第二篇第二章

此文言佛老之說之當否此暫不論，然蕺山以「古今性學不明，只是將此理另作一物看」之說，正最能標出宗旨之語。接下來，理之不為獨立存在之一物，必在氣中乃見，然又是以為氣之主宰者，此義見於下二文中:

「或曰天地之間先有此理乃生氣否？曰理只是氣之理，有是氣方有是理，非理能生氣也，但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰，氣若其所從出者。」 (註三)

「或問理為氣之理，乃先儒謂理生氣何居？曰有是氣方有是理，無是氣則理於何麗，但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰，氣若其所徙出者，非理能生氣也。」 (註四)

理之在存在元上固然不具獨存性，然理之為理卻仍有其主宰於氣之流行之功效，故使氣若其所從出者，然究其實，則終仍不得以為理生氣者。另，有關理之主宰此氣之流行，且即有是氣即有是理之義者，可見於下文:

「朱子曰:天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，此天字即理字即太極字，盈天地間一氣也，氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。人未嘗假貸於天，猶之物未嘗假貸於人，此物未嘗假貸於彼物，故曰萬物統體一太極，物物各具一太極，自太極之統體而言，蒼蒼之天亦物也，自太極之各具而言，林林之人芸芸之物皆天也。」 (註五)

天地萬物皆氣也，以氣成其形，而理亦賦焉，而至萬物統體一太極。太極即理，而物物各具一太極者，即物各有理也。物各有理，然理非另一物，理只在氣中，只在物中而已。蕺山必不以理為一物，必不離氣以言理，實乃另有其為矯時弊之用心者在，即為避免形上思想過於支離，以致功夫理論不著邊際之用心者，此義見於下文:

「理即是氣之理，斷然不在氣先不在氣外，知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，千古支離之說可以盡掃，而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，而道術始歸於一乎」 (註六)

從理氣關係中已可見出蕺山的氣一元論思想，然而做為儒學的形上思想，乃必須處理天地萬物與人心彼此之互動性的問題，以解釋儒者聖德大業之活動的可能性，因此，在蕺山理氣關係定於氣一元論之後，接下來便要處理氣化流行及感應之道的問題。宇宙論中的理氣關係之一元論思想，只靜態地說明了形上形下兩層世界的合一，只對世界的結構與元素的問題提供解答，至於萬有彼此的互動問題，就要從流行血感應中說，天地萬物，世界整體，都是在氣化一元的大化流行之中，且彼此有適當的感應，人亦處此大化流行之中，而知所進退，而能成其聖德大業者，此即對此世界之動態的說明，以下分流行與感應兩節以言之。

第二節氣化流行的實義

「盈天地間一氣也」，此乃蕺山慣常用語，氣也者，即就形下世界中見之，故就「流行之具體」而言，即可見於天之四時嬗遞、萬物之成毀、天地之終始、甚或人之生死者。是故即就草木之枯榮可見氣化流行之現象，然而，「流行之深意」卻是在此草木枯榮、萬物成毀、四時嬗遞、人之生死、天地終始之中得以見出一個天道運行的生生之理出來者。並即此生生之理，總言之為太極，分言之為萬物之理，在天言由春夏秋冬來表現，在人言是喜怒哀樂在表現，天地之間即此一元生生之理之主宰於大化流行之間，以成此造化天地之千變萬化，並使聖人因處其間，體此天道造化之生意而隨感而應，知所進退，而能成就其盛德大業者。是故天地之間必有此流行，以使造化得生，一元的氣化宇宙之中，必有大化流行在其中，以成其為氣化流行的宇宙論，方可安排天、地、人之互動關係，而使聖人得與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合其吉凶者。此氣一元論之必有流行義之道理者是。

氣既有流行，而以理之姿態主宰此流行，因此言氣之流行實即是言天命之性之流行者，然天命之性不可得而見，故言天命之性之流行又即就喜怒哀樂中見之，喜怒哀樂在前篇言中庸詮釋系統時，已討論過，喜怒哀樂四者實是氣化流行之四種姿態，因氣即性，故即性可言氣化流行，故喜怒哀樂雖是四氣流行，又實是天命之性之流行，故可以喜怒哀樂配天命之性之仁義禮智四德者，此外，喜怒哀樂是氣化流行之姿態，陰陽五行亦是氣化流行之姿態，因此喜怒哀樂與陰陽五行亦可有姿態上之互通性，而可相互配言者。還有，天地一氣也，人心亦一氣也，人心之感應亦將通於天地之流行，此聖人體天道之可能性之由來也。此亦天地以一元生意氣化流行之必涵義也，天地此流行，則人心何獨不然，故人心亦在此流行之中，流行有其秩序上之規定，即喜怒哀樂各種姿態上之秩序，而人心亦然，喜怒哀樂究其實，原就是從人心之性情上攫獲的四種姿態，而用之於天命流行和氣化流行之四德、四氣之描述者，故喜怒哀樂亦自當配言於人之性情，故亦可就孟子所言之四端心中見之，最後，喜怒哀樂之仁義禮智四德，惻隱、是非、羞惡、辭讓四端心乃就人而言者，若即就天地之變中，尋找氣化流行之具體表象，亦應有其合於此四者之展現者，而此在天地萬物流行變化之具體展現者即是春夏秋冬四時，四時乃世界之四種展現姿態，在其嬗遞中，天地得以生生不息，四德、四端心乃人之性情之嬗遞，在此嬗遞之中由人之隨感而應，當理而行，亦得成就聖人參贊化育之實功而能合德、合明、合序、合吉凶，而五行之理乃更具體之氣化流行之姿態，安排了萬有變化的固定秩序，使大干世界得以如實呈現之保證，總此喜怒哀樂之四時、四德、四端心，五行之各種流行之不同層次，共同造就了天地萬物人倫百行的現實世界，此正一元氣化流行的宇宙論中之氣化流行之實義也。

蕺山云氣化流行之秩序本於天命之性，亦正流行之深意處，並即此是一元生意之生生之理而已者，其義見於下列數言:

「詩云:維天之命，於穆不已，氣之本也……」 (註七)

「子恩子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象，所謂不識不知，順帝之則，全不涉人分上，此言性第一義也……」 (註入)

「先生曰:觀春夏秋冬而知天之一元生意周流而無間也，觀喜怒哀樂而知人之一元生意周流而無間也，因謂學者亦養此一元生生之氣而已。……」 (註九)

而蕺山以天命之性言氣化流行時，此流行之展現乃藉喜怒哀樂四氣迭運以顯，並由之以配四德、五行、四時之義者乃見於下列數言:

「喜怒哀樂四者，依然四氣流行，而五行各司其令也……」 (註十)

「……喜怒從氣機而流，故就性宗指點……」 (註十一)

「喜怒哀樂一氣流行，而四者實與時為禪代，如春過了夏，秋過了冬，冬又春，卻時時保個中氣與時偕行，故謂之時中。此非慎獨之至者，不足以語此，故與小人之無忌憚相反。」 (註十二)

「天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂一氣流行之間而誠通誠復有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。」 (註十三)

「……喜怒哀樂四氣週流……喜怒哀樂即仁義禮智之別名，以氣而言曰喜怒哀樂，以理而言曰仁義禮智是也，理非氣不著，故中庸以四者指性體。……」 (註十四)

至於蕺山以喜怒哀樂配四時、四德、四端心及五行之全貌者前篇第二章第四節第四段中之引文已可見及，茲不再述。

另蕺山以人心亦一氣流行中事，而得以喜怒哀樂之四氣週流合於天地大化流行之秩序中事者，其義見於下列數言:

「人身游氣耳，而心為效靈之官……」 (註十五)

「天道入風之氣，一一通之人心……」 (註十六)

「人心一氣而已矣……」 (註十七)

「人心之體，氣行而上，本天者也，形麗而下，本地者也，知宅其中，本人者也，三才之道備矣……」 (註十八)

「心體嘗寂，而流行之機無一刻間斷，與天運一般。」 (註十九)

此外，蕺山於《讀易圖說》中，更以太極、陰陽、天道、地道等，言一氣之中周流不息者，皆歸管於人心，以言此人心之易道者，更足以見此人心亦為在一氣周流之秩序中之事者。(註二十)以上言氣化週流之實義，下節言氣化週流中之天人感應之道。

第三節氣化流行中之天人感應之道

人心既同此氣化流行之秩序，則聖人體此秩序，得成其聖德大業。然此聖人之體此秩序之事，必在感應中方可進行，蕺山言此天道流行之感應之說見於下列數言:

「或問人心既無無喜怒哀樂之時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂然不動之時，又有感而遂通之時，寂然之時此喜怒哀樂終當冥於無端，感而遂通之時，此喜怒哀樂終當造於有象。」 (註二一)

此即以人心言此喜怒哀樂之流行時，其既有寂然不動貌，亦有感而遂通貌，合此寂然不動感而遂通即見流行之全幅，此就人心言。蕺山另言:

「性情之德，有即心而見者，有離心而見者，即心而言，則寂然不動感而遂通，當喜而喜、當怒而怒、當哀而哀、當樂而樂，由中導和有前後際，而實非判然分為二時；離心而言，則維天於穆一氣流行，自喜而樂、自樂而怒、自怒而哀、自哀而復喜，由中導和有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也，故寂然不動之中四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出。」 (註二二)

此文則示就人心及就天命之性言之喜怒哀樂之寂感流行，不可分為兩事。若即心言，當此心合於性情之德時，則應當喜則喜、當怒而怒、當哀而哀、當樂而樂，此聖人與天地合其德之事業者，然若離心而言，(離心事實上只是即性，是從天命之性的眼光來看此流行時)，則即使是聖人的喜怒哀樂之寂感流行，又只是自天而來的自喜而樂、自樂而怒、自怒而哀、自哀而復喜而已，全幅是維天於穆一氣流行中事而已，絲毫不假人力，又何須勉力作為。因此喜怒哀樂之流行中，實合人心與天命之性而言，有人心之當喜怒哀樂之事，又有天命之性之自喜怒哀樂之事，當喜怒哀樂實在自喜怒哀樂之中，此感應之真義也。

因此，寂然不動之中有此感應，此時四氣正相為循璟，非寂滅墮空，感而遂通之時亦有此感應，此時四氣正迭以時出又合心性而同出，非心性相隔也。由此可見，聖人之體天之道使動靜合宜，行事合序之事，實已蘊涵在天道之於穆不已之流行中，亦正為聖人取此自喜怒哀樂之義而能當喜怒哀樂之後，方成得其聖德大業之實事，而此隨感而應之事又因其源自天道流行，聖人以無心配之即可，絲毫不假人力，即只要不雜人事之私妄即可，又即此事業之完成，只得由聖人之在現實世界之盡人事之實攻，而無別竅曲徑之可達也。即此諸義，蕺山有言:

「喜怒哀樂性之發也，因感而動天之為也。」 (註二三)

「程子曰天下之道感應而已矣，喜怒哀樂之謂也。易曰咸感也，天下惟感應之道為無心，動以天也。感之以喜而喜焉，感之以怒而怒焉，絕非心所與謀也。故喜怒哀樂即天命之性，非發以來別有天命之性也，發對藏而言也。」 (註二四)

「天下之道感應而已矣。隨感而應隨感而忘者聖人也，隨感而應隨感而止者賢人也，隨感而應隨感而流者常人也。」 (註二五)

凡此數言皆正發明上述諸義者，然深言之，雖然本文以感應之道為聖人合德之可能性之條件，然天地之間既已有天命之性之大化流行義在，則已不必另言感應之道，言感應實已在流行之中，即此義亦最能顯「天下惟感應之道為無心，動以天也。」之義，聖人盡心知性知天即已在感應之中，其實不必更強調有感應之道才有聖人之合德事業者。

第四節感應之道的形式條件－－虛而能應

蕺山在言感應時，曾另藉一「虛」之觀念，以談此感應之道在形式上、在作用上、在情境上的可能性，天命之性的大化流行乃合於人心之喜怒哀樂之流行，實言之，天命之性之流行只展現在氣化流行之中，即在天地萬物與人心之生生之意中，此乃從天道之運行談此感應之可能者。今再以虛而能應談此感應者，乃在討論此感應之道在形式上、作用上、情境上之條件者。蕺山云:

「或曰虛生氣，夫虛即氣也，何生之有，吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而朱始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。」 (註二六)

蕺山言虛，「虛即氣也」，實言之，虛是氣之狀，氣之狀惟虛而已，故以虛言氣。「虛即氣也」，正指氣之狀是虛，氣之狀是虛，卻非無此氣者，此氣是實有，然其狀又是虛，故「非有非無之間而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極」，以太虛謂氣化流行之有無之妙者，是為虛狀在氣化流行中之特義立名，而更以太虛來表而尊之為太極者，是以太虛言太極，太極來無一物，就其狀言自是虛，然太極實有是理，此理是生生之理，然此生生之理雖為現實世界大化流行之充分條件，其狀卻亦是虛，而太虛原只以虛狀立名，然此虛狀之狀，正足以描繪生生之理之實際運於一氣流行之實狀者，故太虛之狀是使太極能以生生之理運於氣化世界中之形式條件，或太虛是從太極的形式上言者，故太虛又被尊之曰太極。蕺山又云:

「人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象，虛故生靈，靈生覺，覺有主是曰意，此天命之體而性道教所從出也。」 (註二七)

太虛是「象」，非實有一物，亦非實存之理，只一象耳。以此象可狀人心徑寸之間卻能空中四達之情境，則此以一虛而由人心化散至空中四達者，正此象之作用的表示，故人心必有太虛之象，而太虛又即可以象言之。蕺山另云:

「惟天太虛，萬物皆受鑄於虛，故皆有虛體……」 (註二入)

以虛為體，又非實有此虛體之物，只因萬物在繼善成性，氣以成形，理亦賦焉的過程中，實為受惠於此氣之虛狀之象而可能，即使就天道而言，天道亦只有一太虛之象，故萬物成性於大化流行之中之時，亦只在此有太虛之象之天體中受鑄，故萬物一方面亦凜受此形式上意義的虛體而成其為萬物者，故可以此形式上之有虛以言萬物之有虛體。而非實有虛之物之體者。蕺山另言:

「心與理一則心無形，理與事一則理無形，事與境一則事無形，境與時一則境無形，無形之道至矣乎，吾強名之曰太虛。」 (註二九)

心之用在理中見，只有是理，不必更求此心。理又在事中見，只有是事，不必更求其理。事擴而言之又存於更廣大之境中，只有此一境之展現，更尋不得此事何事。境又非境，境只是時也，時中當然之境也，大化流行之時，分不得你我彼此也，故不必言境。此蕺山分明發揮易道極廣大盡精微，該備天地而無所遺之義，而易道行於其間卻更無形跡可覓，只此一理化而散於天地萬物日用百行之間卻不必更尋此理，此即是無形之道，蕺山以太虛名之。

虛之義已如上述，虛即氣，虛是象，萬物皆有虛體，太虛是太極，蕺山立此虛之義，其目的在藉虛談感應之道，虛則能行氣，此天命之性所從出也，能行氣而後能感應，惟虛而能感應也，聖人更即在此感應中與天地合德，而復性之功實有以完成也。此言虛之能行氣、能感應之真義也。蕺山云:

「……虛故生靈，靈生覺，覺有主是曰意，此天命之體，而性道教所從出也。」 (註三十)

此言人心因虛而生靈覺，以至有主之意得出，而致天命之至善本體即此而現，聖德大業、人倫教化從此而出也，此言心之虛者，指心之作用形式上之虛者，惟此一虛之形式，使靈覺得生也。靈覺生則天命之體，性道教乃得其生，則聖人復性之功方有可行之所也。又云:

「……非虛則無以行氣，非虛則無以藏神，非虛則無以通精，即一草一木皆然，而人心為甚，人心渾然一天體也。」 (註三一)

此文所言之行氣、藏神、通精，皆造化流行之事，造化流行須藉虛以成其事，人心亦然，人心亦藉虛以成其能感能應之流行事業，人心之流行亦一如天體之流行，故人心一天體也。又云:

「鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物，主所以鳴者非也。盈天地間道理，不過如此。友人嘗啟予曰，此為虛而能應之理，物物皆然，非鐘所得而私也，此可以明性體矣。」 (註三二)

此文發揮虛非物，但物物皆有虛而能應之理，此實天命之性中事也之義。又云:

「聰明睿知皆此心虛中之象，而耳目不與焉。」 (註三三)

「鐘虛也而鳴，心虛也而靈，耳虛也而聽，目虛也而視，四交百骸虛也而運掉，失道又何以加於虛乎，存之其中也，天下之大本也；發之其和也，天下之達道也。」 (註三四)

聰明睿知、鐘鳴、心靈、耳聽、目視、四支百骸之運行皆藉虛而可能者，此二文發揮虛則能行氣、能感應之義。虛而能應是天命之性中事，此能因虛而所感所應者，便即是天命之性，聖人即在對此天命之性之感應中而成其聖德大業者。蕺山云:

「如心之體本虛，惟虛故靈，其往而伸者為仁與義，誠通也，返而屈者為禮與智，誠復也。」 (註三五)

「心虛而矣，惟虛故靈，惟靈故應，以父子感之謂之仁，以君臣感之謂之義，以夫婦感之謂之別，以長幼感之謂之序，地之所以覆載，烏獸之所以飛潛，草木之所以蕃變，皆是理也，知乎此者，惟明道先生。」 (註三六)

此天命之性之仁義禮智四德及父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之五倫者，皆在因虛而得以進行之感應中出現及完成，故虛之以一形式義之虛狀，配合蕺山一元流行的氣化宇宙論而言，實不得不標高其義，以言虛體，以言太極義之太虛，更在功夫施為中還有其既形式又有實義的深義在，蕺山云:

「化念還虛，化識還虛，化氣還虛，虛中受命，德合無疆，理從此顯，數從此出，河雒天機，一齊輻輳，所謂宇宙在手，造化生心。」 (註三七)

虛能行氣，虛中有流行，故還虛之後則能行氣與有天命之性之流行，此即在功夫理論中以念者、識者、氣者來回復此虛狀為復性之義。還虛之功夫即使其人能在虛中受命也。而聖人合德之事業便即在還虛之功夫與虛中受命之實事而得以進行與完成。宇宙此虛也，造化此虛也，聖人此虛也，虛之義大哉完備，而蕺山一元流行之氣化宇宙論，更因藉虛言氣，使其義更深、更顯、而更擴大氣化宇宙論之理論深度矣。

以上言一元流行的氣化宇宙論之全義，下章討論蕺山之形上形下合一的世界觀。