儒道互補價值觀念的方法論探究

華梵大學哲學系杜保瑞

大綱：

一、前言：

二、價值觀念在中國哲學方法論上的理論定位

三、「儒道互補」哲學課題的意義定位

四、「儒道互補」價值觀的成立型態

五、「孔老互補」觀念在哲學體系研究法討論中的要件

六、有相同的宇宙論才是體系可以交流的前提

七、孔老世界觀同義的說明

八、仁義無為在孔老兩造各自不同的結合形式

九、儒道詞彙及論證形式的互用並非互補議題的重點

十、哲學體系研究法下的孔學原型定位

十一、哲學體系研究法下的老學原型定位

十二、無為價值觀的實義

十三、儒學史上的仁義無為價值觀念的互補性建構型態

十四、老學史上的無為仁義價值觀念的互補性建構型態

十五、結論：儒道互補價值信念的生活寫照

摘要：

本文對價值哲學的討論，是放在中國哲學體系的價值問題中進行，並注重價值哲學體系形成的方法論問題，討論主題則設定在儒道互補的課題中，指出儒道互補是一個生活現象，應該有其理論成立的可能。而此一互補，即表現在孔孟仁義價值與老子無為價值的互補性上，並且在中國儒道哲學史中可以找出孔老二學發展線索中有仁義無為互補的理論實例，文中即說明其結合的方式。就儒學體系言，儒道互補是以仁義為本體，以無為為境界。在老學體系言，儒道互補是以無為為本體，以仁義為次德目。至於莊子及道教老學，則因有不同的宇宙論世界觀，所以不能討論儒道互補的議題。理論上言，理想的互補形式是具備著相同的世界觀，而有價值命題的交流，使得各自的價值可以安立在對方的體系中，並且在現實生活中可以實踐出來。

關鍵字：儒道互補、無為、仁義、孔子、老子、哲學體系

一、前言：

「儒道互補」是中國哲學史上一個向來存在的課題，不僅表現在中國知識份子的生活行徑中，也表現在儒道兩家各自哲學體系的建構中，本文即欲針對儒道互補的議題進行方法論的討論，嘗試找出儒道互補的可能型態，並提出方法論上的說明。此外，作者認為中國哲學理論的研究應有「哲學體系研究法」的觀念[[1]]，既然有體系性的要求，那麼在互補現象中的兩造如何突破體系的限制而得以互補呢？而既然有了互補，是否即可能形成同一體系呢？這也是本文藉由儒道互補議題而欲探究的方法論課題。再者，對於中國哲學的哲學性問題，作者向來主張中國哲學即是價值哲學的體系建構之學，體系建構乃為捍衛價值而設言，並以能提供實踐理論為完成，故而儒道互補即是儒道價值之互補，價值既可互補，則體系必得交流，因此本文實際上即是一對於價值觀念的體系建構及價值體系的觀念交涉的方法論探究之文。

二、價值觀念在中國哲學方法論上的理論定位

　　所謂「價值觀念在方法論上的理論地位」，指得是儒釋道三學作為價值哲學的理論學派，它們的哲學體系是為論證價值而服務的，因此，價值觀念如何在理論體系中表現，如何在體系中被建構，以及哲學體系如何處理價值的實踐，如何說明當價值實現之時的理想人格景象，這些問題就是價值觀念如何在體系中扮演角色的問題，這就是「價值觀念在方法論上的理論地位」問題。

作者以為，中國哲學的儒釋道三學的終極目的都是要彰顯價值，但是各家有各家的價值，因此價值的義涵需要釐清，這個釐清首先是在實踐中的落實，亦即在實踐中說明如何操作，以及在操作後達至一個什麼樣的理想人格亦需說明，這就是功夫哲學與境界哲學的課題。然而當三教各有不同的價值信念的時候，究竟誰的價值高誰的價值好，這就需要進行理論的爭辯了。理論的爭辯即是去說明價值的絕對必然性，價值的絕對必然性的建立是一個中國哲學的核心課題，或訴諸普遍人性的本然，此即人性論的建構，但是人性論的普遍有效性仍有待證立，於是訴諸本體論的建立，本體論探討的是對於天地萬物作為一個整體時的終極意義，這個終極意義即形成價值意識的本身，價值的意義可以說就是本體論哲學中所建構的終極意義之內涵，價值就是這個本體。所以本體以終極意義的呈現而作為價值，價值以作為天地萬物的總體的共同終極意義而確立自己。

論究價值的絕對必然性就是要確立價值的普遍性，價值必須是普遍的就是說價值不能是主觀的，個別的，私己的，所以對於整體存在界的終極意義之究明的言說便成了價值言說的根據地。但是這個言說通常是一個獨斷的言說，通常是已經先有了價值意識之後才將價值說成是天地萬物的共同原理而企圖強化價值觀念的強度，於是本體論哲學的對於價值義涵的陳述常常只是對於先在的價值觀念的主觀的擴大而已，擴大它的規範範圍至整體存在界而已。於是對於不同價值之間的辯論便需轉出它途，宇宙論哲學便是論說價值的另一途徑，作為整體存在界的終極意義的戡定必須有一個論據，這個論據就是存在界的存在實況，存在實況的究明成了終極意義的論據，宇宙論哲學的理論建構即是提供終極意義的是此非彼的一個知識性的佐證，並且是一個極為強勢的佐證，因為它以經驗現象的說明推斷價值觀念的必然，當然宇宙論的知識性格也逼使它自己面對更為嚴苛的真實性考驗[[2]]。

經由前述可知，價值命題的哲學建構，便是環繞在宇宙論本體論功夫論境界論哲學的四方架構中成為一個彼此相關的理論領域。我們說中國哲學的儒釋道三學是價值哲學，就是要將中國哲學的理論建構之目標鎖定在價值的證立及價值的實現上。本體論與宇宙論是為價值證立而作，功夫論與境界論是為價值實現而作的。此四者皆為中國哲學的基本哲學問題，並且形成儒釋道三套價值命題的理論長河。此即價值哲學在中國哲學體系建構中的方法論定位。

價值觀念在體系中的出現方式為何呢？價值觀念最明顯的出現方式就是作為本體論中的本體觀念自身，其次是作為功夫哲學中的本體論進路的功夫蘄向。事實上此二者析之為二，合之為一，故而論功夫者皆言於本體功夫。那麼境界哲學的命題觀念又如何與價值關涉呢？境界哲學的命題觀念是作為主體在價值體系的範域中展開時的說明系統，展開是主體在展開，主體的展開是在範域中的展開，範域由體系界定，體系是就著本體論宇宙論的建構而有的理想世界觀的範域，價值即實現在此一理想世界觀中，此一理想世界觀在實踐者的活動中既為主體的境界亦為本體的展現，故而對主體的境界的說明即落實在對本體的展現的說明中，而對本體的展現的說明即表現為本體宇宙論的存有論的建構中[[3]]，所謂本體宇宙論的存有論建構有二義。其一為主體的境界是一個本體宇宙論的課題，其二為這個課題是一個存有論的課題。存有論是對於存有者的特徵的說明，所以所謂本體宇宙論的存有論建構即是對於本體及宇宙作為存有對象的特徵的說明。

首先討論「主體的境界是一個本體宇宙論的課題」，本體即是宇宙的本體，從實踐者的功夫活動中說明時，本體亦即作為主體的本體，然而所有的主體皆以此本體為其本體，因為本體就是天地萬物的共同本體，故而亦即是宇宙的本體。而主體的功夫是以本體為目標方向，是為一個主體自身趣向本體化的活動，而本體則是整體存在界的共同本體，亦即是宇宙中的本體，故而以主體趣向本體的結果來說明的境界命題即應是一個本體宇宙論的說明，所以談論主體的境界成了談論本體宇宙論的課題，而對於這個課題的說明則是一個存有論的說明。

其次討論「這個課題是一個存有論的課題」，所謂存有論的說明就是就著這個本體宇宙論的終極意境的說明，亦即是以這個理想的世界觀作為價值實現之後的理想景況的說明基地，因此所謂境界哲學的說明即是理想人格在理想世界觀範域中的本體宇宙的存有論說明。本體者價值意義的終極原理，自身是一個抽象的觀念對象，對本體這個抽象的觀念對象的存有論的說明即得作為主體實踐價值之後的理想人格型態的說明進路。宇宙者整體存在界的實況，對於宇宙實況的不同認知造成不同的價值觀念，因此宇宙實況的終極說明亦即理想人格完全實現之後的展現範域的說明進路。對於本體的存有論說明是說明這個自身作為價值觀念的原理意義的道體對象的抽象性徵，對於宇宙的存有論說明是說明這個整體存在界的整體存在結構以及宇宙始源意義的道體的存在特徵。本體的抽象性徵及道體的存在特徵及整體存在界的結構說明都是作為主體在趣向本體之後的境界說明的依據，即是那個理想的世界觀的說明就是作為理想人格的說明的範域根據。

三、「儒道互補」哲學課題的意義定位

價值哲學的體系建構是一個絕對必然的價值本體的證立工作，在建構過程中是此非彼、屈人從己是必然的情況，這是對立的一面。另外因為哲學體系建構的需要，在論證形式的交流上，儒釋道三教顯現了諸多理論交會融通的情勢，還有，價值需是在日常生活中實現的，因著實現的活動，儒釋道三學又在實踐風格上彼此影響，這是融通的一面。因此價值命題絕對性的對立面與論證形式和行事風格的融通面，這兩種既對立又融通的情勢如何釐清？這是一個方法論的問題。此處可以討論的議題甚多，本文僅以儒道兩家的會通互補現象做為探究的課題，企圖為中國哲學的價值哲學研究作一方法論研究的推進。

所謂儒道互補究是何義？它是一個生活課題？還是一個理論現象？還是一個價值理想？對於這個問題的回答其實已經預設了回答者的價值立場及方法論觀念，所以我們必須先界定作者自己的問題意識之後才能來進行這個問題的討論。亦即作者必須自己先提出自己所關切的問題意識以及理論工作方法，如此才能正式進行儒道互補課題的討論，否則這樣的討論將會被限定在作者自己預設的許多基本立場上自圓其說，因而不能有所推進中國哲學方法論的義理深度。

首先，就儒道互補的哲學議題而言，作者所欲研議的，是就其理論體系的成立可能的問題，而不是就其作為一種生活課題的問題。事實上，如果儒道互補的理論有其成立的可能，則當然可以有一個以儒道互補的價值信念為其生活準則的行誼，從而成為一個生活課題與人格景象的寫照。但是，如果根本就不可能有一個儒道互補的價值哲學體系可以成立，而仍然有儒道互補的生活行誼，那麼這樣的生活行誼的持有者便是生活在一個價值含混的世界中，因為價值信念必然是一個絕對的生活信念，作為一個絕對的生活信念則必然需要在哲學體系得以被建立，證諸中國哲學史上的事實，亦不乏有顯現出儒道互補形象的哲學體系，問題只在此種理論體系究竟能否自我證成，此即本文研議之重點。如果在方法論的研議上，此種儒道互補的理論形態不能成立，那麼現實生活中持守儒道互補的價值行誼的實踐者，便必然是現實生活的失敗者及人格景象上的自我扭曲者，因為價值信念是要用來實踐的，實踐之後是會形成一種特定型態的理想人格的，缺乏價值信念的實踐是虛假的實踐，缺乏特定哲學體系支持的修養境界，當然就不可能是一種特定型態的理想人格。

接下來的問題是，現實生活上的悠游於儒道的知識份子在中國歷史上比比皆是，即便在當代中國士人的生活信念中亦視為常態，那麼在理論與現實之間將逼使我們朝向以下方向進行，亦即必須去尋求符合一般中國知識份子心目中的儒道互補的理論型態，給它一個理論上可以成立的可能空間，這樣做的意義即是，去尋找出傳統儒釋道三學分立的中國價值哲學體系之外的儒道互補的理論體系建構的代表型態，而這樣的工作方向，就是在儒道傳統中重新檢定出體現了儒道互補的價值信念的體系，從而為儒釋道三學分立的價值哲學體系開創出第四種體系，即儒道互補型態的哲學體系。

四、儒道互補價值觀的成立型態

作者認為，中國哲學史上的價值觀念，以孔孟仁義、老子無為、莊子逍遙、佛教輪迴苦空為主要信念，道教則是雜揉於仁義、無為、逍遙、甚至輪迴、苦、空多義中。釋學本文暫略，就儒道價值互補而言，其中孔老互補的理論可能性是存在的，老子的絕仁棄義是作用姿態地說而不是終極價值上的否定。而莊儒之間難以互補，莊學文字中即已明顯譏斥儒行。道教則理論雜揉，需要對道教作型態約定之後才能論說互補議題。因此本文所要論究的儒道互補即是對於孔老互補的理論現象進行可能性的體系說明及型態建構。

價值信念的認識是一回事，但是就價值信念進行命題成立的理論體系建構才是研究的重點，由此使得哲學體系的建立成為哲學活動的現實實際。價值信念作為生活行誼的目標是價值信念的具體落實，這是任何一個中國士人可能有的生命活動，知識份子對於價值信念可以只選擇而不論證，可以只操作而不追究，但是哲學工作者就必須要追究，他們的追究就是去論證價值的真理性，去論證就是去建立體系以捍衛價值，價值哲學的探究必然是落實在捍衛價值信念的哲學體系建構中。

孔老各有明確的終極價值信念是一個事實，但是在方法論的探究下，當其各自在哲學史的理論建構發展中形成哲學體系的時候，它們如果有互補的理論可能或甚至是理論事實時，那麼這個儒道之間以孔老互補為理論現實的探究即成為本文所要討論的核心問題。所謂的孔老互補指得是理論體系的建構中孔老的仁義、無為價值是可以並立在同一套體系中的，作者並不是說無為與仁義是同義的概念，而是當無為與仁義在生活實踐中可以並存使用時，這個並存使用的可能性必須給予理論的說明，而理論的說明即是在理論體系的建構中給予結合，從而使無為與仁義在體系中各有定位，各有定位之後在操作時即仍然是有一絕對的標準，該仁義時仁義，該無為時無為，如果反之，即是虛偽，如果操作合宜，則是功夫與境界的完構，因此兩種價值必須有一個清楚的劃分，使其各自定位恰當，從而在各自體系中吸納了彼此。

那麼孔老互補究竟是在哲學體系建構的什麼情況下互補呢？而為何莊儒之間無法互補呢？這當然就要回到方法論討論中的中國哲學體系的建構問題上了，作者以下將提出一個孔老互補的理論結構，亦即在儒道兩系的哲學史發展的理論體系建構中分別定義深入各自體系系統內的互補意義。一方面思索在儒學傳統中什麼樣的體系建構即是有著儒道互補的意義，另方面在道家老學史的系統中思索同樣的問題。因為就哲學史的一般眼光中，有儒學作品有老學作品，但是甚難找出明表孔老合一的理論作品，但是現實實踐中的知識份子心靈又確實能夠體現孔老互補的價值信念，所以不論知識份子的自我理想形象定位為孔為老，從理論體系建構的可能性上說，應該可以找出在孔老哲學史發展的體系建構中那些並存孔老價值信念於一爐的理論建構。這兩種理論系統中，應該都可以找到同置無為與仁義的的價值信念在其中，只其賦予無為仁義的終極定位位階不同而已。

五、孔老互補觀念在哲學體系研究法討論中的要件

就孔老互補是在於各自體系內可以容受對方價值命題的意義下所談的互補性而言，我們便將討論孔老價值觀的義理原型，此一討論即為指出作者所約定定義的孔老哲學的原始型態，說明此一原始型態中的無為仁義價值的並存的可能性，從而為在此一原始型態下的孔老學史的發展中如何由後繼的哲學體系繼續繼承此一仁義無為價值觀的融會互補的可能性設定討論範圍。這也是哲學體系研究法的工作要求，在同一個體系內的哲學理論必定是捍衛共同價值的理論，個別理論的建構會因為回應不同的基本哲學問題而有著不同的強調重點，但是在價值觀及世界觀兩方面卻必須同屬一個體系，這樣才能算是同一學派的內部發展，當價值觀及世界觀有了轉變之後，理想人格的境界及功夫修養的方式都會有了轉變，轉變之後當然不能還算是同一套哲學體系的內部發展，也不再能被視為是同屬一個學派的理論建構了。事實上，在孔老學史中就有多種型態的理論體系並不在作者所認定的孔老原型的理論型態標準之內。

我們之所以對於哲學體系的研究方法要做如此的規範，是因為中國哲學理論皆是為著論證價值而設言的，價值是明確而且絕對的要求，價值的實踐是身心性命的投注，如果體系不明，實踐即含混，就無所謂理想人格的達致，甚且造成文明的脫序，豈可不慎，故而必須對於形成價值觀念的論證體系進行方法論的檢視，並要求只有在同一世界觀同一價值信念下的哲學才是同一哲學體系下的學派，也才能在修養實踐中得其清楚的脈絡。

至於孔老互補觀念成立之後的孔老原型是否即可謂其根本就是同一體系呢？這個問題就目前而言則只能訴諸哲學史的現實實況了，畢竟孔老義理本來就是兩種強勢價值思維的義理脈絡，在其各自理論體系建構中仍然有其並用仁義無為的理論現實或許說明了兩種思路應該並建為一的理論方向，但也或許更說明了兩種思路其實都仍然不是終極的價值真相而有再發展轉變的可能，而這就暫時不是本文所要討論的範圍，我們也就只以哲學史上既存的理論事實來說明這一個價值並用且世界觀同義的孔老互補問題。畢竟在哲學史的個別理論學派屬性之自我形象定位上，許多儒學體系仍然批評老學，許多老學體系仍然降低仁義的價值地位，故而在孔老學史內部的形象認知上，彼此仍不以為孔老是同道，因此對於有互補性是否即為同一體系之界定問題，可謂理論上有其可能，但尚未在現實上被明確主張。

六、有相同的宇宙論才是體系可以交流的前提

這一種理論互補現象的存在可能，首要的條件是宇宙論的合會交流。宇宙論以世界觀為問題對象，孔老的世界觀中都是以經驗世界為討論的範域，終極價值信念並不容受鬼神活動的影響[[4]]，終極理想的實現仍是以經驗現實世界的掌握處理為目標，因此不論儒學史或老學史在吸納宇宙論知識而建構宇宙論哲學的時候，宇宙論的知識體系仍是為服務於論證那個要實現在經驗世界的理想的價值本體，儒學史在易傳及宋明儒者手中建構了各種知識架構的宇宙論體系，其目的仍是要標舉仁義為終極價值。老學史在河上公、嚴君平手中建構的宇宙論體系仍是要捍衛無為價值為宇宙中的終極本體。兩個系統中都有容受另一系統的終極價值信念的理論空間，只其終極價值仍定在各自的仁義無為之上。然而不論是仁義亦或是無為，它們都是要實踐在經驗現實世界的人生理想之上的價值觀，也就是說兩者都是積極入世的價值型態，這就使得孔老之學有其價值互補的可能，而有別於以神仙逍遙為目標的莊學型態以及以鬼神福澤為信仰的道教型態[[5]]。所以在中國儒道兩家的價值互補的理論可能中，即只能以皆以淑世為理想的孔老二家為討論的對象。

莊學理論與儒學無法互補的理由是因為莊學的價值觀並不設立在此世，姑不論莊學中的神仙學意涵是譬喻還是實指，莊子內篇中對於現世功業是表現出毫不關切的義旨的[[6]]，莊學中的功夫修養哲學是指向不死不生的消遙境界[[7]]，這也不是淑世型的理想人格型態，所以以莊學為代表的道家系統應不是儒道互補議題的探究對象。至於道教系統駁雜，其中神仙道教可謂莊學世界觀的發展，其理想世界不在此世之意旨已明，而其他道教系統的價值根源則來自人格神的指令，這也與形成體系的儒家哲學無法相容，因為在《易傳》、《中庸》及宋儒的理論體系中，仁義價值是一普遍理序，絕非天神指令，因此道教的價值根源乃在於意志天的設定，即便意志天神有仁義價值的頒定[[8]]，其理論體系就絕無形成一套的可能，關鍵即在宇宙論世界觀的差異上。

七、孔老世界觀同義的說明

作者此處所謂的「世界觀同義」的意思是說孔老原型中的世界觀即是此在世界的世界觀[[9]]，即是一以經驗世界的整體存在界為價值意義的貞定範域的世界，孔老並非不論鬼神，但是並未給予鬼神以知識意義的說明，亦即鬼神並非孔老價值觀念的議題項目，同時鬼神亦不制定價值，最多只是在終極價值的規範下參與人世間的運作，其運作的原理根據仍為原來的價值目的，鬼神只是這個經驗世界中的整體存在界項下的一份子，孔老的價值觀既不依鬼神而言亦不為鬼神而言，乃依終極原理而言及為聖人治世而言。而聖人所關切的事務及聖人所活動的世界即是此在世界，就此在世界作為孔老論究價值的實現範域而言，孔老是有著相同的世界觀的。其次，儒學史中始終以此在世界為真實實在之世界，此無疑義。但是老學史中卻有著以它在世界為真實世界之理論建構的現象，此即道教化之老學，如《老子想爾注》之作品者[[10]]，然而依據作者所提出的價值觀念的哲學體系研究法的標準而言，《想爾注》朝向道教神學發展，天神是宇宙論中的超越存在，價值是超越存在的指令，實踐是畏天志而行，整個功夫境界哲學的路數皆不同，已不可謂之為與老子相同之體系，故而作者不以之為發展老子原型的老學史內部哲學，以老子書中本義觀之，其與儒學史中的世界觀皆為定著此世的理論探究，故而作者以之為同義的世界觀。

八、仁義無為在孔老兩造各自不同的結合形式

以下我們即直接說明具體表現在孔老體系中的仁義無為的結合方式。孔學的仁義是標舉淑世理想為人生理想的直接言說，以仁義為終極價值亦即為實踐的方向之時，則在操作的姿態上便可以吸收老子的無為價值，即在操作時擁有無私欲、不造作、要謙虛的冷靜真誠的智慧型態，這是儒學系統意義上的孔老會通。方法論上的意義是「仁義是本體，無為是境界。」，如「孔言之樂」「吾與點也」「毋意必固我」等即是儒家的無為境界。老學的無為是以一切現實活動的實現為終極問題意識，欲實現一切現實活動即須完全排除自己的私慾而言無為，無為而無不為即為由無私慾的境界中才可以發揮它的最大力量而創造一切現實文明的成果，因而仁義即是無為實現下的次德目，不能無為則一切都不可能，能無為才有現實的落實，於是在終極價值的定位上，無為高於仁義，從方法論角度說，「無為是本體，仁義是德目之一」[[11]]。以上的界定，是作者先將本文的結論說出，要完成這樣的結論，還需有詳細的理論說明如後。

九、儒道詞彙及論證形式的互用並非互補議題的重點

以上對於孔老互補的研究進路指得是哲學體系建構中孔老仁義無為價值在各自的體系中有其並存的現象，因而謂之可以互補。作者所謂之互補的理論意義並不包括儒道哲學作品中的概念互用及論證形式互用的互補，這種意義的互補並不決定哲學體系的價值觀念，也並非建構哲學體系者的理論目的。體系為證立價值而建構，體系自身的詞彙使用及論證形式的使用是理論建構的方法，方法並不決定價值主張，學派屬性更不決定於哲學詞彙及論證形式，學派屬性只決定於價值主張，價值主張是哲學理論的目的，是學派內涵的真實，學派以價值主張而成立，體系以捍衛價值而建構，詞彙及形式只是建構的工具，詞彙及形式在儒道間的互用情況比比皆是，這並不是作者所關切的理論互補的問題意識，作者關切的是理論中的價值觀念有無互補的現象，以及此現象有無方法論上可以成立的可能。而這個現象在儒學史及老學史中確實出現，並且作者認為這在方法論上有其可能，因此企圖進行論證說明。

十、哲學體系研究法下的孔學原型定位

就孔學原型而言，孔子提出聖人君子的境界，展現為大學中的「明明德、親民、止於至善」的三綱領，及「格、致、誠、正、修、齊、治、平」的八條目，就其論點的義理推演而言，一個性善論的人性論，一個擴充本心的功夫論，一個仁義本體的天道論（即本體論），一個收攝鬼神於此在世界因而沒有它在世界的宇宙論，即是形成這個孔學原型的哲學體系。此體系在《孟子》、《中庸》、《易傳》的發展中已見綱領。就孔學作為價值哲學的體系建構而言，孔、孟、《易》、《庸》之間可謂已完成一次體系性的建構，在這個體系中，天道是個德性的本體，德性亦其意志亦其目的，它自身是個形上理體，它賦命於人性之中，成為人心活動的價值方向，人心一活動即對象著天地萬物，而以禮樂教化為人之成德活動的目標，人在實踐圓滿之際即是成為參贊天地化育的聖人，鬼神至多只能是協助聖人參贊的角色，易＜文言傳＞所言：「故大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」者即是儒家聖人境界的極致，而其世界觀的範域亦盡極於此。至於宇宙論知識體系的明確建構而言，則僅見於《易傳》中零星言及之陰陽作用之義，此義宋儒發揮得多，宋儒是把握要旨的義理伸展。

以上詮解作為孔學原型是以哲學體系研究法為工作模式下所言說的原型，哲學體系研究法指得是作為價值命題的理論建構應在於宇宙本體功夫境界四方言說中的完成而謂之為一個體系的建構。就孔子說境界，孟子說功夫，《中庸》說本體，《易傳》再加入宇宙論，後者預設著前者的命題而再增加新的命題而完成仁義價值的成德之教的理論體系[[12]]。

在此一孔學原型中，仁義禮知四端心即天的價值意義及人的意志方向的實義，即誠者天之道，即天命之性。仁義即是終極本體，即以天道意志作為價值目的，作為實踐方向，作為聖人境界的內涵。這樣的仁義價值中心的哲學體系如何容受無為價值呢？要說明這個問題我們必須要先說明無為在老學中的真義。以下先轉入老學原型中說明。

十一、哲學體系研究法下的老學原型定位

就老學原型而言，無為是其價值義的本體，無為是價值義的本體因而也就是功夫哲學的入手蘄向，即是其所言之「弱者道之用」及「損之又損以致無為」等義。價值義的本體與思辨義的道體是不同的問題意識，道體的存有論地位是其思辨哲學意義下的存有論哲學觀點，即其言於道是「象帝之先」、「萬物之宗」、「可以為天下母」等。聖人境界是淵深不可識，因為道體也是「迎之不見其首，隨之不見其後。」至於宇宙論的觀點，老子書中並無明確發揮，基本上談論老子宇宙論的重點在分析老子對鬼神的態度之後即可定位，老子所論的鬼神觀念亦不為價值的決定者，亦為一知識上的使用而非知識上的建構更非世界觀的重點，所以老子價值哲學的體系中的宇宙論觀念即只是經驗現象世界的價值觀。

價直觀一定要追究世界觀，不同的世界觀必然有著不同的價值信念，宇宙論知識系統即此世界觀的知識表明，從哲學體系的理論推演而言，世界觀中的終極存有亦即道體或至上神才是價值的決定者，老子的鬼神既不即為道體，老子的鬼神就只是這個經驗現象世界中的一個不可見的經驗存有者而已，它依然受著道體價值意義的規範及限定。於是就老學史而言，不以鬼神為至上神的老子宇宙論詮釋系統就是一個合理的老子宇宙論系統的知識性發展，而以鬼神為至上神的老學宇宙論建構就只能視為是另一種新的哲學體系了，從思想史問題意識出發作研究時，我們依然可以以之為老學思想史的發展，因此以老子為鬼神系統中人物的道教哲學即是這種意義下的老學，但是從哲學體系研究法的問題意識出發時，道教老學即已不為老學，因為功夫觀念與境界觀念皆已變更。

十二、無為價值觀的實義

接下來我們即要直接說明無為價值的義涵，無為即無慾，即無私慾，即謙虛，即柔順，即面對他人的人心的慾望的以退為進之智慧，即面對自己的慾望的自我控制的修養。無為的價值信念是對於資源的儉約，對於他人欲望的順服，然後引導眾人去追求更高的價值，而促使社會平和理想的實現。無為是提供社會領導者的修養課題，最終仍對於現實社會抱持關懷。因此老學中處處展現的社會關懷心態即已是仁義價值的示現，只其終極價值命題的焦點定在操作這個關懷的內在修養，修養的重點即在於除欲，並且是時時除欲、持續除欲以致「損之又損，以至無為。」然後在無為的境界中，自可導出仁義價值的實現，「絕聖棄智，民復孝慈，絕仁棄義，民利百倍。」其中「絕聖棄智」、「絕仁棄義」即是不顯現沾染聖智仁義的傲慢及偽飾，即是毋以聖智仁義的姿態為己謀取私利，如此即可得到孝慈民利之實效，孝慈民利豈非即是孔學衷心所欲的仁義的實踐。所以我們說無為是老學最高價值，仁義是其次德目，未能先做到無為，仁義即淪於虛假，真做到無為，仁義才可逐步實現。以上即是在老學義理中的無為與仁義價值的互補觀念。

這個意義下的無為與孔學意義下的仁義確實正可收其互補之效，仁義是對於整體社會的普遍關懷以及合宜的行為的堅持，仁義是以社會理想為價值信念的正面宣示，無為是以達至此理想的真實境界為操作智慧。「生而不有、為而不恃、長而不宰」中的「生、為、長」皆是正面實踐社會關懷的理念，「不有、不恃、不宰」則是保持此一實現結果不被人心慾望侵奪而致毀滅的操作智慧。在這個意義下，仁義與無為一為正面列舉價值方向一為負面排除不當行為，兩者確實可有價值互補之效用。然而當無為與仁義各自作為體系內的最高價值信念而發展其它理論以為一套體系之後，我們就不能簡單地企圖在儒學和道家系統中談其整體性的會通，而應該是分別在儒學和道家系統中各自進行此家對於彼家的觀念吸收方式之研義以為互補研究之方式。

孔學系統為要求關懷現實世界而於孟子學說中確立性善本旨，指其人人皆有仁義禮知之四端心而可以為善，只其必須擴而充之。老學面對人心之私欲知其難逆故而提出應對技巧，企求速成團隊合作之實效以為社會謀求福祉，故而未有性善論之人性論建構，反而對於人性之善並不抱持樂觀的想法，而謂「不見可欲使民心不亂」，即是說可欲之事一但現前人心鮮有不貪求的，故而須以「弱者道之用」之智慧處理之。即就此一人性論理論關懷立場的差異，孔老兩家亦不得不各自走上不同路線的理論建構之途。

十三、儒學史上的仁義無為價值觀念的互補性建構型態

在儒學傳統中，本體的價值仍以仁義為終極，在聖人實踐仁義的活動中則有無為智慧使用的空間。故就儒學史發展說，在《易傳》中即以時位的現實，理解君子在社會階層中的情勢，並明白與大位者合作的智慧，而建立詮解易經經文的剛健與柔順之智慧的雙途法則，此義表現在《文言傳》及六十四卦的《彖傳》、《小象傳》中尤為明顯，此即一儒學傳統中的儒道互補觀的實例。在宋明新儒學史中，陽明自己肯定的「四無教說」亦表現出無欲作為仁義價值的操作境界之智慧的義旨[[13]]。只其始終以關懷現世為價值主旨，而在保持護守此一價值信念之時以無為信念為操作的要領，而無為信念的體悟亦正儒者在仁義目標之實踐時對於人心負面私欲的防治之要旨，因此無論以什麼樣的論理形式及概念使用，儒學史的理論建構始終收攝著此一操作智慧，然而亦因儒學價值始終入世心切，故而永遠以仁義關懷為價值標舉，只其操作時以無為為實得之境界，故而我們說儒學系統內的孔老互補是以仁義為終極價值及以無為為境界，以有別於老學系統內的孔老互補是以無為為終極價值而以仁義為次德目。以仁義為次德目在老子書中亦已明言，「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」道即以無為為義理，無為即道體的價值實義，仁義價值已落入下層，是社會情境人心淳樸已經墮洛之後的不得已的張本了。

十四、老學史上的無為仁義價值觀念的互補性建構型態

就道家老學史發展說，首先，莊學非老學，這個判準是基於價值信念及其所建構的哲學體系而言，莊學的價值信念不在現實社會體制之中，此與老學有別，也無從儒道互補。莊儒是分途的。其次莊學哲學體系建構中屢屢打開神仙學的修鍊之途，世界觀以它在世界為理想，這也有別於儒學的此世現世關懷的價值哲學體系，所以莊學是獨立於老學之外的另一個道家價值哲學體系，我們不能在老學價值哲學體系的範圍內來限制莊學的義理幅度，更毋須在儒道互補的哲理探求目的中限制了莊學的幅度，莊學另有它的自由自在的廣闊空間，非關懷此世者能測度之。其次，《河上公注老》是老學史的發展，但是是發展老學宇宙論哲學的側面，特別是人體學部分[[14]]，老子書中對於宇宙論哲學的描述是薄弱的，但是從老子書中的價值觀念而言，現世世界才是老子的關懷，所以老學史的作品中涉及到宇宙論知識發揮的作品就必須是謹守這個分際的作品才是同一種價值信念的體系建構之作品，《河上公注老》中的人體學知識建構是謹守在無為價值觀的，也因此而得以提出保精、愛氣、節欲的治身功夫哲學，而治身即治國，以無為治國仍是關懷現世的價值信念，此信念與老子書一致，即在治國觀念中亦得與儒學互補，是治國價值的目的與方法上的互補，仁義強調目的一面，無為強調方法一面，作為老學史的體系建構之環節，《河上公注老》建立了宇宙論進路的人體學，發揮了人體修鍊的功夫哲學，強調了無為治國的價值信念，一方面是老學原型的發展，另方面仍保存其是價值義儒道互補的老學型態。

嚴君平《老子指歸》則仍是老學，在氣化宇宙論的知識建構中始終以無為價值貫串宇宙生發歷程的價值意義，而宇宙發生論與無為價值的合構即是嚴君平老學的主題[[15]]，是將老子哲學在無為價值的原理義道體向後一層與始源義道體的結合，並賦予始源義道體一個生發的階段性歷程，這個生發階段中的歷程始終以無為為終極價值意義，這個歷程以降則是一般人倫價值，這個歷程即是「道、一、神明、太和、天地、萬物」的階段性發展，太和以下社會繁興，仁義亦不得不為用了。所以嚴君平一方面繼承老學、發揮老學，另方面亦仍是儒道互補意義下的老學體系。

《老子想爾注》已是道教神學，故非老學，是不同於老子書的世界觀的另一種新的哲學體系。

王弼注老、注周易、注論語皆得其旨，王弼並非以老入易，而是易中本有無為智慧[[16]]，王弼學是儒道互補亦即孔老互補最明顯的哲學合構之作，這個哲學合構之所以可能，本就基於孔老世界觀皆以此世為現實並以入世治國為理想而可能，王弼注老把握道體自身的抽象意義，強調「萬物之宗」概念以為道體的存有論地位之定位，另就社會實踐活動而言強調崇本息末以維護聖智仁義的本真，此誠孔老互補之原型。王弼注易及論語亦皆得其要旨，並無乖離扞格之言，可謂孔老易三者於王弼學中皆得其實與定位適切，並無乖隔之處，此亦孔老二學本就有其得以互補的理論可能之實例。

十五、結論：儒道互補價值信念的生活寫照

關於儒道互補觀念在哲學史上的重新詮釋工作，可以進行的對象還很多，但就本文的重點陳述而言，以上所述暫已足夠。在結束本文之前，我們還要對儒道互補作為一種生活行誼的意義進行說明。無論仁義無為是置放在儒道體系中的終極價值還是境界還是次德目，仁義無為概念自身所指涉的意義其實是不同層次的，因此在現實生活的行為實踐中是可以有所互補的，但是無論它們是在孔學還是老學的範疇中，都仍有這兩個價值概念應予準確使用的情勢，不能混亂，不能錯用。當責任交付時，無論多麼艱鉅，只要是為了公義，都應該去承擔，這是仁義價值的服膺，可是在承擔之後隨之而來的美名及實踐之後的功勞，就應該以無為的心態來辭退，這是無為境界的展現，這是在孔學脈絡吸收老學智慧的生活寫照。至於在老學脈絡的孔老匯通，其實只要老學精神主旨把握準確，就不會有誤解的情況，老子學並非否棄仁義，只是要先滌除私慾，排斥虛偽的仁義美名，然後造成全體團結一致，共同戮力於公眾事務中，這樣的價值使用，還需實踐者的真誠才能成功。如果在該承擔的時候以無為境界逃避承擔，而在該謙退的時候假仁義之名要搶進，那麼這就是不準確的價值使用。無論就孔老價值而言，有實踐經驗人，都會看出這種虛偽性，所以在現實實踐中雖然有虛偽的仁義及無為的行誼，卻並不表示仁義無為的價值是無效的，並不因為仁義無為被虛偽地使用而致使此二價值失去意義。虛偽是實踐者的虛偽，理論本身的觀念仍然是清晰的。所以在實踐的世界中，應當先具備清晰的觀念，其次便是自我修養的實戰經驗，有了自我修養的實戰經驗，便有了判斷他人真偽的能力，一旦當實踐者有所虛偽，便可予以指正，此亦本文研究之重要目的。

儒道之孔老二家是以現世價值為主旨，當我們對於孔老價值互補的理論意義研議清晰之後，便取得了孔老互補價值在生活行誼上的一個清晰的觀念依據，這一套儒道互補的價值系統，將對於現實世界的淑世理想以及現實世界人際互動及管理方式等問題都有重要的貢獻，可以說是在中國文化的價值哲學型態中，一套面對此世的人文精神的價值總綱領。