王陽明功夫哲學進路的哲學體系探究

本文探討王陽明的哲學思想，文中定位陽明學主要是一個功夫哲學的問題意識，並以此為研究進路，首先探討陽明於本體論的價值義涵與功夫活動的理論關係，及探討陽明於本體論的抽象性徵與境界哲學的關係，並探討陽明由主體活動對於天地萬物的存在義涵的觀念交代，最後結穴於陽明對功夫活動的說明。其次就陽明學中有關經典詮釋的哲學立場進行說明，及說明陽明於相關中國宇宙論哲學知識的態度，並說明陽明對道佛的意見，及陽明於功夫指點上的特殊風格案例數則。本文以呈現陽明哲學體系為行文主旨，以定位陽明學為功夫哲學為研究進路，以基本哲學問題意識之解析為方法論基礎，以價值哲學之型態為其理論合理性之歸結。最後指出，陽明學是儒學中之最重實踐之哲學，其理論地位有似禪學於佛學中之地位，然陽明學始終是儒學，儒學始終是以仁義為功夫，以治天下為目的，縱或有功夫形式之相同，目的則絕對是不同的。

關鍵詞：王陽明﹔功夫哲學﹔境界哲學﹔格物致知﹔良知﹔本體﹔

作者以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」為研究中國哲學的方法論解釋系統〔[i]〕，即為針對個別哲學家的問題意識進行探索，目的在還原每一個哲學體系的獨特型態，期以釐清哲學史的流變與同異之爭。作者對以宋明儒學之解釋體系為方法論探討的問題已有多文〔[ii]〕，其中陽明學思正是整個宋明儒學觀念的核心幅輳之地，今以陽明學哲學體系本身為討論對象，亦為將方法論觀念的討論作一落實，是以本文之進行將以展現陽明學理論的內部思想為主，至於方法論的反省觀點，則已預設於它文，故不多予進行。

本文探究陽明「哲學體系」的內涵，而以「功夫哲學」為探究的進路，這一個「功夫哲學進路的哲學體系探究的方法論意義」為何，以下說明之。

「功夫哲學」乃探究主體修養活動的相關哲學問題，修養活動乃中國哲學之特色，中國儒釋道三學皆為指出理想人生意境的學說，皆為指出人生價值方向的哲學，因此皆有關於修養活動的知識性說明。關於理想人生意境的相關哲學問題我們以「境界哲學」說之，關於追求理想人生的修養活動的相關哲學問題我們以「功夫哲學」說之，境界哲學即是併隨著功夫哲學而出現的基本哲學問題。

「哲學體系」探究乃為針對一特定哲學家的全部作品進行研究，藉由其在整體基本哲學問題上的基本立場、主要問題意識、及重要哲學主張進行整體探討，目的在呈顯出一個獨特的哲學體系型態，以作為哲學史研究的主要進路。因為哲學史是由哲學家的心靈創作而出的，還原哲學家心靈的獨特型態不僅有助於理解哲學觀念，更有促使哲學觀念生動化的效果，也更有促進新的哲學問題意識產生的推動力。

以功夫哲學為進路探究陽明的哲學體系，即是著眼於陽明雖以功夫哲學為主要問題意識，但功夫哲學與境界哲學並非孤立於形上學思考之外的理論，而是就在功夫哲學與境界哲學的言說中包含了形上學的觀點，儒釋道三學皆有形上學的理論知識，但其形上學的理論知識則又不可脫離於功夫境界哲學，可謂其形上學的理論知識的建構即是為著功夫境界哲學的理論完備之需要而設立的。因此就一個完整的中國儒釋道三學的哲學體系而言，其形上學與功夫境界哲學應是一個體系的完整架構，形上學以本體論及宇宙論為其重要的兩個支門，因此本體論宇宙論功夫論境界論應為中國儒釋道三學的完整的理論架構，論究三學的任何一家皆應有此四方架構的理論知識方才為其理論知識的完整面向。我們就任一家的理論研究言，應該同時陳述其本體宇宙功夫境界四方架構的基本哲學問題方才是其哲學研究的體系性的完成。

功夫哲學包括實踐的方向的討論，亦即終極價值命題的確立，此即本體論的實存性體之學的探究對象，即儒學中言至善、明德、仁義禮知、及誠等概念之確定者。

功夫哲學也包括實踐的步驟的討論，亦即階段性的努力進程，此即需要區分是心理修養的進程還是身體修鍊的進程，前者需要人性論的知識，後者需要人體學的知識。如果對人性心理現象進行現象區分，則心理修養便可言說步驟。如果對於身體結構進行知識性區分，便可言說身體鍛鍊的步驟。這種關於實踐進程的說明是一種知識性的說明，是需要關於心理現象的知識及身體現象的知識。前者是人性論進路的功夫進程，後者是人體學進路的功夫進程。

功夫哲學還包括實踐的方式的討論，討論其是一種知識性的方式還是一種意志性的方式，知識性的方式需要論究知識並且是有階段性有步驟性的進程，意志性的方式需要論究意志力貫徹的方向並且是沒有階段性歷程，而只有專注於一個意志的貫徹的實踐活動。

功夫哲學存在著上述諸種不同的問題意識，問題意識不同，所強調的哲學觀點自然不同，在一個哲學作品中進行其功夫哲學研究時需注意作品中究竟是在處理哪一種型態的功夫哲學問題，其次，不同的哲學作品還可能有不同的基本哲學的問題意識，例如本體論的問題意識或宇宙論的或境界哲學的問題意識，所以對一個哲學作品的研究，先釐清諸體系本身的核心問題是最重要的關鍵。我們對陽明學的研究，首先是鎖定他是功夫論哲學的問題意識，然後在功夫論的哲學問題意識中再鎖定他是談哪一種型態的功夫哲學，然後才由這一種型態的功夫哲學問題意識為探究的進路再去把他的理論體系中所應相融預設的儒學基本命題找出來，而形成陽明學型態的儒學體系，以便能建構出陽明學型態的本體論宇宙論功夫論境界論的完整的理論型態。

儒釋道三學是一個連綿的發展歷程，後起者預設著前學的基本命題而不斷發展，同一學派的理論之間應有著義理的傳承，否則必然導致基本命題的對立矛盾。然而在傳承發展中後起者必然有著新的問題意識，必然是因為面對了新的哲學基本問題因而有了新的命題提出而建構新的哲學理論，因此釐清後起的哲學體系的問題意識，將有助於理解後來的哲學體系與過去的哲學體系的理論相融處。在中國哲學理論的研究進程中，我們多有見於後起的哲學與原有的哲學在同一學派內似有著許多的扞格之處，又有見於不同的學派之間卻有著許多的相同之處，這種現象放在儒學陣營中的陽明學尤為明顯，陽明學與朱子學有著嚴重的經典詮釋的不同意見，陽明學與禪宗哲學有著驚人的功夫活動的相同性，那麼陽明學究竟還是不是儒學，這就需要方法論的分析之功。

中國哲學理論建構的特質中有一個慣常的現象，那就是針對經典進行詮釋而從中發展新的理論，於是經典的文本成了創造性詮釋的對象，表面上是經典詮釋之爭，其實是哲學意見之爭，表面上是針對相同的問題進行義理的爭辯，其實是基於不同的問題意識而藉由共同的文本進行意見的表達。宋明儒學自周張程朱以來，莫不藉由論孟學庸易進行文本詮釋而發展義理，其中朱熹對於大學中庸的解釋與陽明的解釋大異其趣，似乎儒學原典正解非朱即王。其實不然，儒學原典在朱王之外還有其他的解釋系統，將來還可能有新的解釋，這都是詮釋者自己的哲學問題意識使然。本文之作以功夫哲學為探究的進路，即將指出陽明學藉由中庸大學孟子義理的解釋而發展的學說，其實是一個功夫哲學的問題意識下的義理建構，這當然是與朱熹的基本哲學問題意識不同的思路，因此產生的經典解釋也就不同，並不是經典本身有著這許多的歧義，其實是根本上就是不同的哲學問題，只是大家藉著相同的文本以自作發揮而已。然而雖然其問題意識各不相同，但是其基本立場仍是儒學的，因此藉由其基本哲學問題意識的釐清，應可還原朱王各自在儒學陣營內應有的理論角色，及解消他們彼此的理論衝突。

我們說功夫哲學的時候是指得哲學體系中既有功夫哲學的問題與主張，亦有以功夫哲學為主要問題意識而相關聯的其他本體宇宙境界哲學的相關觀點。陽明學以發展功夫哲學為主要問題意識，但是他的功夫哲學的特殊型態亦是基於他在哲學基本問題上的本體論宇宙論問題上的相應的觀點，而說功夫必即說到了境界，亦有以境界為功夫的功夫哲學，因此以下我們將陽明功夫哲學的特色由其相關涉的本體論問題、宇宙論問題、與境界論問題一併說出。

陽明功夫哲學的特色在於其為一本體功夫，並且是一直接強調意志純化的心性功夫，並且是堅守在儒學世界觀的德性本體功夫。因此由對德性本體的直接肯定與繼承，發展為對功夫主體的本質性規範的確定，再開展出對主體意志純化的功夫活動的強調，而發為對大學中庸諸概念命題的義理詮釋。其本體論上的基設即是對於儒學德性本位的實存性體義的道體的肯定，其宇宙論上的立場即是以此在世界的人倫活動為真實且有意義的唯一場域，其功夫論的基設是人性中的主體性的良知本質之肯定，其功夫活動的特質是直接純化意志的直截功夫，亦即本體功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截沒有階次的頓悟型功夫者，其境界哲學的觀念即是成就一現世人倫義的聖人，此聖人只論良知發用是否真純而不論現實成敗實效大小。以上皆是一德性本體下貫人性主體的實踐活動的功夫哲學，然談功夫必即於境界，陽明對境界亦有所言，此即是他對於作為功夫本體的道體的抽象性徵的討論，即以良知本體是不動的是無善無惡的之說者。

基於這樣型態的功夫哲學，陽明在大學中庸及孟子文本詮釋時就文本中的若干概念便有著他自己的獨特的界定方式，例如他既然是談論本體功夫，因此他所關切的功夫哲學的理論問題即是如何將心性主體鍛鍊成為拳守在德性本體的境界狀態中的實踐活動問題。因此對陽明而言談論關於功夫活動的知識性問題的時候，他都是直接將知識性認知的問題轉化為實踐活動的問題，因此功夫活動就是功夫活動就不是知識性認識的問題，知識性認識的活動固然是一種活動但是並不是直接地從事功夫主體的鍛鍊的實踐性活動，這是他功夫哲學的「知識往功夫上說」的第一個特色。其次當他在談論功夫活動的時候最強調的就是那個功夫主體的意志狀態的堅持，意志的堅持即是針對本體的價值的堅持，儒學的價值命題即是儒學本體論哲學的實存性體之學〔[iii]〕，實存性體之學論究價值的義涵，此即本體的問題，儒學的本體以德性義的善概念言之，對於意志純化的問題即是執定在善價值意義的方向上，執定在善價值意義的方向上即是以聖人的境界為功夫的方式，此即是陽明論功夫哲學的第二個特色，即是「功夫往境界上說」的特色。境界即是一個聖人的境界，聖人的境界是只論意志純化不論現實經營的成效的，並非不重現實經營的成效，而是論究聖人是以意志純化為標準而不是以在現實上完成了多少福國利民的事業為標準，此即是其著名的「成色分兩」說所謂者〔[iv]〕。

此一「知識往功夫上說」、「功夫往境界上說」的立論特色決定了陽明對學庸孟子文本的詮釋方向，或者更準確地說是決定了由哪一個方向利用文本以建構他的學說，陽明是由談如何純化意志的方向上去建立一個由本體、心體、良知、明德、至善、中和一義的本體功夫的型態去扭轉文本，利用學庸孟子的文本來談本體功夫的功夫哲學的型態。

本體功夫的特色在於它是由本體論進路的價值命題作為功夫活動的蘄向去談論功夫的簡易直截的活動方式。理論上只關切主體的心性鍛鍊的方向性問題。因此表現在若干陽明師弟子間的哲學問題就充滿了禪門語錄的性格，這是因為禪門語錄亦是記載禪宗功夫活動的紀錄，而禪宗即是佛學宗派中最重視談論直接實踐的學派宗風，語錄中記載的多是師父對弟子的意志純化的操作實踐，並不是在談論關於佛性本體的知識及關於功夫階次的知識，而是在談論中直接實踐純化意志的實戰操作，每一個談論都是操作，不是一個知識上的認識性活動，而是一個主體的實踐活動，談論活動中的精神即是藉由語言或動作而直接實踐，這即是本體功夫的實踐型態，是一對準心性狀態的實踐功夫，本體是意義性的價值觀念，實踐即是價值觀念的拳守，拳守即是主體的心性狀態的收攝，收攝於價值義涵的絕對境界中，所以是以境界說功夫，以聖人或佛的境界直接要求學者進入那個意志純化的狀態，所以都是處理思維觀念動機心態的功夫活動，都是心性功夫的型態，而不是身體功夫的型態，也不是知識認知的活動，只是禪宗的本體是佛性的般若智慧，而儒學的本體是德性本位的仁義概念，故而陽明與禪宗有著相同的功夫活動的特色。

實際上，談論功夫實踐而不是談論功夫實踐中的知識性認識時，儒佛都必須即是禪宗與陽明的型態。而陽明始終不是禪宗的佛學型態則是基於陽明對於現實世界的看法所致，陽明以為理想人格的實踐必在於現實世界中成就，而現實世界即是陽明所見之真實世界，而於禪宗的佛教體系即不以之為唯一真實且永恆的世界，故而理想人格的追求即不以現實世界的人倫價值為最高價值，因此在儒者眼中即是遺棄人倫而有私心者。

由於陽明哲學的重點在此，作為儒學陣營的一員，陽明學在其他的哲學基本問題上即是預設著前人的成果，例如儒學對於德性本體的肯定即是陽明不加懷疑、未有討論的問題。此外對於本體功夫的執定就使得陽明在意志純化問題上從來就是一個天理與人欲之辨的問題，人性中的本質性規定即是性善的一面，即是天理賦命於人心的一面，這也是陽明不加懷疑未予討論的理論問題，因此關於人性中為何會有惡的質素的理論問題也是陽明所忽略而未加處理的問題，這個問題如果要討論即必為一宇宙論進路的人性心理結構的問題，即人性的善惡的質素的結構問題，是傳統哲學中的氣性生命的問題，儒學在氣性生命的問題的討論上皆直接以德性本性為心性的本質本性而輕易地忽略了對於氣性生命的知識性研究，可謂只關切價值方向而不關切經驗實然，以價值方向處理功夫蘄向而不以知識認知而研究主體結構，主體結構的氣性生命的問題淪為江湖術士的命相學研究，此誠儒學理論的一大空缺，此陽明批評邵庸之學的根本所在〔[v]〕。

以下我們即就陽明學的重要哲學問題及觀點主張一一解析，首先談其形上學問題中與功夫境界哲學相關的本體論問題及宇宙論問題，其次談其關於功夫活動的特色的主張，再談其對於中國哲學史中其他相關的宇宙論知識問題的態度，再談其對道佛的批評觀點，再談其功夫指點活動的特殊風格。

首先，討論陽明功夫哲學進路的本體論哲學問題。中國哲學的本體論哲學的問題意識即是關於整體存在界的終極原理，終極原理有多種層面，論於儒學理論所關切的終極原理即為一作為價值意義的原理，並以之為本體者，本體者天地萬物的終極意義者，以此終極意義以為價值原理者。此一終極意義有一發現的進路，此一發現的進路即為透過人心的體貼而出者，人心的體貼而得以見出此終極意義者實即為以人心中之真正本質本性而為體貼之對象者，人心中之真正的本質本性亦即是天地萬物的真正的本質本性，即是就人心與天地萬物同體的角度去思索人心的真正的本質本性，故而此一本質本性既是人心的本性亦是天地萬物的本性亦即是整體存在界的共同原理，故而可就人心之體貼中而見出，人心體貼何物呢？體貼與天地萬物不隔之本性，即體貼對天地萬物賦予關懷之本性，即不以己私而以關懷為意之心性，此即儒者的仁義價值。

仁義的價值即是人倫事業中之善的意志，以人對天地萬物的善的意志以為人與天地萬物同體的本性，以此本性以為天地萬物共有的本性，以此本性為本體，本體者天地萬物共同的原理，天地萬物共同的存在的意義、目的與價值之意者。故而此一終極價值即為人心之真正的本質本性，此義中即已函「心體即性體」，心體中含著本體即含著天理，故而「心即理」，此天理是就著天地萬物的共同本性而說為天理，若就個別事物而說其本性者即為「性即理」，此個物之性是就著個物之本質本性而說之性，不是就個物之作為個別存在的殊性而說之氣性之性，故而此性即天理，故而「性即理」。

論性即就著個物之與天地萬物所具有的共同本體之義中之本性，此一本性即應為人心之活動的真正目標，是人心應去除氣性之私之後而追求的終極價值之標的，此一標的以天地萬物之同體感通為原理，亦即以人倫事業之追求為目標，亦即一成德之教之活動，亦即一至善之追求之行為，故而此一本體之價值義即是一至善之價值。善是儒學價值義之真實義涵，以之為仁義亦可，亦即是人倫義的道德意志，故而本體必說為善，此善亦即發現於人心之良知之中，良知者人心之真正本性發用之主體，良知作為人心之真正主體即為存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活動皆直接在人心中進行，進行時即為以良知為主導性之主體，故而良知即人心體貼天地萬物的共同原理時的真正主體，良知即是人心，即是人心以天理為主宰時之主體狀態，良知發動即能體貼天理，即能體貼本體，本體即是人心中之真正主宰之價值原理，此一價值原理即是善的意志，即是與天地萬物共同同體的原理，即是天理即是天道即是道體。

總結而言，儒家本體論哲學的問題意識是以價值義的終極原理為本體之義涵，此一本體義涵是共天地萬物之本質性本性，此一本體義涵是即在人心之無私不隔之感通中即得體現，即是以人倫活動之仁義本心體現，體現時即為人心在良知發用中之狀態，良知實存，因本體是人與天地萬物之共同本體，本體即是人心之良知，因本體即是在人心之在於良知發用中而見出者。良知即便不發用亦實存，人心之活動乃以價值為目標，價值即本體，人心之活動即以本體為主導，即人心之良知發用，人心只要願為發用即有良知以為主導，此中需有功夫，此一功夫活動之義於下節論之，此一良知主體即為本體，此一本體即為天理，此一天理即在人性之中，此一人性即為人心活動之真正主宰，此一主宰即為至善之道德意志，此一至善之道德意志即為儒者為學之用功所在，以此為功夫入手即為一本體功夫，儒者為學即為實作此本體功夫，實作此本體功夫即為陽明論學之真正義旨。至於本體即至善，本體即良知，性即理，心即理等諸義即為其本體功夫之義理基設。

儒學說的本體即是天地萬物之總原理，這個總原理即作為價值的根源，這個價值的根源又作為人心之主宰，故而人心之主宰即是本體，即是天地萬物之總原理，此本體既規範著天地萬物的運行原理，亦規範著人心的價值活動，此本體既由天道的作用呈現之，亦由人心的實踐活動而彰顯之。此人心之主宰以良知名，良知是本體在人心的寄名，是人心的真正主體性。此即本節標出良知即本體之意者。參見其言：〔[vi]〕

「蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處，只是一箇真誠惻怛，便是他本體。───良知只是一箇，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。───此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。」（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１０９）

先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４９）

「性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁８７）

以上所述之中，良知、天理、天、本體、性、體、用等概念似皆混合為一，此實價值哲學之必然表述方式，亦得說為此為價值哲學之思考方式，此一方式之合理與否是一方法論哲學問題，此一問題作者曾論於它文，此處不予多論〔[vii]〕。簡述之，作者之意為在當代中國哲學研究進程中，應該首先釐清儒釋道諸價值哲學的思維模式，即就其自身所述，建立其哲學體系之理論型態，其次再於方法論的認知上理解這一切的理論建構最終仍為實踐者的主觀價值選擇的結果，因此他們都是不同型態的境界哲學，而哲學研究的工程至此即已完成，接下來的便是知識份子的自作選擇、自作實踐、自作實證的問題了。

談本體即是要談主體價值活動的方向，本體既是良知，則良知必即如本體之恆存於天地之間之恆存於主體之心中，主體有昏蔽之時，但主體得以提起良知之可能性卻是恆存的，如此才有學人之必然得以修養成聖之可能。至於主體之時有昏蔽的氣性生命問題，陽明是不關切的，陽明關切功夫，功夫即提起良知以為人心之真正主宰性，故而當下即超克氣性昏蔽的狀態，故而亦毋須在知識上繼續追究。當良知完全充擴發揮，即是人心一依於天理，即是與天地之本體合一，此即聖人之境界，追求聖人即是儒學價值之最終目標。參見其言：〔[viii]〕

「知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁９。）

來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳，雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳，雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁８６）

惟乾問「知如何是心之本體？」先生曰「知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性，孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德，自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁５５）

談論天地萬物之共同原理，此一問題轉成談論人之人性問題，此是價值哲學體系建構的通式，因為此一價值最終即為落實於人心主體之實踐上，故而必有此一思路，這個既是人心主體之本性的人性與天地萬物共同的原理的本體是有一個明確的價值上的義涵的，此即是善的義涵，亦言為至善，為仁義禮知等，此是儒學與道佛價值觀念之絕對差異之處。參見其言：

「至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁４。）

黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存箇善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣，譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存箇善念，即是日光之中添燃一燈。（傳習錄卷下，黃修易錄，頁１３０）

「然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處纔可著力也。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６３）

在功夫哲學的問題意識中，心性問題即是其中的關鍵，以心性為功夫的主題是本體論進路的功夫，是有別於宇宙論進路的功夫，後者乃以精氣神形等概念為功夫的主題。心性功夫即是本體功夫，性即理，即本體論的總原理落實在人性主體的本質本性者。但就功夫的發動而言，心是功夫主體的概念，功夫主體必以本質性本性為實踐的目標，故謂心即理。心即理是就著在良知已經發動的主體活動態中言，若就良知未發動時主體已具天理之義而言時，即言性即理者。此說亦不需定執。總之，心以主體活動言，性以主體本性言，在功夫實踐時主體必以本性活動，故而本體一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名義也。參見其言：〔[ix]〕

「專求本心，遂遺物理。」此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６６）

「諸君要識得我立言宗旨，我如今說箇心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一箇私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說箇心即理，要使知心理是一箇，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６５）

本體論哲學有兩種問題意識，其一論究價值義涵，及此價值落實在心性上的功夫活動。其二論究道體自身的抽象性徵，及其所轉義之境界哲學的內涵。本節討論本體的抽象性徵問題，即主體的境界問題，以下申論之。

陽明以實作功夫為論學宗旨，實作功夫之功夫以良知本心為主宰，良知本心即本體即天理即至善本體，論究其為即在人心之良知及其即為至善之本體者是一本體論哲學的問題意識，此一問題意識是就著本體論的在於價值義涵之標的的本體，是本體論中研議價值意義的本體，本體的價值意義即天地萬物之共同原理，亦即在於人心之本質性本性，即真正的人性，真正的人性即在人心之依於天理發用中即可體貼，體貼此真正的人性即是體貼本體，發動此良知即是本體功夫，故而價值義涵之本體即是功夫活動的蘄向，此一蘄向既是向著道體的發用亦即是回復本體的守中。這整套本體論的思維是本體論中的實存性體的思維，實存性體者作為終極價值義涵之思維，此一思維即將成為實踐主體的指導原理，此一思維中的終極價值亦即此一理論體系中所認定的人性的本質本性，亦為理想本性，故而是一實存於人性中之真實本性，亦為即將於儒者為學功夫中實作實踐之價值目標，實踐之於人心活動中的事業，這即是一種心性論進路的功夫，亦即是本體論進路的功夫，此一實存性體的價值義涵既已定位清楚，則即有本體功夫之可以進行之者。這是本體論哲學思維的一套模式。

本體論思維中還有另一套模式，即不從活動而從狀態中思維，即不從功夫而從境界中思維，即不從主體的活動方向上而從本體的存在狀態中作思維。主體的活動目標即是本體的義涵，本體的存在狀態即是主體的境界，本體的存在狀態是將作為本體的道體的存在狀況進行抽象的思辨，思辨於其存在狀態的諸種屬性、性徵、本質，其是動是不動、是一是多、是大是小、是理是氣、是有是無，這一些思索與論究此一道體是至善義旨的思索不是同一種本體論的問題意識，我們稱之為道體的抽象性徵的思索〔[x]〕。

道體即本體，本體即由人心之體貼中見出，本體的抽象性徵即亦為由人心之主體的存在狀態中說出，是人心的達至理想境界的狀態中才顯現出本體自身的情狀的，本體自身的情狀是展現在人心處於一理想情狀中的狀態，因此我們對本體的思考即是落實在對主體的境界的思考，並且是主體在發揮了良知性體之後的理想狀態中的思考，當主體為人欲之私所障蔽的時候，主體便失去了本體，此時即非當體於本體，此時主體之境界即非本體之性徵，故而本體之性徵即是主體之理想境界。此一思路是將本體自身當作一抽象的對象之後的思索，對象化作為原理性存在的本體的性徵，本體原是價值本義，今以之為一存在的對象，對象化之而思索之，思索之即只能是在一抽象思辨的進路中思索，並不是在一實作的實踐中思索，故而是一抽象思辨的理性活動中的對象，此一對象原無一物，故而擬依義於主體在理想狀態中之境界為思索之對象，故而即境界即性徵，此是一抽象性徵的思辨之路，此與將道體視為一價值本體而發為本體功夫的即本體即功夫之思路是不同的。

在這樣的思考進路下陽明對於本體是有說法的，首先本體是無動的、是不動的、是未嘗有動的，其次本體是無物的、是未有一物的，並且本體是無善無惡的。這些特殊的命題的出現仍是合理的，只其不是就著談功夫的價值本體而說的，而是就著談境界的本體的抽象性徵而說的。

本體的抽象性徵義可分說為三項，首先，本體是不動的。此處所言之本體，它也就是心之本體、人之本體、理、良知等，本體作為一個價值原理的本身，它是一個普遍的理序，普遍理序自身即是永恆不變的，普遍的理序作為學人本體功夫的蘄向落實在事事物物的實踐中，但是普遍理序自身卻未嘗有任何動靜，它只是一理序的抽象存在，它不是人倫的活動，人倫的活動有動有靜，但是理序自身卻是無動靜對待的，是永恆不動的。

此義，陽明多次明言，然而若非釐清其乃不就本體之價值處說，而為就本體之自身作為一抽象理體處說，則學者實不易明白陽明之所言，究其實，此一本體論哲學之思路亦為中國哲學理論的思辨活動之一大特色，唯其未能區分於價值義之本體論哲學之討論中，故而每令學者混淆，今將之於本體論哲學問題意識中析分出來，則其義旨清晰、論說有理、思辨性充分，實未有難解之處，此亦即方法論研究中之基本哲學問題意識之釐清之有助於理解哲學命題之例。

先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６８）

「理無動者也，常知常存，常主於理，即不睹不聞，無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也，所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁８８）

「未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁８８）

尚謙問「孟子之不動心與告子異」。先生曰「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。」又曰「心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３９）

其次，本體之抽象性徵義復可說為本體是無一物的，無一物者無一私欲念慮之義。人人心中有諸種天理人欲的辨爭，有諸種事事物物的實踐在其中，但是本體自身自是本體，非關人心念慮，人心念慮事物萬千，本體中原無念慮，故而無物，無物是無念慮，有念慮是有私心並即對治或不對治，本體是心性之純然狀態故而無私心念慮故而無物，心性狀態置於回復本心本體之境界中時，自然無私慾無念慮故即謂之無一物。此說中之物即人心念慮之意。參見其言：

「為學工夫有淺深，初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』方是本體，所以說有所忿懥好樂，則不得其正，正心只是誠意工夫里面，體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁５６）

再次，本體的抽象性徵義之第三項即是本體是無善無惡的。作為價值義涵的本體是至善的，至善是本體的終極意義，至善是天地萬物的存在的目的，至善是學人求學的最終價值標的，至善即是本體，本體即是天地萬物的原理，是天地萬物的自性，是天地萬物的自己而然的本質，此一本質之掌握把捉是只在回復本然時即是真正的掌握把捉，在未能達至聖人境界之時的求作功夫的階段即是動一善念治一惡念沒完沒了，在達至聖人境界之時即是行事純依天理而無絲毫善惡之念了，行事純依天理即是主體的最高境界，即是本體的徵狀之在於人心的落實，是以人心的最高境界的狀態說本體的性徵，人心主體的至善境界之中是未有絲毫私心念慮的，是不起任何善惡之念的，故而本體是無善無惡的。本體作為價值義的本體之時它的價值義涵是至善的，本體作為一抽象的對象來認知時即是以主體達至至善之境界時來認知，主體達至至善之境界時即是未有善惡念慮的境界，故而以境界說本體自身的抽象性徵時本體自是無善無惡的，無善無惡乃以主體境界說、以本體自身之抽象性徵說時之義。本體自身的抽象性徵實無可說，思辨之所對實僅為主體之至善境界而已。此義實即陽明四句教首句及四無教「無善無惡心之體」之義。參見其言：

問「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一箇善，卻又有一箇惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。（傳習錄卷下，門人黃直錄，頁１２７）

「無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４４）

問「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。───孟子說性，直從源頭上說來，亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５７）

德性活動是一人倫價值的問題，理論上的背境是一人性論、本體論的哲學問題，此即前兩節之所論。然就哲學體系研究言，我們對於陽明在宇宙論問題意識中的天地萬物的存在的問題仍要有所追究，陽明實亦有所言說，雖然這個言說又是謹守著功夫哲學的進路，但這也正是陽明學成一獨特義理型態的必然發展，至於與功夫哲學非直接關係的其他宇宙論知識問題，我們後文再述。

落實主體性的真正境界即是將主體性擴充至天地萬物，此一擴充卻即是將道德意識提起以作為處理事務的主導原則。儒者進入功夫活動的狀態的時候，天下事務即是以道德意識為對待的唯一原理，道德意識即是本心之良知，本心良知是時刻作為活動的主導性主體，一切人事活動無不在本心良知的主導下進行，因此就主體而言的一切外在事務便莫不在主體的道德意識的涵攝中存在，涵攝著對於此事此物的對待原則，此事此物以其被對待的原則而存在於主體的本心良知之中，此即心外無理心外無物之說之實義，此一心外無理心外無物之說之義固有類似於宇宙論問題意識的外在世界的存在是收攝於本心的意識作用中之意，但是陽明所要強調的倒不是這樣的一種宇宙論哲學的主張，也不是唯識學說中之意旨，以一切外在事務皆由心識所變現之意，而其實仍是一功夫哲學進路的思路，亦即是一以功夫所對之人倫事務一依於道德理性為對待準則之意，亦即是一以道德意志貫徹日常行事之意，亦即是主張日常行事應無一事是外於人心的道德意識之中者，實非指天地萬物的經驗性存在皆是由心識所變現的唯心主義哲學的意思。此心外之物之物仍是人倫活動的事業，是事業物而非經驗存在物，是事而非物，天下無道德意志之外之事，天下事皆應以道德意志對待之，此實陽明言天下無心外之物之實義。就此而言，此心外無物之命題表面上雖然是宇宙論命題，實仍為功夫哲學的命題，說到底，儒學理論中一直沒有真正知識意義的宇宙論命題。參見其言：〔[xii]〕

「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物﹔意在於事君，即事君便是一物﹔意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物﹔意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是箇誠意，誠意之功，只是箇格物。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁９）

「心外無物，如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３９）

先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４４）

陽明功夫哲學進路中對於聖人對天下事物的對待態度也有所說，對於天下事物的討論，有論其存在之物質意義的來源的問題，有論其存在的價值意義的目的的問題，事務之存在之物質意義之來源的問題是宇宙論哲學的問題，這不是陽明所關切的問題，也不是陽明理論中真正涉及的問題，陽明理論中所關切的重要問題是理想人格的實踐活動及其所追求的境界的問題，此一問題之理論上的根據即是將天地萬物的發生之目的性意義論究明白即得，更精確地說，實是事務之事而非事物之物之目的性意義，此即其論說於本體之意者。

此一本體即貫徹天地人之共同本體，本體即價值意義，即天地萬物與人之存在的終極意義，其即在人心之體貼中即有此義之可得而致者，人心真誠體貼則此義即現，此義既是規範天地萬物之本體，則人心於自家心體中體貼之時即是體貼著此一天地萬物共有之原理，此一原理依儒學本義自孔孟立教之始即已定之為仁義本體，即為一以天下事務之關懷與實踐為目的的儒者情懷，此一情懷即一行成德之教的事業，行成德之教的事業即是以天下事務為儒者實踐的理想目標，即在此一實踐的心性活動中儒者與天地萬物為一體，此一為一體者實即儒者的道德意志的貫徹使其與天下事務同體其情者。

儒者關切天下事務，天下人心的生活福祉貧富義利公私善惡之種種感受皆為儒者所關切者，關切之而欲改善之而與天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予關切者，而為以卻除私慾體貼天下人心而同感者，以其同感謂之同體，同體者以共同本體之心性作為主體的指導而關懷天地萬物而謂之同體，同體者非謂其於氣化世界觀中之存在義上的同體，此非陽明理論活動的目標，陽明理論活動即為提起道德本心面對事事物物而即面對即關懷即同體者，面對之以道德意志指導自己的行為而發為成德之教的關懷意志而對待之而將之視為己分內之事而為同體者，同體者視為自己份內事之意者，己份內所當為之事即已為己事即以己與天下人心為同體者。參見其言：

「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁７７，７８）

「夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。＿＿＿蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？」（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１０６）

「聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘，全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨。』亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人。』之意，然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４９）

　　除了上述的討論之外，陽明有將良知本體作為天地萬物的存在始源的宇宙論問題意義的使用，如其言：

先生曰「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閒更有何樂可代。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１３９）

「聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４２）

　　就上述二文而言，陽明皆是一方面從存在義說良知生天生地，另方面從價值處說主體對天地萬物的掌握，實為以前者推出後者，然而，此實理論上不足為言之事。依陽明言於良知是心之本體之義而言，本體之生天生地實只能是價值義地規範著天地萬物的存在意義，而不能是存在義地作為天地萬物的始源，陽明雖有此說，衡諸其整個哲學體系，又實不足以支持此說，如果我們是站在思想史研究之問題意識上來認知時，則可主張陽明有以價值義本體創生天地萬物之說，如果我們是站在哲學觀念研究的問題意識上探究時，我們就要說陽明雖有此說但實未能完成此說，因為其理論體系中實未能妥當地容受此說。

功夫哲學是陽明學的核心問題，對於功夫理論的哲學體系已究明如上，但實作功夫時之功夫活動義而言，陽明所言皆極精采，處處切中活動義之關鍵要害。

本體義既明，聖人與天地萬物為一體，因此陽明言說之功夫即為標準的本體功夫。本體功夫者以天道性體為功夫的蘄向，此一蘄向既為天道本體卻亦為人心之本性，人心中有私慾之現象固為經驗中之實然，然此一經驗現象卻非人性之本質性本性，故而非主體性之真正境界，主體性之真正終極境界即是人心之一依於天理而行之境界，人心之依於天理而行者即是功夫之實義，功夫實踐中即是時刻進行天理人欲之爭者，此一功夫實踐之活動即是談功夫之主要目的，談功夫實踐並非談知道功夫實踐中之種種具體事務的事務性知識，而是談知道如何在心性中實作此一天理人欲之辨之事業，因此功夫是一種活動而不是一種知識，並且功夫活動必即在現世人倫之各種事業中實戰磨練，只有在現實事業中實戰磨練才有自家心性之境界之真正提昇，此一提昇即提昇至行事皆一依於天理者為止，是為一立志求作聖人之事業，因此求知功夫即是鍛鍊心性，鍛鍊心性即是功夫之真正講求，講求一分功夫知識即是實作一分功夫活動，在功夫活動中即知即行、知即是行，未有講求事務性具體知識之活動而不去實作者之有可謂功夫者。

以下即分別從陽明談論功夫活動中的幾個時常強調的重點一一解析。

作功夫是陽明學的主要問題意識，以此一問題意識而發表種種觀念。就作功夫的活動而言，究竟真正在作的是一種什麼意義的活動呢？在作功夫的時候實踐者進行的即是一個天理與人欲之辨，天理者是儒家的道體的預設，陽明於自家心體中體貼出來，肯定天理人人本具，此義亦儒學共義，非陽明獨發，天理是人心的真正本性，人心雜於私慾者即是失其天理，失其天理是人心的境界的滑落，人心的境界是滑動的，回復真正的境界即是行事一依於天理，天理之在人心是永遠存在的，因為他是人心的本性，但是人欲也是存在的，只是人欲並不是人心的本性，人欲是天理的遮蔽，人欲狀態不是人心狀態的真實狀態，人欲境界中的境界不是人的境界的本質境界，人欲中的人心狀態不是人的狀態的真正主體性狀態，人的狀態的真正主體性狀態是依據天理而行的狀態，所以學人的功夫活動即是時刻體貼自家心性中的天理人欲之爭。

天理人欲之爭的分辨在於行事的動機是為公之公利還是為私之私利，為私之私利是一時刻存在的心理現象，所以在作功夫時便要時刻看管自家心性的公私之辨，此一看管是一心性的真實考驗，並不是光在進行知識講求的活動所能觸及的，此一看管更是念念中事，是一心性功夫中的念頭管理的事業，是對處事的動機目的的實際考驗的事業，是自此一路即定生死即定是非的事業，是功夫活動的真正關鍵。

功夫活動即是將天理於心性中提起以作為日常行事的準則，功夫活動即是將私慾打落以回復天理為抉斷的主導，使人的存在境界回復於以天理為主導的真正主體性，人的真正主體性只有達至與天理合一時的境界才是主體性的真正呈顯，人在私慾中的境界都不是真正的境界，此亦陽明本體功夫的必然格式，本體功夫者以天地萬物的共同道德目的性作為人的功夫活動的目標蘄向，本體既是目標蘄向卻亦是本來已具之真實本性，因此天理人欲之爭者亦是學人的功夫活動的必然要求，若不學作聖人則罷，若欲求學作聖人，則必然以回復本具之天理為標的，而天理之作為本具之本性亦迫使學人需時刻提醒、時刻以其對治私慾。私慾雖為經驗中時時出現的人心現象卻因其非本體之性故而非人心之真正主體性，故而其被克制之可能性也是必然可能的。參見其言：〔[xiii]〕

曰「只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜，若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長，以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２０，２１）

先生曰「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲，蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得箇義襲而取的工夫。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３９，４０）

「必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁９１）

子仁問「『學而時習之，不亦說乎！』先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰「學是學去人欲存天理，從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸古訓。自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁５１）

陽明功夫進路的儒學體系的特色重點就是在講說對於實踐的強調，當本體是一德性意志之觀念已明，當為人就是要立志作聖人的觀念已經講明，學者論學於功夫的知識時就是要實踐，實踐是一種生活上的活動，實踐已經不再是對於事務性的知識的研究，事務性的知識的研究是在實踐中碰到了什麼事再去研究，生活中隨時碰到事情，隨時都要作對於這件事情的道德性分辨，隨時都要將良知提起以作道德分辨，並貫徹意志於其中，當事務在進行時才去講求事務的客觀知識，並不是在尚未進行實務操作前去空泛地研究關於事務性的知識，如此即未有進行實踐，實踐即是實踐德性活動，儒者除了德性活動之外沒有任何別的事情了，儒者時刻都應進行德性活動，德性活動也正是時刻發生的，面對生活中的任何事情都存在著處理這件事情的態度，也就發生了必須貫徹道德意志的功夫事件，因此功夫即是在活動中的貫徹意志之行為，功夫並不是在未有應對酬祚之時的知識的研議，此事非關德性，非關德性即非儒者的關鍵事業，關鍵事業需講求，關鍵事業講求清楚了，則事務進行中的知識的研究攝取也就有了定向，有定向即是有道德意志以為行為之準則，作為儒者之功夫修養活動的重點在此，並不是對所進行的事務的知識性研究，而是對所進行事務的動機心態目的的講求。總之，談功夫即是要作功夫，功夫的講求是一種活動中的事業，而不是各種具體事務的知識性追求，具體事務的知識性追求是追求不完的，也不是不追求，但只顧追求具體事務性知識而不去作功夫的實踐則實踐者自身的境界永遠無法提昇，而此時所追求的具體事務之知識亦毫無意義了。參見其言：〔[xiv]〕

問「知至然後可以言誠意，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日，若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見﹔如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處，今人於己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３２）

「古之教者，教以人倫﹔後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。」（傳習錄卷中，訓蒙大意示教讀劉伯頌等，頁１１２）

「聖人無所不知，只是知箇天理﹔無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡箇天理﹔不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人，如『子入太廟，每事問。』之類，先儒謂『雖知亦問，敬謹之至。』此說不可通，聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。」（傳習錄卷下，門人黃直錄，頁１２６）

談實踐之學即是要在實踐上有真實的經驗，實踐之學的成就也是成就在生活經驗中而不是成就在知識論辯中，因此當主體心性已經貫注在德性意志中之後，所剩的功夫便即是在酬祚萬變中實際經驗之，經驗之而以真實的性情感受面對之而有身心性命的真正成長，身心性命的成長也才是實踐之學的唯一目的，如果不在事變中經歷自身心性的天理人欲之爭，則就沒有主體的意志的堅定力的提昇，亦即沒有境界的提昇，亦即沒有朝向聖人的境界上邁進，如果只是安靜地讀讀書，不太出面處理生活週遭甚或社會國家的事情的話，那其實就是一種逃避了，這不叫靜時涵養，這反而是放任自家心性的散逸情緒，這卻正是悖德之事，所以陽明談功夫就要談作功夫，談作功夫就要學者在事上磨練，事上磨練就是磨練自家心性意志力的貫徹堅定，貫徹的結果就是境界的提昇，如此才有側入聖人之林的可能。立志為聖人方是儒學活動的真實目的。參見其言：〔[xv]〕

問「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰「是徒知養靜，而不用克已工夫也，如此臨事便要傾倒，人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁１８）

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裏，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２３）

「心何嘗有內外？即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練，做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進，那靜時功夫亦差似收歛，而實放溺也。」（傳習錄卷下，門人陳九川錄，頁１１８）

知行合一是陽明的立言宗旨，在陽明功夫哲學進路的思維中，談價值是為了追求價值，談境界是為了達成境界，談功夫是為了實踐功夫，理論上談一切事情都不是為了談而是為了作，若在理論中有針對實踐活動的具體事務的知識性研究，則這不是陽明所關切的事情，陽明認為這是朱子的格物致知說的型態，但是在陽明學思中，講求功夫的知識是要作功夫的，作了功夫是可以提昇境界的，也只有在作功夫中才可以提昇境界，提昇了境界就對功夫的知識有更深度的認識，此一意義下的認識其實是對於意志力的堅定的強化，是對於功夫主體的人事經驗的歷練的提昇，是功夫主體自己的性命中事，並不是處理事務所需的客觀知識的事情，客觀知識永遠需要講求，但是也永遠講求不完，只有在碰到什麼事情的時候就去講求那一件事情才是有價值的，而平日需要講求的是自己作功夫的意志力，這個意志力是時時受到慾望的牽動的，這個主體結構中的慾望牽動的力量是強大持久需要時時克服的，這也正是功夫知識需要正面對治的課題。知行問題在此處是統一的，也即是主體自身的實踐力的貫徹的知行問題才是功夫哲學真正重要的問題，知要知此才是真知，此知即是行。

不過，關於此知行合一之成長鍛鍊的問題，為什麼在人生實踐歷程中有如此多的成長不盡的意志力貫徹的問題？有如此眾多的天理人欲的拉扯的層層問題的出現呢？這個問題即是一個氣性生命結構的知識性問題，這個問題陽明是未予處理的，這個問題作為一種功夫活動中的知識性問題的探究是一個合法的問題，在中國哲學的相關知識領域中是在命相學及佛教哲學的唯識結構中所處理的問題，陽明對此問題仍以德性意志的貫徹為對治之法，方向是正確的，但是針對不同個人的心性情況卻未能有普遍有效的經驗結果，此是陽明知行合一說中未能有效解決的問題，也因此陽明論於知行合一說中之知的部分其實必須界定在對於實踐主體自身的意志力貫徹時的經驗之知，而不是處理外在事務的客觀知識之知，所以知即是意志貫徹活動的本身，故知即是行。參見其言：〔[xvi]〕

「某嘗說知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一箇知，已自有行在。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁７。）

「知者行之始，行者知之成，聖學只一箇功夫，知行不可分作兩事。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２０）

「知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６６）

「問知行合一。先生曰：「此須識我立言宗旨，今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說箇『知、行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。」（傳習錄卷下，門人黃直錄，頁１２６）

陽明功夫哲學之義理言說實已盡述於前，唯陽明論學皆就學庸孟子上立言，此亦宋明諸儒之傳統，其中假借經典詮釋以作為創作之義眾多，特別是立言迥異於朱注大學的「格物致知說」，朱注中庸的「已發未發及中和」說，及由大學心意知物之詮釋所建立的「四句教說」及「四無教說」，更是陽明學之精義，而其言於孟子學之「必有事焉」及「立志」二說，亦是陽明學要緊地，實皆須於文中再予講明，以下述之。

　　作為功夫理論的「格物、致知」兩個觀念是陽明論說最力的，陽明的說法當然是大不相同於學人習以為常的朱熹的說法，陽明之所以提出異說，是因為陽明關心的是實踐的活動而不是事務的知識，既要實踐，就要講明操作方式，就要要求實作功夫，於是將大學文義朝向此一方向解讀。「格物」者面對事事物物以仁義正之，「致知」者擴充本心良知於事事物物中，其實仍是一件事，即是面對動容周旋之際，將心意專注於仁義的目的性中，將良知提起，面對事物，面對事物即是格物，面對之以誠意正之，面對之以仁義心處理之，面對之將之朝向道德性方向操作，此即格物。致知者將良知擴充，使良知成為當下心理意志的主導力量，以良知來面對事物而採取作法。所以格物致知兩事是一事，皆是講求於心理狀態中實作德性意志之強化的功夫而用於處理各種現實事務上。

所以格物致知皆是活動，皆是言說道德活動的本身，道德活動即是提起道德心來處理事務的活動，即是以道德目的來決定事務處理的方式的活動，陽明功夫哲學即是面對實踐的哲學，實踐哲學即是要做實踐的活動，故而大學格物致知兩義即是一事，即是貫徹道德意志的實踐功夫，格物者將事務之處理朝向道德正道上處理，致知者將道德本心提起而去應對事務，這是陽明唯一關切的哲學問題，並不是不講求實踐的時候所需知道的事事物物的客觀資訊以作為道德實踐的知識基礎，而是先處理要不要以道德意志處理事務的問題，只有決定了以道德意志處理事務才可能使事務朝向理想方向發展，在還沒有下定決心以道德意志處理事務的時候去探討關於事務本身的各種主客觀環境條件及艱難困苦之處境者乃非急之務也，當務之謂急，應當做的事情才是急的事情，應當做的事情即是在動機上確定要實踐的事情，並不是在知識上知道事情的情況的事情。

朱熹以窮盡事務之理詮釋格物致知，是把實踐的活動退後一步，而把環境的了解推前一步，所以是一個知識的詮釋進路，不是一個實踐的詮釋進路，他要知道事務的各種環境條件，等到知道得清楚了再來實踐，但是何時才算清楚呢？其結果就是導致始終不去實踐，始終只在實踐活動之外去作知識的追求的活動，知識追求得再多而沒有立志實踐則等於完全沒有實踐，而陽明是只重實踐的思路，因此將朱熹對於道德實踐的知識性問題意識轉換為對於道德實踐的實踐性活動，以此講格物致知。參見其言：〔[xvii]〕

「若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６９）

「格」字之義，有以「至」字之訓者，───亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。───且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁７１）

「先儒解「格物」為『格天下之物』，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６２）

陽明以大學文句建構功夫義理的歸結之地即是其四句教說，四句教說不必視為陽明版本的大學詮釋而置入大學詮釋史中研議大學真義，四句教說視為陽明假借大學文句而言說他自己的功夫哲學的架構即可，「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」此四句教說是陽明自己明指的教學宗旨，是徹上徹下工夫，是利根頓根人皆得使用之而無病者，即為其中有由利根人實踐有由頓根人實踐之法門者。

四句教中實分兩層，「無善無惡心之體有善有惡意之動」是以本體與人心對舉時言，言心體無善無惡是言於心體作為一個存有的概念，它是一個絕對的狀態，是沒有任何謂辭可以狀述的狀態，它是一個絕對的理體，這是一個在抽象思辨的認識進路下對於絕對的道體的存在狀況進行描述時的命題，必須先肯定有這麼一個絕對的道體在，自身不動，作為一切經驗事務的根本，這是與本體是至善是不同的問題意識下的命題，言於本體是至善是價值意義的道體義涵，言於無善無惡是道體作為一個存在的概念意義下的道體義涵。至於「有善有惡意之動」是言於人心活動時在氣性結構中是有善惡意念的實況的，這是一個經驗現象的命題，並不是一個功夫活動的命題，前者以實踐者已達至聖人之境時之境界說道體的抽象性徵，後者以人心之在於經驗現象中之實況說意念之狀態，是本體與人心對舉時的存在狀態的描述。

四句教之後二句「知善知惡及為善去惡」是談功夫活動的，所以四句教之前兩句是一個本體的抽象狀況及主體的經驗狀況的命題，後兩句是一個主體的價值判斷及主體的實踐活動的命題，所以這四句其實是兩層的命題，問題意識脈絡是不同的。

「知善知惡是良知」指得是主體的依據至善本體的良知本心發動的作用，功夫活動的關鍵根據即在此處，此處知得明即行將去，即是為善去惡的功夫實踐，即是「為善去惡是格物者」，格物即是正物，正物即是正事，既然本心良知已經發動，即知即行即在為善去惡的實作中實踐之。

所以「有善有惡是意之動」句中所言之意是一個經驗活動中的意的一般使用意義，這個意在誠意的功夫活動中自然必須誠其意也，但陽明此四句教是針對所有利根頓根的人的法門，因此經驗實然中的有善有惡的心理現象必須關照，必須給它一個理論上的出現，出現之敘述之然後以良知超克之更進而落實在實踐中為善去惡之。

此四句教不是大學概念命題之非必如此理解不可，此四句教是陽明作為功夫哲學的理論建構的關切下藉心意知物四個概念建立起來的實踐哲學的理論架構，若為貫徹本體功夫的理論脈絡而保持由本體下貫人心的理論規模，而將心之本體以至善義定之而說為「至善無惡心之體」者亦得，唯陽明對於至善本體作為本體的本身將發揮乾坤萬有之基的墊基者角色有深入體會，故而並未多言，並進而提上一層，從本體自身的抽象存有意義上說心之本體無善無惡，而不從本體作為價值貞定的方向規範而說為至善無惡。此無善無惡之心之本體之說亦開啟利根器者之功夫法門，此即汝中所提之「若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。」之「四無說」者。

「四無說」不在功夫活動的問題意識上說，而是在境界哲學的問題意識上說，實踐者已經一超直悟於至善本體且良知全體呈顯且事事中節之際，從心所欲不踰矩，則心意知物皆合於至善，此時既全是至善即為已無絲毫念慮用於善惡之辨上，此時主體境界空明澄澈，無意必固我，故說為無善無惡可也，貫心意知物之一切動靜皆循天理而行而見不得一絲勉強造作自然行去皆是至善而已，此時即是「若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。」這當然是在主體實踐至功德圓滿之際的境界狀述，因此我們說這是境界哲學的問題意識下的命題，由於它是實踐至圓滿之狀態的境界陳述，因此陽明說這是利根器者的功夫法門，利根器者一悟即透即知即行全體是善而毋需再強調此善而說為無善無惡者可也。但就一般學人而言，則其只有蔽於人欲之善念惡念之在者，然其良知本來存在，故而要求要發動之，即知善知惡之，而即行去之，即為善去惡之，即為一般人之功夫法門者。參見《傳習錄》所述：

丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭，若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的，但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是箇未發之中，利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的，德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道，若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善、無惡是心之體，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂，此箇病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１６０，１６１）

中庸首章「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」，以陽明之解釋而言，未發之中即是要講求良知的關鍵地，已發之和即是良知呈顯妥當之時，其實良知一事矣，無所分別於已發未發，就行為的動機而論，動機要確立，確立之當下即於事務中面對之。此中本無時間之先後，動機確立並以之應事實即同一件事，是故應事時的中節即是動機上的致中，是致中功夫達成了才有中節的致和效果，一但事事中節即必然是致中的功夫已經養成。這個養成且不是知識技能上的養成，而是動機心志的養成，心志動機是決定人之成聖與否之關鍵地，只有在這裡用功才會有改變人生最終境界的成效，不論動機、不予立志則一生隨俗逐欲而去，不論有多少知識、多少技能皆只是助惡的資具，今不論成聖則矣，一論成聖即是動機心志之講求方是根本，故已發未發非關動靜、非關情緒、非關知識，仍是一個呈顯良知、立志為聖之功夫。

良知即是天理，良知呈顯即於中處即見天理，天理發用則無不和，不論此時有無世事在進行中，有事無事皆有心念動機在進行，只要是意識清醒，即需正視心念，所以陽明從來就不是在有無應事的現象狀態來說已發未發的區分，而從來都是在探究心理動機的是否管照上來談聖學功夫。此處重點把握，則隨後之知識技能之講求自是順事而為自由運作，因為陽明根本不是在討論處理事物的具體知識之講求的問題，在事物性知識之講求之階段，自然非關功夫，自然仍是未發，但陽明講求的是應事的價值判定，是立志一層之事，一但應事，即是心志在應事，即在未發之養成時即需講求心志之立定，即在已發之應事中即以心志行之，故而就立志之功夫而言，實無應事不應事之已發未發之區分。參見其言：〔[xviii]〕

「不可謂未發之中常人俱有，蓋體用一源，有是體，即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和，今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２６）

問「名物度數，亦須先講求否？」先生曰「人只要成就自家心體，則用在其中，如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道。』」───「人要隨才成就，才是其所能為。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３３，３４）

陽明問題意識中皆是直截功夫之事，皆是事事求一個德性意志之貫徹之事，時時刻刻專注於面對事務時的良知呈顯，時刻講求動機心念上的仁義禮知。此即顯示在陽明詮釋孟子的「必有事焉」的概念中，是真能發揮孟子功夫實踐的意思，以陽明之義，「必有事焉」即是「一定要提起良知面對眼前任何事務而求個德性的貫徹者」之義。在這樣的格局中，首先，人生處境中或進或退、或立於眾人之前或獨處之時、或正在處事或正在休閒，不論現實處境之或動或靜都有個動機心念上的提起良知的功夫在，故動靜皆有事，沒有所謂靜時無事之時者，靜時亦有靜時需講求的良知呈顯的功夫者在。見其言：

問「格物於動處用功否？」先生曰「格物無間動靜，靜亦物也，孟子謂『必有事焉』是動靜皆有事。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁４０）

「必有事焉」即是必須求作聖賢之事，人生一生當中即是以此事為唯一重要之事，而操作上便是提起良知，便是集義，集義即是以義而行，即是以仁義禮知而行，即是行事時只論動機上的善的意志的貫徹，而不多作非關動機的助長之事亦不能稍有懈怠，即是勿忘勿助。勿忘勿助者，如做一件事不在事上老實用心而欲投機取巧走旁門左道者即是助，而欲等待它事先完成再來做此事或以為還有更重要的事情而擱置此事者即是忘，例如耽於逸樂或求財取利之事者。必有事焉不是有事時才用良知提醒，對於求作聖人之事是無有有事無事之分別的，只要念頭一動即是事，即需講求德性意志的貫徹，有事時是事，必有以提起良知，無事時亦是事，亦需處理念頭。凡人一生之中只要意識清醒之時皆是有事之時，皆須講求動機，皆是聖凡之別之關鍵時，皆是良知功利之爭之要緊地，皆必有事焉於其時。參見其言：〔[xix]〕

「凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養。」卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。」（傳習錄卷中，答周道通書，頁８３）

「我此間講學，卻只說箇「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」。時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，則須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。」（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１０７）

夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」，著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病，無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、詼、正」，則不必更說箇「忘、助」。（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１０８）

立志自是功夫中的第一個步驟，立志是立在心理意志上的功夫，功夫是作在心理意志上的活動，不是去追求什麼知識的事情，碰到什麼事再去學習處理即是，但是處理時的價值取擇才是成聖與否的關鍵，價值取擇是當下的心理意志的狀態，這個心理意志的狀態是需要培養的、需要堅持的、需要心理凝鍊的功夫的，這就需要在學作聖人之時即予確定的，這就是立志的功夫，立志之說是自孟子象山一路相貫的功夫，是凡強調功夫實踐的理論都走這一條路。立志對於初學者亦有減少精力浪費的實效，凡與聖學無關之閒技能皆應廢去，參見其言：

問立志，先生曰「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁１６）

「種樹者必培其根，種德者必養其心，欲樹之長，必於始生時刪其繁枝，欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。───我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂，樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大，初學時亦然，故立志貴專一。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁５３）

「立志用功，如種樹然，方其根芽，猶未有幹，及其有幹，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花實，初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想，懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２１，２２）

宇宙論問題是一知識性問題，意即宇宙論知識中所討論的問題必須是在經驗世界中直接可以經驗的事物，此一問題向來為儒者忽略，主要是被注重功夫實踐的儒者忽略，論功夫實踐即論於心志的養成，心志的養成是一心性功夫，心性功夫只論方向不論效果，方向是第一優位的事情，效果是否廣大非關心志，然於中國傳統文化中實有眾多自然哲學的知識在發掘應用與影響著世事者，陽明非不關切之亦非無所知，實以此知之實求非關功夫實踐、非關境界提昇，故而僅予以適度地定位，而未展開對此項知識之研究，但因陽明實有意見於此，本文即亦適度說明之。

陽明論功夫，只論頭腦，亦即只論人應立志的方向，至於人在功夫鍛鍊過程中的進退成敗的人性實然問題他是不處理的，或者精確地說他是以立志的方向性的確定而超越了個人氣質上的可能性問題。本節要討論的就是關於人性的成聖的可能性問題，這個可能性問題有兩個層次，第一是人性的普遍性的可能性問題，第二是人性的特殊性的可能性問題。第一個問題是一個人性論的問題，人性論的理論根據是一個本體論的問題，這是一個由本體論下貫人性論而論說人性可以成聖的普遍性問題，這一條理論之路從孟子以降即已約定清楚，人性即應是以人之異於禽獸的道德理性為人性的本質，道德理性人皆有之，此亦即通天地萬物為一的本體，即善，即仁義禮知，即在人言之良知，良知人人本具，故而人人皆理論上可以成為聖賢。

至於成為聖賢的努力過程中所出現的氣質障蔽的問題，這就是人性的特殊性問題，這要從人性的氣質的成分上去討論的問題，這是一個宇宙論進路的氣質之性的人性問題，人性是有氣質之差異的，有清有濁，有雜質，陽明以氣說之。對於氣的討論亦應有兩種問題意識，其一為生理質素的氣概念意義，其二為心理情況的氣概念意義，這都是論說於人性的個別殊性的狀況的討論，就命相學中之所論者實即生理質素的氣概念意義，就陽明學中所論者，顯然只是心理情況的氣概念意義，心理情況的氣概念意義便得由意志鍛鍊的功夫來處理，此即是心性功夫、本體功夫中的課題，生理質素的氣概念意義對於人性的影響的問題便非只是意志鍛鍊的問題，它更且是人生命運中的實際情況，它是要訴諸人之出生受命之際的賦氣結構來說明的，說明此人一生之中之各種命限的實際情況，此一命限的實際情況之對於人人可以成聖的可能性的命題的挑戰的問題是一更複雜的理論問題，解決的關鍵仍在於宇宙論進路的知識對於人生生命實況的說明，此一知識進路在陽明學中是完全缺乏的，事實上在整個儒學中亦極為貧乏，邵庸之學是可能逼近這個知識進路的，但是陽明卻予批判，認為這不是關鍵問題，欲深究這個問題就需要對於生命現象進行宇宙論知識的研究，中國傳統的命相學是直接面對這個問題的宇宙論知識，可惜學院內的研究未予正視，陽明學中的人性功夫亦忽略此事，佛教哲學的因果報應觀念亦為正面面對此事，而儒學則未予面對。

儒學並不認為自己沒有面對，儒學認為人性的本質性真相才是論於人性的真正要緊地，這也正是一個價值方向的問題，價值方向即人性的本質性真相，價值方向已定在善，人生的努力便在於實踐這個善性，接下來的問題只是實踐上的立志之誠篤與否的問題了。儒家亦論於氣性對比的問題，陽明屢提程頤所謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」之說，其實此處之氣概念亦只落實在心理情況中來談，並非真正的宇宙論進路的人生生命結構的生理質素意義的氣的問題，因此即便在氣上下了功夫，其實亦只是將生命中的心理現象的狀態予以德性意志化地處理而已，此即孟子路數的「以志帥氣」的功夫，並非真正地處理了生理現象的氣性結構問題，故而仍然不是宇宙論進路的功夫，而仍是本體論進路的功夫，即是對於人在心理狀態中的可能墮落退縮的現象再度予以心理強化的做法。儒學中的氣性二元實仍一元，其氣者只是性之未純化的狀態，其性者即是要在氣中即超克進達的本體狀態，故而性在氣中顯，性亦不得離氣，氣中即是性，性是氣的本質之性，氣即是人性的心理實然狀態，但是有一個本質性的人性在，故而人應以本質性說性，故而以性說氣，氣性兼說，皆未說到生理結構意義上的氣問題。如此之論於氣性問題，將只論頭腦即可，氣中之狀態固為心理實然，但始終非關本體，論功夫只論本體，將氣提昇至本體之性，即是以良知應事，即氣而性矣。若做不到者即是失其本體，失其本體非謂其無本體只其未將之呈現而已。參見其言：〔[xx]〕

或曰「人皆有是心，心即理，何以有為善有為不善？」先生曰「惡人之心，失其本體。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２２，２３）

「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。（傳習錄卷中，答周道通書，頁８５）

「性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也，質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也，私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。───夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道，但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁９４）

音律設定也是一種客觀知識的活動，陽明對於良知本體的信念使其對於音律的設定亦以之為需在良知中和狀態下才有真正的準確的設定，似乎良知發動之後的人存有者的主體狀態即是一切事務的知識判斷的根據，如依此義則音樂活動也必轉義為只是修養活動，於是修養的境界便得決定音樂的型態，事實上這也本來就是儒者在禮樂活動中的態度，在主體以良知貫徹實踐的境界中，自然產生對於禮樂活動的相應感受力，即是分辨音律合律與否的根據地。於是主體的德性境界的意義更轉換提昇為主體的經驗能力，此說似非無的，此說似亦有從現實掌握能力的進路證說良知作為本體在整體存在界中的寄寓的理論功效。參見其言：

「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否，此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至曰：然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５４）

占筮活動涉及的是問告於鬼神，鬼神以資訊提供者的身分參與人事活動，此時之鬼神亦為德性本體的受命者，因此並無惡意，其存在並不撼動德性價值本體，亦不影響人事作為，唯是一資訊提供的作用，然而真有修養的君子亦毋庸問告，於現實生活中能斷疑決事者即是占筮，此是將占筮之問告意義提升為一心智凝鍊的功夫，只要有德性意志的凝鍊，即毋庸再問告於鬼神，份當所及實已清澈，需問告鬼神者亦意味其實踐上仍有不通透的。此一態度亦仍為儒者價值觀的實際落實，儒者只問應當之本分，不問現實上之艱難，因此亦不需於現象世界的經驗性資訊上多所探求，即便有困難，亦視為應當承擔面對的課題而已，一誠即明，明後即承擔，此知幾之功，非為避禍。故而陽明亦批評邵庸對計測之術的研議，此即是對於應有承擔的艱難的私心逃避的做法。總之，陽明以其強悍的儒者心境面對一切世事的艱難，只論方向正不正確，不論現實的艱不艱難，在論究方向的時候即是真正的占筮，此亦是將占筮活動予以德性修養化地理解，而實際上也是丟棄占筮的活動的。參見其言：

「問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之「師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是間諸天；人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」（傳習錄卷下，黃修易錄，頁１３４）。

「或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人，聖人不貴前知，禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有箇前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４７）。

儒學宇宙論中對於鬼神存在的問題向來不予正面討論，以陽明為例，他所關心的只是良知的提起與否，只是是否真正立志作聖人與否的問題，鬼神即便存在亦絕對無法干預人世間的道德意志，因為道德意志是天地的本體，拳守住道德意志仁義本心即是人行正道，鬼神是無從干擾的。這樣的價值態度亦顯示了儒家哲學體系中對於鬼神存在的世界的理論上的忽略，這個忽視的結果對儒家哲學而言似乎是不介意的，因為儒家的世界觀中的他在世界也是一個此在世界的伴隨物，並不外在於此在世界的終極價值命題，鬼神亦需服從德性理序，因此人存有者所應務力的也只是德性意志的貫徹，亦即是陽明的致良知的功夫。參見其言：

澄問「有人夜怕鬼者奈何？」先生曰「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２４，２５）

神仙修鍊是一種功夫哲學，它是基於特殊宇宙論知識下的功夫修鍊活動，它需要的是人體學的知識，人體學是宇宙論知識項下的哲學，所以神仙修鍊的功夫是一種宇宙論進路的功夫，陽明學的功夫是一種本體論進路的功夫，是在心性上作的修養功夫，心性的背境便是本體，本體是價值命題的所寄，良知作為本體在人存有者身上的寄名，是人心之真正的主宰，陽明直接以之為論究天地萬物的運行的原理，因此對於修鍊功夫中的宇宙論知識性概念，例如「元氣、元精、元神、三關、七返、九還、真陽、真陰之氣」等修鍊術中的知識性概念，都將之予以良知流行發用化地註解了，即謂其為良知本體流行發用的宇宙論知識間架，而就陽明儒學所關切的理論問題者實即只是良知在實踐上的落實而已，因此亦無須論於身體修鍊的階次狀況，只一個良知盡了便是。參見其言：

「問仙家元氣，元神，元精。先生曰「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３０）。

「來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處，又有真陰之精，真陽之氣云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父，陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁８６，８７）。

「僊家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但僊家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苫海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４２）。

然而良知的實踐作用是不能成就神仙的境界的，陽明以之為一事，即是未把作神仙看作何等大事，神仙不如聖人，人需作個聖人，聖人只一個天命盡了便是，這也是儒學價值觀的使然，成德之教是落實於現世人倫及社會國家的政治事務中的，長生不死的神仙的存在意義為何，陽明不追究也不討論。然而有理論上的爭議的問題是，道教主張神仙修鍊術的哲學體系中，他們的價值觀的內涵是否與儒家的仁義價值有所衝突呢，我們似乎也看不到主張修鍊神仙的理論體系中有對於仁義的否定的說法，最多是以莊子的逍遙為價值的目標，如果主張神仙修鍊的道教哲學有著異於仁義的價值的話，並且他們的價值命題的推出又正是基於有他在世界的世界觀的話，那麼儒者對於有他在世界存在的道教神仙學的世界觀便不能不予追究，這種直接忽略跳過的態度是不足以捍衛儒家的價值的。

陽明對道佛的態度始終是批判的，這是價值哲學的立場使然，雖或有若干肯定的表述言詞，但終究是價值有別立場鮮明。陽明對道佛批判的觀點為何？以及這樣的批判的合理性為何？這是作者要討論的。以下述之。

陽明對老子有批評，也有繼承，批評是陽明明顯的意見，繼承是陽明於生活體驗上會通了老學的精神旨趣，陽明並未明言其有繼承，只是作者見出這個繼承因予提出說明。首先，陽明對老學的批評也是與對佛教的批評相同的一般性意見，即是站在儒學本位的價值立場因而以老子為有私心、有功利之心〔[xxi]〕。以老子學為有私心之功利之學實為誤解，老子曰「非以其無私耶故能成其私」者，實即以無私的修養「生而不有為而不恃長而不宰」而成就社會公眾事業者〔[xxii]〕，此不多論。

陽明對老學有所繼承者實為在道德實踐活動中經由修養功夫而領悟到的在操作上的無為智慧者，無為者無私心、無好勝心、無貪欲之義，如其言：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡明？」〔[xxiii]〕此實與老子之言於「為道日損損之又損以至無為」頗有相應。另言：「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣」。〔[xxiv]〕即謂專涵養者，見己之惡而日日克之，而良知之證量日日增加者。此亦與老子論於事件朝向對立面發展的原理具有表達方式上的相通的。

此外，陽明論於舜化解象的仇恨心的做法，亦與老子謙虛柔弱之道的智慧是相通的。〔[xxv]〕陽明認為舜即是發揮了不彰顯己是不挖掘人非的智慧，而終於使象能順從於舜，因此，一個無我的功夫是極為重要的，這個無我固然是不要執著自己的價值的意思，深入論之其實是不要執著自己的正義的形象，對於仁義有信心之人，不需要在行為處事上過度彰顯自己的正義者形象，如此即為以慈的胸懷溫潤為惡者的心情，而使其有反歸仁義的心理空間。這種型態的智慧其實正是老子的原理，而陽明以儒者的價值信念實踐之後卻也能體會得而提出來，這就反映了老子的無為價值在與儒學的仁義價值的互動上是有著相容的空間的，後世道家學者論於無為時多能兼融仁義價值，所爭者只是終極價值是無為為優位還是仁義為優位的問題。

陽明於無我的智慧有所汲取，即謂陽明於儒者的實踐事業中對於操作的技巧有所講求，這也顯示陽明是真作儒學功夫的儒者，只有真作功夫者才會在操作的方法上對於人性的狀況有其深入準確的掌握，這一個無我智慧的汲取也反映了在理論上孔老匯通的通孔，此即作為價值方向義的終極原理是孔子的仁義觀念，而作為實踐方法上的終極原理是老子的無為智慧，然而此一匯通的通孔在陽明論學時卻亦未予明確提出，陽明理解中的老子之學仍是一為己自私之學，殊不知老子只是對於操作的智慧上提出守弱的方式，並非在實踐的目的上提出退黜的觀點。因此陽明於理論態度上實亦未有會通於老子之學者。

　　陽明對佛教思想的批評很是一般的，亦即陽明並未進入至佛教世界觀形上學的辯論批判中，而是在一個儒家價值意識的標準下的批評，儒家的價值意識即是要對天下事務有所承擔，要在這個現實的世界中去做一些有利國計民生的事情，如果只顧自己的生計便是有私心，陽明批評釋氏不能治天下，逃避君臣父子之義，棄絕現實事務，不為人民服務，又外棄人倫，這些批評都是非常儒家式的批評，也就是謹守著儒家的價值標準的批評。陽明絲毫未有進入佛教哲學命題中進行義理解析及合理性探討，對於儒家的本體的明德良知義即認為便是普世的終極價值，釋氏要追求的也是這般價值，只是著了私意，有了私心，即是於本體上看不清楚。參見其言：〔[xxvi]〕

「問：釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心，但外棄人倫，卻是未當理。」曰「亦只是一統事，都只是成就他一箇私己的心。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁４２）。

「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁４７）。

「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便，本來面目即吾聖門所謂良知；今既認得真知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁９２）。

「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。───佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為箇君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有箇父子，還他以仁，有箇君臣，還他以義，有箇夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？」（傳習錄卷下，門人黃直錄，頁１３０）。

陽明的時代已經過去，即在陽明時代的儒佛辨正亦不能如此簡單帶過，我們今天來探討儒佛辨正更不能如此簡單，必須深入佛教世界觀，論究佛教宇宙論及本體論的觀念，探討緣起的世界的實相，然後才可能對於佛教的功夫有相應準確的了解。

陽明被視為逃禪卻是極為乖理的批評，陽明闢佛的言詞鑿鑿，陽明與佛教有所相近之處者惟有其本體功夫與禪宗的本體功夫的直截形式上的相近，他們都是走著心性修養之路，但是陽明以儒學本體為性，故而是人倫義的仁義禮知之心性，禪宗以佛教般若智慧為佛性，故而是體空證空之不執著不二法的心性功夫，心性上作功夫一也，心性的內涵卻有差別，功夫的結果所成就的理想人格即有天壤之別，此不可不辨之義。

陽明是實際在作生命指導的人師，因此他的教學中充滿了指導性的發言，並且因為他的教學直指人心故而極有禪宗師門問答形式的意味，然而陽明始終是儒者，因此他可以說只有禪宗教學的問答形式，卻在內容指點上全是儒學的義理，因為兩者都是本體論進路的修養功夫，故有功夫形式上的相同，但是本體是不同的，成就的境界也更是大異其趣，故而不可混同陽明與禪，以下引《傳習錄》所錄數則解說陽明教學的特殊風格，此一議題亦只有在陽明象山等強調功夫的理學家身上討論才見趣味。請見其文：

蕭惠好仙釋。先生警之曰「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」惠請問二氏之妙，先生曰「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」惠慚謝，請問聖人之學，先生曰「汝今只是了人事問，待汝辨箇真要求為聖人的心來與汝說。」惠再三請，先生曰「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」（參見傳習錄卷上，薛侃錄，頁５９。）

此錄文中極有禪門中師弟子間問答形式之意味，實亦如此。陽明是要指導生命的，並且是以儒學的價值觀來指導的，陽明以為儒與仙釋所差毫釐，實非如此，陽明未深解仙釋之學而言如此，此不多論。就此一問答形式而言，陽明從頭至尾扣緊問者的心態，人生意義所在只是個學作聖人，不需向外求個了生死的事情，生死是自然之事，人活著就要關切現世人倫，就要立志為聖人，蕭惠被斥黜之後基於人情便隨口追問聖學之事，陽明覺其心智未立不予回答，答亦無用，因蕭惠仍不在聖學上用心，故而陽明實已回答而蕭惠仍不悟。除卻聖學又有何事，可謂心念定於何處則一路進發即是聖俗之別，蕭惠關心仙釋，總是不能轉念悔悟，故而從頭至尾被陽明責備，陽明實亦非必要責備不可，只就知識說知識亦得，然而陽明教學實非為知識講明之學，實為指導生命之學，故而非要逼迫蕭惠面對聖學之事不可，惜蕭惠始終不解。

此錄文之問答形式確有禪門風範，然所同者只此形式，因陽明為心性功夫，禪門亦心性功夫，心性功夫者只管念頭即是上路，管念頭之事即在問答之際即可指點，即在知識上作功夫，實非知識之活動，實為藉知識之解說作功夫修養之活動，師者以指點心性回應知識問題，實非解明知識，只是一個引子，引導至對於心性立志的要求中來。所以以陽明為禪者是只見其形式未見其內容，儒者的心性內容是仁義禮知的德性心，禪宗的心性內容則是佛性的般若智。

蕭惠問死生之道，先生曰「知晝夜，即知死生。」問晝夜之道，曰「知晝則知夜」曰「晝亦有所不知乎？」先生曰「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存。』此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生？」（參見傳習錄卷上，薛侃錄，頁６０。）

從義理上說陽明實未論於生死問題，陽明所論是生活的終極意義問題，終極意義亦只是作君子聖人的時時踐行之事而已。所以蕭惠從生死上問來，而陽明卻從知晝夜上說來，以晝夜說生死明以生死為自然之事不需講論，晝夜之間之重要事件即是生活的掌握，即是聖人事業，即不可終日無所事事，時時要用功於培養能力，守住良知，應對進退，扮演角色，此正是儒者事業。至於生死問題本來是一個生命現象的自然知識的問題，佛教哲學中所論詳細，亦由此建立功夫法門的認識路徑及修養路徑，此是蕭惠興趣所在，亦是一真有知識可說之事，陽明非不知蕭惠之意，然生命現象的自然知識卻非儒者所關切之事，儒者關切現實人生的人倫價值，現世世界即是生命的展福，不需問道於他在世界，儒者的宇宙論知識系統中亦從來沒把死後的世界當作問題來研究，故而兩造之間頗有答非所問之態，實為陽明轉換問者問題而以實踐天德之事要求問者，因此陽明的回答仍是在操作生命指導的活動，並不是一個知識上的對應而已，而是在知識的對應之前先處理價值的澄清，在澄清後的價值上才要說明正確的知識，至於原來的生死問題則根本是被拋諸腦後了。

「汝輩學問不得長進，只是未立志。侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡，良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。」（參見傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１３９。）

此錄文中必為聖人之志一立，即是將心性主一於聖人氣象之中，即是以良知真誠坦蕩地視聽言動，心中再無功利推諉的念頭，即知即行，不是隨便想想後又不能正視己私的行為，如果心中還存有功利推諉懈怠的心態，其實就不是立為聖人之志了。此說中當然預設了立志為聖人的根本在良知的呈現，良知呈現的可能是在於良知是人人心中本具的故必能呈現，且此一人人心中本具的良知正是天地造化的原理，亦即是那本體，本體的作用是規範了萬物的運行，在儒家的價值中這個萬物的運行又是一個仁義的展現，亦即是聖人的事業，故而一但立志作聖人，則便是良知的直接契入本體的心性功夫，此中原無漏隙，絲毫一念馬虎不得，陽明學生說願為聖人之志者實已將自己逼入念念以良知本體動作的絕對境界中，故而這不是一個可以隨便說說的話頭，功夫不到，明眼人一見即穿，故而不覺悚汗。

一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。少閒曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。（參見傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４６。）

以上錄文，是描述陽明的教學情景，文中以一初學者開口就講關鍵的修養方法，似乎他自己已經掌握到了功夫要領了，怎料陽明不喜，反而斥責一噸，這方法是對的，但是說話者態度輕浮，證量不夠，只把一個關鍵的功夫法門當作閒談的知識，反而傷害了方法的崇高地位。此錄文中顯示陽明是在生命上教人下真功夫，而不是只務知識上的教導，若只論知識，此初學入門者所言皆是，更且正是陽明自己說的醫人方子，但是陽明關切的是實作實行不是講論知識故而不許他人騰口閒說。此文亦顯示強調功夫實踐的陽明本人是真有指導生命實踐的功力，看得清楚學人的功夫水平，真能在對答上指點的人師。

本文舖陳陽明哲學體系中之各種問題，雖欲盡述之而實仍未能盡述，然於陽明學中之主要論學宗旨應已把握得住，對於陽明學所引發的中國哲學方法論辯證問題，及陽明於儒釋道三學中之同異辯證之問題，雖有所述卻仍未能展開論述，然以此為基礎，論旨已明。陽明學作為儒學立場之價值哲學型態，其理論成立之合法性問題只能訴諸於作為境界哲學之一員而成立，即謂其價值立場之成立乃依據於主體性價值觀之自覺而成立，實未有客觀立論之可證成之可言，然於主體性價值自覺之決斷而實行之之時又確有實際現實經驗之可以驗證者。至於陽明學之於儒學陣營中之理論角色實為強調實作功夫的功夫哲學進路的思維，此實本文所述之重點。陽明於三教比較中立場鮮明，其闢道佛為有私心者為不能治天下者，此實依據儒學價值立場之發言，陽明固無混淆儒釋道三學之混漫，而只有功夫形式及人生體悟上之通於道佛之智慧者，然此僅止於操作之形式義之相通，論於價值立場則三教立即分立，此實儒之所以為儒之不可不辯之事，以陽明為禪道之學者實錯解陽明至極。

總結而言，本文探討王陽明哲學體系，作者認為王陽明是以功夫哲學入手而建構的儒學系統，他所形成的儒學體系有其方法論上的特質，此即由本體論進路的功夫哲學與由之而確立的本體論觀念，並且在中國哲學史上有其消融道佛精神之若干旨趣。此一哲學系統更在當代中國哲學研究中大放異彩，牟宗三先生及勞思光先生皆予以極高之評價，幾乎以之為中國哲學史上之第一大家。陽明學是否真為中國哲學史上之第一大家，此需經由方法論之檢證，作者並不認為王陽明真能消融道佛哲學的精義並更予超克之，而只是具有共同的本體論進路的功夫理論的哲學型態，他仍然是儒學系統中的一員，而儒學則始終沒有在哲學體系上如何地超越了道佛，因為在根本旨趣上，道佛與儒學是基於不同的宇宙論知識而建構的本體論系統，系統不同，遑論超越。

[i] 以上觀念，請參見拙著《功夫理論與境界哲學》北京華文出版社，一九九九年八月初版。《基本哲學問題》北京華文出版社，二零零零年八月初版。或參見作者網站“杜保瑞的中國哲學教室”

[ii] 參見拙作＜對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，〔第20次中國學國際學術大會〕〔主題：東亞細亞的價值學與中國學〕〔韓國中國學會主辦〕／2000年8月25至26日。及＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞台北，哲學雜誌，近期出版。＜多瑪斯與宋明儒學的形上學問題意識比較＞〔第三個千禧年哲學的展望。基督宗教哲學與中國文化的交談〕輔仁大學哲學系主辦，２０００年１１月２３日至２４日。1992年10月。＜書評《有無之境．王陽明的哲學精神及其發展，陳來著》＞台北《哲學雜誌》第2期，頁160─166。

[iii] 關於本體論的實存性體的意義，請參見拙作＜中國哲學的基本哲學問題意識＞台北，《哲學與文化》雜誌，二零零零年九月，第３１６卷。及台北＜輔大哲學論集＞第三十三期，2000年6月。

[iv] 參見其言：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。───才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。───蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，此之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶鍊金而求其足色，金之成色，所爭不多，則鍛鍊之工省，而功易成，成色愈下，則鍛鍊愈難，人之氣質清濁粹駁。有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行、學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得，故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上此擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽，正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」（《王陽明傳習錄及大學問》《傳習錄卷上》，門人薛侃錄，頁４５，台北，黎明文化事業公司，１９８６年１１月初版。以下陽明文本皆依此書，不再加注。）

[v] 此義參見後文第十一節之三有專文討論。

[vi] 其他相關文字參見如下引文：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。」（傳習錄卷中，答歐陽崇一，頁９８）

[vii] 參見注二諸文。

[viii]　其他相關文字參見如下引文：「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５０）「七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５０）

[ix]　其他相關文字參見如下引文：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性，『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁８）「仁義禮智也是表德。性一而已，自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２３，２４）先生曰「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道遠矣。───道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道知天。」又曰「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３３）「心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６６）「理一而已，以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」，───天下無性外之理，無性外之物。」（傳習錄卷中，答歐陽崇一，頁１０２）「緣天地之閒，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。」（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１０８）「心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一。」（傳習錄卷中，答聶文蔚，頁１１１）

[x] 參見拙作＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞，同注三。

[xi]　其他相關文字參見如下引文：問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嘗有動。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５１）「良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４０）

[xii]　其他相關文字參見如下引文：問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體，若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生曰「你只在感應之幾上看，豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問，先生曰「你看這箇天、地中間，甚麼是天、地的心？」對曰「嘗聞人是天地的心。」曰「人又甚麼叫做心？」對曰：「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間，只有這箇靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１７０，１７１）

[xiii]　其他相關文字參見如下引文：愛問「道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」先生曰「然，心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是三心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁１０。）黃以方問「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一箇天，只為私欲障礙，則天之本體失了，心之理無窮盡，原是一箇淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」（傳習錄卷下，門人黃直錄，頁１２５）

[xiv]其他相關文字參見如下引文：侃問「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求，只是涵養之志不切。」曰「何謂知學？」曰「且道為何而學？學箇甚？」曰「嘗聞先生教，學是學存天理，心之本體，即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」曰「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」曰「正恐這些私意認不真？」曰「總是志未切，志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求，講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有箇見。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁４３）「先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰「此是說光景」。一友敘今昔異同。先生曰「此是說效驗」。二友惘然請是，先生曰「吾輩今日用功，只是要為善之心真切，此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫，如此則人欲日消，天理日明，若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁４４）「孟子言集義，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問「窮理何以即是盡性？」曰「心之體，性也。性即理也，窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義，仁義只是吾性，故窮理即是盡性，如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用。』這便是窮理工夫。」日孚曰「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察。』如何？」先生曰「夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。」（傳習錄卷上，薛侃錄，頁５４，５５）「先生曰「吾教人『致良知』在『格物』上用功，卻是有根本的學問；日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」（傳習錄卷下，黃修易錄，頁１３１）

[xv]　其他相關文字參見如下引文：「有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起箇怒心﹔不可因他言語圓轉，生箇喜心﹔不可惡其囑託，加意治之﹔不可因其請求，屈意從之﹔不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之﹔這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之閒，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」（傳習錄卷下，門人陳九川錄，頁１２３）

[xvi]　其他相關文字參見如下引文：愛曰「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。」先生曰「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了，未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁６。）「我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知，此不是小病痛，其來已非一日矣。」（傳習錄卷上，徐愛錄，黎明版，頁７。）「夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣，食味之美惡待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？＿＿＿則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６５）「盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６９）「道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說，但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁７５）

[xvii]　其他相關文字參見如下引文：「區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏闇之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁７１）「朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁６８）「天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６４）

[xviii]其他相關文字參見如下引文：問「知識不長進如何？」先生曰「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進，---------故須有箇本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁２１，２２）「人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰「澄於中字之義尚未明」曰「此須自心體認出來，非言語所能喻，中只是天理。」曰「何者為天理？」曰「去得人欲，便識天理。」曰「天理何以謂之中？」曰「無所偏倚」───。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁３６，３７）

[xix]　其他相關文字參見如下引文：問「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉』，同一活潑潑地。」先生曰「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知』便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１６９）

[xx]　其他相關文字參見如下引文：「來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明，氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。」（傳習錄卷中，答陸原靜書，頁９３）問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰﹕「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：「形色，天性也」，這也是指氣說。」又曰「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有箇去行去說，故曰『論性不論氣，不備，論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」（傳習錄卷下，黃修易錄，頁１３２）

[xxi] 參見陽明言：「只說明明德而不說親民，便似老佛。」（傳習錄卷上，陸澄錄，頁４１）。「聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下，其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。」（傳習錄卷中，答顧東撟書，頁７９，８０）

[xxii] 參見拙著《反者道之動》，台北鴻泰，北京華文出版社。

[xxiii] 參見傳習錄卷上，薛侃錄，頁４４。

[xxiv] 參見傳習錄卷上，薛侃錄，頁５３。

[xxv] 參見「一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己，若徒責人，只見得人不是，不見自已非，若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的姦惡，就見得象的不是矣，象是傲人必不肯相下，如同感化得他？」是友感悔。曰「你今後只不要去論人之是非，當責辯人時，就把做一件大己私，克去方可。」（傳習錄卷下，黃修易錄，頁１３４）。「凡文過揜慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情：若非自家經過，如何得他許多苦心處。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１５３）。「諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已，胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」（傳習錄下，門人黃以方錄，頁１７２）。

[xxvi]　其他相關文字參見如下引文：「佛氏說無從出離生死苫海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４２）。「釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若無些子交涉，所以不可冶天下。」（傳習錄卷下，錢德洪錄，頁１４３）。