在氣化一元的宇宙論思想格局下，理既在氣中，而不以之為另一獨立存在物，則蕺山形上世界與形下世界合而為一的世界觀實已明顯托出，同樣在前篇第四章論「一陰一陽之謂道」時，以一陰一陽所代表的氣化流行的形下世界之活動本身即是道，而不必更另求一太極之道者，亦已顯示蕺山以形上世界的道理應直求之於形下世界的活動之中的意思。若以元素問題來看，則只有氣化一元是獨立存在的元素，此外道、理、性、命等皆只在氣化流行中見，若以形上形下世界觀來看，則道、理、性、命等形上世界事物，決不能有離於氣化流行的形下世界之獨立存在者。形上與形下世界乃指同一世界，即指此一現實世界，只在道理上可分個上下，即可有意義上的不同，而無實物上的差異，即在現實上是不能分為兩事的。此外，蕺山此種世界觀之施設，亦另有其對矯時弊的考慮，一方面矯正晚明儒風虛玄支離的形上思想，一方面要求學者即就形下世界現實生活日用常行中實用其功，以為學者入道之途，因為形而上的本體境界之契合，其實就在現實世界之事功的完成中而已。蕺山云：

 

「盈天地間凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也，於人身何獨不然，大易形上形下之說截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真所謂開門而揖盜也，至玄門則又徒得其形而下者，而竟遺其形而上者，所以蔽於長生之說，此道之所以嘗不明也。」  (註三八)

 

此文言「凡道理皆從形器而立」者，即形上世界的本體只在器世間的日用常行中之義，而「大易形上形下之說截得理氣最分明」者，正只謂形上形下皆在形中，其中只有上下之分而無先後之別也，因此決無理生氣之事也。至於後儒推高一層只言形而上者，正蕺山所批評之論本體者流於虛玄之事者，持此說者對形下世界不予重視，不好交待，欲捨還留，致令為釋氏學者可援以言空之借徑者。而本為中國傳統的談玄一派，又流於只重此有形之五尺身軀，遂只重養身長生。凡此皆蕺山立形上形下世界合一之說所欲駁斥之妄理者。蕺山另言：

 

「道，形而上者，雖上而不離乎形，形下即形上也。故曰下學而上達，下學非只在灑掃應對小節，即未離乎形者皆是，乃形之最易溺處，在方寸隱微中，故曰人心惟危道心惟微，即形上形下之說也，是故君子即形色以求天性，而致吾戒懼之功焉，在虞書所謂精一，在孔門所謂克己，在易所謂洗心，在大中所謂慎獨一也。後儒所謂一，所謂主敬，立大本、致良知一也，又安見形色之謂下，而性天之謂上哉。」（註三九）

此文言道雖形而上者卻不離乎形，道不離形，則形下即形上，意即形下世界有形上實理，形下世界之實功，即是上契天道之路者，故「君子即形色以求天性」，「又安見形色之謂下，而性天之謂上哉。」是故儒門論功夫皆著實落在己身現實世界之修為中，決不只是識認之想像恍惚而已，故「下學即上達」，凡「未離乎形者皆是」，皆是實功，皆須在此形下世界現實生活中求個實功，因為此處亦最易為學者忽略粗視，以為道在聖潔高風虛玄縹渺處，而不知實只在自家腳跟底下事者。蕺山言形上世界的本體即在形器之間的說法以下文最能示出：

 

「性無性、道無道、理無理，何也?蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理，故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。」（註四十）

 

性、道、理皆非以一獨立存在物之身份而出現者，故即大千世界萬有萬形中實無處覓此性、道、理之為何物者，實言之性在心中、道在氣中、理在事中，故形上形下世界實只是同一世界，在現實中分不得兩事矣。此外，蕺山亦就「名」之角度以談此同一觀念者。其云:

 

「無形之名從有形而起，如曰性仁義禮智信，皆無形之名也，然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然，故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形，一而二，二而一也。」  (註四一)

 

「天者萬物之總名，非與物為君也，道者萬器之總名，非與器為體也，性者萬形之總名，非與形為偶也。」  (註四二)

 

前文言「無形之名」者，指性，指仁義禮智信，其實亦指道、理、天、命等本體概念者，然以之為無形之名者，非謂其只是名而已，其乃實有是理者，實有是至善本體者，只其為形而上者，故無形，然其雖無形卻實有其名，其有名乃因有形而名之，即謂此形而上之本體概念乃不離於有形之器世間而立，故曰「無形之名從有形而起」，因此形色之中即有無形之名，即為天命之性者。因此聖人上求天道之事，便祇在踐形處而已，踐形即盡性，即上通天道矣。

後文則總合天與萬物，道與萬器，性與萬形而成一形上形下合一的世界觀，天只是萬物之總名，天不以一萬物之天君之身份高離在萬物之上之外而與萬物為二之另一物，道只是萬器之總名，非為有一萬器之本體另存於萬器之外之另一器也，性只是萬形之總名，非在形外另有一性與形為另一形之對偶者，而言總名者，雖以「名」名之，然天、道、性，又不只是名，乃是即此總名中見出其尊而上者之實有之理者，天、道、性，以此理總合物、器、形，故可謂即形上本體世界即遍在形下器物世間之一切處之義也。以上言形上形下合一，下兩節將再從道器與性氣關係言此形上形下合一之事也。

 

第二節  道器合一

 

形上形下合一的世界觀是總合所有形上本體概念與形下器物世間而言的，而黜支離的特色是著眼於取消形上本體之另為一物而存在的說法，兩者義理實指同一事矣。本節將再就道與器的關係以說此。蕺山云:

 

「子曰形而上者謂之道，形而下者謂之器，程子曰上下兩字截得道器最分明，又曰道即器，器即道，畢竟器在斯，道亦在斯，離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言，有物先天地，異端千差萬錯，總從此句來。」(註四三)

 

蕺山藉易傳及程伯子言以示其形上形下合一的世界觀，並直以道即器說之，故道器只有以「形」說之上下言，卻無先後可說，即無以道之為另一物，先天地生再生器者之事也，故道即器，道器合一，此說亦批評了道德經文「有物混成，先天地生」的形上思想。道之不另為一物之說，即黜支離思想之發揮，蕺山對此所言極多。

 

「……凡道體以得無所得為真，但有一物焉可指，以為得，皆其得在外者也……」(註四四)

 

「世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求而愈遠，其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行，反之即是，又多乎哉」註四五)

 

「……六十四卦相生於無窮，聖人曰，道在是矣，吾何以語言文字為哉，天不言，以行與事示之而已矣。」(註四六)

 

總上引三文之重點，在指出世人求入道之學，應即自反於日用常行之間，實用其功，因道即在此，若以為道為另一物，可在想像恍惚中尋求與道合一者皆誤也，此亦正蕺山殷殷於形上思想之支離中，汲欲去除以形上本體為可求之一物者，此黜支離去一物之形上思想特色，實欲為要求世人實際於人倫社會著實用功之目的而設者。是故道即器、器即道，道器合一，道不得另為一物矣。

第三節  性氣合一

接著道器合一之後，本節再談性氣合一之說，此亦為在形上形下合一的世界觀架構下建立起來的理論。談性氣合一有兩個重點，其一為自性氣關係中談其合一，其二為就性之分為義理之性與氣質之性二者之解消，使義理之性與氣質之性亦合一者。此外，至於在性氣合一的理論架構下，如何解決善惡不齊的問題，以及從氣化宇宙論及性氣合一的觀點上所談的功夫問題，我們將在本篇末章談「形上思想中的功夫理論特色」文中再作交代。此處暫不討論。首先就性氣關係言，蕺山云:

 

「形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣，氣即性，人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在……」(註四七)

 

此文之義理與道器關係可謂完全相同，性即氣之說全同於道即器之說，只一從天地大化中說性氣，一從人倫造化中說道器之別而已，惟可強調者，即形下世界器物世間中有個主宰，此主宰即理，即太極、即道、即性，故形上之理乃即在形下世間中而已。此性氣合一之關係，即形上形下合一之關係，玆不必更有多言矣。另外，在性氣關係中，蕺山辯駁了宋儒所言義理之性與氣質之性分別之說法，蕺山曾言:

 

「程子又曰:論性不論氣不備，論氣不論性不明。是性與氣分明兩事矣。凡言性者皆指氣質而言也，或曰有氣質之性有義理之性亦非也，盈天地間止有氣質之性，更無義理之性，如曰氣質之理即是，豈可曰義理之理乎。」    (註四八)

 

此文中蕺山首先以程子言「論性不論氣不備，論氣不論性不明」之說乃平列性氣二者，致性氣分為二事，蕺山不取。而謂，「凡言性者皆指氣質而言也」，此即性氣合一之事也，故而在性氣合一之架構中，「或曰有氣質之性有義理之性亦非也」，性一也，性即氣質之性，即形下世界中有個運行秩序的主宰，此即天道、即性，故「盈天地間止有氣質之性，更無義理之性」，言「義理之性」是贅言，「如曰氣質之理即是，豈可曰義理之理乎」。蕺山於他處亦言:「人生而有氣質之性，故理義載焉。」(註四九)理義即在氣質中，即是氣質之性。依蕺山之理論，形上本體既已即在形下世界之中，則形上世界之獨立性已取消，自不能在形上世界中再分個形上之形上與形下之形上者，即不能在性中再分個義理之性與氣質之性者。蕺山另文云:「……要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善……」(註五十)。論性，即義理、即天道、即天命之性，在蕺山形上思想中，天命之性即在現實世界大化流行生生之意中處處可見，只此尊而有主便是入道之途，若眼光不放在此，強分個氣質、義理之性則必功夫入徑支離駁雜，蕺山於「中庸首章說」中即言之:

「或曰，有氣質之性、有義理之性，則性亦有二與？為之說者，正本之人心道心而誤焉者也，程子曰論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是，若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則無善無不善之說信矣。又或遺氣質而求義理，則可以為善可以為不善之說信矣。又或衡氣質義理而並重，則有性善有性不善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復晦，此盂氏之所憂也。」  (註五一)

 

由此文可見，蕺山必不欲分別義理之性與氣質之性者，實仍為著眼在功夫理論的不使旁落上，不使功夫入徑因本體理論的支離，而得規避性善之要求者，惟其性只有一性，即天命之性，即義理之性，即氣質之性，則性善之說方無由遮隱，惟其性善，故盡性之路可不逃於虛玄，而能即在現實世界中實作儒者事業，以由此與天道至善本體契合者。

 以上談性氣合一及道器合一的形上形下合一的世界觀，在談完蕺山的氣化宇宙論及合一的世界觀後，我們下章將從人的角度談蕺山論人與天地萬物的關係及人在天地間的地位，以作為再討論蕺山形上思想中從心性角度所建立的心性合一觀及形上本體融貫為一的思想之基礎。