上篇 老 子 的 哲 學 觀 念
在建立老子哲學理論體系的詮釋活動中，本章之作的工作意義乃是：為回應形上學這
個基本哲學問題的反省，企圖說出老子在形上學問題脈絡下的觀念活動之型態之一。我們
以為，老子的整個形上思想的觀點，可以歸約在兩個不同的思維脈絡下來討論，從而形成
兩組不同層次的形上學觀點，這兩組思維脈絡都是老子的運思進程，因此也就應該作為我
們的研究進路，而這也正是我們藉以認識老子形上學的兩個認識進路。本章將討論其中屬
於「抽象思辨」運思進程的這個層面，下章討論「實存律則」運思進程的另一層面。而這
兩個層次的思考基本上都是屬於形上學問題意識中的「本體論」範疇中的問題。
就「道的抽象思辨的認識進路」而言，我們指的是說對於老子書中許多討論道的語句
或命題者，其中有若干項觀念的內容，是在稱說一個作為整體存在界的總原理的特殊對象
本身的特徵的（註一），這個總原理的內容是一些天地間萬事萬物的實存律則，但律則本
身是一個抽象的存在，所以以作為這些律則的總名概念而存在的「道」概念，當它自身作
為一個認識對象的時候，由於它的身分的特殊性，以及它在中國哲學觀念發展史上的逐步
出現的過程（註二），只有老子書中才首次對它進行深度的純粹思辨性的概念討論，因此
，我們對老子形上學觀念研究的第一種研究進路，即為提出一個「道概念的抽象思辨的認
識進路」。此實為老子自身對作為整體存在界一切事務運行的總原理的道概念本身，先將
之對象化，對象化之後再以抽象思辨的分析方式，進行解說，因而產生了若干關於道的抽
象存在之身分特徵的形上學觀念（註三），當我們以之為研究對象時，當然便要以相應於
老子的觀念建構之思維脈絡作為研究方式，這便是我們對老子形上思想的第一個研究的進
路：「道概念的抽象思辨之認識進路」。
以下，我們先看幾段老子抽象地處理「道概念」的文字：
１．「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。
湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」（第四章）（註四）
２．「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎
！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」（第五章）
３．「視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混
而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物
之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知
古始，是謂道紀。」（第十四章）
４．「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天
大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道
法自然。」（二十五章）
５．「執大象，天下往。往而不害，安､平､太。樂與餌，過客止，道之出口：『淡
乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』」（第三十五章）
６．「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（四
十二章）
首先討論第四章的觀念。
「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮
，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」
本文中對道概念進行了三種型態的闡釋：其一為：「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬
物之宗。．．．湛兮，似或存。」；其二為：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」；
其三為：「吾不知誰之子，象帝之先。」。其中的第二項是關於「道的實存律則」的觀念
言說，所以此處先不處理。
第一項說著道這個對象，它在存在上不是在具體經驗世界中的存在型態，所以它的存
在型態是「虛」（「沖」）象的存在，是虛象的存在也就是抽象的存在，而且這個抽象的
存在在它作用的時候，好像並不盈滿整個空間似的（「道沖而用之或不盈」）。這表示老
子對於他所使用的道概念在作為整體存在界的總運行原理時，這個原理的作用，雖然「在
於」天地萬物之中，卻帶著某種遮掩的特質，使它不那麼明顯地為人所察覺，好像它的作
用不是那麼理直氣壯地明顯站出，但是它的作用又是那麼地真實，那麼地根本性（「淵兮
」），好像是萬物的宗主（「似萬物之宗」），指揮著萬物的運行。而這個宗主本身又是
那麼地內在，因此它的顯現度便極為不明朗（「湛兮」），使得我們對於它的存在的真實
也產生了認識上的不確定感（「似或存」）。
此處，老子已明確地述說了他所謂的道的存在特徵（註五），即：「盈」（滿於整體
存在界）、「萬物之宗」、（真實地）「存」（在於天地萬物之間）。雖然都是用著不確
定的狀詞稱述，例如「或」、「似」、「似或」等，但是這種不確定的狀述方式其實正是
道在被語言化過程時必有的現象，這也是「說道」的語言本身的特點。正如老子首章所言
之：「道可道非常道」，這個道的被語言化的工作就是這個「可道」的工作，「常道」則
是那些實存律則（註六），原本我們不需要再將道對象化而予抽象的討論，我們只需要討
論常道就可以了，而道本就是這些常道的總名而已。因此這個「可道」的工作，就是把「
道」當作一個抽象的討論對象而予以分析地解說的活動，所以這裡便只有對「道」作概念
的釐清工作，只能在形式的意義上進行觀念的分析，不能進入實質內容的討論，實質內容
是「常道」的層面，因此直接針對「道」的概念本身所作的「可道」活動，便只能是抽象
的思辨活動，即所謂的存在特徵上的諸事，然而這個「可道」的活動，其實是「無從道起
」的，這在老子第二十五章中所言：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」中已明
說。對於我們前面區分道的「抽象思辨」與「實存律則」的認識進路，是以老子對於「實
存律則」的認識是直接揭露式地說，而對於「抽象思辨」的認識進路則是「遮掩地說」、
是「不能直說」、是「雖然可道」、「吾不知其名」、只「字之曰」、是「強為之名」的
。從老子的表述活動看來，對道的這兩個層次的認識，是似乎兩者皆可說，但在莊子的認
識理論中，實則兩個層次皆不可說，因為在這個描述的工作中，道本身是不可能被把捉、
被描述的，所有對道的描述及認識的活動其實都是「在於」道的運行之中的，所以有著一
個描述活動上的弔軌性，這個道的語言活動之特徵可以是處理道家哲學的語言哲學問題的
論題，這個理論的發揮在莊子＜齊物論＞中最為極致（註七）。至於老子的處理，其實是
兩個層次皆予明說，只不過是對「實存律則義的道之內容性義理」以直接明白的方式言說
，而對於「抽象思辨義的道之形式性義理」以間接遮掩的方式言說。
現在我們再回到第四章討論「道」的存在特徵上。雖然老子用了「似、或」等不確定
詞，但老子所要表達的卻是肯定的觀點，只是不直接敘述而作間接的表明而已。所以我們
還是可以說老子的真正意思是：「道是盈滿於整體存在界中不斷地作用在天地萬物的所有
活動之中，道是一切活動方向的根本規定者指揮著萬物的活動格式是萬物真正的宗主，道
是真真實實地存在著的雖然在顯現上有著不易被認識的存在型態。」。這一切的描述語，
如果把它們化約為：「道是整體存在界的總原理」，或是「道就是本體論中的萬事萬物的
意義本體」，甚或是「道是宇宙論中的存在的始源」（註八），那麼對我們今天的哲學工
作者而言，道是一個很簡單的概念，道就是「哲學基本問題中的最高概念範疇」，很容易
了解的，而老子所說的那些存在特徵也幾乎是基本哲學常識中不言而自明的觀念知識，但
是對於我們來說是容易的事對在老子那個時代的人卻不是一件容易的事，所以老子絕對是
一位偉大的形上學家，他的工作就是在進行哲學的基本概念的抽象思辨活動，而我們這樣
詮釋老子的哲學觀念，就是在對老子的哲學觀念進行成立條件的解說，我們後退一步，在
老子哲學觀念的理論意義上進行釐清，才得以讓老子的觀念意義豁然開顯，而不再需要停
留在「沖兮、淵兮、湛兮」上作「同語反覆」的喃喃自語，這基本上決不能增加我們對這
些概念的理論意義的認識，反而只是文字考據的沈溺而已，而不是哲學的研究。
接下來我們要討論老子本文的第三項觀念命題：「吾不知誰之子，象帝之先。」。「
吾不知」等於就是說「我不認為」，「吾不知誰之子」就是說「道不是任何存有者的所生
之物」。為何如此？這是因為，道是存在界的總原理，當然就不隸屬於任一存在物，更有
甚者，如果曾有任一存有者會是存在界的存在始源的話，例如「帝」，那麼，這個作為原
理義存在的「道」，便會是「象帝之先」，亦即在存有位階上，道還要高於帝。道家莊子
在他的＜大宗師＞一文中也曾說：「神鬼神帝生天生地」，因此無論是「天、地」這樣的
具體存在界的對象，或是「鬼、帝」這樣的非經驗但在觀念中仍實存的神性存有者對象，
道的存在位階都高於它們，這便顯示了道家哲學的存在界之最高範疇是交給一個抽象的觀
念存在，而不是具象的經驗的存在「物」的對象，簡言之它只是一個「原理」。從存在的
認識進路上說此最高範疇時，最高範疇只是一個「理」存在，而非「物」存在，因此存在
界的一切本體論的討論及宇宙論的討論，在道家哲學的觀念討論脈絡中，便總在原理的層
面上發言，原理語意多重，道家老莊列亦有差異，此處暫不深究，就老子的理存在而言，
理有二義，一為理之自身的形式義的討論，一為理之對越在物的規範律則之討論。「象帝
之先」就是理之自身的形式義之討論，是說出道的原理義存在性徵上的「更在於存在物的
最高造始者之上」之義。
第四章的討論暫止於此，以下討論第二十五章。
「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天
大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道
法自然。」（二十五章）
本章是老子論道體最直接深入的文字，歷來討論老子形上學思想的論文未有不處理此
章者。以下我們先把老子此文中的觀念命題分而揭出：
Ａ：「有物混成，先天地生。」
Ｂ：「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。」
Ｃ：「可以為天下母。」
Ｄ：「吾不知其名，字之曰道。」
Ｅ：「強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」
Ｆ：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」
Ｇ：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
Ａ：「有物混成，先天地生。」
這是說有一個存有者（「有物」），它先於整體存在界之既有而已有（「先天地生」
），然而因其之「有」乃是在於天地萬物之先，是認識無法通達、語言無法置辭的一個特
殊的存在對象，所以它「有」得極為始源而渾樸（「混成」）。此一存有物實即為道，後
文即明言之，此文句最重要的觀念提出，就在於「先天地生」一命題中（註九），辨析這
個先天地的「先」及先天地生的「生」概念之義涵是認識老子哲學最高觀念範疇的重要關
鍵之處。
老子的整個形上思想的思維活動在抽象思辨的這個進路上，他所進行的工作都是在對
這個「混成的物對象」進行分析式的認知活動，而在我們的經驗世界中，我們已經把山河
大地人物百獸當作一個天地萬物的統一體概念來思考，反省這個整體存在界的存在意義，
尋找它的存在活動的原理，這個存在的原理本身的定位不同於整體存在界中的任一存在物
，說它在天地之先，是必然的，否則它便不能是存在界的原理，原理以指揮規範的身分當
然要在邏輯上先於天地萬物，這個邏輯並不是時間的先後之邏輯，因為原理的存在者身分
不是天地萬物中的任一物，不在空間之中，因而也不在時間之中，那麼這個先在的邏輯是
什麼呢？這是一個「思維認識的脈絡上的優位義」之先的邏輯，是在「規範者與被規範者
」關係義下的優位，所以雖然老子以經驗中的時間上的「先」字來說道與天地的關係，但
是我們在理解上要從「非時間性」的「思維優位」上來認識此「先」，那就是：「原理以
規範者的身分指揮著經驗的發展」，因此說道就是天地萬物運行的總原理，也就是說原理
對經驗而言有著規範義的優位性。至於「先天地生」的「生」之語義，在此文中只是「有
」、「存在」之義，而不是「使它物有」、「使它物存在」之「生」的語義（註：四十二
章則是「使生」之義），此文中之生既只為存在之義，那麼我們只要注意它是在說「道」
是一種抽象的存在，因為它本身只能是一個原理的存在對象。
Ｂ：「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。」
道這個對象，作為一個抽象的存在，以聲音求，無聲（「寂兮」），以形象求，無形
（「寥兮」），它是天地萬物的原理，不依恃任一存在物而生（「獨立」），也沒有任一
物能影響撼動它（「不改」），因為道是規範萬物的存在，當然是既獨立又不可能被反過
來影響的（「獨立而不改」），它既存在又作用著（「周行」），且無止息地作用著而不
會有一刻暫停（「不殆」）（註十）。這些對道這個存在原理的抽象描繪語幾乎是一種「
同語反覆」的說明活動，實在沒有增加我們新的知識內容，所以我們說這個對最高概念範
疇的抽象思辨之認識進路，是一種形式認知的知識活動，是對這個抽象存在的概念分析的
觀念活動，此時所進行的言說工作頗有玄之又玄的味道，然而只要我們能掌握到這種觀念
活動的定位，便不至於為其玄妙的語言所牽絆，而能立即在認知的脈絡上釐清其進行言說
的思維脈絡，從而明白地認識其說的必然如是。意即道的這些性徵的成立條件，其實早在
道的作為整體存在界的原理義的最高概念範疇之身分時，已完全蘊涵其中了。
Ｃ：「可以為天下母。」
「為天下母」的語義與「似萬物之宗」的語義相同，這個「宗」與「母」的概念所指
涉的觀念義涵仍是「規範性的總原理」，這又是一個「同語反覆」的觀念活動。
Ｄ：「吾不知其名，字之曰道。」
這個抽象的對象在我們對它反省之初，它只是一個「有物混成」，我們對它在知識上
不是很了解，要當我們對它的性徵更加釐清之後，我們對它到底是什麼的一個情況才能有
所領會，於是老子才說：「吾不知其名」。因為在我們通常的知識世界中原本並沒有這樣
的一個對象，即便有一個最高範疇的對象，它的語義也未能像老子此刻所說的這個對象這
樣地明確這樣地特殊，因為老子是透過自己的抽象思辨能力，破天荒地找出了這樣一個純
屬抽象原理的特別對象，要作為天地萬物運行變化的總原理，它與過去所有傳統知識世界
中的最高概念範疇都不相同，例如天、地、萬物、神、帝等等，所以這個特別的對象其實
是一個新的概念範疇，是過去所無的，所以「吾不知其名」。於是老子便在中國文字辭彙
中重新定位「道」這個字，作為這個對象的名字。「字之曰道」是「給它一個名字叫作道
」，其實是「找出道這個字來稱謂它」。然而自此而後，中國哲學領域中便有了一個道家
哲學傳統下的老子義的「道」之特殊的概念範疇。
Ｅ：「強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」
對於一個知識領域中的新對象，一個具有「先天地生、寂、寥、獨立不改、周行不殆
、為天下母」等如此特殊性徵的「有物混成」，當我們也為它賦名了之後，我們在意象上
對它的感受，率先出現的是「大」的感受（「強為之名曰大。」），大是狀詞，是對道這
樣的一個特殊對象的形容，但是道的大又是什麼樣的意思呢？如果我們把大也當作道的性
徵的話，那麼這個大的性徵就是在述說它的存有活動的範域，它遍在於整體存在界，它運
行於整體存在界，因為它根本上就是規範著整體存在界，所以就存有活動的範域而言，道
是在範域上最大的存有。這個最大的存有在它的活動進行中，我們為這個活動的進行再作
觀念的同語反覆之分析，則可以得到「逝、遠、反」三項概念（「大曰逝，逝曰遠，遠曰
反。」），逝是行，遠是遠，反是反，逝遠即行遠，即道之「作用的廣袤」、「運行的週
遍」，這是道概念本身所已蘊涵的分析性觀念。但是「反」者的觀念意義則不然，「反」
的觀念已涉及到實存律則，是老子跳出了形式義的抽象的概念分析，而進入了老子本人特
殊的實存律則之領會後所下的判斷命題，「反」的觀念意義我們將在道的實存律則的認識
進路中探討，此不多論。就老子的觀念進行過程而言，由分析性的抽象思辨轉化到判斷性
的實存律則之思考，這是自然而然蘊於其心的觀念活動，但我們在理解及詮釋的工作中卻
需暫予區別。故而對於「遠曰反」的命題我們暫時保留詮釋的工作。
Ｆ：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」
老子以「大、逝、遠」等意象作為道的性徵，是表出了道這個對象的活動的廣袤性。
接下來老子換個角度思考，要讓這個對象的義涵更加落實，要在更具體的認識對象的身上
來顯現這個義涵的廣袤，於是就找到了「天、地、人」三者。原來，我們的思考本是對準
著整個存在界的全體的，是人存有者對越於天地萬物的運行，為其尋繹此運行原理的根本
義涵的思考活動的，因此除了道本身具備此廣袤性徵之外，天者與地者所象徵的存在界的
全體亦「具備了」此義，而人存有者以義涵的掌握者身分因而亦「掌握了」此義，故而「
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」，然而，雖然天地人皆與
道同有此大之義，但此四者的「有大」的意境畢竟不同。人是對道概念有觀念的理解，所
以人大，地與天則因代表了存在界整體的別名，故而皆以作為大的道的活動場域之身分而
有其大。
Ｇ：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
從此四者與大的關係不同，便可知此四者的存有位階乃有所不同，但是雖有不同，卻
又都因大而關係在一起，意即皆同在一個「思辨存有」的活動中而關係在一起，這個活動
從人的抽象思考作起，一直到找到整體存在界的實存律則為止。而人對道的大的意義的掌
握是透過天與地所代表的整體存在界的運行法則的體貼而找出的，故曰：「人法地」，地
與天在概念上可同可異，當其同時，天地並舉，共指整體存在界，當其分時，天高於地，
地尚取法於天，故曰：「地法天」，總之是人法「天地」，是人對天地的存在作整體性反
思，找出天地運行之原理，從而由人存有者在生活中效習之。然而這個天地運行的原理的
原理本身，如果本身被對象化，就如本章所言之「有物混成之道」的話，那麼，這個天地
的運行當然是取法乎道，道成了一個新的存有者，規範著天地萬物的運行，故曰：「天法
道」，其實道就在天地之中，道是天地的規範者，道是規範者自身，道是自己是原理本身
，道以自己為法，道自己就是法，故曰：「道法自然」，道本就不能再以它物為法，這是
道的存有位階，也是道的概念規定。
從以上第二十五章的討論中，我們最應強調的觀點仍是：道是作為整體存在界運行的
總原理身分而存在的概念範疇，它的一切性徵都是抽象思辨的推理過程下的產物，那些性
徵都是早已必然地蘊涵在道概念之中的。這也顯示，老子將這些必然概念透過觀念表述一
一說出的理論言說工作，確實就是抽象思辨的哲學工作，這使得他成為一位偉大的抽象思
辨之形上學家，他在這方面的觀點，將使得往後的中國哲學家在形上學的最高範疇之觀念
架設工作時，不能不將老子道概念的抽象特徵作為共同的觀點，所以我們也說這個抽象思
辨進路下對道的諸觀點之陳述，是一種形式義的工作，是對於道的形式義原理的討論，這
個討論後的結論將對於所有同位階的概念範疇產生一樣的理論效力，儒家、法家、道教、
佛教哲學的系統皆可使用，所以我們在中國哲學史上看到道家以外的諸多哲學系統也使用
了老子的許多觀點，此時如果我們以為諸學同源，便輕下結論說諸學亦同趣，那就大錯特
錯了，基本上諸學之差異不在最高範疇的形式特徵而在內容特徵，意即在於我們以實存律
則解說老子形上學原理時的諸多觀點中，這才是各家的差異之處，才是各家差異的根本義
，也或許正是諸家終究無法融通之處。（註十一）
以下討論第十四章。
「視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為
一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚
恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。」（
第十四章）
道無色（「夷」）故看不見，道無聲（「希」）故聽不到，道無形（「微」）故摸（
「搏」）不到，因此對於道這個對象我們根本不能作任何具象的形容（「不可致詰」），
總之它就是道這個特定對象就是了（「混而為一」），從上面看它它也不光亮（「其上不
皦」），從下面看它它也不黑暗（「其下不昧」），它真是玄之又玄地無法稱名以形容（
「繩繩不可名」），總歸它是在經驗上並不存在的東西（「復歸於無物」）。所以我們若
從它的外貌的形狀來說它時它根本是個無形狀之對象（「是謂無狀之狀」），又若從具體
存在物的角度要來認識它的時候，它又根本不是一個具體存在的對象（「無物之象」），
它的這種存在的型態真是虛而不實模模糊糊（「是謂惚恍」）。我們要迎上去見它它也沒
有前端（「迎之不見其首」），我們要隨後頭跟它它也沒有尾端（「隨之不見其後」）。
這真是一個奇妙的東西啊，不過這個東西自古既存，且規範著一切事務變化的法則，所以
我們如果能運用這個自古以來即規範事務變化的法則的話，那麼對於我們生活上的事務定
能處理得更得心應手（「執古之道，以御今之有。」），當然，這個奇妙的東西並不是那
麼輕易地能知道的，如果我們能認識它的話，就表示我們已經掌握了天地萬物的運行法則
了（「能知古始，是謂道紀。」），所以我們應該要努力地認識它。
道是存在界的運行原理，它本身就是一個抽象的存在，其實它就是在人存有者心中的
知識觀念，這才是它真正存在的地方，但是當我們把它對象化了以後，當我們又企圖用抽
象的思辨來稱說它的時候，當我們思考到它的存在性問題的時候，它在存在上的真實情狀
便極特殊了，這個特殊性在於它不能被以任何經驗世界存在物的方式來認識。其實，當然
。道這個對象物本來就是一個觀念的存在，本來就不能以經驗的方式來認知，所以，以看
、以聽、以摸都是不搭調的認識方式，它只能以想而被認識，它也能以用而被認識，對於
它的用是一種功夫，一種在智慧中的功夫，它是能被用的，「執古之道以御今之有」，它
是能被認知的，「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，
沒身不殆。」（五十二章）但是這個被認知到、甚而被運用著的道，卻只是一個觀念的存
在，所以無相貌、無形狀、無聲色等都是必然的，既然是必然的所以老子此章中之言語本
可不說，就算說了，也並未增加道概念的任何新的功能，所以這裡的說也都只是一種分析
式的說、形式義的說，又是一個原理義的道概念之分析的解說而已。
老子第三十五章的討論亦然。
「執大象，天下往。往而不害，安､平､太。樂與餌，過客止，道之出口：『淡
乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』」（三十五章）
能掌握了道就能處理世上的一切事務，「執大象，天下往。」，而且絕對安全，「往
而不害，安､平､太。」，然而這麼有用的東西卻不能以明確的形式吸引人類的注意，不
像音樂與美食能讓過客駐足，「樂與餌，過客止。」，「道之出口：『淡乎其無味，視之
不足見，聽之不足聞，用之不足既。』」，道是無味、無色、無聲的存在，道只是確實地
「在作用中的有」而已，「用之不足既」，用它的話永遠都不會被用光。老子使用了這麼
許多的生動語言來說道的這些性徵，但是道為什麼是這樣的性徵呢？理由很清楚，只因為
道是一個抽象的存在，如此而已，只因為這個抽象的存在又正是整體存在界的運行總原理
而已。
關於老子的「抽象思辨之形上學認識進路」，我們暫論至此，在以上就老子的抽象思
辨的形上學認識進路之討論外，另外還有直接關於「宇宙論」及「本體論」的兩組觀念值
得提出討論。首先，老子在「宇宙論」問題脈絡中接受了一個「氣存在的元素觀」。其次
，在「本體論」問題脈絡中，提出了「無道德目的性的存有觀」，這兩個觀點，仍需以抽
象思辨的認識進路來認知，故討論於此。首先，在「宇宙論」的根本存在元素問題上，老
子於第四十二章中有一段文字提到：
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（四十
二章）
本文所引為此章之前部份文字，後部份與此處討論無直接關係故不引之。此文是老子
形上思想的另一個高峰，仍分兩部份，前一部份是討論道與萬物的生屬關係，後一部份是
在一個「氣化世界觀」下的發言。就前一部份而言，在我們以抽象思辨的認識進路來詮釋
老子形上學思想的工作態度下，對於道與萬物的生屬關係，只能定為道是以原理的身分規
束著萬物的運行變化的關係，但是此文中的文義又有極為明顯的創生義在，似乎是明言道
在一個系列的發生階段中創生了萬物，那麼我們在這裡應如何詮釋呢？這是一個重要的詮
釋關鍵問題，因為這將涉及到「抽象思辨的認識進路」之詮釋效力問題。
我們以為，將本文從抽象思辨的認識進路來詮釋，仍是比較恰當的，也就是從「本體
論的生屬關係上」來詮釋，是比從「宇宙論的始源創生上」來詮釋較恰當（註十二）。在我
們另一系的老子形上學思想之認識進路中，即實存律則的認識進路中，我們也不採取創生
發展的認識觀，所以此處我們仍只將此一道與天地萬物的生屬關係，放在以原理規範運行
的關係上來認識，即萬物自有其生滅變化的繁多現象，而道則只扮演這個繁多中的秩序原
理的角色。是道讓那變化有了起點（「道生一」），於是事務始生複雜（「一生二」），
然後事務更趨複雜（「二生三」），於是形成「萬物並作」、「夫物芸芸」的現象世界（
「三生萬物」），這樣的詮釋仍將道只作為一個原理身分的存有者，而不是一個宇宙始源
義的創生物。因此說「道讓變化有了起點」其實是說一切變化的起點仍是在一個總體的規
律原理中的發生而已，至於事務的更趨雜的過程也只是說著道仍在於複雜化的過程中規範
著它們的方向而已。
我們採取從本體論角度來言詮這一段充滿了宇宙發生論色彩的文字，其實還另有支持
的理由，主要是從哲學觀念研究法的角度上來思考的，就是針對老子全書觀念的援引及舖
陳而言，以這個方式來詮釋是能夠配合我們在全書核心觀念叢的義理探討的，亦即能配合
我們在道的實存律則之形上學認識進路的角度來思考的，如果採取宇宙發生論的詮釋進路
，例如有許多的歷來的注家在「一、二、三」的文字中架構了繁複的階段原理的作法，雖
然表面上看來十分合理，但是從全面詮釋的角度看來，老子對於道之創生萬物的觀點並未
多置它辭，並沒有其它重要的文句以為援引及佐證，因此所有的解釋都流於猜測，它在理
論上的意義反而是提供了詮釋者自己創造了關於天地萬物創生的發展理論，這在中國哲學
史上的道家、道教哲學傳統中所作極多，都是重要的宇宙論之理論型態。因此，對於後來
的詮釋者以老子此文為玄思的起點，從而創造了自己的宇宙創生發展之宇宙論哲學，就這
點而言，是值得我們肯定與研究的，但是對於老子此文之詮釋則仍未能就此確定（註十三）
。因此我們不能確定老子在此文中已明確地給出了創生義的從無至有之宇宙發生發展的觀
點，即我們不能確定老子有一個「宇宙是從道到萬物即從無至有的創生發展」的觀點，因
此也不能將此文當成是老子解說宇宙從無至有的創生哲學觀點，我們只能將之詮釋成是老
子對於萬物紛雜的變化現象過程中，說出一個以道為其由簡至繁地變化的規範原理。
本文的第二部份，也是老子發表重要形上學觀點的章句，「萬物負陰而抱陽，沖氣以
為和。」是說萬物皆在一個陰陽二氣的激盪調和的存在狀態中。這是一個先秦思想的一般
觀念，老子知道這個知識，一併說出，對於老子哲學體系的獨創部份所增不多，因為老子
只是在使用這樣的氣化世界觀的觀念，而並不是有體系地在建構氣化世界觀，故而此文亦
並未使老子成為一個「氣論思維」的大家，也未對老子哲學最精華的實存律則中提供創造
性的思維。這是我們對處理此文的觀點，只是老子的一個一般常識的使用案例，因此我們
也就提到了即可。（註十四）
老子另一個關於「本體論」問題脈絡的「目的性問題」的發言見於老子第五章：
「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎
！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」（第五章）
說「天地不仁」，就是說天地作為一個存在界的籠罩性整體時，它在存有原理中的道
德目的性上是不以「仁」為本質的，即老子否定以道德性的目的作為整體存在界的存有原
理。此處老子語意明確，就道德義的目的性原理而言，天之道是不具備這個東西的，天地
之道僅依存有的原理運行，「地法天、天法道」，故而萬物的存在的活動只是依照該有的
規律在進行而已，萬物並不生而擁有仁澤的廣披，萬物只生而在於律則的躍動（「以萬物
為芻狗」），律則是冷靜的理性，是普遍的原理，是對天地萬物皆然的掌握者，是一個非
道德性的存有，所以「不仁」。「道法自然」一語中已說出了天之道本身只以根本存有原
理身分而存在，道最終最本質的定位仍在於它自己身上，而它自己就只是一個「律則」，
一個「常道」，是一個「理」，而不是一個「仁」，不是一個「仁之理」，而是我們下章
才將談到的「實存律則」。本體論的最高範疇以律則的身分成為理性的形式，對它最後的
本質規定只能是「有理性存在的普遍形式」，而不是「有觀點存在的特定目的」，它以理
性的律則掌握著天地，道德不道德已落入第二序了，在常道的玄德義中老子討論到了「慈
」的觀念（註十五），但這只是實存律則的引用範疇，卻不是本體論的本質範疇，以道德性
的目的義的慈概念為本體論的最高範疇是儒家的哲學觀念，以救渡眾生的慈概念為最高目
的是大乘佛學的最高原理，老子的哲學觀念並不如此建構，這是道與儒佛的重要差別，從
形上學的觀念研究的角度而言，這個差別是必須釐清的。
上文的後段文字中所言之「虛而不屈動而愈出」，又是在道的抽象思辨理解下對它的
「作用不息」的抽象概念的一個「經驗象喻」而已。
以上關於老子形上思想的「抽象思辨之認識進路」的討論就進行至此，接下來我們要
進入老子形上思想的另一個認識脈絡中，即其「實存律則的認識進路」。
注釋
註一：馮友蘭先生早年寫作《中國哲學史》一書時屢屢使用這樣的詮釋觀點，可是他在後
來的大著《中國哲學史新編》叢書（臺北．藍燈）中卻絲毫未提此類觀點，我們不
確定他在這個道概念的理論意義上的關懷是否有新的不同意見，但仍然對於他早期
的詮釋觀點是極為肯定的。其言：「古時所謂道，均謂人道，至老子乃予道以形上
學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。」（
馮著．《中國哲學史》．頁二一八。）。馮友蘭先生亦以道之總原理義之性格而分
析了若干老子章句，極為暢達，這與勞思光先生的思路是一致的（參閱勞著《中國
哲學史》），而這也是作者的研讀心得，我們將可以透過把老子言道之諸文析為「
討論總原理本身」（本章）及「使用總原理」（下一章）兩種認識方式而將其義完
全解明。
註二：張立文教授言：「老子是道家的創始人，他以道為其哲學的最高範疇。在先秦哲學中
，老子第一個把道提到本體論高度，在道範疇發展史上占有重要地位。」，參見《道
．中國哲學範疇精粹叢書》．北京．中國人民大學出版社．一九八九年三月第一版．
頁三十八。
註三：大陸學者許抗生先生亦曾指出：「首先，范蠡的天道觀對老子的哲學思想有十分重要
的影響。我們知道，老子關於道的學說，就是從當時時代的天道觀基礎上發展而來的
。天道本指的是天的法則，在范蠡以前春秋時代，這一概念就早為人們所重視。．．
．老子則把道這一概念用得很廣泛，他既講天道，又講人道，乃至一切事務皆有自己
的道，如說明有明道進有進道等等。同時老子又指出了一個天地萬物之先的作為宇宙
本源的道的概念。把道當作為宇宙萬物的始基本源，這是老子的獨創，是發前人所未
發的。」（參見《老子研究》．頁一八二。），既然是發前人所未發，那麼針對這個
如此特殊的抽象概念，老子對它進行概念的抽象思維也是正常的，這個將道概念對象
化以其自身之抽象特質作為哲學反省活動的結果，就集結了本章所將討論的「道的抽
象思辨之認識進路」下的諸多文句義理之詮釋觀點。
注四：本書中之老子引文以臺灣三民書局．余培林註譯．民國七十六年二月六版為據，如對
引文有它解時則另註之。）
註五：傅佩榮教授言：「面對這樣的道，無疑可以論斷它的超越性。但是，超越的道如何可
以用語言表達出來？老子發明了〞疑似法〞，以不確定的〞或詞〞描寫道，但是隱然
指涉了這種超越的道之性格。」（參見《哲學雜誌．第七期》．臺北業強出版社．民
國八十三年一月出版．頁二九。）
註六：勞思光先生言：「老子即舉天地以概括經驗世界之萬有，言萬有無不變；但不屬於經
驗世界之事項群者，則可久可常。此即事項所循之規律，老子命之曰道。」（參見《
中國哲學史．第一卷》．頁一七九。）。
註七：參見拙著《莊周夢蝶》＜齊物論＞一文之義疏。臺北．書泉出版社．民國八十四年二
月出版。
註八：這個觀念還需釐清，待本文下章討論道的實存律則時，我們將會取消道的這個宇宙論
之始源之義涵。
註九：勞思光先生言：「〞道〞即指萬有之規律，因規律本身非萬有之一（即非經驗事項）
，故謂〞先天地生〞。」、「先天地生即不屬經驗世界總體之意」（《中國哲學史．
第一卷》．頁一七九）。
註十：勞思光先生言：「道本身雖非經驗事務，並非超離之存在，而為經驗世界恃之而形成
之規律，故謂〞周行而不殆〞，又謂〞可以為天下母〞。〞周行不殆〞，言此規律之
運行遍於萬物而無終止。〞天下〞亦與〞天下萬物〞同義，寂寥獨立則狀此規律之獨
一性。」（《中國哲學史第一卷》．頁一七九、一八零。）。
註十一：陳鼓應先生近年來提出「道家主幹說」，以中庸易傳書中多有道家哲學觀念住於其
中，遂有中國哲學的大傳統應是道家哲學為主的說法。我們對於中國哲學的大傳統應
是儒是道的問題沒有什麼特別的意見，因為這似乎是一個難以用理論來辯證的問題。
但是對於陳鼓應教授所提在中庸易傳文中的道家風味的文字觀念的問題，我們以為，
它即便在表義的形式上相似於道家，甚或在對命題觀念的證立之哲學理論建構活動中
，意識到道家哲學所處理的基本哲學問題意識，從而在自己的理論建構中亦予以處理
，這樣的作法，也不能就以之為「源於道家」，甚或「同於道家」，因為這樣的形式
義及文字義及外在問題識義的相同相似的問題層面，基本上與哲學理論作為一套有特
殊型態的觀點是不相關涉的。這是模糊了哲學理論的答案的部份、內容的部份、基本
主張的部份在觀念表義上的根本重要性地位。（參見陳鼓應著．《易傳與道家思想》
．臺灣商務印書館．一九九四年九月初版。）
註十二：許抗生教授言：「老子的哲學講的是宇宙生成說。但講得都很簡單，並沒有加以詳
細的論證，只是在中國哲學史上第一個提出這一問題而已。．．．《淮南子》講宇宙
生成說，要比老子講的詳細得多。」（《老子研究》．頁二零三、四）。許教授認為
老子講了宇宙生成說，但講得不多，而是淮南子講得較多。我們則認為，根本上可以
忽略老子此文中的宇宙生成說，而得以本體論的眼光來詮釋它。至於中國哲學史上的
「宇宙生成說」之創造地位，則應讓位給其它的哲學作品來擔當美名，例如《淮南子
》，這是我們以「哲學觀念研究法」的工作態度，強調有創造性的特殊型態理論體系
之詮釋原則下，所作的檢別。
註十三：馮友蘭先生曾討論過這個問題，並採取了宇宙論進路的詮釋觀點，他的根據是以本
章後文的「負陰抱陽說」來判斷。但是我們以為，馮先生的論據是很薄弱的，這可以
說只是老子的單一知識的借用，並未有整體理論的發展，所以不能即此論斷。馮先生
言：「對於老子的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體論的解釋，．
．．就老子四十二章說，它大概是一種宇宙形成論的說法，因為它在下文說：『萬物
負陰而抱陽，充氣以為和。』照下文所說的，一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰
陽二氣之和氣，這都是確有所指的，具體的東西。」（參見《中國哲學史新編．第二
冊》．頁五二。）。
註十四：大陸學者在「老學的氣論思維之詮釋進路」上向來多有發揮，然而我們以為，放在
哲學史上看中國氣論思維的發展是很好的，但放在老學詮釋上稱頌老子的氣論思維則
是過美之作，。關於氣論思維的有體系性的特殊理論型態之建構，應由《管子、呂氏
春秋、淮南子、河上公注老》等作品來承擔創作的美名。例如許抗生教授即言：「河
上公老子注最突出的一點，是用元氣、精氣來解釋老子的〞道〞。這顯然是對先秦稽
下黃老學用氣或精氣解釋道的思想的進一步發揮。由於時代的影響，《河上公老子注
》把〞道〞說成即是元氣的這樣的物質存在。」（《老子研究》．頁二零九。）。
註十五：老子六十七章言：「天將救之以慈衛之」、「我有三寶曰慈曰儉曰不敢為天下先」。