本章將以「人的定位」為主題，談蕺山形上思想中論「人」的部份。作為儒家哲學的形上思想，自易傳以降，從不曾離人而言天道、言禮樂教化者，形上思想乃為人倫事業而設，因此人在形上學理論中的地位，自必收攝於哲學思想中作關鍵性的討論，在此一問題有所討論之後，面對人倫事業之目的的儒學思想，方才找到它作為一門學科理論的立腳點。

本章首節將先從蕺山談人與天地萬物的關係入手，在此一關係中有兩個重點，其一為天地萬物之理就在人心中，因此人與天地萬物有一個「同理」的關係，其二為人心之最完整的體段就在天地萬物之中，因此人與天地萬物有一個「同體」的關係。所謂「理」者，在儒家哲學中言，是天命之性層次上的事情，既是自然的秩序、規律，也是主觀的要求、目的，但都不離於天命之性中的天地萬事萬物應行之理，在自然世界四時迭運中指的是生生之理的所有表徵，在人文社會禮樂教化中指的是行為準則的所有德目，儒家哲學既以建構合於天命之性的禮樂教化之社會為立學宗旨，則自必對天地萬物之自然秩序及人文社會之道德秩序有所規定，此秩序即以理名之。至於對人而言之人在自然世界與人文社會之中的行為準則者，即為人之理者。依此，蕺山便在此天地萬物含人文社會之理及儒者行為準則之理中設定一個同理的關係，以使人之道德行為得以合理地實施於天地萬物之間。此即人與天地萬物同理之理論出現的背景。

至於所言「體」者，指的是儒家人倫社會中君子人格之道德意志所貫徹的對象。儒者內修其德，因此人之一身軀骸五臟自是此道德意志施設的範圍，必使舉手投足語然動靜之間一一合理而止。然而道德行為必在人際關係、社會行為、國家政治之中實際操作，因此儒者道德行為所關注的對象便即由己身而推開至家國天下，以至天地萬物無所不包，無不在關切之中，因此實言此道德人心之體段者，便又即天地萬物天下國家而無所遺漏方可，此即蕺山設定人與天地萬物同體之理論要求所在者。

此外本章第三節將談在同理同體的人與天地萬物關係之中，蕺山所另設定的對人生問題的兩個觀點，即破生死觀，及除私我之見，此又正同理同體的人與天地萬物之關係中所可涵者。第四節則將藉前三節及前二章的基礎，從蕺山形上理論的問題出發，詮釋蕺山論人的全幅意義。

 

第一節  同理的人與天地萬物的關係

 

在前二章的一元宇宙論及合一世界觀所蘊涵的義理下，天命之性即以理的身分遍在天地萬物，人心亦即有此天命之性在，並透過感應之道而能有聖人合德之事業，此人心中能感應天地萬物之理之事，即本節言人與天地萬物有一同理關係的形上基礎者。即謂人與天命萬物同在天命之性之流行中而同有其理者，而此同理關係之明確指出，乃又正為儒者基於此關係而必能知其行止進退應然之理，及必無所逃於即所當行而行之之要求者。此言其同理關係之積極義也，蕺山對此之著語亦因此義而多置於由人心總攝天地萬物之理之進路以言之者。蕺山談人與天地萬物之同理關係，其表達方式是藉易經六十四卦與人心的關係之同理上來說明的，易以六十四卦彌綸天下道理，卻總歸之於人心而已，人以一心體會天下之道理，表現在易經六十四卦之卦理中，即凡天地萬物之事，無所不包，人心既能總包天地萬物之理，則人之成德事業始為可能，只在此心是否善能體會而已。蕺山於《周易古文鈔》，易繫詞上下篇之註解中云:

 

「易道雖本之天地，而實具於聖人之一心，以聖人之心具有天地之全體也，聖人一心耳，有天道焉、有地道焉，此即易畫乾坤之撰也。」  (註五二)

 

「於是君子以一心印證天地之理，有庶幾相為比擬而不我違者，則天下之大，萬物之廣，孰為遺於天地之外乎。」  (註五三)

 

「非易之配天地，而聖人之心早有以配天地也……盈天地之間無非易也，聖人人此易者也，人此易，心此易也。」 (註五四)

 

「盈天地之間只是陰陽兩端盡之其間，一消一息許多變化之理，而要歸之近取諸身，聖人一一以身印之，見得盈天地間之理，總是吾心之理。」  (註五五)

 

「健順分天地之理，而唯人能兼體之，人以一心之妙契乾坤之理，則體之為德而見之為行。」  (註五六)

 

「易道其本於人乎。」(註五七)

 

「曷為天下易，曰心，心生而已矣，心生而為陽，生生為陰，生生不已為四端，為萬善，始於幾微，究於廣大，出入無垠，超然獨存，不與眾緣伍，為凡聖統宗，以建天地，天地是儀，以類萬物，萬物是宥，其斯以為天下極。」  (註五入)

 

「君子之學易也，首證之吾心，而得陰陽之大分焉，神陽之為也，形陰之為也，陰所以輔陽，形所以載神也，神褻而見役於形，則陰陽消長之勢也，故君子尊心以神。」  (註五九)

 

「盈天地間皆道也，而歸管於人心最真，故慈湖有心易之說，太極陰陽四象八卦而六十四卦皆人心之撰也。」(註六十)

 

「道理千變萬化，無非此心之妙，吾身大小順逆總在此道之中，人能信得及，道也者不可須臾離，可離非道也，那得不親切，邵得不真篤。」  (註六一)

萬理可即人心而體會之，則道德事業之於君子者正無可逃之職責也。此外，在同理關係中，蕺山除談到人與天地萬物同理之外，還談到人與他人同理的關係，蕺山言:

 

「或曰仲尼之心至今在何如？曰，吾之心非仲尼之心乎？聞者有省。」(註六二)

 

「自開闢至今日，神聖至凡庸，人同此心，心同此理，不合將自己看得小了，精神便馳向外邊去，人苟識得心體，素位而行，便與天地相似……」  (註六三)

 

蕺山以吾心即仲尼之心，及言人同此心、心同此理之義者，即為指出人與他人之同理關係，而此一關係又總合於人與天地萬物有同理關係的義理間架下，乃其所當涵之義也。此一人與天地萬物同理的關係，亦正為儒者立身行事有依準規範之客觀條件者。而蕺山藉易道與人心之互通性所展示之此同理關係者，其實亦為將天命之性之流行之遍在義再作擴深。由此亦可見出在一元流行的氣化宇宙論及形上形下合一的世界觀中，此同理關係乃必然出現者，即形上形下合一中，天地萬物有理，人倫百行有理，人心運旋有理；即一元流行中，此理皆天命之性中事也。再進而言之，天命之性做為儒學理論發揮體系建立時之根源基礎之地位者，正不遑多讓矣。本節談同理關係，下節談同體關係。

 

第二節  同體的人與天地萬物的關係

 

前節以易經六十四卦為人心能歸綰天地萬物之理之事以言人與天地萬物之同理關係，更言此同理關係之基礎實在氣化流行的宇宙論及形上形下合一的世界觀中，亦即天命之性大化流行於人與天地萬物之中以為其理，而使人與天地萬物有一同理關係。然人與天地萬物之理亦即其本體，人與天地萬物有此天命之性流行下之同理關係即可謂其同有此本體，故而人與天地萬物亦可言其同有此共同本體之關係。然言其同理者乃更著重在人心歸管天下之理以知其行止進退之德目、規範之義，而不止停留在形上關係中談，故此同有本體之關係亦只為一形上關係之基礎，而其更積極義乃在聖人以天地萬物為此身之大形骸，在踐形盡性中推出去，而有以天下為己任的胸懷之義上，此亦即本節談同體關係之著重義，更是蕺山屢屢申言之重點所在。然同理關係也好，同本體關係也好，其形上義理在「一元流行的氣化宇宙論」及「形上形下合一的世界觀」中已盡其意，今更言同理同體者，乃不著重此形上義，而更轉出為此「人」在天地萬物中參贊化育之可能性－即同理關係－可以為基礎者，以及其胸懷之心量範圍－即其同體關係－以為目標者。是故，本節所言之同體關係可以是聖人的一種心境，也是道德事業的一種要求，君子人格惟其不為一身形骸所拘，道德事業才推得開去，才能有民胞物與的胸懷，而以天下為職志。蕺山在「體認親切法」一文中將聖人之此種心境言之最詳:

 

「身在天地萬物之中，非有我之得私；心包天地萬物之外，非一膜之能囿；通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本之可覓。」  (註六四)

 

前兩句所表現的其實並沒有以宇宙論論證為理論背景，所談的反而是聖人的一種去我私，擴心量的情懷，至於第三句所言心者，即前節之人心與天地萬物道理一致之觀點所可涵者，即就天地萬物之理即我心中之事，故不必分個心中心外之別。而第四句所言之本者即本節之人與天地萬物同體之義，天地萬物皆因人之道德事業的要求而為人所關切，故即天地萬物即是人所關切的最真實的根本地，則天地之間更無一物不受關切，因此也不須立任一物為最根本地者，故「更無本之可覓」。此外，蕺山另有多處言此同體關係者，雖名言不同，然義理不變，玆引於後:

 

「仁者與天地萬物為一體，位育只是一體中事。」  (註六五)

 

「祁熊佳舉古之學者章問曰:均一學也，如何有為己為人之別，此其受病當在何處？曰病在不識己，此己非形骸軀殼之謂，原通天地萬物為一體，若識得此意，無往非己，無往非為己之學，更有何事可容把捉，在人分上，此是為己最親切處。」  (註六六)

 

「或問萬物皆備之義，先生曰，纔見得有個萬物便不親切，須知盈天地間本無所謂萬物者，萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然，君父二字可推卻身分外乎？然必實有孝父之心，而後成其為我之父，實有忠君之心而後成其為我之君，此所謂反身而誠，至此纔見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之。」  (註六七)

 

「人心原合天地萬物為一體，只是有一個把柄纔收攝得來。」  (註六八)

 

「……故學者不可不識人，此人渾然與物同體，天地萬物皆人也，非七尺形骸之謂……」  (註六九)

 

「聖人之心如空中樓閣，中通外闢，八面玲瓏，一氣往來，周極世界，天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個虛而已。」  (註七十)

 

「心以物為體，離物無知，合欲離物以求知是程子所謂反鏡索照也，然則物有時而離心乎？曰無時非物，心在外乎？曰惟心無外。」  (註七一)

蕺山言人與天地萬物同體之義，即上引諸文已可窺全貌，然此同體關係有二個積極意義，其一為人人皆可與天地萬物同體，其二為須實有此善體之心才能把天地萬物收攝得進來。人人與天地萬物同體，不只仁者與天地萬物同體，則可即就任何一人皆應要求去除私見，以參與道德事業者。此待下節將再詳言。至於言須實有此善體之心者，更在積極要求人人提起化成天下的道德崇敬感，若泯沒於私欲利害之中，即令反身而誠，萬物備我，此人卻總無處體會。由此亦可知，蕺山的人與天地萬物同體的關係，並不是從形上學問題的角度來談的，反而是反回現實人生，從當下的心境體悟中談的，缺少了善於反省的心境，則此一關係在該人心中便無由成立。同理同體的人與天地萬物的關係，其理論的積極意義，首在於人在此一處境中，自必當下即獻身於現實世界的人倫事業中。而此一對「人」的要求，亦才是儒學在哲學理論中不斷擴深義理建構體系的最初要求，惟其有此要求，才有儒學做為一門學科的出現條件。在同理及同體關係討論過之後，蕺山又另外談及與其相關的兩種現實人生中的態度，即破生死觀及除私我見者，下節即將談之。

 

第三節  破生死觀及除私我見

 

在人與天地萬物同理同體的理論背景下，配合儒者須承擔社會事功的天命之性之自然要求，蕺山對人之生死觀便採取一種以天地萬物之終始取代人之生死的觀點，天地萬物之終始過程自有其理在，此理即天命之性者，知天命之性則知天地萬物終始之理，儒者即在天地萬物之中，上求與天道契合，盡性之學即此而在，故只將此身置於大化流行之中，與天地之終始同其終始，若就現實生活而言，即就事理之當然而立身處世，不以一己形骸之生死為囿，此方是儒者的生死觀，蕺山一方面藉大易原始反終之說將人之社會事業置於天地造化之大流行中見之，則使人有參贊化育之心境得由以生，蕺山另一方面又藉孔夫子言:「朝聞道夕死可以」之說，以使儒者得曉天道之契求，才是生命真實，安頓處，因此一己之生命，可不寄託於形骸之成毀而已。以下引蕺山文以申其義:蕺山曾著下「生死說」一文，談及此說，其言曰:

 

「自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬物都置之膜外，此心生生之機早巳斷滅種子了，……吾儒之學直從天地萬物一體處看出大身子，天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始無有窮盡，只此是生死之說……予謂生死之說正當放在天地間，大小一例看也，於此有知方是窮理盡性至命之學……子曰朝聞道夕死可矣是也，如何是聞道，其要只在破除生死心，此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅無非生死心，造孽既無起滅，自無生死，又曰盡語默之道則可以盡去就之道，盡去就之道則可以盡生死之道，生死非大語然，去就非小學者，時時有生死關頭難過，從此理會透，天地萬物便是這裡，方是聞道。」  (註七二)

此說首言人心生生之機，須先突破形骸之膜，吾人之大身子，乃即天地萬物之一體中看出，故吾人之生死乃只在天地萬物之終始中，在此終始中有天命之性在，即此是儒者盡性至命之學下手處，故動靜語默念起念滅之行為合宜，即是參贊天地終始之事，即此是真生死觀，即此是盡生死之道，何以一身形骸限制矣。蕺山另文亦言:

 

「人有恆言曰性命，由一念之起減，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死，時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也，今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也，而漸易以七尺之成毀，則性命之說有時而晦矣。」  (註七三)   

 

「學莫要於知性，知性則能知此身之所以始與其所以終，時時庶有立地，知性則能知萬物之所自始，與其所自終，處處總屬當身。」(註七四)

 

「先生曰有吾之始，而後有天地萬物之始，有吾之終，而後有天地萬物之終，甚是。亦惟知所以吾與天地萬物同一終始也，然但可曰有吾心之始而天地萬物與之俱始，有吾心之終而天地萬物與之俱終，所以古人論生死只就道理上拈起，今所謂生死是吾身最關切事，亦終落於形骸之見，故人以為極大事，而僕以為尋常事也。聞道在聞其所自來，正是聞此始終之理，這始終之理即是生死之說，亦即是幽明之故，亦即是鬼神之形狀。」(註七五)

 

 以上三說都從人之盡性以破生死觀者，下二文則一為從原始反終說人之大生命，一為從生生之運，說人之生死觀，皆足以發明破生死觀之儒學義理也。蕺山又言:

 

「惟大易之訓，頗費解說，其曰原始反終，是故知死生之說，此其意從仰觀俯察知幽明之故來，死生之說即幽明之故也，下文則繼之曰鬼神之情狀，因一死一生見鬼神之情狀，幽明死生鬼神，豈止以七尺之成毀言乎，雖七尺之成毀，亦死生之大者，然原始反終，決非生前死後之說，終始相因，原其所自始即是終，反其所已終即是始，一終一始，自是造化誠通誠復之理，凡天之所以成文，地之所以成理皆是也，而世儒截去上下文，必欲以七尺當之。」  (註七六)

 

「天地之大德曰生，而人得以為生，然有生必有死，仍是天地間生生不已之運，即天地亦在囿，而況人乎，人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀何啻草木之榮枯，昆虫之起蟄已乎，而人每不勝自私之為見，將生死二字，看作極大。」  (註七七)

 

 總合蕺山之破生死觀之說者，非以生死之事小，亦非藉輪迴說以延長人的生命觀，反而是將此人之一生看得極重要，而其重要性則在參贊化育之道德事業中見，惟人能於此處著實致力，則一人之生死已在大化流行中，而更無生死可覓也。而更根本地說，人只有一生之行止於現實世界中，只此是大化流行，只此是天地終始，只見得天命之性之流行，而不見形骸生死之流轉，亦即，做為一個儒者的生死觀而言，是只見得個人之行止，不見其身之成毀矣，此方是蕺山破生死觀的終義也。

蕺山除藉同理同體的人與天地萬物關係談破生死觀外，另有談個除私我見者。除私我見之說乃從人與天地萬物同體關係中的「人不能脫離天地萬物之外」的意義轉出的。破生死觀，是從人之主動將天地終始當作人的生死以立論，而除私我見者，則是以天地萬物將人之一身亦含括在內由不得人逃私，以立論的，更配合「萬物備我」之說，而以天下萬物皆備為我之職責，若有一物虧欠，都須我來彌補者。此破私我之見的說法，亦從人與天地萬物一體中轉出者。蕺山言:

 

 「仁者以天地萬物為一體，乃人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也，若人與天地萬物本是二體，必借仁者以合之，蚤已成隔膜見矣，人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心，今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，不知人者也。以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。學者於此信得及，見得破，我與天地萬物本無閒隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天而不可得，不須推致不煩比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義禮智信一齊俱到，此所以為性學也。」  (註七八)

 

本文即前節所謂人人與天地同體之義也，唯其如此，故任何人皆不得逃於現實世界的道德要求，即此一心，必備耳目口鼻，即此一身必備天地萬物，不容自私自利之見以自絕於人倫百行之事業，知此道理，才是盡性之學。蕺山另文亦云:

 

「天地之大，本吾一體，盈天地間有一物失所即我之失所……」   (註七九)

 

「人亦曉得與物同體，只有我見即隔。」 (註八十)

 

「至哉萬物備我之說，萬物皆備而後成其所謂我，若一物不備我分中，便有虧欠，一物有虧欠，并物物皆成滲漏……。」 (註八一)

 

「身所住處心即在是，甚善，須知此身非止七尺腔子，滿世界皆心，滿世界皆身也，故又曰天下何思何慮，何曾止向七尺討分曉乎，為此說者，恐其神明受錮於形骸，而漸起一種自私自利之見耳，不如大易曰，兼山艮，君子以思不出其位，認得位字清楚，亦何至坐馳之有。」  (註八二)

 

「……大抵人之大患只是有我，認形骸為己，將自己看得甚隘，如何推廣得去，即一家中父母兄弟亦儘有不相通者，不知吾人本來與萬物同體，是何等廣大，更何處可容狹隘，何處可容間隔，然所謂一體者，亦非推此及彼之說，象山先生云宇宙內事皆己分內事，假如對父思孝是父與我原是一體，父有未安即是我子職不盡，對兄思弟是兄與我原是一體，兄有未安即是我弟道不修，推而至於位天地育萬物，有一處不得其所是皆我本分中闕陷，如何推得在人，審如此則合天地萬物時與之周流，祗自完成得一己，今之役役力謀一身者，皆自喪其己也，豈不大可哀乎。」(註八三)

 

以上藉人與天地萬物同體關係談破生死觀及除私我見者，總合本節所談者，雖非從形上學問題意識出發的理論，但卻是蕺山以一介儒者身分，在天地萬物中間對「人」的看法，並即以此「同理同體的人與天地萬物的關係」為蕺山論形上學問題的心靈基礎，再配合前兩章所談之形上學理論，本章下節將討論從形上理論的架構中，蕺山所談的「人」的地位是如何者。

 

第四節  人在形上學理論中的定位

 

本節專從蕺山形上思想體系中，談「人」的定位問題。綜言之，人以一「物」之身分，為氣化世界的一分子，但人為物之最靈者，因其有「心」，人心之別於萬物者，在其最能善體天道，人心能體天道則能見出儒學以道德目的而肯定的天命至善之性，並因此天命之性乃流貫人與天地萬物而無所遺，故可見出一個「同理」的關係，更由此生生之理之天命流行在人心中，使得人有從事人倫百行的天職，故就「人」之存在言，乃須即「天地萬物」以為其行止進退的範圍，故又可見出一個「同體」的關係，並在此「同體」關係中又可見出人之生死乃大化終始中事，故應破除執著於以一己軀骸之成毀為生死的觀念，另可見出人之一身乃無可逃於天地之間之存在者，故又不可逃入私利私欲的情境中，必除私我之見方可。而以上「同理」、「同體」、「破生死」、「除私我」之諸「見」，乃皆一一由人在形上思想體系中之地位，配合儒學立學宗旨而一一見出者，是凡儒者皆可有此心境，但論及人在此諸見背後之形上思想體系中之定位者，乃本節所要討論的主題，玆包括「人在宇宙論中的地位」及「人在形上本體中的地位」二者。

談「人在宇宙論中的地位」，實即就本篇第一章「一元流行的氣化宇宙論」中標出為「人」之總義者，蕺山言：

 

「盈天地間皆物也，人其生而最靈者也，生氣宅於虛故靈，而心其統也，生生之主也……」  (註八四)

 

「……形而上者謂之道，形而下者謂之器是也，人生而有此形骸便有此氣質，就中一點真性命是形而上者，雖形上不離形下……」。 (註八五)。

 

凡此二文皆以人之一身實天地間之一物，而與天地萬物同其為氣化宇宙論中事。然依蕺山，氣化流行中有天命之性，氣性合一是其形上思想的要點，因此在人之一身之中亦有其氣質之本然，及形上之天命之性。此氣質之本然，即指人身軀骸幾尺中事，而其天命之性即由人心以掌握之。又依蕺山，天命之性乃即在氣化流行之現實世界中見，故人心既以人之天命之性在人身的表現者身份而存在，故又即就人心所主宰之人身行止進退中，亦參與了氣化流行的大化中事，因此之故，人心之活動即氣化之活動，人心亦可以氣言，然此活動因有理序在焉，有是否合於天命秩序之主宰義在焉，因此人心又可以形而上者言，此亦蕺山形上形下合一的世界觀在「人」之表現，即總會於此人之「心」以體現之。人心以氣化流行在人身表現之主宰者身份，而參與在氣世界中事之諸種活動義者，在本篇第二章「氣化流行的宇宙論」及「感應之道」及「虛而能應」諸節中已言之甚詳，本節只標出此「人」在宇宙論中地位之總義即可。由此總義再合本章前三節所言之「人與天地萬物的關係」，接下來，便可進而討論「人在形上本體中的地位」一事。「人在形上本體中的地位」實為以人之「心」之形而上義之身份言，嚴格說是「人心」，或「心」在形上本體中的地位者。

言心在形上本體中的地位者，乃正最足以發明蕺山心學之極致精理，簡言之，心實一切言本體之基礎者，首先，在人與天地萬物之同理關係中，既言及理，則其意實指心言，即人心之理與天地萬物之理有同理關係，即同為天命之性中事者。然更進一步言，天地萬物之理實收攝於此心中，此為心藏萬理之義也。蕺山曾云:

 

「有萬物而後有萬形，有萬形而後有萬化，有萬化而後有萬心，以一心納萬心，退藏於密，是名金鎖鑰，以一恕推萬恕，偏置人腹，是名玉鑰匙，持匙起鎖，強恕而行，但見邦家無怨，終身可行，止此一心，是名大統會。」 (註八六)

 

 文中言「只此一心，是名大統會」者，實是同理關係之更進一步之言，心為萬物萬形萬化之大統會，則其所統者，乃皆形上本體中事，本體即天命之性，即理、即道、即性者，蕺山云:「天下無心外之理」(註八七)，此以本體義中之理收於心者。蕺山又有言:「天下無心外之性」 (註八八)，又言:「夫性因心而名者也，盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者心之性也……」(註八九)此則將本體義之「性」收攝於心者。蕺山又言:「道其生於心乎，是謂道心，此道體之最真也……」(註九十)此又將本體義之「道」收攝於心者，故心不只即與天地萬物之理同理，心更即天地萬物之理之統會，而心又不只即天地萬物之理之統會，心又即形上本體之統會，故只此一心即將諸形上本體概念收攝進來。蕺山言:「……吾請言吾常心焉，常心者何日用而已矣，居室之近，食息起居而已矣，其流行則謂之理，其凝成則謂之性，其主宰則謂之命，合而言之皆心也……」。 (註九一)以上是從以心收攝萬理的進路談心在形上本體中的地位者。然蕺山又言:「……道者心之體也……」 (註九二)又言:「……吾將縱求之天地萬物而得心體焉，其惟天理乎，天理何理，歸之日用，日用何用，歸之自然，吾安得操功，自然者而與之語心學也哉。」(註九三)，又言:「……蓋性命本無定名，合而言之皆心也，……自其體蘊而言則曰性……人在心上用功，就氣中參出理來……」 (註九四)以上所引三文旨在指出，蕺山雖將萬理收攝於心，並以一心融貫地解釋諸形上本體概念，然若又即就此心以言其本體者，則又仍是理、性、道中事也，即心體合於性體者，亦即心以性為體者。前節言人與天地萬物同體之體只是體段，只是指行止進退人倫百行所範圍之對象，以對象之範圍言體段，只是一種意見、    觀點、心境，而此處所言之心之本體，乃人之以心言，以心之形而上地位言，言此心之心體，而此心體則又正只是性體，只是道體，只是天命之性之形上本體者。

總前所述，皆心在形上本體中之地位者，綜言之，人心從其與天地萬物同理之關係中，推進一步到人心乃收攝天下萬物之理者，再推進一步到人心可融貫地解釋，並包容諸形上本體概念者，更反推回以人心之體又即在諸形上本體中，然凡此種種，皆又須接受所有儒學思想共同直接肯定的天命之性的至善本體，及其生生之理所展現的即現實世界而行人倫之事之義，方能由此天命之性提供前述所言人心在形上本體地位中之諸義者。並即此諸義，使人心量無限，人之必須從事人倫百行之要求強度及可能性皆同時增高，則此又儒者以在現實世界從事人倫事業之立學宗旨上應有的理論建立也。

本章全從人之角度立言，其中有屬於形上思想義中之對人及人心的理論，也有非在形上問題脈絡上對人及人心的看法，即在此論人諸說之基礎上，配合首二章之形上理論，本文可於下章以後再進行對本體理論及功夫理論之討論。