貌。

十一、結論

　　本文之作亦仍為作者所提「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」在中國哲學文本詮釋上的使用，這一套方法論的架構之有效性必須在所有中國哲學理論作品中皆有擴清義理提契命題的作用中顯出，本文對易傳中的基本哲學問題的討論，定位出了早期儒家自論孟庸易一脈相承的基本哲學問題的義理開展歷程，指出四者共同構成了一幅完整的本體宇宙功夫境界的形上學架構，以此為基礎，將得重新檢視儒家哲學在中國哲學史上的理論開演歷程的基本哲學問題意義之演變與轉化，此則作者後續研究的目標。

註釋