上篇 老 子 的 哲 學 觀 念
「老子形上學的實存律則之認識進路」，是對於老子形上學思想的一個研究進路，是
將問題意識集中在老子所提出的整體存在界的運行原理上，側重於對這些原理的義涵及其
成立條件的討論。如果說道是老子形上思想的最高範疇，那麼前章便是在本體論的問題意
識脈絡中討論此道之存在性徵，相較於老子討論道概念的其它側面而言，是屬於純粹抽象
的形式義的討論，至於本章之討論，則是在形上學的本體論問題意識之脈絡下，討論此一
道本體的義理內涵，是道在被老子視為規範原理身分上的義理內涵，是有著具體觀念內容
的討論（註一），是在解說整體存在界所展現的本體律則，而不是如前章地把這個律則本
體的形上特徵當作研究對象。展現這個律則的運行是要落實在自然與社會人文活動的範疇
中的，所以我們稱之為「實存律則」。
老子作為道家哲學傳統的第一位大哲學家，他的道家風格之特色就在於道家的「常道
觀」之提出，這是有別於儒家的一種世界觀及處世的智慧，千百年來成為中國哲學思想的
一大傳統，落實在政治哲學、宗教哲學、教育思想、兵學、體育、氣功、社會價值觀念等
多種文化活動層面中。這些觀念的層面固然很廣，但在觀念的關係邏輯上，「常道」的諸
律則首先以整體存在界的運行原理身份，總攝了諸層次的義理，成為形上學問題中的觀念
主張，因此我們首先必須在形上學的問題層次上來討論這些原理。
「常道」的觀念位階就是在形上學的問題意識中說出關於整體存在界的運行原理，這
個原理從抽象思辨的認識進路來定位它時，它在理論位階上的地位，是天地萬物共循的法
則，而這個法則的內涵在老子的觀念裡將涵蓋人事物的全面原理，意即它將作為自然存在
物的存有活動之原理、也將作為人存有者生活世界的活動原理、還將是社會存在的歷史事
變之發展規則等，因此這個常道成為老子所提出用以認識這個世界的統一原理，認識之後
生活於其中並運用這個原理於其中，因此我們稱之為「實存律則」，因為老子本就是以之
為天地運行的根本律則。
在老子的理論觀點中，這些普遍性的原理是天地萬物實際運作時的法則，它們實存於
天地萬物的生滅變化之道中，也因此它們在人存有者的認識與運用中亦同時實存於人存有
者的生活世界之中，因此它的實存性徵首先是「在於」老子的理論觀念裡的實存於存在界
，至於它們是否真正實存在存在界？這便是這些實存律則的是否成立的問題了，這是我們
這些當代的哲學觀念研究者所應解決的問題。（註二）我們應一方面清楚地認知這些實存
律則在老子使用中的理論意義，另方面則應發表對於這些實存律則之存在性的合法與否的
討論觀點，本章對於老子的實存律則的詮釋與分析將以此二方面的觀念工作為重點。
就老子本人的觀念建構之一致性要求而言，他的實存律則之提出，必須在理論上要符
合兩個條件：其一為諸律則本身在觀念上的可蘊涵性，或說是在命題上的可推演性，亦即
是邏輯上的一致性，也就是諸律則本身共同構成一套理論體系，這是第一個條件。為滿足
這個條件，我們必須讓本文中所提出的老子的實存律則，能夠鋪陳在一套一致的思維脈絡
中將之串連起來，這一項工作是本章的重點。第二個條件為：老子以他的實存律則之原理
所應用在功夫理論、境界理論、及政治哲學中的所有觀念命題，必須都能在律則之一或所
有律則之中獲得理論的基礎。也就是說這些律則將能以根本律則的身分用來解釋老子在政
治哲學、功夫理論、境界哲學等理論範疇中的主張。這項工作我們將在其它章節中表現。
老子的實存律則約而言之有四項：一為「天下萬物生於有，有生於無。」及「有無相
生」、二為「反者道之動」、三為「玄同」、四為「玄德」。以下是老子關於這四組律則
的直接發言：
１．「天下萬物生於有，有生於無。」（第四十章）
「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，
長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（第二章）
「無，名天地之始，有，名萬物之母。」（第一章）
２．「反者道之動，弱者道之用。」（四十章）
３．「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。」（五十六章）
４．「生之，畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」（第十章）
「故道生之，德畜之。長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃
，長而不宰，是謂玄德。」（五十一章）
這四項原理為老子認識世界的四組根本法式，是老子天道觀思想的核心觀念。如果我
們要找出老子形上思想的實存律則，就必須以此四者為研究的焦點，因為一方面此四者互
相關連形成一套解釋體系，二方面老子所有的自然、社會、人文生活之原理也都得匯集在
這四項觀念之內。
我們先討論「天下萬物生於有，有生於無。」及「有無相生」的實存律則。這其實就
是老子使用「有無」範疇以認識世界實相的律則，而在老子的使用中，則一直都是「有無
並舉」、「有無並觀」的一組認識法式，它的具體義涵得顯現為「天下萬物生於有，有生
於無。」及「有無相生」，更可顯現為所有「以有無言說」的觀念型態中。於是我們必須
首先解析老子在「有、無」這一對範疇中到底真正言說了什麼。
首先，就「天下萬物生於有，有生於無。」的文句而言，其語言表面上的義涵是指「
天地萬物」之「存在」上的原理，但是在更深入地分析之後，我們會說它是在說明存在的
出現之「意義上的固定法式」。首先，就「天下萬物生於有」而言，天下萬物是一個事實
上的已存在，但在人類的認識活動中必須經由人類的意識活動之後才使得它們的已經存在
的事實得以彰顯，所以人類的「賦予認知」之作用是天地萬物之「在認識上」的存在的必
要條件，所以可以說天地萬物的彰顯是在於人類的認知意識裏，這個認知意識即是一個「
有」，是一個在平常生活世界中的一個特意認取的活動，從而使得任一事件成為了有意義
的存在結構，使得它發生了。其次，任一存在的事件，就它在發生的始源意義而言，它是
立基於它的本來未發生的這件事情的意義結構上的，也就是說使它發生的這個「有」的意
義結構是立基於它的「有的不發生」之「無」的意義結構之中的。所以我們說這是「意義
」的問題就在於指出這個「有生於無」的存在命題，是一個在「認識活動」之中的命題觀
念，而不是關於「宇宙論中的存在始源」之討論。
關於「宇宙論的存在始源」的問題，我們可以說老子並未多作討論，而老子對「有、
無」這一對範疇的討論，則都是關於認識中的意義結構的討論，這是我們解消對老子形上
思想之詮釋的「宇宙論認識進路」的基本態度。也就是說：老子提出的第一個「有無並觀
」的實存律則：「天下萬物生於有，有生於無。」根本上是一個認識中的法則，是實存在
人類認識活動中的一個固定的意義結構。因此這一個描述存在的發展的律則，實則解析了
存在在被認知中的固定法式，從而掌握了人與事之互動原則，成為老子提出以面對世界的
作用原理，這個作用的原理的更清楚的義涵展現，即在「有無並觀」的另一組表現型態上
，即「有無相生」的法則。
其次，老子提出的「有無相生」的觀念，本來是在說這個對於存在的出現之認識上的
有與無之意義上的並生結構，經其轉化使用之後，直接擷取有與無兩概念在意義上的對立
義涵，因而表述了一個從「有生於無」中轉化出來的「對立面意義同時呈顯」的律則，即
「有無相生」的實存律則，如同老子於第二章中所使用的：「美惡」、「善不善」、「難
易」、「長短」、「高下」、「前後」等的對立性概念範疇，都顯現了在認識活動中有一
體並現之隨伴產生的現象，這也是一個在「認知上的固定法式」，是說任一概念的出現，
都是伴隨在它的對立面被否定的前提下而出現的，也就是說任一特定的意義主張，是立基
於否定了它的對立面意義之上而主張的。所以「有無相生」本來就是在說事件的發生是與
它的對立面同時發生的「認知活動中的觀念命題」。
現在我們把「有無相生」與「有生於無」放在一起來討論，也就是說：任一事件，當
它在認知中被意識到的時候，它的出現之「有」的意義，是與它的不出現之「無」的意義
同時存在的。並且，當它的「有」的意義明確化了之後，它的對立面的意義也伴隨而顯出
了。亦即是：任一事件的在認識中的出現之時，它的發生的否定面（即是它的不發生）與
它的意義的否定面（即它的對立面）都同時並現了。這是一個從認識活動中講起的觀點，
這也是一個事實存在的現象，我們在思維中對一個事件有所認知，認知到它的發生，這項
活動的意義是，它的「有」是在於它的「無」之中的，所以「天下萬物生於有，有生於無
。」。在一般的狀況之下我們只認識到事件的出現，而老子卻是要提昇我們的認識的抽象
層級，將我們對生活世界中的一切事務之出現、發生的存在事實，拉高到一個「出現、發
生、存在」的意義結構裡面來理解。在這個意義結構中是：一個「出現」乃是蘊涵在它的
「不出現」之意義中；一個「存在」的被認知是蘊涵於一個「不存在」的曾經不被認知；
一個「發生」的意義是它本來是「沒有發生」的所以才有這個發生的被認識。因此整個「
有生於無」的律則命題表面上是一個「關於存在」的命題，事實上卻是一個「在認識活動
中」的「固定的意義結構」之命題，是說這個命題的論述脈絡是置於對認知活動的意義結
構之分析的觀點上來論述的。而就「有無相生」而言，這個「有」是一個意義中的特定面
向，我們通常只認知到它的特定性、獨立性，卻忽略了它的排斥性、否定性，這個特定的
有的觀點之凸顯，一定是在於它同時排斥了或否定了另一個特定的觀點之後而有的，因此
我們可以說：就存在的出現而言，老子建立了一個「有生於無」的認識中的意義結構；而
就出現的意義而言，老子建立了一個「有無相生」的認識活動中的真象。
因此，關於這個世界到底是「什麼東西應該出現」、「應該先出現」、「應該不能出
現」等等真正屬於宇宙論項下討論的存在的問題，並不是老子哲學的核心問題。因此「有
無相生」或是「天下萬物生於有，有生於無。」的一組觀念，並不是宇宙論的始源問題，
所以，「有、無」更不是存在上的範疇，而是認識上的範疇。「有、無」是狀詞觀念，狀
述存在的在認識中之運作的律則之觀念，而不是作為存在的名詞之範疇。「道」概念可以
是存在義的範疇，因為至少它是總原理的本名，它是一個存在的對象，雖然是抽象的存在
，但因它的作用的真實，使得它的存在無可置疑。然而有與無卻不是存在的概念，因此決
不是存在位階上的概念範疇，所以我們不能說老子主張了一個「無」的存在範疇，接下來
主張一個「有」的存在範疇，因而有了「無的存在始源」及有了「有的存在之開展」。這
是把老子在律則範疇中的概念予以存在化了的理解方式。所以在存在的範疇中，老子並未
主張有一個「無的存在階層」及一個「有的存在階層」，老子的主張是：在任一個認識活
動中，都有一個「無的意義結構」及一個「有的意義結構」，所以可以將此「有生於無」
及「有無相生」的意義結構拿來作為認識的法式，這就是老子為人類的認識活動所打開的
一個廣大的空間，一個觀察認知的實存角度，「常無」及「常有」就是這個認識的固定法
式：「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」。所以老子會以有與無為認識的根本
法式，會以這一對認識法式恆常地觀察這個世界的所有事件。
即如老子所說的：「無名天地之始，有名萬物之母。」（第一章），萬物之有是在於
天地這個存在的範域之中的，如果沒有萬物的存在被認知者意識到，那也不會有空洞的天
地被意識到，因此以「有」代表整體存在界中所有的萬物存在，而以「無」代表萬物存在
的立基點，便是這個天地，而在整體存在界的天地萬物並觀之下，天地與萬物同其為有。
作為萬物基地的天地，在萬物作為有的出現之意義結構中是扮演了本來沒有的意義結構，
即無的意義結構，並不表示天地自身之根本意義是「無」，更不表示有一個空虛無物之存
在的始源作為天地萬物的創生者，「天地作為萬物之基地自始即已有」，只是在「說明」
人類的認識活動中的固定的意義結構時，如果我們以天地萬物作一實例的話，則「萬物」
是那個意義中的「有」，而「天地」則可以是那個意義中的「無」。而其實，在認識活動
中，認識到萬物之有，即意味著已發掘了天地之存在，因為有在無中，故天地早已蘊涵了
萬物，故而天地即萬物，都是那面對整體存在界的對象統一體，故得以「有無並舉」以名
之，因而更得以「有無並觀」以實存地活動於其中，這便是「故常無，欲以觀其妙；常有
，欲以觀其徼。」的觀察法式之作用目的。
所以當我們來回應對老子形上學的「宇宙發生論之由無至有」的解讀，或是「本體論
之本體是無」的解讀時，我們便必須反對這兩種的解釋意見。以上便是老子第一個實存律
則的討論。
其次，就老子第二個實存律則「反者道之動」的律則原理而言，當老子以「有無相生
」的觀察法式觀察這個世界的時候，會得到另一個恆常的存在發展的律則，那就是「反者
道之動」的律則。「反者道之動」在命題的文義上是說：事務發生的規律是向著它的對立
面發展的（註三）。但是我們從這個觀念的理論意義上來解讀時，我們必須指出這其實仍
是一個認識上的情狀規律。事物在被意識到的時候的存在狀態是一個「有」，它已經蘊涵
了被它排斥及否定了的對立面，因為這個存在的現象的當下意義，固然是被認知到的觀點
，但是這個當下被認知的觀點的意義，只是在認知者心中所明確意識到的意義，而且特別
當認知者對事務採取這個特定的認知觀點時，這個觀點在它自身的意義結構上，其實已伴
隨著它不是這個觀點的對立面意義之已經存在，存在於以認知者為中心的所有自然社會結
構之中，存在於與認知者相關的社會群體之中，也就是存在於「天下皆知美之為美」的「
天下」的環境互動裏。
所以這個「認知」，與其說是知識上的獲得，不如說是意義上的界定、觀點上的選擇
，所以這個「認知」其實是「認取」，認取了這個特定的意義觀點，將這個特定的意義賦
予這個事件對象，這就使得這個意義的對立面也在認知者不自覺的情境下被揭露了，被從
玄冥中攪動了出來，潑灑在相關的時空之中，為一切相干及不相干的人士所吸納著。
然後在這個認取的活動之後，事務它繼續地發展著，而在事務朝著被意識到的意義之
路上盡極地發展的過程中，它的未被意識到的對立面之意義也一樣地盡極地發展著，當兩
者皆極致地發展了之後，它的對立面意義終於茁壯到認知者無法忽略的地步，逼使認知者
清楚明確甚至驚訝恐懼痛苦地認知著它，甚至使得事務原來的認知意義的存在毫無價值可
言，在認識上變成了被否定的對象，而這整個事變的過程就令人感受到事務的發生發展總
是朝著它的對立面去進行，亦即「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已
。」之義。因此老子建立了這個「反者道之動」的實存律則。
所以這個關於發展性的實存律則，實際上是說的「認識的注意力被迫朝向對立面發展
」的律則，因此「反者道之動」這個實存律則，它的存在是「在於」人存有者的認知活動
之中，它的成立則是成立於人存有者認知活動的固定法式中。而這個固定的法式卻是決定
於人存有者的心理感受下而造成的，因此它是一個感受性的認識原理，是人類認知事物發
展時的意義採取之恆常現象，是意義採取的活動決定了人存有者的認識結果，所以其實不
是「存在的事務朝向它的反面發展」，而是「認識的焦點朝向它的反方向選擇」。
至於事物發展的真實情狀，在「有、無」的意義結構理解下，是一體兩面同時成長的
，「有」的側面與對立面意義的「無」的側面永遠同在，它很公平、很穩定、很實際、很
殘酷、很不顧人類的感受、根本不管人類心理上的欲求，但事務的發展與人類的認取心畢
竟是兩回事，所以只要人類恆常地有意地從片面的眼光擷取所欲，那麼這個律則便會恆常
地作用。因而這種認識活動中的恆常現象之所以發生，就是在於人存有者的認識活動中總
是忽略了「有無相生」的原理，總是沒有認知到在我們所採取的認識觀點之背後所已經蘊
涵的對立面的意義觀點。所以「反者道之動」的事務發展結果成了我們認知活動中的「固
定錯誤」。就是說人們總是在事務發展到了極致之後，才會注意到它的對立面，這是人類
思維活動的固定錯誤，是思維的抽象能力未被提昇的結果。但是這個錯誤是恆常地發生的
，因為它的發生是這麼地固定的，所以它成了實存律則，實存在存在的運作中成為整體存
在界的運行原理，成為老子形上學思想的原理，是老子在形上學這個問題意識中所主張的
對於整體存在界的觀點，然而實際上它卻是一個認識的規律，是一個認識存在的法則，而
不是一個存在的法則。至於存在的法則和認識的法則的關係本身是一個新的問題，老子雖
未明確地處理，卻顯然地以認識的法則來界定存在的法則，但是老子並未主張存在的法則
即認識的法則，只不過是老子的存在法則實即認識法則而已。
對於老子的「反者道之動」的實存律則之認識，其實還有更貼切的認識進路，那就是
在功夫理論的討論中，特別是為著特定的社會目的而操作的主體性功夫作為之中，是充滿
了對此一律則的認識及應用之道的智慧的，那就是在認識上的恆常錯誤將由功夫上的鍛鍊
而超越它，這些觀念我們將在功夫理論一節中說明，而更切近的討論則將放在經文義疏中
進行。
以上是老子的第二個實存律則之討論。
現在討論老子的第三個實存律則：「玄同」的律則。「塞其兌，閉其門，挫其銳，解
其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」。
「玄同」在語意的表現義涵上是指「天道將一切特出的存在的表顯予以解消」，「兌
、門、銳、紛、光」是特出，「塞、閉、挫、解、和」是解消。使特出的消解之後與一般
的同其狀態。「玄同」仍是在認識上的律則，老子並未有足夠的論證說到存在，老子「玄
同」的表面語意固然是說存在，但以他的思維脈絡而言，老子實只說到了認識。假使我們
從自然現象與社會歷史的發展過程來看「玄同」義理的落實，這個世界也的確沒有任何的
存在能持續地特出又持久地恆存，但是這是不是就能將之歸約為有一個「玄同」律則的作
用結果呢？當我們在反省這樣的問題的時候，我們又必須認識到所謂的特出也是一個相對
性的觀點，在一個明確的標準出現之後才有存在的特出與否，如果我們不建立判準，不落
入成心，則必無特出，因此也就不出現「玄同」。其次，特出的「解消」涉及到存在的持
久性標準，這也還是一個相對性的觀點，在如何的時段之內的解消算是「玄同」律則的作
用，這也必須建立判準，否則只能是將事務的自然遷流變化生滅的現象之實然，當然地置
放在「特出之必然解消」的認識架構下。這對「玄同」的律則而言，也並不是有意義的處
理。而另外的一個事實則是：存在的每一個當下都是差異，也就是「不玄同」。天地萬物
的存在都有一個「有」的特徵，也都是特出，因此特出的存在也是現象的實然。因此主張
「事務總是不持久」的觀點，衡諸於存在的真實而言，這是一個極鬆的認識，然而老子的
「玄同」命題的提出卻是一個強的命題，若直接置放於存在的現象法則上來理解是很牽強
的，它必須在有足夠的解說判準建構之後才成為可行，那麼我們應該如何理解「玄同」的
律則呢？關鍵在於：自然現象尚非老子言「玄同」的論述目的，所以朝向此處理解也就不
是重點了。
那麼，如何使老子的「玄同」的命題的強制性簡易地合理化地理解，這就只有重新從
「有無相生」的認識法則中才能看出。特出是「有」，是「作為」的有，不論是自然的作
為還是社會的作為，都是一個「有」的意義結構，然而老子已指出：「有無相生」及「反
者道之動」，所以一個特出作為的出現，必然導致它自身走向反面，從而被吞噬，於是就
在它的被吞噬中解消了它的特出，特殊解消同於一般，於是事務的存在與發展體現了一個
「玄同」的律則，就此而言，從「玄同」這個詞彙表面上的語言意義所說的這個存在的特
徵，其實便只是「有無相生」及「反者道之動」的另一種詮釋。因此「玄同」原理作為實
存律則的理論意義便仍是認識上的結果，而不需從存在的真象中去論證它的實存。它最多
是自然現象的粗略的歸納原理，它真正能夠深入解釋的是人文現象中一切「有為」的行為
的不可逃脫的命運，是在人文活動中的實存律則。如要運用於自然現象的解釋，那只能說
是觀察者的固執，故意地採取了這個觀察態度，從而使得自然現象的變化服從於這個律則
，其實只是服從於觀察者的觀察指令，如：「飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地
。」（二十三章）、「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」（七十六章）等自然現象界的解釋，都是老子觀念上
的強為，因為反面上的說法也仍然可以成立，所以並不能在此建立自然的律則，而只能是
人文的律則。
當「玄同」的觀念是要放在人文的活動中來認識之時，「玄同」則得轉化成為一種功
夫的觀念，那是一個胸懷的型態，就在人存有者以「玄同的胸懷」來修養自己及對待他人
並處理社會事務的活動中，「玄同」的實存律則義取得了經驗的落實，成為了人存有者的
修養，這樣的觀念我們將在經文義疏中再予解說。以上對老子的「玄同」的實存律則之討
論暫作至此。
老子的第四個實存律則是「玄德」。「玄同」是認識上的人文活動中的實存原理，「
玄德」亦然。「生之，畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」，「玄德」
是老子描述「道對待天地萬物的態度」，是天地萬物作為一個對象的被對待的方式，是一
個被對待的原理，所以「玄德」是本於以一種胸懷的意味而作為實存律則，是「天之道」
永遠以這樣的一種胸懷來對待天地萬物，因此「玄德」也成為道的實存律則義之原理之一
。「玄德」的文義是指「供給而不宰制」、「主持而不主導」，「宰制、主導」是有主體
身分者的活動義，是依於意識型態的要求而有的非自然性行為，而道主體卻正以玄德的胸
懷而拒絕了這樣的行為，所以「玄德」的觀念預設了道的有人格性意味，所以就本體論的
觀點而言，我們可以說老子的道是攜帶著人性位格的概念。
老子「玄德」觀念的理論基礎何在？從實存律則的角度來說時，這是對於「反者道之
動」的生動的認識之後，對於人存有者的這種錯誤的思維習性所反顯的天道自然無為的體
認。人的認識總是片面地採取觀點以及固執地勇往直前，因此造成事務的存在與發展都是
那麼必然地「有無相生」、及「反者道之動」，可是在事務的自然生態中，如果我們不那
麼有意地採取觀點，更不要那麼片面地一往直前，那麼事務便可以在自然環境中平實地發
生發展著，道對天地萬物的態度就是如此地「玄德」。
我們如果從道的抽象思辨的認識進路來說時，天地萬物本是一個存在的整體，一切事
務的運行本是一個意義的原來樣相，「道」不採取觀點、「道」不採取態度、「道」不發
生情緒，在天地萬物自然地開展的過程中，「道」這個有人格義的存有原理並不站出來主
張自己的角色功能，但是「道」仍默默地發揮著它的內在作用力，「道」以律則的身分存
在在事務的運行原理之中，「道」成為了事務運行的本身，「道」隱藏了自己的貢獻，「
道」其實本來就不曾以存在者的身分存在過，所以「道」在天地萬物的發生發展過程中，
從來就不以人格主體的身分發生情緒、採取立場、表達是非判斷，因此「道」這個人格主
體對待天地萬物的態度是一個供給者而非宰制者，主持者而非主導者，「道」是永遠地以
「玄德」的胸懷來對待天地萬物的發生發展，而這就又使得「玄德」成為「道」的一種實
存律則。
總之，這個「玄德」觀念的提出，在老子的內心思維意識之中，它的基礎是更在於「
反者道之動」的認識法則上的，「反者道之動」是一個錯誤的認識習性，使得人存有者的
意義世界發生了事務運行必然走在「反者道之動」的規律上，然而天地的存在本不應該如
此，天地的存有活動也本來不是如此，但是如何能不如此地錯誤呢，原來天地萬物在自然
的情狀下運行自身時，它從不採取有價值性的認知態度，因此不會出現一個意義上的「有
」，在意義上它仍是「無」，所以「玄德」是「生而〞不有〞、為而〞不恃〞、長而〞不
宰〞」，這個「有」、「恃」、「宰」的態度，就是在認識上採取了有價值義的意義觀點
，就是那個本來沒有必要發生的「有」，那個重複在人類世界犯錯的片面地採取的觀點。
而「玄德」觀的提出，就是不會在事務的開始的時候採取片面的觀點，那也就不會在事務
的發展過程中固執地勇往直前，最後就不會出現那個片面態度的對立面意義因為片面態度
的勇往直前而伴隨著成長茁壯，因而因為意義的深刻造成感受的強烈，所以在認知上吞噬
了原來的片面意義，更因為此，它便保留了事務存在發展的本來樣相，在它的自然的軌跡
中自然地成熟了，所以「玄德」的胸懷也可以說是一個態度上的「無為」，而它的結果，
就是事務的自然成熟，也就是「無不為」，「無不為」是說天地萬物在它的自然之道中無
所不能地完成了它所要走的道路，所以「玄德」的胸懷從效能的角度上來描述時，便可以
說是「無為而無不為」。而這也正是「道法自然」的存在的本然樣相而已。
關於老子的諸律則觀念之「建構過程的思維脈絡」及其「觀念成立之義理」，我們已
說之如上。但是老子獲得這些實存律則的理性觀察過程仍有重要的理論上的意義，這便是
他從自然現象、社會變遷、人事更迭中經過理性歸納之後所獲得的觀點，也就是說從認識
的進路上說，自然秩序與人文秩序都是這些實存律則的觀念來源，而從效能的進路上說，
自然與人文都是實存律則的應用對象，這是律則之所以為整體存在界的原理的身分地位之
意，這幾條律則將作為自然存在及社會存在的運行原理之通式，這是一個關於老子的實存
律則之理論性格的重要認識。
但是，我們更應強調的是，這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，
甚而是一種習性或胸懷，因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效，而不能過渡到
自然現象，我們可以以這些律則來觀看自然現象，從而得到若干的領會，但是自然現象卻
並不服從於這些律則的規律，反而是在人文活動中，當我們恆常地如此認識，並如此地行
動之後，則一切環境的互動都將遵循這樣的律則來運行，所以我們要強調，老子自己對這
些律則的認識與應用是綰合自然與人文的範域，但是我們經過觀念研究的判斷，卻必須指
出這些律則只在人世的經驗範圍內有其適用性，它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會
歷史的活動中而已。
另外，特別在中國哲學領域中的認識問題，是與功夫操作密切相關的，就老子的實存
律則之認識而言，也有一個功夫操作的過程使他能夠清楚地得知常道，這點，即其言：「
致虛極守靜篤」一段，我們在論功夫時再來討論。
註一：所謂「有具體觀念內容」的意思是相對於「抽象形式」而言的，我們在對老子的道
概念的討論中，將之分為兩組思維進路，其一為論道之身分特徵，指出其即萬有之
總原理，是為一律則義之存有，此為一形式義之探討，說出了道之形式義卻未說出
道之內容義，內容義之道則指得是道之具體的律則原理，即本章即將討論的「有無
相生」、「反者道之動」、「玄同」、「玄德」等律則，當然這樣的對老子之道的
形式與內容義之區分，是一個相對比較下的區分，是為觀念的解析之清楚界說的需
要下所作的區分，兩義皆為老子的創作，若置放於先秦思想之比較架構中觀之，老
子言道與儒家言天之差異，亦得以老子此道之規律身分之形式義為一內容義，即在
最高範疇為天或為道之比較觀中，老子言道為最高範疇之抽象思辨的諸觀點即是這
個比較題目下的直接答案，意即內容性的答案，這就是我們採用哲學觀念研究法中
討論觀念的形式義與內容義之既應區分又得轉化的相對性觀點。關於道的內容是諸
律則之觀點，勞思光先生亦有如此的語言使用：「反即道之內容」、「所謂道之內
容即是反」（參見《中國哲學史．卷一》．頁一八零、一八一。）。
註二：我們對老子哲學的成立問題的看法，是認為老子的實存律則在人文活動中視有效的
，但是在自然律則中則是無效的，相關的論述見本文明之。陳鼓應教授有言：「最
後， 我們要談談老子哲學上的缺點：首先， 我們很容易發現老子常使用類比法（
Analogy）去支持他的論點。例如他從柔弱的水，可以衝激任何堅強的東西，因而
推論出柔弱勝剛強的結論來。這種類比法的使用，雖然有相當的說服性和提示性，
但是並沒有充份的證據力。因為你可以用同樣的形式例舉不同的前提而推出相反的
結論來。你可以說，堅硬的鐵鎚可以擊碎任何柔脆的東西，因而推論出剛強勝過柔
弱的結論來。這裡僅就老子所使用的類比法加以批評。當然我們了解老子的用意，
只求在經驗世界中找尋說明他的道理的論據，這些論據雖然無法保證他的結論之必
然性，然而並無礙於他的道理之能在經驗世界中得到運用。」（陳鼓應著．《老子
今註今譯及評介》．臺灣商務印書館．民國七十四年二月修訂十版．頁四十二．）。
註三：老子的「反」的觀念，我們只以「朝向對立面的運作」意義來解讀，我們不接受「
循環反覆」的詮釋方式，後者在功夫理論中是沒有意義的，而前者在功夫理論中則
被老子充份極致地使用著，成為社會、歷史、政治、倫理等多重行為的準則，我們
從「哲學觀念研究法」所強調的「體系一致性」之詮釋原則上來討論時，便能理解
將反的作用原則從循環的意義來解讀是不當的，當然，學界中以之為循環反覆之意
義的觀點是很多的，但我們仍認為這樣的詮釋是不充份、不深入的。陳鼓應教授即
以規律義的道有兩種型態，一為對立轉化的規律、一為循環運動的規律，其言：「
老子重視事物相反對立的關係和事務向對立面轉化的作用。但老子哲學的歸結點，
卻是返本復初的思想。〞返〞和〞復〞，與〞周行〞同義，都是循環的意思。這是
〞反〞的第二意義。〞反〞若作〞返〞講，則老子說〞反者道之動〞，即是說〞道
〞的運動是循環的；循環運動是〞道〞所表現的一種規律。關於〞道〞的循環運動
，老子在二十五章和十六章上都說過了。．．．」（《老子今註今譯及評介》．第
十頁。）。對於這樣的看法我們是反對的，對於相關章節的實際的解讀，我們將討
論於下篇的經典義疏中。