本文將討論傳統中國價值觀的現代意義，論文將從中國傳統價值觀中的理想人格理論入手，我們期望從這樣的研究進路來建立現代中國知識份子應有的理想人格觀點。環顧當代社會，兩岸中國人皆在一個全球環境中的奮起向上的發展階段，而因中國人口眾多又素質精良且文化悠久，當中國人實力卓然成勢之時，此一階段的努力方向，乃將決定下一世紀甚至未來更長遠的人類世代之生活圖像。我們知道，任何社會運動中的領導階層的心理狀態，正是時代邁進的決定因素，因此作為當代中國知識份子，所應該擁有的理想人格，乃成為這個問題的關鍵因素，這就是本文要研究的目標。基於作者對於中國哲學研究的信念，對於中國文化中優秀質素的信心，我們認為在中國傳統文化中的理想人格理論的若干辯證命題應該先予澄清〔
[i] 〕，我們應該在此先提出一個基於優良文化價值基礎上的理想人格理論，以為我民族菁英之自我訓練與期許的努力目標。
作為中國傳統意義的知識份子，在可為之際，都有承擔天下奉獻己生的志趣，但是在社會人心的狡變詭詐的人性現象前打滾幾遭之後，又都會重新檢討人生的目的與生命的意義，於是在實現社會理想的手段與目的之間幾經天人交戰，等而下之者，即流於為達目的不擇手段，不惜出賣靈魂、寡廉鮮恥、同流合污、頏瀣一氣，狂狷者，或可守住氣節但又不免淪為憤世嫉俗或離群索居，而成為對實現理想並無助益之人，唯有能具備對人性現象與生命意義深透了解的知識份子，才能夠在保持操守及與環境搏鬥中取得平衡，而這樣的人物，才是真能對時代的邁進有所貢獻之人，這樣的理想人格是需要鍛鍊培養的，而我們認為，在中國傳統價值觀中的智慧攫取，正是培養這樣的理想人格的途徑，而問題的關鍵，除了是個人修養的提昇之外，還涉及到根本的個人世界觀的認識問題，唯有對於這個世界的終極真相有一清楚的認識與清醒的理解，才可能培養一個健全的理想人格，也才可能對於這個時代的所有新生議題有一個正確的處理觀念，以及能夠有劍及履及的實踐能力。
以中國儒家哲學為中心的基本傳統價值觀中，其所傳播的價值信念即為一個君子人格在於現實世界中的修身齊家治國平天下的承擔精神，這個價值精神背後是一個強悍的道德意識，這個道德意識是一個對於人類群體的休戚共命的普遍關愛，即是一個仁愛的情懷，在長遠的中國歷史社會發展下的結果，它形成了中國社會一個堅定明確的社會集體意識，亦即對於任何一位成長中的生命都對其賦予一個這樣的期望。然而，假定有這樣一位在成長中的青年，他確實以為社會服務為其生命的志趣，而就在其逐步培養自己與對社會付出之際卻發現社會人心狡詐險惡，人情世故複雜糾結，是非黑白顛倒錯亂，這時候這一位青年應該採取怎樣的態度呢？在中國傳統價值觀中可以有什麼樣的理想人格的智慧提供給他作為處世的參考呢？
理想的人格是落實在具體的人物行誼中的，一方面表現為理想人物的生活實況，另方面表現為其哲學觀念，哲學觀念攜帶價值主張，從而作為整個學派發展的義理根據，更而擴展為一個學派的長遠的哲思歷程。在這個意義下，我們將以儒者孔子、道家老子及莊子、以及佛教禪宗達摩四者為中國傳統價值觀中的理想人格的行誼與觀念的典範，以此作為本文分析與探討的對象，來進行對於中國文化傳統價值一次簡要討論的開展。
孔子的一生行誼是一個整理典籍、教育子弟、與公務行政的生活寫照，他的一生重要言說被弟子紀錄下來為《論語》一書，書中展現清晰明確的孔子本人的生活觀點，有行誼的寫照也有價值觀點的建立。簡言之，孔子在中華傳統價值觀的塑立過程中建構的是積極入世、承擔責任的「君子理想型態」，君子人格必須以在社會機制中擔任職務處理公共事務為目標，同時必須有充分的德性自覺，修養自己並教化百姓，這樣的人生風貌也顯現在孔子自己的一生寫照中，雖然他為官的時間不長，但是他仍不斷爭取實現抱負的機會，並且對於已經為官的弟子又不斷地告誡施政的道理，可謂從未放棄對公眾事務的關心。對於自我的修養，孔子即以仁與禮為綱目的兩端，仁是內心豐沛不斷的普遍的人性關懷，禮是仁落實在生活事務的規範原則，仁必落實為禮，唯有在禮的遵守中那個質樸的仁心才能在人際關係之間獲得恰當的份際，當然在現實事務上因著各種情況的差異與變化，即應有順應情勢的處理。總之，孔子的仁德與禮治的兩端建立了中國傳統君子人格的基本圖像，形成最正面最明確的理想人格型態。然而，人心狡詐，真偽難辨，對於人性的複雜，孔子亦極有體會，基於他對人性的透徹，故而孔子也明確地提出了許多對治之道，以使君子行誼既能自保又能用世。
以下我們就從《論語》書中來建立對於君子人格的認識：
首先，一個理想的君子人格的生命寫照，是不為謀求自己的生活利益，而只關心公眾事務，並且謹言慎行，希望作為社會的典範，一切行誼以能彰顯倫理道德，及作為人民表率為目標，如其言：「君子食無飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」〔
[ii] 〕。孔子說這就是好學，而儒者的好學當然就是學仁。孔子又說，生活中的富貴貧賤都是不重要的，重要的是仁德的遵從與否，不論在什麼樣的情境下，都要以仁德的胸懷來面對世事，這就是儒者對於一個理想的君子人格的要求，其言：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」〔
[iii] 〕。仁是君子的內在品德，必須要具體地展現出來，孔子有一段話是讚美子產的君子風範，他說子產自己的行為恭正有禮，對君王敬重有禮，對百姓的照顧務使其能有好的生活，在勞動民力的時候，一定是為公益之事才去役使的，這就是一個良好的擔任公職者的行為寫照，也就是一個理想的君子人格應該展現的風範，如其言：「子謂子產：有君子之四道焉！其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」〔
[iv] 〕。
以上所說都是對於君子的仁德的要求，這些仁德的胸懷在實踐的時候為避免主觀的過溢，以及為維持廣大行政管理體系的穩定，孔子認為這就必須以禮來規約，其言：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」〔
[v] 〕，如果行為處世只知動機上的善意，卻不知遵守一個人際互動中的份際的話，那麼在社會活動中將會產生許許多多的衝突與爭執，這就是不智的行為，孔子警告說：對人恭敬卻不重分寸，就會反而因過度恭敬而舉措多餘，不必要來禮的時候還一直多禮，這就浪費大家的時間了。做事謹慎是對的，但是不重視情境的需要、不知以禮節之，就會反而顯得膽小怕事，令人討厭。勇於任事是應該的，但是不重視適度的禮節份際，就會破壞大家共事時的和諧氣氛，而顯得自己是一個魯莽無禮之徒，造成別人做事的麻煩。直爽耿正是對的，但是若不知道別人的處境，只是一昧地直來直往，那麼對於他人的生存將造成極大的壓力而使自己非常不受歡迎。見於孔子之言：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」〔
[vi] ｝。
我們由以上的話語就可以體會，有理想的君子不是只有動機上的善良與心理上的仁心就夠了，在社會實踐理想的時候必須要有敏銳的智慧，這個智慧來自於對於人性的透徹，人性是很麻煩的，是很細膩的，守禮守得好就是君子，否則其實就是內心隱藏了小人的格調，君子與小人是有許多差異的，僅舉一例而言，孔子說：君子為官的時候在下面的人是很容易伺候他的，因為你不需要投其私好來取悅他，如果你這麼做，你要小心了，其實你只要按照規矩、按照法令來辦事就可以了，只要是為民眾有益的事就去做就對了，那麼他對下面的人的領導方式也是按照他們各自的才華來因能就任，你是不必要虛偽扭曲狡詐隱晦的。但是小人來領導就不然了，小人只關切私利，因此你以法令規章、民眾利益、與專業能力來和他合作是不得要領的，「難事也」，但是你以他個人權勢名利的需要來伺候他他就高興了，「易悅也」，當他要人做事的時候，他只管事情作不作得好，不管你有沒有能力或用什麼方法都得達成任務，這就是君子小人的分野。見於其言：「子曰：「君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」〔 [vii] 〕。當然，孔子言於君子小人之分者多矣，以上僅舉一例以明關鍵即可。
君子小人之別，看似差異甚大，但當人們的動機隱藏在內心深處之時，這個區別就會很難察覺，由此可見，社會事功中的人際互動是艱難的，所以孔子也時常提醒有理想的君子在社會實踐時的謹言慎行之道，這是基於他對人性的透徹所親身體悟出來的，孔子在這方面的話語不少，如其言：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」〔 [viii] 〕。許多我們成長中的同學朋友，雖然大家在同樣的環境下學習成長，但是基於個人才性品德的不同，一起讀書學習是有的，但是也能一起追求修身養性以及追求社會正義的理想實踐的朋友就不多了，就算大家都一起追求服務社會的志向，但是在碰到利害衝突的時候還能遵守善道的人又少了一大堆，好了，因為智慧的不同，生命體認的透徹不同，能夠堅守善道的人在碰到更重大的歷史關鍵時刻的時候，能夠清楚情勢掌握變化而能當機立斷作出應變措施的人就更更少了，多麼艱難呀，向道的路途是一直地寂寞呢，理想的君子必須有此體會的。孔子還說了一些謹慎處世的話：「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。」〔 [ix] 〕如果大環境是可以讓我們施展抱負的話，那麼我們立身處事與應對進退就應該更加地謹慎恰當，務求民眾福祉與社會教化雙美並行，如果大環境中充滿了小人得志與好人的陷阱的時候，那麼立身處事仍然要守道正直，不可妥協，但是在言語之際就要非常小心地注意會不會被人家拿來當話柄而正中下懷了。孔子又說：「子曰：賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。」〔 [x] 〕。社會中是充滿了陷阱的，對於週遭的小人的防範是時刻要注意的，在不好的時代、不好的國家、組織、機構要小心防範小人的傷害，在小人面前要注意他的心思慾望所顯現的細微的企圖，在對談之際要注意言語上的謹慎，莫要一時口快得罪小人而遭受莫大的傷害。由此可見講話應對的重要。
孔子對於君子在言語上的分寸是很重視的，屢屢以之教誨弟子，孔子說：「可與言，而不與言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」〔
[xi] 〕對於同守正道的人，該說的話要即時告知，否則對義人不義，你可能害他作出錯誤的決策，而對於小人，有些話是不該說的，你因為諂媚或自保而說了，造成社會的傷害或民眾的受害，那你就很不應該了，有智慧的君子應該不失去結合君子的機會也不會發生講錯話的情況。孔子又說：「侍於君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。」〔
[xii] 〕在面對好人的時候，該講的話就要講，但是有幾種情況是不適合發生的，在情境上還不到該提的事情，自己因為愛表現就拼命地談起，這就是犯了急躁的毛病，而當事件的進行已經到了該把一些狀況讓大家知道的時候，自己又因為私心想要從中取利而不即時告訴大家，這就犯了小人隱藏私心的壞心眼的毛病。總之，說話一定要看情勢，因為社會的互動是一個複雜的力與利、公與私、善與惡、功德與災禍的場域，有智慧的君子時刻警覺，隨時掌握，作為周圍的學習者，就應該更加謹凜，見機觀色而動。當自己負責一些政策的執行的時候，對上要取得信任，對下也要取得信任。而取得信任當然是一個長遠的歷程，需要有耐心地付出，不要在還沒取得信任之前就大張旗鼓，否則遭遇猜忌，事倍功半也是無濟於事的。這是孔子的弟子子夏的一番體會，其言：「子夏曰：君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」〔
[xiii] 〕。
最後，我們要再度強調的是，孔子對君子的修養有一萬個要求，但是歸根結底最重要的仍然是君子必須有現實的能力，必須能夠真正實踐，真正落實到對百姓的照顧上，光說不練、憤世嫉俗、自命清高者，不管書讀得再多，都是孔子不許的，其言：「子曰：誦詩三百；授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」〔
[xiv] 〕另文言：「子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者：己欲立而立人，己欲達而達人；能近取譬，可謂仁之方也已。」〔
[xv] 〕當然在追求社會實踐的同時，君子的氣節仍要遵守，無論如何不可以認同妥協於無道之君，不可與惡人合作。如其言：「子曰：篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」〔
[xvi] 〕。
總之，孔子是積極入世、承擔責任的價值追求者，但是他對人性現象也並不天真，他在對於社會的真相有所體會之餘作了許多警語的提示，這都是君子人格應有的修養智慧者，但是人生的真義仍在投身社會實踐之中，這才是孔子所標舉的理想的儒家君子型態的真正重點，至於在這個現實與理想的反差問題上，中國道家老子的反省就比孔子要深刻得多了，以下我們再來看看老子的智者型態，我們將會發現，有了老子型態的智慧的輔助，孔老之間將構成一個較為理想實際的入世型態的智慧人格。
道家老子提出的一種價值型態是一個智者的形象，這一個智者的形象是對於現實世界仍然懷抱著積極關懷的信念，但是對於人性現象卻是毫不保留地批判，並且在理想的實現的關懷上處處小心、步步謹慎地對治著人性的惡劣質素，人性是好名好利好勝好強、見不得別人好、沒有本事卻要貪戀富貴、對公眾事務沒有能力、對打擊好人卻不遺餘力。老子體會到一切人性現象的這種特質，並且發現到社會事務的發展規律也是這般，於是冷靜地提出智者實現理想的操作智慧，這便是一個無為守弱的姿態，為避免人性惡劣質素的傷害，於是在事務進行時必須採取反面操作的手法，儘量掩飾自己的企圖心，儘量將榮譽歸給別人，基本上只進行對事務有利的條件部署，自己隱身在後像個無事人，控制自己一切的多餘的慾望，滿足百姓一切的生命與生存的基本需要，讓大家自己發生對公眾事務的關心，讓群眾自己快樂且有成就感地去執行，如此一來公眾事務必然可以成功，而人性中貪婪的質素卻沒有發酵的機會，而智者自己的生存處境也獲得保存。總之，老子以無為守弱的操作智慧，明確地提醒著世人的觀變思常之深遠智慧，事情是要作的，但一定要有技巧，否則事情不但不能成功，自己也會受害，更可能害了別人。
以下我們即從老子的著述中見出這個智者型態的觀念世界：
老子首先對於世人在價值方面的認識給予當頭棒喝，如果人與人之間一切渾沌，復歸樸實，那麼任何價值德目都是不需多所強調的，一但當人與人間的善意美德需要來特別強調的時候，虛偽造假之事也就跟著來了，所以真正心中懷抱善意的人不會刻意張揚，反而是偽飾之徒囂囂嚷嚷假名自利搞得天下大亂，所以老子說：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。───故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」〔 [xvii] 〕，一但當純樸的情勢不再，我們才需要去標榜仁義，我們對仁義的堅持其實已經顯示了道德的最高純樸意境已經喪失了，如果連人與人間以主觀心意來對待的默契也保不住了，那就只好靠著客觀的外在規範來規飭人類的行為，那就是禮的出現了，所以老子讓我們重新反省我們在表面上所主張的道德意識的背後的心態實況，老子告訴我們原來我們在現實社會上的仁義禮法的堅持其實是喪失本根的結果，於是我們在價值的追求上應該更謹慎地看清本質而不要為假仁假義所自我蒙蔽，其實只是為著社會上已有的外在標準而假飾自己去博個虛名而已。
為什麼人類如此易於迷失呢？老子沒有提出一個普遍人性的理論來給予答案，一如荀子的性惡說者，但是他卻非常清楚地說出了人類在慾望面前的無力現象，在現實的世界中，人與人之間多得是貪婪與欺詐，只要稍微透露利害的訊息，世人就必定露出貪念與殘暴之爭奪野心，其言：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。」〔
[xviii] 〕，原來人心是見不得利益的，一但發現利益在前，立刻就是豺狼虎豹之心，所以老子要聖人收藏起一切可以引發爭心的價值好惡，人性真是無法信賴呀。為什麼呢？因為人心中充滿了好名好利好勝好強的野心，一但別人擁有了什麼，自己就一定要搶來據為己有，所以任何事情只要是顯現了一面就必定招來對立面的破壞力量，老子說：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」〔
[xix] 〕。
為了避免對立面的迫害力量的激起，聖人在處世的同時，就必須先從隱微的角色扮演起，「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」〔 [xx] 〕儘量成就他人，儘量給予，儘量提供而不索取，如此一來他所作的一切有意義的事情才會在世人的心中留下美好的名聲與形象，至於一切社會的虛名與利益就都要歸給別人，這當然與儒家重視名實相符的精神是有點距離的，老子說：「功遂身退，天之道。」〔 [xxi] 〕，天道也是不有所求的，一般而言，好人做好事當然應該有所報償，至少是名譽的鼓勵，但是老子勸世人一概不要，因為真正的感激已經在相干的人的心中落實了，至於名與利的賦予只是激發他人心中的失落感，人心是經不起比較的，為了不讓原來作的好事被人唾棄，只好把做好事的好名聲讓給好名的世人來佩帶，那麼那個作了好事之後的他人的感念之心才不會被消耗掉，不管經過了多久，人們都還要記憶稱頌的。
老子認為真正有智慧的領導者是不去強調自己的形象的，他說：「太上，不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。」〔 [xxii] 〕，只有那些不知人心幽暗意識的領導者才會去配享譽名，至於以威勢逼人者，又下之，而毫無辦法的領導者那就毋庸多說必遭唾棄。真正的有智慧的領導者只是去佈置一個環境的條件，而讓民眾自己去追求對他們有益的事情，當人人沾沾自喜之餘，社會的發展與民眾的福祉也就照顧到了，這是智者所要的，至於自己的名聲，毫無用處，一點兒也不重要，百姓的快樂才是道德意識的關鍵。為了要製造一個良好的社會發展條件，為了要鼓勵人們願意出錢出力參與公共事務，領導者就必須把大眾放在前面，儘量滿足他們心理因素中的好爭出頭之幽暗意識，其言：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」〔 [xxiii] 〕。老子價值觀中的聖人是絕對入世的人物，他要求社會的成就的心意是絕對的，只是見到了人心的壞處，故而在處理的方式上儘量用了許多的智慧手法而已，最終所成之私者仍然是個利益天下的公心，這個公心又源自於無私的境界，所以聖人是必須極有修養的，老子說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下，常以無事；及其有事，不足以取天下。」〔 [xxiv] 〕學道的功課是減損慾望的生命歷程，唯有自己的私心慾望都洗滌淨盡了，才可能在公眾事務的處理上能做到公心為尚，也才可能讓更多的資源為己所用，當無私的心胸聚集了豐沛的人心的歸向的時候，一呼百應，才有實際的現實效果的產生。
上述境界的達致，就是聖人做事的最高原則，一切對準效果，一切與世人福祉無關的事情都不去碰觸，什麼事情是與世人福祉無關的呢？那就是大家都會在不自覺中流露出來的自己的利益執著，哪怕只是一個讚譽的名聲都是一種利益的執著，老子要人們放下一切這類的東西，老子說：「善有果而已，不敢以取強。果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道。不道早已。」〔 [xxv] 〕。做事是為了百姓的福祉而不是為了自己的榮譽，如果一直不放下自己的好人好事的名聲的話，結果就是引來人們的反感，甚或周圍將招來許多的小人投你所好，只要自己的智慧見識稍有不足，就會產生無法控制的局面，唯有放棄一切的自己的利益才會避免這許多無謂的破壞力，「夫唯不爭，故無尤。」〔 [xxvi] 〕。總之，由於人心的關係，天下事務常常在好爭之心的彼此激盪下顯見許多荒謬難解的現象，為了掌握事務變化的根本法則，就要從人心現象中去求取解答，然後採取處世的超越智慧，這就是「反者道之動，弱者道之用」〔 [xxvii] 〕的根本原理，這也是老子一書中在人生智慧上的最核心關鍵的一句話。
孔老之間一個強調積極承擔，一個強調用世智巧，兩者相扶，正是入世之道的理想人格的寫照，他們在道德價值感上沒有衝突，所以可以合美。作為君子，這也已經很能安置生命了，但是在中國傳統價值觀中，卻還有特出於孔老的理想人格理論，究其實，就是對於普遍人性問題及世界終始問題的深思力索的結果，於是有莊子的出世逍遙與佛家的在輪迴中修行的價值追求型態，那麼此二者是否更能安撫人心呢？
莊子在中國傳統理想人格理論上建立的是不同於老子與孔子的入世型態，莊子是出世的，他建立了一個「至人、真人、神人」的特殊型態，是出離於社會建制的逍遙派。現實濤濤，人心澆薄，社會事功沒有絕對的價值，與自然齊一、同造化逍遙才是真人的生命標的，一切社會上的公眾利益常常是價值上的相對立的，同於此者害於彼，同於彼者害於此，這些現象的背後是人心的成見使然，真正的價值是與天為徙的整全意識，人與人不分、人與物無隔、人與自然世界同一的寥天一的境界，魚蝦相忘江湖人相忘道術，生命的來去如氣之流變，安時處順而哀樂不入，接受一切來自生命本然的造化安排，賢愚美醜富貴貧賤都是相對的偶然現象，都不必在意，都不是真人生命的真正本質，真正的本質只在天道造化的自然之中。莊子這樣的生命圖像，卻為中國知識份子開啟了入世行道之外的另一扇門，史上多少官場中受傷害的心靈以莊子的哲思為行誼的典範，但是卻未必真正達到莊子的境界，這是因為莊子的世界觀基本上已經是一種近乎神仙式的思維，真實的世界與理想的世界既然已不在現實社會中，那麼世人的囂囂嚷嚷當然就不必過問了，於是人生的標的與心靈的依歸自當以與另一世界的相契為途徑，既然通天地一氣也，那麼通變流逝之際當然就應該以追求更高層次的生存境界為目標。
人和人之間對事情的看法時常不同，偉大的哲學家彼此之間也是一樣，道家人物莊子，有其特殊的理論型態，不同於老子，簡言之，老子是一個很入世的思想家，他的智慧觀念是要用世的，是要建立人間王國的，只不過他的理想世界與儒、法、墨等的不同，他強調清淨無為而不積極競爭，他的觀念表述方式是「正言若反」 [xxviii] ，即透過吊詭的反面敘述，才讓理念表述出來，並刺激了理解的深刻度，而他的建構社會的方法，則是採取「弱者道之用」的作為，在老子的無為不爭之觀念理解下，架構了他的特殊型態之道家哲學觀念。
莊子的觀念建構，多半強調的是出世的理念，雖然生活在現世社會中，卻強調人類獨立的精神境界為生存的真理，這個精神境界的最高指標是「與造物者遊」 [xxix] ，哲學地說，就是與這個世界之所以為如此的世界情狀之根本原理的運作本身同其運作，白話地說就是：「世界本來是如何存在，我就如何生活。」在這裏我們要注意兩件事情，第一是，「以世界本來樣相為生活標的」的思考方式，是所有哲學體系的共同原理，而體系間之差別，乃在於對「本來樣相」看法的不同所致。第二，莊子的特殊型態是道家諸型之一，而莊子原型要在莊子書之內七篇中尋找，至於外雜篇之文字，可視為先秦道家書文之集成，其中雜有老列等各型之思想。
對於莊子的這個特殊型態的認識，我們先要從他的哲學思考的方法入手，莊子是一位智者，大約道家人物都表現出深刻的世界洞察力，而成為一位智者，這與儒家人物多表現為堅定的社會責任承擔者的有德者形象不同，作為智者的型態，他對於人生追求境界的修養方法，走的是一條智慧之路，將人生世界的諸多現存觀念重新反省，打破既有成見，一層層深入，將自我最終置放在一個逍遙自適自由自在的局面之中，因此，要理解莊子的修養境界，其實就是在理解莊子的觀念破除與智慧發露之功夫。以下我們將以莊子內七篇的思想〔 [xxx] 〕，定出六個階段的觀念破除與架構之道，作為展現莊子修養境界的智慧之路。
１、社會責任感的修飾──放下理直氣壯的工作態度，提出面對社會職責時應
有之宛轉的操作技巧。
莊子觀念破除的一個要項，是要先打擊所有善良的人對於人間世界諸多現象的單純理想，指出人們不論從事任何有益社會之事時，千萬不能只有懷抱道德的使命感而已，必須認識社會墮落現象本身的內部詭譎性，這個詭譎性的原理像一部厚黑學，而莊子所提供的處理技巧則類同於老子的權謀之術，不過，作完了這一步其實只還是一個小小的起點，只是把世人從儒家意識的理直氣壯之態勢中敲醒的一步，在理念上並未否定對社會使命之承擔的責任感，但起碼作到了操作上的自我保護之道，在態度上作了修飾。當然，保護之道基於兩個前提，其一是，該目標本身缺乏究竟性，其二是，自我的存持尚有更超越性的位階。
２、價值感的衝擊──放下價值理想的崇高身段，以無用之大用提出超越社會
標準的價值理想。
當我們對於人間世界的社會使命感之一往無前的付出態度已經暫置一旁之後，那麼我們應該認同的根本關懷為何呢﹖莊子的另一項觀念破除之道便是告訴我們說： 價值本身呈現了多樣性的特徵, 在多樣性之中，先讓我們理解這些價值間的彼此高下關係，從而轉來對於自己所認定的人生目標重新反省，特別是不要輕忽他人的智慧關懷，不要以社會使用的需求為人才高下的唯一判準，人存在的真正意義，往往要在剝除了社會一般的價值判準之後，才凸顯出來，而往往原來自以為是的人們，在看清他人的自在逍遙之時，會強烈地感到價值的失落，原來世界並非只是我們所執著的情況，而別人的觀念居然能讓他們感到那樣地自在，在這種情境之中，任何一個智慧的心靈都不得不對慣常執意的觀念重新檢視，而且定要找出一個超越一切的生活目標來追求，那麼這個目標是什麼呢﹖莊子如何給予答案呢﹖
３、嚴密理論的解構──認識觀念的相對性及預設性及無窮推演性的實然，提
出不作觀念採取的態度。
莊子的答案是, 在人間世界的社會事業之爭逐場合裏，並無根本的超越之道，因為任何一個價值標的作為目標的根本理由皆難以成立，提出一套理論以建構一套價值觀念說法的工作方式，必須面對莊子的詰難，那就是，對於觀念的絕對性的詰難，觀念的出現定是在言說的推演系統中，因此當觀念往其預設處回溯時，將發現預設本身也需有無窮的預設之回溯；而將結論往更實際經驗處作落實的發揮時，它又將發散至無法遏抑的不可計數之境地裏了。在觀念世界的這個實相中，究竟那一個觀念可以安置我們終極的心靈呢﹖答案當然是否定的，現世社會中的任何一套觀念價值及其背後的理論建構，都只是一種意見的選擇，我們無法確定它們的基礎，因此不如捨棄這些觀念吧！
原本我們只是重新檢討這多樣價值世界的觀念差異，原本我們以為可以在檢討之後找到一個最高的選擇，但是莊子卻把我們帶向一個無可選擇的境界中，他的思考方式其實就是帶領我們離開現世，因為現世的一切價值都沒有超越性，都是在預設的觀念中之意見堅持而已，那麼，假使我們離開現世社會作價值思考，則這個超現世的價值標的是什麼呢! 而且，我們又為什麼要超離現世呢！
我們先替莊子處理第二個問題，實際上，莊子要我們超離的，只是傳統上人們對於自己的生活世界的看法，所以稱之為現世社會，我們超離了這些看法之後，我們還是生活在「現世社會」，只不過我們更加地理解了現世社會的觀念世界的真象，而能夠更多地掌握生活世界的智慧之道，因而我們不是離世，而是捨棄現世社會傳統的一切觀念態度所帶來的生活方式，我們並未超離現世，而是打算生活在世界真象的奧秘之中，於是這個世界真象的奧秘也就成為了我們的超越價值的來源了，而這也就是第一個問題的答案。
４、超越之道的認知──存在的形象是一氣通流，理念的世界是道通為一，追
求一個與造物者遊的自適自在之境界。
這個世界的真象其實是很簡單的，它就是一個「一氣通流」的世界，「天地與我並生，萬物與我為一」〔 [xxxi] 〕它的本來實相如此，在認識上人們不需多加臆測，尤其不要以世間社會的任何目的性的思考來分裂這個整體為一的世界，於是這個世界運作的原理本身有著它的在巧妙中的自然，卻無意欲造作的目的，於是這個氣化世界就在一個無目的有巧妙的無窮變化中展開了，以此為思考的起點，人類生活的超越標的，就在於不對這個本來世界的通同為一的本身進行割裂式的目的性意志行為，在不架設意欲目的的生活態度中，人類與自然之本身為一，人類與造化的運行配合，人類與自然無窮的奧秘為一，這就是莊子的逍遙之道，與造物者遊之意，遊於無窮無何有之鄉的境界，這個境界成了人類生活的真正超越之道，這個超越之道的理論地說是如此，而經驗地說則是一位似神似仙的真人了。
５、身心操作的功夫──將智慧的解悟落實為心理的狀態與身體的功能上，
達到一個在人間的真人之境界。
這個真人之所以能夠成就如此的境界，除了觀念上的認知要經過前述之諸項剝落捨棄的功夫以外，還要在自己身心之存在情況上下一番苦功，讓身心的情況符合自然的情況，才終於能得到使智慧的心靈與存在的原理相通的境界，那麼這個身心的操作之道為何呢，它是一套類似古代氣功的操作原理，也是一套類似禪定之道的修習功夫，最終達到的是真人的境界，其身心之狀態，皆與自然為一，兩不侵傷，自由自在，名之曰大宗師〔 [xxxii] 〕。一個達到真人境界的大宗師，他有著什麼樣的生活情調呢！有著什麼樣的修養境界呢！
６、持身形象的化除──將融通於自然的自我，展現在社會之中時，是一個無
形象的狀態。
相對於尚未智識解構而意識執著的人，大宗師是一個絕對收斂的人物，因為在
以上便是我們為莊子整理出來的智慧追求之道，高則高矣，學則難矣，特別是第四段以後的功夫則難以效習，然而在他的前三階段的觀念破除之道中，卻是我們時常可以反省學習的，在繁忙的現代社會生活中，我們是不是也值得向莊子學習一些逍遙自在的聰明呢！
當然，莊子的出世觀念背後是一套世界觀的基礎，有著氣變通流的世界觀，則可興發追求神仙境界的價值目標，那麼人間世是不是就不顧了呢？依據莊子的型態而言確實是不顧了，這是一個價值選擇的重大衝擊，但是在中國傳統價值觀中卻還拈出了一個更大的價值衝擊，那就是佛修行者的型態。
中國禪宗的普世化精神在中國仕人的心中又開啟了人生理想的另一種型態，這是一個「成佛的修行者」的理想型態，修行者的世界觀是一個輪迴生命與多重無盡的世界存在的觀念，生命中一切現象的來去與命運的遭遇都是多生多世的宿命積累的結果，此生的生命存活的根本意義就是在共命業力中解脫纏縛，解脫的方法是當下證空，對於一切橫逆遭逢迫害扭曲都當下承擔無怨無悔，生命是怎麼樣的軌跡就在哪裡修行，接受一切橫逆遭逢而消解業力，承當一切責任而創造新業，務期整個世界之內的的所有生命都能同證一個全體皆空的自性清淨，因為整個世界是一個共同的緣起，每一件事每一個人都息息相關，於是承受一切又實現一切，在無盡的的生命流轉中，層層上達，又渡化眾生。這樣的價值觀念當然也是一種出世的型態，出離於現實社會建制的執著與承擔，但也是一種更積極的入世
以下我們以相傳是禪宗達摩祖師所作的＜四行觀＞〔
[xxxiii] 〕中的文字義理作為佛家禪宗成佛修行者理想人格型態的解說材料。首先，禪宗作為中國佛教後期興起的大教派，它自有其理論活動的重新定位，與觀念表述的新型態，這個新的佛教義理型態的教派的觀念重點就是直接作功夫〔
[xxxiv] 〕，這是為了區別於中國大乘佛教諸宗派都在佛理談說中用力過猛而忽略了自家心性上的真實修養功夫的新型態，故而特別強調「不立文字教外別傳直指人心見性成佛」，這個一超直入直截功夫的重點表現在行誼與作品中多矣，但是在禪宗後來的發展裏，卻又走回了理論辯證之途，這當然是哲學史發展的正常現象，我們在此要先說明的是，禪宗並不是否定佛教基本教義的新宗派，相反地禪宗是繼承了一切佛教基本教義的標準佛教宗派，只是在修行法門的操作路徑上禪宗建立了一個直截強悍的風格而已〔
[xxxv] 〕。所以我們藉由＜四行觀＞一文的文字義理所要說明的，就是這個強調作功夫的早期的樸實觀念型態，並且連帶見出佛家世界觀的基本義理結構。也就從這兩路進發，我們將展示一個佛教禪宗型態的成佛修行者圖像，作為中國傳統價值觀中一個佛家價值本懷的理想人格型態。〔
[xxxvi] 〕
佛教價值觀及修行活動是立基於一脈相傳的基本佛教教義的，它有許多觀念上的重點，總合而言，即是追求一個絕對清淨的自性開顯，而成就一個絕對充實整全的人格，即成佛者。這個自性與世界的本體是同一的，這個世界的一切現象是在一個偶然緣起、無明造業的歷程中開展出來的，這一切的緣起是一個造化生命宇宙現象的整體歷程，它的本質是性空的，站在人為意識的角度上來認識時，必須認知到它的一切意義是性空的，此即有而不有不有而有的般若智慧，在這樣的基本認識下，人類應該追求的生命目標便是對於這個緣起性空的世界實相的全息交融，亦即使自己的生命結構融入這個宇宙實相的真實歷程、本然意境之中，這就包含了身心兩路的進發，有來自身體意識的功夫進路也有來自心理意識的功夫進路，而這一切的進路又都包含了在智慧理解上的層次與在生活實踐上的層次，＜四行觀＞即首先標出這一意義，其言：
「夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。理入者，謂藉
我們要學習成佛之道就要有兩種層次的意義要明白，一個是在智慧上的理解，一個是在生活上的實踐，在智慧上的理解就是認知到我們自己的生命本來就是一個在於宇宙實相中的例證，只是隨著緣起流轉而在智慧透悟上受到遮蔽，如能當下醒悟，棄黜一切無明意識的造作，那麼我們的生命情境即能當下證入宇宙實相之中，所以我們的學習功課即在自家心田上的照顧，在自性中不起任何意識分別的好惡執著，就不需還是隨順經典文字的知識性誦讀，在心理意境的智慧觀悟中當下學習般若性空的境界即是學習成佛功課的根本關鍵，這一種的學習上的認識就是從智慧觀悟上的認識之途。另一種的認識學習之道是在生活面上的實踐，也就是把在智慧上的理解放在生活中來實踐時可以把握的一些要領，這裡我們提供了四個要領，其實個個要領都是彼此義理相即、環環相扣的，而其它我們沒有提到的方法也還很多，但都可以歸納為這四種實踐的方法的義涵中。這四種方法就是：一、不要報復世人對我們的傷害，二、不要因為生命中美好的事務而興奮不已，三、不要欲求人間世界一切的價值利益，四、一心向道依法而行修習六度功德。更簡單的敘述即是：一、不拒絕厄運，二、不貪享福報，三、對人間世事無所求，四、一心修行。
「云何報冤行？謂修道行人，若受苦時，當自念言我從往昔無數劫中棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，二業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂，何以故，識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。」
佛教世界觀中對於一切生命型態的生存活動都當成是宇宙全體同體運行中的一個環節，於是此起彼滅，緣起無盡，彼此互有息息相關，於是得於此者失於彼，一切生命活動皆在一個永恆的平衡中，一切生命的歷程皆在一個無止息的彼此牽連中，沒有多也沒有少，這就造成了一個生命輪迴因果報應的生命實相，每一個生命皆在一個無止息的歷程中藉由意識聯繫而輾轉無盡地糾結互動著，這是佛教價值觀中的一項對中國傳統價值觀的極有影響力的一個觀念。事若果然，則人生一世中所有的遭逢便都是過去生中惡業的臨在，惡業無數於是冤仇無窮，智者體此以消業為尚，不對無謂的橫逆予以反擊，將之視為公平地償還業障之事，而不在人間這個單面相的世界求償正義，因為在更廣大無盡的世界中，一切的事務將達到絕對的公平，也才有終極的正義。人間正義的彰顯不是工具而是目的，不是要藉著正義的彰顯以遏阻惡勢力的強迫，而是藉著更大範圍的世界實相的認識而彰顯正義的公平性而當下對厄運的自我承擔，使得人們不因自我的反擊而以正義為一種止惡的工具，也不因自我的不反擊而喪失正義的信心，相反的更因自我的不反擊更更深切地認識到邪惡的必遭懲處，而在自心中當下棄絕一切惡事，而在人類的心中更深刻地種下清淨心性的福田，於是在修行者的心理上便時刻觀察著自己的慾望與業力的牽染因果，隨時警惕，時時警覺，感謝遭逢，承擔惡緣，一切公平，一切平等，一切放下，一切了結。藉由承擔橫逆而證入佛道。
「二隨緣行者，眾生無我，并緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，那是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無，何喜之有，得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。」
每一個生命歷程中的各種情境都不是獨立無因的偶然事件，都是過去無盡歷程的因緣果報的結果，自有定數地或來或去，所以我們如果發生了什麼樣的特別有福氣的好事的時候，我們千萬不要沾沾自喜，要曉得那是過去多少誠心正意的感人行為的還報於我的結果，既然是因修行而有的好事，今生得之豈可因貪念慾望而欲求更多導致善業的消減，當下就該體悟佛法因果之理之為真實，而警悟今生一切所得乃宿緣所予而放下傲慢之情，因而對於自己在聰明才智富貴權勢上的一切所得建立新的認識，這都是因緣的結果，不同的境界會遇到不同的誘惑與挑戰，人性現象中處處是陷阱，不要興奮不要驕傲，業來業轉何其速也，既然一切都是公平的，既然生命的境界還有那麼多的層次等等待上爬，豈不應該當下警醒而更認真地進行修行成佛的實踐工作呢。
「三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，行隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身若苦，誰得而安。了達此處，救舍諸有，息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂，判之無求，真為道行。故名無所求行。」
人間世界是生命歷程中的一個中途站，是宇宙緣起中的一個偶然性的歷程，這其中一切的是非善惡榮譽恥辱都不是終極境界的真實情況，但是人生苦樂眾多，欲求眾多，繽紛多彩之際不能不引人神往，一不警覺，就落入了人類貪欲的網羅中而與世人牽染造業不已，一時間全然忘記宇宙實相的緣起緣滅，假想這世界的堅實的結構，企求於此世實現虛妄欲求的滿足。其實人間世界是一個修行的道場，是引起一切情染情執的最激烈心性鬥爭的場所，看似氣吞山河般地勇者無懼實則暗藏虛偽懦弱的私心慾望，表面平淡無奇的簡單行為其實蘊藏承擔天下的真性真情，人間世俗的價值追求看似五彩繽紛卻虛偽多於真實，修行者當下冷靜、自我議定、不為所動、不假外求、惟於自心性情內的自作功課為修行之要，對於世人的價值爭逐，一概放下，無所企求。
「四稱法行者，性盡之理目之為法。言解此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無 ，於身命財行檀施舍，心無 惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，淨化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。」
體解佛法根本之道後的修行活動，就是一個不染著的空慧之把握，佛法不在自我一己生命的情執業染中，自我一切的執著皆宜放下，於身命財貨親族朋友皆為情執染著之堅持，皆應不再採取私心自利的態度，一切行誼惟務於修行提昇境界為主，一般中國大乘佛法即以六度行為準則，即佈施持戒忍辱精進禪定智慧這六項要領為依，但是任何度行皆以空慧體悟為體，因此皆應行於無所掛懷不有情執為眼，信法、稱法而行，不有遲疑、不假造作，是真修行。
在中國傳統價值觀中，是以孔老兩家的現世承擔又有智巧的入世型態為理想落實的基調，但在莊子的世界觀中則是不以人間的社會建制為理想落實的標的，因為他的理想的世界是由一個像神仙般的人物在與造物者遊的境界中所彰顯的，佛教的世界觀則是一個無盡緣起的廣大宇宙海，生命的真相是一個無盡輪迴中的歷程，所以佛教的價值觀更不落實在人間社會的理想建制上，如果有任何在人間社會建制中的行誼，那就都是因著一己的修行功課而隨緣而來的活動，佛教的最終理想是所有眾生的同證清境共入佛道，只要眾生體此，則一切染穢化為清淨，人間世界的社會建制是無關緊要的，宇宙浩瀚，世界無窮，要擔心的只是生命的淨穢情染而已，人間世界可以作為去染求淨的道場，但是它作為眾生的學習道場就恐怕有永遠的不淨，事實上自有人類文明以來的人世間也就是一連串正義與邪惡之爭的場所，因此實踐理想的活動可以無窮，但是現實的不完美也可以無窮。此時儒者的強悍道德生命可以作為挺立生命的中心主軸，道家老子的冷靜智慧可以作為處世應對的積極智巧，但是對於人間的黑暗與命運的遭逢則應以佛教的世界觀作為理解的依據，雖然有些時候不妨有莊子的瀟灑，更多的時候則必須有承擔自己與世人業力習染的氣魄，如此才可不對天命質疑，不對道德失望，希望無窮樂觀進取，理解而不天真，明白而不哀怨，這樣來作為一個面對時代的中國知識份子，或許才能帶領時代復興民族。
何其有幸，中國傳統價值觀中的孔老莊禪在一系列辯證轉折中提供世人一切生命問題的終極解答，知識份子如能深遊其中觀解慧悟，定能對生命實相透徹了悟，投身於如此一個瞬息萬變的大時代中，立功立德立言，成就自己，成就社會，成就一切，豈不美意快哉，但是其中多少內心交戰、多少恍然覺非、多少生生死死、多少艱難困惑卻一樣也少不了，唯有在千錘百鍊中才能鍛鍊出一個具有既現代又永恆意義下的健全完整人格，是智慧更是自覺，是覺人更是覺己。
[i] ：此處我們所指的即是在一般價值觀中對於表現在儒釋道之間的差異與衝突，例如以儒家為積極以道家為消極，以儒家為入世以佛教為出世等的價值差異，這些差異與衝突其實更有各自哲學體系內部的豐富哲理在，有時並不如表面之衝突那麼大，有時卻比表面的類似性有著更無法踰越的差異的鴻溝。我們雖不可能於此一短文中對這些問題全部予以釐清，但卻企圖於文中嘗試作一些基本的討論。
[ii] ：參見《論語》＜學而第一＞。
[iii] ：參見《論語》＜里仁第四＞。
[iv] ：參見《論語》＜公冶長第五＞。
[v] ：參見《論語》＜雍也第六＞。
[vi] ：參見《論語》＜泰伯第八＞。
[vii] ：參見《論語》＜子路第十三＞。
[viii] ：參見《論語》＜子罕第九＞。
[ix] ：參見《論語》＜憲問第十四＞。
[x] ：參見《論語》＜憲問第十四＞。
[xi] ：參見《論語》＜衛靈公第十五＞。
[xii] ：參見《論語》＜季氏第十六＞。
[xiii] ：參見《論語》＜子張第十九＞。
[xiv] ：參見《論語》＜子路第十三＞。
[xv] ：參見《論語》＜雍也第六＞。
[xvi] ：參見《論語》＜泰伯第八＞。
[xvii] ：參見《老子》＜三十八章＞。
[xviii] ：參見《老子》＜第三章＞。
[xix] ：參見《老子》＜第二章＞。
[xx] ：參見《老子》＜第二章＞。
[xxi] ：參見《老子》＜第九章＞。
[xxii] ：參見《老子》＜第十七章＞。
[xxiii] ：參見《老子》＜第七章＞。
[xxiv] ：參見《老子》＜第四十八章＞。
[xxv] ：參見《老子》＜第三十章＞。
[xxvi] ：參見《老子》＜第八章＞。
[xxvii] ：參見《老子》＜第四十章＞。
[xxviii] ：參見《老子》＜七十八章＞。
[xxix] ：語見莊子＜天下篇＞，造物者一詞亦多見於＜大宗師＞、＜應帝王＞諸文中。
[xxx] ：莊子內七篇的思想，參見拙著《莊周夢蝶》台北書泉，一九九五年二月初版。北京華文。
[xxxi] ：參見《莊子》＜齊物論＞。
[xxxii] ：參見《莊子》＜大宗師＞。
[xxxiii] ：這篇短文是否真為達摩所作，站在思想史的研究立場或許是有爭議的，但站在哲學觀念研究的立場，這篇文章早見於唐道宣的《續高僧傳》第十六卷中，作為禪宗思想的材料則確無疑義，我們此處所要追究的是作為一種理想人格理論的禪宗修行者型態，該文義理明晰，與佛家相合，具代表性，是以選為本文例材。
[xxxiv] ：參見拙著＜壇經的功夫哲學＞華梵大學禪與管理研討會論文集，一九九五。
[xxxv] ：參見拙著＜《中國禪學通史》的方法論評析＞北京大學主辦「佛教文化與現代社會北京九七國際學術研討會」北大東方系。一九九七十二月六日至九日。
[xxxvi] ：我們這裡所進行的是一個直接在觀念上建構的詮解引介的理性活動，並不是一個思想史研究的追求確定知識的工作方法，我們在重視觀念的展開的同時，將儘可能靈活地運用義理詮解的多重途徑以求認識上的清晰，這就是一個「哲學觀念研究法」的工作方式，參見拙著《反者道之動。緒論》台北鴻泰，一九九五年第一版。北京華文。
[xxxvii] ：參見《中國禪宗大全》第一卷，頁4，台北麗文，一九九四年五月初版。以下引文皆出同書。