六段談「致中和與天地位萬物育」者，主要在詮釋「中庸首章說」中的幾個命題，首先，蕺山以「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性之道乎。」而將中庸原文之天命之性及率性之道與中、和合而言之，此其一也；其次，致中和可達貫天地萬物，若不以達貫為已是完成之義，則由和為天下之達道義，可知致中和功夫必是以天地萬物為關切對象，故必直貫天地萬物以為完成之目標，此其二也；第三，致中和可位育天地萬物者，其義應以人倫秩序中禮樂軟化之施設為天地萬物之主要內涵，而其可位育者即指其可完成的可能性，而亦為宋明儒者在儒學發展史上最有貢獻之處，即能得本體論上提供實踐人倫秩序之要求的必要性，及從功夫理論上肯定人心之努力為實踐人倫秩序之必要條件，而此一要求的必要性得本體論之保證，及人心之努力為必要條件之提出，遂能在大方向上貞定儒學義理的規模，然而亦因哲學史發展過程的特殊性，使宋明儒者較少注意現實事功完成上之技術要件之考慮及具體制度之設計，而使「能位育」之事業缺少了此一環節的說明，然此其特殊性，不必是缺點，至清初諸儒，則將方向轉於此處，此或為哲學史發展上的機緣而已。此其三。第四在指出，天地、萬物、人心同此中和，致則俱致一體無間者。同此中和指同在喜怒哀樂之天道週流一體中事，故為同此本體之事，故於慎獨工夫之發用時，其目標必指向天地萬物與人心之全體，且必以人倫秩序之全體完成為完成之全義，故可指「致則俱致，一體無間」，然致中和之工夫既須指向現實世界人倫秩序之全幅，故其配合實踐技術及具體制度之事業即為必要，故此「致則俱致，一體無間」之命題亦非容易之事矣，此其四。

    以上為本篇第二章「從慎獨說到中庸詮釋系統的建立」之全部結論。

從誠意說到大學詮釋系統的建立

本篇第三章談「從誠意說到大學詮釋系統的建立」。首節即指出，蕺山詮釋大學的理論，即在以誠意功夫理論為大學八目主腦，並藉由之發揮的本體理論以對陽明「四句教」及「良知說」作批評，而蕺山在大學詮釋的思想發展則可分為三個時期，第一階段為五十二歲著「大學古記約義」時期，此時以一個「知止」說涵蓋大學三綱八目的詮釋，而得大學理論的主旨，第二階段為五十九歲作「丙子獨證篇」前後，建立誠意功夫為大學八目主腦，並逐漸發展出「意」的本體理論，同此時期亦展開對陽明「四句教」的批評，第三階段為六十六歲前後開始猛烈批評陽明「良知說」時期，似欲全面否定「良知說」而以「知止」、「誠意」取代者。

第二節談「從知止說詮釋大學經文」者，即說明蕺山第一階段詮釋大學之要義，「知止」即「知止於至善」，此是大學之道中之三綱的入門法，因蕺山以明明德、親民、止於至善為三物一物、三事一事，且是以止至善為大學主腦，即為三綱之主腦，故「知止於至善」即三綱歸管於止至善時的入門法。另，「知止」功夫中還有個「知止之方」，即「古之欲明明德於天下，必先………」之一套遞先功夫者，故大學經文中之知先後、知本末、知終始之事即以「知止之方」之身份而得詮釋大學經文，故一知止則對大學之三綱有所安置，而一知所先後、本末、終始，則對明明德於天下之一套遞先的功夫有所安置，即對大學八目有所安置，而蕺山又以知先後、本末、終始為知止之方，故又即知止中事，又再以致知功夫即知止工夫，故只一個致知工夫之中，得以知止攝三綱，復以知先後、本末、終始攝八目，故由「知止說」以詮釋大學經文之全義得顯。此中對蕺山日後詮釋大學思想發展之影響者有二項要點，首先，格致工夫之義理因知止說之確立而使格物成為格其物有本末之物，致知成為致其知所先後之知，其中格物義即格此物正當處，還能有「行」的意思，以格物即等同誠意以上六項實際功夫，但致知工夫就如同知止功夫永遠只是「知」的意思了。其次格其物有本末之物及致其知所先後之知的工夫都是在要為大學八目功夫中找出個本之本者，而在「大學古記約義」時，蕺山則以大學原文「壹是皆以修身為本」釋之，至其後本體理論的推衍，及大學義理的擴深之後才以「誠意」為此本之本者。然此二項詮釋大學義理之要點，又皆以「知止說」得確立，且終其生為蕺山解大學之基礎架構而不變，才能成立的。

第三節談「從意說到大學詮釋系統之開展」者，即蕺山成熟時期對大學詮釋的全義。

首段談「從修身為本到誠意為本的理論推衍」者，即在知止說之知其本末次序上，從修身為本者再推到誠意為本之過程，此即藉本體理論的發揮而以心為身之本，再以意為心之本，而建立誠意為本之說，此說之確立，又是在以意為天命之性之至善本體者才可言之，而此又蕺山確實賦於「意」的本體內涵，故誠意為八目之本之說得確立。

次段談「格致與誠意的關係」者，即在指出大學八目既以誠意為本，則「意誠則正心以上一以貫之矣」，即以誠意該誠意以上六目，然格物與致知者，卻仍只為在知止說中之「知」的功夫，而誠意以上六目才是真正的行的功夫，若以「慎獨」工夫言，「慎獨」即「誠意」以上六目，但「慎獨」只格致第一義，而其中「致知」者又明白地只是「知」的功夫。以此知誠意與格致實為功夫上的兩層事業。此外蕺山亦曾引陽明言博文、道問學、惟精、明善是約禮、尊德性、惟一、誠身功夫以言大學是由知入行，由致知入誠意之功夫者，故誠意是主腦，格致是誠意功夫，功夫結在主意中方為真功夫。

三段談「誠意說中之八目關係」者，先由誠意至平天下功夫過程中談其由誠意得立時，則因「欲其止於至善」之要求，故必在人心中實際地以自正心至平天下之完成為其一生之職志，此即「意誠則正心以上一以貫之矣」之義，即在意誠之中，正心以上諸目之完成之要求已一現全現，故入手一步以至完成之可能性即此打開。次再談此諸目之功夫，必在現實中已實際完成，才能說是誠意功夫的完全完成，此即「得之分量必至天下平乃全」之義。此外，在「八目功夫之彼此體用對待關係」上，則有二義，一義為八目之間得以心言、以物言、以意言皆該其全量，此因在儒者生命事業中，必即天下國家身心意知物以為事業之對象，故皆須推得開去，然又皆在天命流行的本體流貫中，皆收攝得進來，故環環相扣，一體無間。另一義為即大學八目中，只一個誠意功夫為其主腦，為其本之本者，意是至善歸宿之地，且物有本末惟意該之，故有誠意功夫之「一以貫之」及「完全完成」之二義可行。

四段談「誠意說中之誠意與意的本體理論」者，乃為在大學詮釋中立誠意為八目主腦之後，對「意」的本體理論之詳細討論者，其中最重要的觀念為以意為心之所存非所發而有以批評於朱子功夫理論者。

談「誠意之好善惡惡義及毋自欺義者」乃即就大學原文釋誠意之毋自欺及如惡惡臭、如好好色二義以言者，則誠意之意是自天命之性至善本體之發動之工夫義已顯，而蕺山得以藉誠意言八目之主腦，並為之發揮本體理論者，亦皆由此大學原文文字中來者。既以此言，則「誠意之意即天命之性」之說已不待多言，故此誠意工夫必是「渾然天體用事，不著人力絲毫」，此皆因誠意之意乃「意根最微，誠體本天」之天命之性而來者。

言「意為心之所存非所發」者，乃就朱子釋大學以所發訓意之不當而言者，誠意之意既為如惡惡臭、如好好色之毋自欺義，則必是此心之存主有善而無惡也者，且其即為天命之性者，故必為心之所存之事，而蕺山更藉誠意與正心之釋義再証正心功夫是發處言之功夫者，或以正字似中庸中和之和以言其發，或以大學正心章之好樂忿懥恐懼憂患是指性之發以言正心是發處工夫者，總之，誠意談好惡，是天命之性，奸惡一機之本體中事，而正心所談皆須主於意，故是意為心之所存非所發者。意既以心之所存言，則「意為心之體、心之主宰及心為天意為帝」之說自可成立，只其中言意為心之體者，實為指出意不在心外，只「意是心之體，而流行其用也」之義，故誠意功夫成立，則此心之正即在其中，決不可以存發關係割裂心意關係而言者。故以意言心之體者，即在心之渾然中指出一個端倪，是意，而此端倪又只個「微」而已，此乃同於「慎獨」之獨，亦以此「微」之境義以言獨體是微者，然易傳有言「幾者動之微，吉之先見者也」，故即幾，即微，即獨，即意，故蕺山又言「曰:意非幾也。意非幾也，獨非幾乎？」，此即「意是微、是幾」之所言者。

談「意念之別」者，在藉以釐清前儒對意之誤用，而以其誤皆因以念為意者。意與念之別在於意以本體言，故有主，而念卻只心之餘氣，故無主，故「意之好惡一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。」此乃一以天命之性之有主言，一以心之餘氣之無主言而相異者。故蕺山則得以朱子之言意為心之所發，及獨知為動而省察，及陽明以格去物欲為格物，及意在事親等諸說都是以念為意，因而亦藉此以批評前儒所言之不當者。

第四節談「蕺山對四句教及良知說的批評」者，在集中誠意說建立之後有關心意知物之理論與陽明所言之異之辯論者。其中批評「四句教」之理論者，因涉心意之辯的問題，故是與誠意說理論同時進行與發展完成的，而對「良知說」之批評，則是在談心音之辯的「四句教」批評理論完成之後，才轉向的對「知」的批評。而蕺山批評四句教時，有時仍會以之為龍溪竊附師意之作，至於晚年批評良知說時，則採完全否定陽明之態度，而欲以知止、誠意說以完全取代陽明良知說者。

蕺山批評「四句教」的關鍵在蕺山於大學八目中已確立了誠意是主腦，故意是本體，且此本體必是「有善無惡」，而以此「有善無惡」的本體乃正欲對治時儒論本體之「虛玄」之病。此外，在誠意功夫中，意之本體的發動又必是「好善惡惡」，而合此「意之本體有善無惡」、「意之發動好善惡惡」二義，則是蕺山批評「四句教」的最基本道理。至於對心之討論，蕺山則以「意為心之體，而流行其用也」以為基礎，視心為在發處言者，故有時是「有善有惡」，且當其藏體於寂時，也可以是「無善無惡」，但因意為心之體，意是心之主宰，故當意之本體發動時，心還其意，故亦即是「妤善惡惡」之動，且即回至「有善無惡」之體中。而陽明「四句教」中言「無善無惡心之體」者，一誤於論本體應是意非心，故「心之體」為誤，二誤於論本體是「有善無惡」，故「無善無惡」為誤；又「四句教」言「有善有惡意之動」時，因誤於以「有善有惡」之在心之發處言之「動」說意，故整句皆錯，故糾之以意之本體之發動言時應為「意之發動好善惡惡」。此即蕺山批評「四句教」之要點，全為守住以意為本體之立論基礎，義理亦極平實，而不肯多繞幾重，使理論流於虛玄，不見實功。

至於蕺山之批評「良知說」者，乃先有早年對良知說之善解，以良知為獨知，且以良知為陽明取於孟子之教法，是可用於仁義之辨的功夫者。然自對「四句教」的批評意見成熟後，蕺山對良知說遂只有否定性的批評意見，其主要說法有四，一為以良知說固為孟子學脈中事，然畢竟不合解大學之原旨，一為在知止說中，所有大學之言知者皆同於知止於至善，知先後、本末、終始之致知功夫，故亦不需另立致良知，致良知說與大學言「知」之功夫義理不合，故只言致知，只言知止即可，不必更言「致良知」。其三為在「誠意說」中對「四句教」義理脈絡的批評者，其中陽明言「知善知惡是良知」之說，蕺山以為不當，當大學八目主腦定於誠意之後，一切功夫發動必只是好善惡惡之事，若以知善知惡是良知以言良知之發動，則因在心意二句中皆無本體，故是知在善惡已發之後之知，則其已無在本體發動之主宰性功能，故「良在何處」，且若配合「有善有惡意之動，知善知惡是良知」言，則陽明似為在知之後才去誠意，則知善之後固然誠其有善無惡之意，但知惡之後豈不誠其有惡之意而終成半個小人，然此說又皆在對「四句教」批評之理論建立後才得成立者。蕺山批評「良知說」之第四個要點即在「以明德批評良知」，即在陽明言「致」「良知」時，似以「致」為功夫，以「良知」為本體，然在蕺山詮釋大學時，又以「明德」為本體，以「明」明德之上明字為功夫，故以良知為本體即對大學詮釋中之以明德為本體者，致生架屋疊床之病，而依知止說中之談大學言知之功夫者，則「致知」只是功夫義，「致」是功夫，「知」仍是功夫，而不得加「良」於「知」上使良知為本體者，不以良知為本體者乃又蕺山以「意」為本體以釋大學之必涵義也。

以上即蕺山以「知止說」「誠意說」詮釋大學，並以「四句教」「良知說」批評陽明之全部結論，並從其中可看出「從誠意說到大學詮釋系統」之建立者，其主要精神即守在「詮釋大學」之理論特色上，更因陽明教法皆從大學轉出，而明末學風之弊又以陽明後學為甚，故蕺山才屢屢以對大學原意之詮釋為基礎，而發揮理論辯論之能事，致有最精彩豐富的批評陽明之事者。

從主靜立人極到周濂溪詮釋系統的建立

第四章談「從主靜立人極到周濂溪詮釋系統的建立」者，首節即指出，主靜立人極功夫雖為承自濂溪而來，但蕺山特於濂溪諸說中抉出，並以為終生所守，並與慎獨、誠意為其一生所論之三套功夫之精華，而蕺山於濂溪思想之繼承中，在主靜立人極的功夫理論之發揮上，主要則表現在《人譜》及《讀易圖說》的理論建立上，前者除建立「人極圖說」以為立人極理論之張本外，更藉「證人要旨」、「紀過格」、「訟過法」、「改過說」諸文之所言，以於切實踐屨謹凜身心之功夫細膩處，盡其詳言實功之規範條律之作，後者則藉形上學理論的角度，以建立天地人三極之道的大化終始之全幅奧祕。此外，蕺山也在濂溪《太極圖說》及《通書》二書中，透過詮釋的工作，以接上其晚年形上思想之理論建立的初義。

第二節談「主靜立人極」之功夫理論，且分「立人極之義理說明」及「主靜功夫之概念釐清」二段以進行。首段談「立人極之義理說明」者，在指出此「人極」者及即聖人之心極，聖人以一心體天下之道理，知天命之性之太極在大化流行之全幅道理，故知人之所以為人亦應體天道之運而以一身參贊化育，將己身一生之終始視為天道大化終始中事，以此建立聖人一心之太極之運，即人極之道也，故人極雖由聖人之心極言，實亦即天命之性之太極，而人極之道立，實亦即參與天命之性之大化流行之事而已，故亦即是慎獨、誠意中事，即在人倫世間，盡己身之全幅生命以成就人倫事業之事而已。此即「立人極之義理說明」。而蕺山更在《人譜》書中，仿濂溪《太極圖說》而作「人極圖說」談「盡人之學」即以人體天，以完成聖人之一生終始事業，而參與至大化終始之事也。而在蕺山「讀易圖說」中，則明指將藉易道之理以明人心之學，實即以此易即此極，而能於彌綸天下之道理之事業，藉易理以為引路者。

次段談「主靜功夫之概念釐清」者，首須指出，主靜功夫即主靜立人極功夫，釐清主靜功夫之概念者，乃在指出，主靜之靜非動靜對待之靜，故主靜非謂不動，乃不妄動才是主靜，不妄動之靜即循理為靜，即在陰陽動靜之造化流行之實際中，循理而行者，故主於靜者主於理也，主於太極之道者，故動亦主靜，靜亦主靜，體用一原，動靜無端，故主靜亦即慎獨，亦即誠意，然嚴格言之，亦應指主靜立人極即慎獨、誠意者是。

第三節談「與主靜立人極相關之功夫思想」者，乃在將義理上與主靜立人極相類，但因無豐富的思想背境，以致不能發揮本體理論並建立理論體系的諸功夫理論，一併收錄討論，一方面亦可藉此而再發明主靜立人極的功夫義理，一方面亦可併慎獨、誠意功夫一起討論，以明瞭蕺山各功夫體系的關係。

首段談「無欲故靜」者，乃濂溪《太極圖說》中談「主靜立人極」下之自註語，而為蕺山發揮者，無欲即無私欲，即一依於天理而行之意，而欲者乃人之本無之事，只在凝處化不去，能化得去，即無欲，即天理中事，故言「無欲是聖」，「只無欲二字，直下做到聖人」，然所謂無欲「故」靜者，實又只是無欲「即」靜，無欲即人心之主一於天理，即循理為靜者，故不必以無欲為主靜之功夫，實無欲與主靜乃同一事者。此外，要做到無欲，須得此心之明，即致知功夫者，即知得天道之常理，而依理而行，便是無欲之方。

次段談「主敬」者，乃在宋儒多談到此功夫，而蕺山對主敬功夫之意見則不甚一致，有時以其即主靜功夫，有時又極排斥，有時又只言敬字而不談主敬，然當蕺山以主敬即主靜功夫時，則此時之敬實與誠合言，即以誠為本體的誠敬工夫，而此時之工夫即從「誠體」發動，誠體本天不假人為，故仍是無事，不著力之間，即如無欲及主靜之不著人力、無事之間而已。而蕺山排斥主敬時，實為以朱子「主敬窮理」之對待格局為所斥者。

三段談「涵養血管察」者，仍分兩部份討論，首先談「涵養與省察之實義」，旨在指出，朱子雖分靜存動察為兩項功夫，但蕺山談涵養省察時卻以為一事，只省察為涵養之精明處，且涵養與省察非只為內修上之收攝身心之事，乃即就道德言動事業中談此涵養省察，故即就動靜、語默、衣食之間皆同是涵養省察之事業。再談「涵養與主靜、靜存之關係」者，正可藉之以明白涵養省察一對功夫與主靜立人極及慎獨功夫之異同者，首先，涵養省察之功夫在蕺山之詮釋下，固然亦為在人倫世界中的道德言動事業中之功夫，然因缺乏完整的本體理論的配合，故而只是一套虛懸的功夫理論，其雖有本體，但只隱含在蕺山試問「只合查考存養是存養個甚，省察是省察個甚」的「甚」之中，只因蕺山不欲朱子兩分涵養省察為靜存動察，故提起涵養省察為道德言動事業中之功夫，然究因缺乏完整本體理論，故在蕺山功夫理論中並不具重要地位。其次在涵養與靜存功夫之異同中來討論時，卻可藉其更加明白慎獨工夫之主旨，此即談靜存時是反對朱子藉動而省察之功夫談慎獨時說的，而談涵養時是合省察之說以為另一套同於本體發動且在人倫世界中實行之功夫的，故慎獨合動靜，而涵養與省察亦合動靜，只從靜存所說之慎獨，強調不以慎獨為念慮已發後所可及之事，而談涵養與省察者，只不欲接受朱子二分動靜之功夫格局者。

第四節談蕺山對太極圖說的詮釋」，且集中於對「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」兩組觀念以為詮釋之主題。首先，蕺山對於周子言「無極而太極」之詮釋者，乃以無極為形容此太極乃無此太極之一「物」之義，故無極乃太極之形容語，至於朱陸太極之辯中，蕺山不贊同象山對無極所持的否定態度，但又以為朱子雖以「無極而太極」為周子見道言，卻執著「無極」之為太極之上之另一實有之事理，然蕺山此說恐為對朱子之誤解，不過，蕺山必以「無極」為化掉「太極」為實有一物之說法，乃又在其藉「一陰一陽之謂道」之觀念所欲說出的一套形上思想所涵者，此即形上本體即在形下世界中見的世界觀者。言「一陰一陽之謂道」者，在藉陰陽作用所代表的氣化世界之實際事務中，指出其即為天道運行之實際，亦即天道本身，故言太極、陰陽、五行，固然指出多層之理，但就世界之現實而言，諸理實只一理，即生生之理，而生生之理即在現實氣化世界之中，只有實在世界是真實存在，諸理的世界又即在現實世界中，故言太極時須言其實無此太極之一物可言，而即在一陰一陽分見於形神之際可談此太極者。故蕺山談「無極而太極」之真義即在「一陰一陽之謂道」的說法中才見得全，然蕺山亦因此義之出現，其對濂溪思想的繼承，在此一形上問題的觀點上，遂有了出入，此即蕺山不以太極生陰陽生五行生萬物之似有層級之下貫而生之秩序以說大化流行者，而即藉「一陰一陽之謂道」的陰陽相生之說以為流行之實際，且取消形上之理之獨立存在的身份，故若就此義再論朱陸之辨者，則蕺山乃又同於象山言「陰陽已是形而上者，況太極乎」之意，反而更與朱子不類。

第五節談蕺山對通書的詮釋」，且以通書中最關鍵的「誠」與「幾」兩個觀念為蕺山詮釋的重點。談「誠」時，首先以誠為本體，即天命之性，故亦可稱「誠體」，故誠體即以天命之性之身分，展現流行於大化世界之中，並即此誠體流行中藉「誠之通復」言天道之事，亦藉「誠無為」談人道中事者。談「誠之通復」者，乃以誠為天體自身，藉一通一復之作用以展現誠體的真實無妄，而一通一復之際便即是「生生之理」用事的實際，也即是「一陰一陽之謂道」的運行義，即在通復中見天道的展現，而通復之際復自相生生，循環不已，而此亦即誠體之本然，亦誠體之在天道言之義理。談「誠無為」者，指人之體誠道用事時，功夫是自誠中用事，故只一立誠之道在人心通復時，則全為誠道用事，不雜人欲私毫，故不假人力用事，故只是一個「無為」便了。此即「誠體」之在人道用事時之義理。

談「幾」者，在闡釋周子言「幾」之諸義，包括「幾善惡」、「見幾而作」、「誠神幾」三事一事義，談「幾善惡」者，乃先在「幾」之「動而未形，有無之間」見出其「幾者動之微，吉之先見者也」之義，故「幾善惡可以心言」，言其即善惡自出之地，但心之主宰為意，故又可以意言，言其即此善惡自出之初機中能誠其意而當下即好善惡惡之。故「幾善惡」即言心，亦言意，而其積極義乃在即於此機中貞定此幾之能好惡一機者。言「見幾而作」者，在此好惡一機之好善惡惡之意當下呈顯時，既有「知幾」之知善知惡之功，更有「見幾而作」之即知即行之事，此乃「幾善惡」之大用者，「幾善惡」則能「知幾」，「知幾」則更重在「見幾而作」者。談「誠神幾」者，在指出前之言誠與幾及神妙不測之神作用乃三事一事，一時並現之事者，實因誠體流行，流行之有無間言幾，誠幾之神妙不測之作用即神，故三事一事而已。