哲學史上的董仲舒在儒學理論建構上多受到當代中國哲學工作者的詬病，但是歷史上的董仲舒對儒學形象的塑造與社會政治的影響卻是無法磨滅的。【 [i] 】本文即將針對哲學理論上的董仲舒的思想進行方法論的檢視，主要的工作方向在於找出董仲舒形上思想的合理性成分，企圖藉由基本哲學問題意識的釐清，還原董仲舒主張的合理性以及指出理論的不足之處。究極而言，本文企圖將董仲舒定位為儒學理論建構發展史上的一個階段，亦即一個宇宙論進路的成德之教的階段，以有別於孟子的功夫論進路與中庸的本體論進路。儒學史上的易傳之作也是一個宇宙論進路的儒學建構，但易傳以神道設教，訴諸神秘資訊的提供以作為儒者管天地治天下的法寶，而董仲舒的理論構作，則是訴諸宇宙規律的天人相感之道，以作為成德之教的必然性要求。易傳與董仲舒的哲學都是儒學發展史上的宇宙論建構體系，它是否合理？它能不能成功？它有沒有漏洞？這些都是本文將探討的問題。
董仲舒理論體系龐大，其中關於社會政治體制及政治哲學思想所在多有，這就是董仲舒將儒學理論的領域落實至社會政治哲學及政治體制思想上的結果，儒學在這個方向上的發展是一個儒學理論命題本身的直接推演結果，因為儒學本來就是現世的哲學，所以整個漢代經學也可以說都是儒學理論體系的一個環節。不過本文所將處理的哲學問題並非政治體制之學，而是政治活動的哲學基礎，也就是形上學的理論部份，在這個部份，董仲舒的哲學體系基本上是一個宇宙論進路的形上學體系，所謂宇宙論進路的形上學體系即是藉由宇宙論知識間架的建構而旁及整個形上思維的建構，亦即董仲舒乃是主要關心宇宙論的理論建構的方向，由宇宙論思維作為基礎而探討並處理一個哲學體系中的其它理論問題。
董仲舒的這個宇宙論進路的形上學建構即是一個「天人感應的神學體系」【 [ii] 】或「自然神論的宇宙觀」【 [iii] 】，訴諸對於天概念的自然神角色的約定，而佈置起來的一個包含了天地陰陽五行與人的角色互動的宇宙論解說架構，在這個架構中，天是百神之大君，是人存在之先祖，天以陰陽五行佈生天地萬物，天地萬物彼此在一個陰陽作用中而有著同類相動人副天數的宇宙現象，因此現實世界的社會政治活動充滿了與天互動的宇宙論意義。包括以天為天子之父故應祭天，以天佈生萬物故而人副天數，以五行順逆說五德終始及父子孝親之道，以陽德陰刑貴陽賤陰述說君子修養之道，以陰陽作用述說天人感應同類互動，以天人感應述說祥瑞災異譴告諸事，以陰陽兩在人身故人有仁貪之性說人性，以天子在宇宙論中的特殊地位說人性論中的待教而善論。所有的理論都不脫宇宙論思維的色彩，即以陰陽五行的概念架構天地人性君王的角色以及一切社會政治活動的實然應然之道。本文之問題意識即為：在儒學發展史上董仲舒的哲學體系作為一套形上學理論系統，它如何成立？它在方法論的檢視下有沒有什麼問題？
董仲舒以宇宙論進路來建構哲學體系，他一定建立了一套宇宙論進路的世界觀哲學，這是宇宙論思維模式的型態，我們首先就討論這個世界結構的問題。董仲舒的世界結構以十端說之【 [iv] 】，十端者十種自然宇宙內的作用的角色，我們說它是角色而不是範疇，是因為這十端的存在地位並不在同一個層級，並不是彼此可以明確區隔的十個類組，天是最高的，人是最特殊的，天地是一組，陰陽又是一組，金木水火土又是一組，天人之際又是一個架構，有時由天人之際說整個世界的活動，有時由天地概念說整個世界的存在，有時由陰陽範疇說整個氣化世界的本質，有時由五行範疇說天地內所有自然現象的活動。由這十端組成的世界圖式將藉由自然律則的本體論解釋而提出對於人倫活動的指導性規範，十端的自然律則是放在一個四時運行的自然現象的層面上做的整體性觀察，是一個春夏秋冬的氣候變化歷程的自然哲學解釋，透過陰陽及五行範疇的規律性作用而解釋，並且在陰陽作用中提出陽尊陰卑、陽德陰刑、陽主陰從的本體論命題，以及在五行作用中提出喜怒哀樂的本體論命題而產生對於人生行為的指導性規範，這也是一個由宇宙論進路建立起來的本體論命題而轉出道德規範的方法論進路【 [v] 】。
哲學是追求真理的活動，哲學體系的建構即是提出一套思維模式以作為真理的認識架構，宇宙論的思維模式亦即是一套追求真理的思維模式，作為一套思維模式當然可以追究它在方法論上的成立的可能性，宇宙論的思維模式即是直接藉由世界與天地萬物結構的知識性解明而推理出來人生的行為準則的方式，這其實是一個極為正常而又合理的方式，問題是在關於世界與天地萬物的知識性架構的準確度本身以及在做人生行為準則的推理活動時的範疇相應性問題。如果一套宇宙論知識間架本身錯誤百出不易認識，那麼它當然不是一套好的思維模式，更不應以之為人生行為的準則，否則一套宇宙論的知識間架當然會對於人生行為產生指導性作用。我們便認為，儒學發展史的理論建構歷程，在有見於漢代宇宙論知識的發達的前提下，走上從宇宙論知識間架尋找儒學基本價值的證立安置之道，是一個極為合理的思維模式發展歷程，中醫、氣象、曆法的自然科學知識在中國歷史上的長期有效性即證實了宇宙論思維在人生行為的指導性功能是一個現實經驗上的事實，所以儒學走上以宇宙論體系論理成德之教應是一思想發展上的正常現象。更進而言之，宇宙論哲學向來是中國哲學體系裏的主要角色，如果我們願意將道教及佛教的世界觀平實地匯入中國哲學理論架構內探究的話，那麼佛教道教的宇宙論進路的世界觀當然是兩教教義的立論根據，特別是佛教道教的功夫哲學的宇宙論進路的思維模式，更是不能將宇宙論的體系架構予以抹殺。
所以關於董仲舒宇宙論進路的世界圖式以及由之而轉出的社會政治哲學以及本體論人性論的觀點命題，我們要探究的不是宇宙論可不可以入儒學的問題，而是宇宙論應該以什麼樣合理的方式架構儒學的問題，因為宇宙論是中國哲學的基本哲學問題，中國哲學史中事實上以宇宙論架構哲學體系者所在多有，董仲舒的架構方式有合理的也有不合理的，但是絕非是宇宙論的即是不合理的。
問題是在：宇宙論的知識間架能否支持道德本位的本體論與人性論與功夫論呢？陽主陰從是一個知識間架，由之而可以導出陽德陰刑陽善陰惡嗎？要處理這個問題就要回到方法論的討論。孔孟在人心性中標出仁義禮知，中庸易傳標出德性本體，從實踐哲學的義理性格言，發動了仁義禮知之實踐進路才證成了德性本體，德性本體是在功夫主體的自覺之中透過實踐而證成的，所證者仍是一主體之境界，德性本體固然在本體論的高度上說明了功夫的蘄向，但終究仍是由主體境界而呈顯的本體論命題。董仲舒在成德之教的目標上觀天地宇宙現象，亦直接體知德性本體的作用格式，故而在理論上將仁善本體置入天地宇宙的經驗現實之作用意義中，四時運行的經驗現象成為德性本體的經驗實例，無論宇宙論知識的間架如何，德性本體始終在儒者的價值意識中佔據主導性的優勢地位，因此轉借自漢代自然知識的宇宙論架構成為德性本體的宇宙論解釋架構，成德之教的根本仍在德性本體的確立方式上。也就是說，董仲舒在本體論的價值意識上已經站在儒家德性本位的立場，只是將漢代自然知識的宇宙論哲學系統再度匯入儒學體系中，而與德性本體共構一形上學系統，成為一氣化宇宙論與德性本體論合構之形上學。
儒學始終必須擁有宇宙論，而隨著中國自然知識的發展，漢儒論理陰陽五行，以收攝現象世界的存在活動於成德之教內，宋儒論理世界虛實，以對抗宋儒自認為的佛道的虛無世界觀，這都是宇宙論進路的哲學建構。至於漢宋諸儒之宇宙論哲學建構是否成立？問題卻不在宇宙論，歸根結底還是德性主體的實踐功夫與聖人境界的真實與否的問題了，也就是說這是一個價值的選擇與境界的展現的問題，這是一個型態，一個儒學別於道佛的型態。一個型態亦即一個思維模式，亦即一個價值選擇的型態，漢宋諸儒的宇宙論建構是一套預設著德性本體與道德心性優位的儒學思維型態，董仲舒也是站在儒學價值立場上構作宇宙論哲學的理論建構，宇宙論的知識間架能否證立德性本體的問題只能是訴諸主觀的價值選擇，主觀的價值選擇的成立問題則是訴諸儒者實踐的證立成就。陽德陰刑陽善陰惡的本體論命題主張原就是一個獨斷，宇宙論命題必須合義於德性本體，所以陰陽五行之氣化作用成為了陽德陰刑陽善陰惡之價值展現的實際，這是儒學基本立場，因此並不是宇宙論知識系統轉出的本體論命題成就了成德的功夫與完成了道德心性的實證，而是主體的自作選擇的道德心性成就了宇宙論知識系統的價值意義，成就了陽德陰刑陽善陰惡的本體論命題。我們無須苛責董仲舒的宇宙論知識系統對成德的功夫沒有保證，因為道德主體性的完成永遠是主體的自證內事，只是當知識的發展出現了陰陽五行的氣化世界觀架構以解說天地四時變化之道之時，德性主體的道德意識心性必然見出其中的陽德陰刑陽善陰惡的德性本體論觀點而已，作為一個儒者，作為漢代自然知識研究掌握者的董仲舒，當然必須將宇宙論的知識間架合會於儒學德性本體的基本哲學立場之中，董仲舒並不創造關於德性本體的儒學理論，董仲舒繼承德性本體的儒學立場，董仲舒創造宇宙論知識間架，並要求宇宙論知識間架以他的方式合會於德性本體。
董仲舒的宇宙論進路的世界圖式之中，包含了一個對於人生行為的主要指導思想的宇宙論命題，亦即是他的天人相感學說【 [vi] 】，天人相感的思維是中國傳統的世界觀思維的一個核心模式，董仲舒將之體系化地建構了起來，並且成為董仲舒政治哲學的理論根據中最重要的一個環節【 [vii] 】。但是天人相感之學始終是一個宇宙論型態的哲學命題，因此也存在著一般宇宙論哲學命題的方法論問題。董仲舒的天人感應論是訴諸天人同類互動的必然性來產生德治政治的要求。這是一種將德治政治的儒學基本要求訴諸於宇宙論的必然性的方法論進路。天人感應論的基礎在同類互動，同類互動的義理在氣化世界觀，氣化世界觀是中國傳統哲學的共通模式，董仲舒以陰陽之氣的作用感通說之，這還是在中國傳統哲學的架構之內。
天人相感產生了對於人類命運的必然性規範，天人相感成為了一套命運必然性的理論根據，命運必然性是一個知識上的觀點，這個知識上的觀點有它相應的一套知識體系，中國八字紫微命相學是一套命運必然性的相應的知識體系，佛教因果輪迴說是一套命運必然性的知識體系，董仲舒整理出來的秦漢傳統的天人相感說也是中國古代思想對於命運必然性的一套知識上的說明體系。
命運必然性和命定論還是兩回事，董仲舒企圖藉由天人相感建立命運必然性的知識體系從而對於政治人生產生建議的力量，但是如果一切是命定論的話，那也就不需要有建議了，所以這個命運必然性的理論基礎中仍然必須保留主體自由性。君王是一個重要的主體，他的作為影響了國家的命運，而所有的人民也各自是自己命運的主體，這個主體的自由的空間在這個天人相感的命運必然性中必須保留。天人相感的作用模式是透過同類相動的氣化宇宙論的變化規律在進行的，因此主體的作為本身的陰陽律動影響了天地整體的陰陽律動，天地整體的陰陽律動已經由陽德陰刑陽主陰從給規範了，人性主體的作用也應該順從這一個規範，否則將遭同類相動的惡果。其實同類相動的作用是恆存的，所以美事得美祥惡事遭災異，祥瑞災異的結果來自於主體作為的必然中，主體作為有自由在，但是”結果源於作為”的必然性即是絕對的，這是宇宙論的陰陽作用同類相動規律的結果，所以天人相感既說明了命運必然性，卻也保留了主體自由性。
那麼天人相感自身作為一套知識體系的真理性又是如何呢？天人相感是一套思維模式，是一套認識世界事務變化的思維模式，它當然需要事務變化的經驗現象的合理性說明，它的基礎在於氣化世界觀，氣化世界觀的知識上的運用在中醫學氣象學甚至命相學上的應用是一個中國傳統自然科學上的事實，因此它在經驗上的有效性是存在的，只是這個有效性的程度可以有爭議的空間，也當然有可以改進的空間。董仲舒的天人相感的使用領域主要用在社會政治事務上，董仲舒當然也會將之用在自然現象的事務上，例如他也訂定止雨求雨的方法，因為這一套理論本來就是自然與人事共通的一個模式。問題就在，第一，這一個思維模式本身的精確度在社會政治事務上的落實程度。第二，當時代人的政治活動對於這一套知識的使用的心態。由於當時代人多為政治目的而假託祥瑞災異故而造成社會歷史的荒謬乖異現象，致使天人相感之學遭受詬病，但是這並不表示天人相感之學作為一套認識世界的思維模式整個是一個錯誤的模式。如果不把它用作政治鬥爭的工具，而還原其作為一套認識世界事務變化的思模式存而進行研究改進，則天人相感之學在任何一個時代都還是可以有它作為一套思維模式的特定有效性。雖然它需要被改進以及開發的空間還是極大的，因為天人相感之學即是氣化宇宙論中陰陽同類互動、五行相剋化生原則的表徵化，如果陰陽五行是一套有效的認識系統，那麼陰陽五行理論上蘊含的天人相感同類互動的這一套思維便有其方法論上的成立的可能。
功夫哲學所探討的是當一個形上學體系建構成形之後，它所必然要交代的主體的活動問題，亦即主體如何由形上知識的建議而進行的實踐活動的問題，由於形上知識的建構有著本體論與宇宙論進路的兩義，故而功夫哲學的格式亦有本體論與宇宙論的兩種進路。論於董仲舒的功夫哲學者亦有此二義。接下來我們即將由功夫哲學的問題意識，對於董仲舒的宇宙論進路的儒學建構再進行一次理論的貫串。
所謂宇宙論進路的功夫哲學，指得是在對於主體修養活動的理論說明是基於宇宙論知識對人存在活動的指導性說明，是藉由人體宇宙學的知識而進行人存在的修養，有宇宙論的知識架構就必然有宇宙論進路的功夫哲學，在這點上董仲舒與漢代道家的氣論進路的功夫哲學基本上沒有差異，都是主靜一路的功夫觀點，【 [viii] 】只是這樣的進路卻與成德之教合而為一，並不以身體的健康長壽為唯一目的，而是仁德修養與健康長壽併合的功夫格式，這自然又是一個儒學功夫論的新意。
所謂「本體論進路的功夫哲學」，指得是功夫修養活動的理論根據是基於本體論的哲學命題者，董仲舒的儒學理論是以宇宙論的體系建構見長，但是儒家成德之教的功夫活動主要是心性論的進路，亦即是由本體論命題所規範的心性主體的終極意向，由之而進行心性活動的自我貞定之道，因此必須對本體義涵有所議定。儒學本體論由孟子定出仁義禮知之心性義涵，由中庸定出誠者天之道的本體義涵，其實都是一套基於現世人倫的道德意識的本體義涵，路向已定，亦不可更改。董仲舒的本體論建構就其本體義涵而言亦無差異，只是這個本體義涵乃有著明確的宇宙論知識間架的合構，【 [ix] 】即一方面將本體論的價值義涵媾和於宇宙論的知識間架中，成為功夫修養活動中的入路蘄向，而產生仁德修養與健康長壽合併為一的功夫型態，另一方面則又將宇宙論中的天人相感命題轉嫁於功夫活動的主體認識裏，使得主體的功夫活動的知識自覺中充滿了災異譴告的警示。這種本體論進路的功夫哲學因為背後有著宇宙論知識的必然性要求故而顯現出理論的特色，這也是儒家哲學史的理論發展上的新意。
從宇宙論進路以說人存在的結構，則雖有陰陽貪仁的存在本質但也有陽尊陰卑陽主陰從的本體要求【 [x] 】，故而有成德之教的功夫要求，但其特色即在天人同類相感的宇宙論命題下，成德之教便成了背後有著祥瑞災異的認知的恐懼而產生要求的絕對，即在陽仁陽主的本體規範下參雜了天人相感的災異祥瑞之認知。這裡於是產生了一個陽仁陰貪的人性論與天人相感的宇宙論對成德功夫的主體性自由的衝突與解消的問題。
董仲舒這一個本體論進路的功夫哲學的架構是，首先天以仁善為優位，故而仁仍是本體論之終極真實，其天義涵之神性面向亦是指向這個仁意志的要求。其次，人存在的結構是仁貪兩在，但是人以陽作用居優位，這是人效天的格式，故而人存在的功夫活動即是以仁本體為追求的蘄向，宇宙論中的陰陽貪仁的結構並不阻礙這個仁本體的追求蘄向，只是在本體論之外做出了宇宙論的說明，本體論與宇宙論是不同層次的哲學問題，本體論處理終極意義與價值目標轉出為功夫主體的活動蘄向，宇宙論處理存在結構的氣性本質，氣性本質中有陰陽兩在有仁貪兩性，天道重陽輕陰陽主陰從，人道亦然，故而宇宙論的存在結構的知識性說明與儒學傳統的德性本體命題無礙，人存有者仍以仁德功夫為生命主體的活動方向。也就是說，雖然人出生時的陰陽結構是一個命定，但是人生歷程的行為卻仍保留了自由，這個出生的命定的善惡結構，其實正是人性現象上的實然情狀。也就在這個實然的情狀上董仲舒藉由陽主陰從的宇宙論律則而建立了仁德本體的優位性地位。因此以仁為本的主體性仍然獲得保留。
董仲舒的哲學系統中基於宇宙論知識的事實而提出天人感應的災異譴告說，促使人存有者的仁德活動產生不如此即遭災異的厄運的強制性，這樣的強制性是否撤銷了功夫活動中的主體自主性呢？
成德之教的主體性自由的問題是成德活動的意義保證的所在，如果人類主體沒有自由，一切都是宇宙規律的規範，那麼成德活動將毫無意義，在這一點上，董仲殊亦仍未將人存在的自由性給予抹殺，雖然人有存在的氣質上的天命賦予，但是人仍有知識認識的能力，於是仍有自做選擇的空間，人性是一個仁貪和會的存在，待教而善，只要順著君王的教化即可去惡為善，也就是說仍有改變的可能。
當天人相感之學以同類互動的方式成為對於社會人生行為的一種祥瑞災異的警示之時，這便是儒家形上學發展史上的一個新意了。這個新意在於成德之教的理論建構從功夫論本體論走上宇宙論，並且是一個基於宇宙論的成德之教的必然性要求的客觀知識間架上的要求。成德之教成為了客觀知識下的要求，是人性主體對於宇宙規律的客觀認知之後所擁有的人生情勢的理解下的判斷，判斷必須追求成德才會有好的生活結果。但是這樣的宇宙論進路的成德知識之提出並不表示主體性的功夫活動喪失地位，這是不同層次的問題，經驗現實上人性活動仍然是自由的，董仲舒的哲學體系內對於主體性的自由固然並無多有論理，但他也並未取消主體活動的自由性的理論，他只是建立人存在的氣性結構中的善惡相混的學說，但是主體的自由的一面並未否定，主體的自由即是指得主體活動之時的意志之方向並未在董仲舒的宇宙論結構中被約束規範。既然沒有被約束規範則人性活動即得在既有的氣性結構的基礎上自由地進行成德（或敗德）的生活，只是這個成德的活動在董仲舒高度政治關懷下轉向了教化論的思考，而要求要由君王的教化始得成功。教化論的基礎在於天子在宇宙論中的特殊地位，也在於人存在的人性論中。以下先論董仲舒的人性論。
董仲舒論於人性者以中人之性論之【 [xi] 】，此即一非普遍性的人性論命題，董仲舒論於人性的目標並非著重於人性的成德的普遍性可能問題，董仲舒不考慮是否所有的人類都可能成德的本體論與人性論的問題，他思考的是在社會政治體制下的人民的教化的可能的問題，就這個問題而言把人認知為在經驗上的善惡混且待教而善者是合理的也是經驗上符合於現實的，但是這樣的人性論的討論就顯然不是一個由本體論下貫至人存有者的人性論的普遍性命題的建構方式，就人性是被普遍性地保證為可能成善的問題，董仲舒並不處理這樣的問題，至於這個問題在董仲舒宇宙論的陽主因從陽仁陰貪的結構下，我們仍然可以說人性成德為善的普遍可能性的問題在這個系統下仍然是保留住的。也就是說董仲舒的”性待教而善”的人性論其實不是人性論而是教化論，真正儒學上論於人性的普遍性問題的人性論問題的基本立場而言，董仲舒仍然是保留著的。只是這個保留的方式是在於宇宙論知識間架中的保留，中庸以天命之性直貫人性存有的保留方式，是一個本體論的直貫的方式，孟子盡心知性的方式是一個功夫論實證的方式，董仲舒保留了中庸的天命直貫的方式但是加上了宇宙論知識間架對於人性存在的結構的說明。至於在教化論立場的「中人之性」的問題是另一層次的問題，是一個社會科學中的統計思維的經驗觀察層次。
教化論處理的是透過社會政治體制的教育工作而處理人性的善惡問題，即是一個國家社會的教育工作的問題，一個國家社會中的人民的人性水平要由國家的領導者來予以教導規範，這就是董仲舒政治哲學中的君王角色的工作，這也正是董仲舒對於君王角色扮演的一種德治主義的主張。這也可以說是董仲舒對於既成的君王體制在無法擺脫反抗又沒有新的政治體制理論的情形下所做的形上學努力，藉由人性論的形上學化的建構將君王的角色扮演約束在教化人民的方向上，與其說是約束了人民的人性不如說是約束了君王的人性，人民的人性是一個普遍命題中事，本不可以中民之性論之，論於中民之性者即非一普遍人性論之事者，所以由本體論下貫人性論的人性論普遍命題的問題董仲舒是沒有明顯地提出的，董仲舒所提出的是在宇宙論中的君王角色扮演意義下的教化論哲學，這個教化論哲學藉由君王效法乎天的角色承擔而承擔了人民的人性教化的責任【 [xii] 】。至於人民可能被教化的普遍性人性論問題則是另外一個問題，就此而言這個可能性的普遍性人性論問題在董仲舒的理論裏並未予以否棄，如果否棄，則教化亦不可能。
董仲舒由宇宙論進路建構儒學體系，是哲學知識史上的自然發展，宇宙論屬於自然知識的領域，宇宙論對人生的指導功能乃基於人性主體的價值取向本身，是人性主體的價值意識在決定對於宇宙論知識的解讀意義，中國哲學的形上學建構始終是基於人性主體的自作選擇之中，亦即儒釋道的形上體系終究仍是一境界形上學，亦即基於主體對價值的判斷而建立的形上學理論大廈而來解釋此一價值方向的合理性，宇宙論進路是這一個合理性理論大廈的建構環節，有自然知識的客觀存在就必然有宇宙論的哲學建構。董仲舒論於天地人陰陽五行學說的宇宙論進路的世界觀圖式中藉由神學化天意志的表達而合會於德性本體論的儒學基本立場，是儒學面向宇宙論理論發展的一個環節。董仲舒對於人性氣化結構的稱述是宇宙論進路的人性論，但因仍有仁善本體的優位貞定，故而亦仍保留了人性成德的普遍性可能。董仲舒建構的天人相感之學是基於宇宙論知識的現實性基礎，它說出了成德之教基於客觀知識上的絕對性要求，是一個神性化了的天意的要求，其實正是一個宇宙論知識的情勢理解下的理性要求，天人相感作為一個自然知識上的理論仍有待開發，基於中國哲學傳統陰陽五行氣化世界觀的諸多實例，此一認識世界模式亦有其合理性。佛教因果輪迴說對人生指導行為的必然性要求有其倫理行為上的強勢效力，儒學宇宙論指出天人相感之學亦扮演了成德之教的必然性要求的理論角色，這一切都是形上命題中事。宇宙論與功夫哲學是不同層次的理論關懷，只要是人性主體自由的形上架構仍獲保留，則功夫活動的意義即仍存在，總之，天人相感知識的客觀性與功夫活動的主觀性仍為一個可以合構的形上學系統，但終究而言，這樣的形上系統仍是一境界型態的形上學，亦即是主體在價值意向的主觀認定之下對於本體、宇宙的理論架設之形上學建構。天人相感之學作為一個客觀的知識理論上應得匯入非儒學價值本位的形上學系統，而董仲舒則將之匯入儒學價值本位的形上學系統，問題便不在天人相感之學的知識客觀性問題，這是一個可以改進的知識系統，形上學體系建構的問題仍在各個哲學體系自身的基本型態中所預設的價值命題之內，由價值決斷而架構的形上學終究還是一個境界型態的形上學，所以董仲舒從宇宙論進路所作的一切努力還是應該歸入儒家哲學知識史上的一個環節，一個宇宙論進路的哲學努力的嘗試，我們對它的評價，即在宇宙論知識的建構與自然知識發展的配合性，而非形上學體系的合理性，這個合理性放在基本哲學問題研究法的角色釐清中仍然是合理的。
[i] ：參見：「早在漢高祖時已任用儒生叔孫通來制定朝儀，此後陸賈和賈誼等先後提出了儒家治理國家的理論及主張，然而漢代初年在道家『無為』政治思想籠罩下，儒家思想受到壓抑，直到武帝，董仲舒在賢良對策中提出『罷黜百家，獨尊儒術』的建議被採納後，儒家學說才登上中國正統學術的寶座。」（《春秋繁露今註今譯＜自序＞》賴炎元著，台灣商務印書館一九八七年二版。）
[ii] ：參見《中國哲學發展史秦漢卷》＜董仲舒的天人感應神學體系＞任繼愈主編，人民出版社，一九八五年二月第一版。
[iii] ：參見王永祥語，《董仲舒評傳第三章》，南京大學出版社，一九九五年九月第一版。
[iv] ：參見：「天有十端，十端而止矣。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。」《春秋繁露官制象天》
[v] ：參見：「是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在﹖在上下，在大小，在強弱，在腎不肖，在善惡，惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑，刑反德而順於德，亦權之類也，雖曰權，皆在權成。是故陽行於順，陰行於逆；逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經；陽出而南，陰出而北；經用於盛，權用於末；以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽，天之德，陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末，天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也，先經而後權，貴陽而賤陰也。」《春秋繁露陽尊陰卑第四十三》
[vi] ：參見：「今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。。。。非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也，。。。陰陽之氣因可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。」《春秋繁露同類相動第五十七》
[vii] ：參見：王永祥《董仲舒評傳＜第四章：神秘的天人感應目的論＞》，南京大學出版社，一九九五年九月第一版。
[viii]
：參見：「氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本
，國以君為主；精積於其本，則血氣相承受；賢積於其主，則上下相制使；血氣相承受，則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所；形體無所苦，然後身可得而安也；百官各得其所，然後國可得而守也。夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身，形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者，務執虛靜以致精；治國者，務盡卑謙以致賢；能致精，則合明而壽；能致賢，則德澤洽而國太平。」《春秋繁露。通國身第二十二》；「故君子道至氣則華而上，凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且治。鶴之所以壽者，無宛氣於中，是故食冰；猿之所以以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施於地，是故道者亦引氣於足，天之氣常動而不滯，是故道者亦不宛氣。苟不治，雖滿不虛，是故君子養而和之，節而法之，去其群泰，取其眾和，高臺多陽，廣室多陰，遠天地之和也，故聖人弗為，適中而已矣。故養生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣；故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。古之道士有言曰：「將欲無陵，固定一德。」此言神無離形，而氣多內充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也，精神者，生之內充也，外泰不若內充，而況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也，和說勸善者，生之養也，君子慎小物而無大敗也，行中正，聲嚮榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養生矣。」《春秋繁露。＜循天之道第七十七＞》
[ix] ：參見：「天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神也；見其光，所以為明也；序列星，所以相承也；近至精，所以為剛也；考陰陽，所以成歲也；降霜露，所以生殺也。」《春秋繁露天地之行第七十八》；「仁之美者在於天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁于天而仁也。」《春秋繁露王道第六》。
[x] ：參見：「任眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名，任也。人之受氣苟無惡者，心何任哉﹖吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲任，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天﹖天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘於教，終不能任。」《春秋繁露深察名號第三十五》
[xi] ：參見：「聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。」《春秋繁露實性第三十六》
[xii] ：參見：「名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也﹖其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。」《董仲舒春秋繁露深察名號第三十五》