梵文與中國佛教

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【提要】　佛教源於印度，但是在中國卻得到了長足的發展，並形成了「中國佛教」這一重要的佛教形態。由於古代印度的佛教往往使用梵文而中國佛教則僅僅用中文，因而，如何處理梵文與中文的關係就成了研究中國佛教所無法迴避的問題。本文[2]將通過對佛教傳入中國的若干歷史情況和佛教中國化的基本過程的回顧來探討和揭示梵文與中國佛教的關係問題，以便澄清人們在這方面的模糊認識，促進對中國佛教的深入研究和佛學研究領域的國際交流與合作。

　　【關鍵詞】　佛教　梵文　漢語　西域　印度　中國　中國化　東南亞　絲綢之路　三藏法師　鳩摩羅什　玄奘　義淨

　　1999年，我在瑞士洛桑出席國際佛學研究會代表大會的時候，來自加拿大的佛學和梵文專家巴博教授[3]曾經問我：「研究中國佛教是否需要研究梵文？」記得我當時的回答是：「僅僅研究中國佛教，基本上可以不用梵文。」儘管如此，我本人還是對包括梵文和英文在內的一些外語相當重視。那麼，研究中國佛教到底需不需要梵文呢？為什麼我一方面說不必有梵文的參預而另一方面又重視梵文呢？現在我們就來回答這些問題，以澄清人們在這方面的模糊認識。

一　中文佛教典籍符合佛意

　　關於中國佛教[4]，我曾經在《中國佛教心性論述評》一文[5]中提出：

　　中國佛教心性論是在印度佛教心性論的基礎上結合中國傳統文化對心性問題的關注而逐步發展起來的中國化的佛教心性論體系。它相當恰當地處理了印度佛教與中國傳統文化的關係，解決了中國古人長期以來所關注的人生修煉問題，開闢了一條頗有意義的不同的文化與思想相融合的發展之路。它開始於漢代，確立於隋、唐，發展於兩宋，終結於明代。作為一個整體，它包括了中國佛教的各個宗派；作為一種中國化的存在，它主要指的是天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論。

雖然這是對中國佛教心性論所作的總結，但由於佛教的質的規定性就體現在其心性論的建設上，因而，這其實也是對中國佛教的概括。與此相呼應，中國的佛學專家胡曉光先生在《佛學研究斷想》一文[6]中也有相近的看法。他認為：

　　在中國佛學中，應分兩派，一是漢傳佛學系，二是漢化佛學系。所謂漢傳佛學，是指從梵文翻譯成漢文的原本印度佛典之學，實際就是印度本有佛學。漢傳佛學在中國的主要代表人物是大翻譯家鳩摩羅什和玄奘二位大師。所謂漢化佛學，是指印度佛學思想與中國傳統文化相結合的產物。漢化佛學的主要代表人物是天台智者、賢首法藏和禪宗六祖慧能等。

顯然，不論是漢傳佛學系還是漢化佛學系，其落腳點都在於以漢族文明為中心的這個中國的地域上。因而，我們通常所說的「中國佛教」當是指流傳於中國中心區域的佛教形態，是有別於藏傳佛教和南傳佛教的世界三大佛教體系的重要一支。

　　那麼，對於這樣的中國佛教，它是怎樣形成的呢？

　　我們說，不管是其中的翻譯典籍還是中國人自己撰寫的作品，都是基於對印度的傳統佛教的準確把握和深刻體會這一基礎之上的。我們這麼說，主要基於四方面理由：第一，佛經的翻譯主要是出自官方的譯經院；第二，翻譯佛經的人都是當時精通梵文和中文的大學者和佛教大師；第三，印度佛教的主要成果都被譯介到了中國；第四，有嚴謹的佛經翻譯規則做保障。

　　關於第一點，佛經的翻譯主要是出自官方的譯經院是說，中國古代的譯經活動從一開始就基本上是在官方設立的譯經場所進行的，其譯經活動自始至終都不是譯經者一個人的事，而是有許許多多的語言大師參預其中的，且往往反覆多次，從而能夠在措詞、含義、文風等方面做得十分嚴謹，避免了個人翻譯所容易產生的理解和語言上的失誤。[7]據《宋高僧傳》[8]記載，唐代的譯場分工有度語、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文、梵唄、監護大使等十一種，他們在精通梵漢、深曉佛理的主譯領導下研討梵經義理，每出一書皆是多數人協力分工之結果。這誠如南懷瑾先生《禪宗與道家•禪宗概要》[9]所說：「當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反覆辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出於一人私家見解，往往紕漏百出，致有畫虎類狗之譏。」

　　關於第二點，翻譯佛經的人都是當時精通梵文和中文的大學者和佛教大師是說，通常，參預佛經翻譯的人都是由官方組織的當時最有學問和修養的各方面大師，諸如鳩摩羅什大師、玄奘大師、義淨大師，等等。[10]他們有的擅長語言文字，有的擅長佛教的修煉，有的擅長哲學的思維，有的擅長詩歌，諸如此類，不一而足。這些各有所長的人彙集在一起能很好地起到取長補短的作用，從而使翻譯出來的佛經最大限度地符合翻譯的最高要求──信、達、雅。

　　關於第三點，印度佛教的主要成果都被譯介到了中國是說，印度佛教的各種流派，包括唯識學、中觀學[11]，包括原始佛教、部派佛教和密教，等等，到唐代的時候，已經都被介紹到了中國，它們的典籍也基本上都被譯成了中文。[12]太虛大師《佛學源流及其新運動》[13]說：

　　印度的佛學大師，自北方的陸路與南方的海道，既持其梵語系的巴利語系的佛教經律論紛至傳譯，而中國若法顯、玄奘、義淨等亦或從陸道或海道留學於南北東西中之五印全境歸國傳譯，於是印度原有小乘大乘的經律論以及密宗的儀軌等一切，無不承受，且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀。[14]

換句話說，唐代時的佛教之所以能非常發達，與佛教典籍被全面譯成中文是不無關係的。事實上，正是由於有這些佛經的譯出，才最終造就了中國化的佛教形態，諸如天台宗、華嚴宗、禪宗等等，從而奠定了當今世界佛教的三足鼎立的基本格局。

　　關於第四點，有嚴謹的佛經翻譯規則做保障是說，古代的譯經大師在翻譯佛經的時候首先遇到的就是譯經的規則和標準問題，為此，他們進行了艱苦的探索，並最終提出了「信」、「達」、「雅」這一系統的譯經規範。作為譯經標準，「信」只能作名詞。通常，作名詞時的「信」相當於「誠實」。《說文解字•言部》[15]說：「信，誠也。」這種用法，《資治通鑒•唐僖宗光啟三年》[16]「君可選一溫信大將，以我手札諭之」可以為證，因為胡三省的注語就是「信，誠實不妄言者也」。當然，這裡講「誠實」是說不通的，所以它用的是引申義，也就是從「誠實」引申出來的意思，作「忠實」解。忠實什麼呢？就是忠實於佛經的原文，忠實於佛陀的本意，不能使自己的譯經偏離梵文佛經的精神和框架。達，這裡是全面、曉暢的意思。這樣的用法，晉朝陸雲《愁霖賦》「考幽明之人神兮，妙萬物以達觀」、《晉書•慕容德載記》[17]「滑台四通八達，非帝王之居」、《論語•鄉黨》[18]「丘未達，不敢嘗」等等可證。對於譯經，「達」就是要求所譯的文本不但要能在意思上同梵文達到完全一致，而且還要做到通俗曉暢。雅，這裡有兩方面的含義：其一是正，其二是美好。《玉篇•隹部》[19]說：「雅，正也。」像《論語•述而》[20]「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也」，其中的「雅言」便是指的正言。正言是什麼？正言就是合乎規範的語言。《新書•道術》說：「辭令就得謂之『雅』。」諸如晉朝陸雲《為顧彥先贈婦詩二首》之一「雅步擢纖腰，巧笑髮皓齒」等，用的就是「美好」的意思。具體到佛教的譯經，雅，就是要求所譯的文本必須在合乎漢語語法的同時又能在語言文字方面做到準確、生動和流暢，要能夠給人以美的享受。

　　由於上述四個方面的原因，我們沒有任何理由懷疑中國佛教典籍的可靠性[21]，相反，我們倒是有足夠的依據自信地對所有的人說：「中文佛教典籍符合佛意，其可靠性不容置疑！」

二　現代梵文不足信[22]

　　眾所周知，印度佛教往往使用梵文，而中國佛教用的則是中文，中文佛經大多是從梵文佛經翻譯而來的。如果從這個角度說，學習梵文將有助於更好地理解和把握佛教的各方面情況。然而，事實卻並非如此。

　　我們知道，佛經的翻譯到宋代時就已基本停止，因為這時的印度佛教已經被摧毀，再從印度翻譯佛經到中國不僅沒有可能，而且也沒有必要。隨著佛教在印度的滅亡，佛教的修煉也隨之在印度不復存在，記錄當時佛教情況的梵文佛經原典也最終在印度蕩然無存。那些原典，即使是在中國，絕大多數也不存在了，這種不存在當與佛經被完全翻譯成了漢語而不再需要保存有關。

　　至於人們今天所學的梵文，國際上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已經失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的許多修煉中，觀想梵文的某些字形是重要的修煉內容，具有與持咒同等的法力，而現代梵文則不可能做到這一點。這說明，原先的梵文具有表意功能而現代梵文則完全沒有。[23]因此，我不同意有些學者的認為梵文就是拼音文字的觀點[24]，而是主張梵文也有表意的功能。

　　拉丁化的梵文，我們不妨稱之為「現代梵文」。現代梵文「是十七世紀以後的梵文」[25]，是西方學者在印度淪為英國殖民地之後為了研究印度文化的方便而造出來的。這樣的梵文，從佛教的角度說，是非常不可靠的。這主要有三方面理由：第一，現代梵文完全是學者的梵文；第二，現代梵文與古梵文明顯不同；第三，現代梵文對佛法的表現值得懷疑。

　　現代梵文完全是學者的梵文是說，現代梵文是應西方學者研究的需要而產生的，它的製造者是西方的學者，它服務的對象主要是西方的學者，它實際上同佛教的修煉沒有任何關係。雖然當代有不少佛教徒使用梵文，那也僅僅是出於學習和交流的方便，而不是為了更好地進行佛法的修煉。由於現代梵文不同佛教的實際修煉相聯繫，因而，它自始至終都只能是學院式的梵文，主要為佛學研究人員所使用，而不可能成為全世界佛教徒的共同語言。

　　現代梵文與古梵文明顯不同是說，如同世界語一樣，現代梵文是學者造出來的，在各方面有比較統一的規則。但是，這對於古梵文來說則是不可想像的。為什麼呢？因為古梵文流行於印度、西域一帶，而印度、西域事實上又存在許許多多的國家，有各種各樣的方言，它們使用的梵文不可能是完全一樣的，而只能是多種多樣的。[26]根據南懷瑾先生的說法，在時間上，梵文可以唐、宋為界：唐宋以前的梵文已經蕩然無存，唐宋以後的梵文有五印度的差別。他說：「唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。」[27]古梵文的這些差別事實上已經注定了它與現代梵文的差別，並由此注定了現代梵文不可能取代古梵文而起到統一佛教的作用。

　　現代梵文對佛法的表現值得懷疑是說，現代梵文由於是學者的梵文，原本並不同佛法的實踐相聯繫，因而，它的製造者最初是否能準確理解佛法的內容是大可懷疑的。如果它們最初對佛法的理解都不夠準確，誰能確保他們製造的梵文能夠如實反映佛法的實際呢？如果它一開始就沒有反映佛法的實際，後來者即使再怎麼精通梵文，從邏輯上說，他都不可能真正深入佛法的境界之中。而這，從佛教的角度說，其實正是學佛的障礙。事實上，對於當時的歐洲學者，我們沒有任何理由能夠相信他們是精通佛法的，因為當時的印度已經沒有了佛教！既然當時沒有佛教，既然當時的歐洲學者不可能精通佛法，那麼，他們對梵文進行改造的立腳點只能是文化的和語言文字的。由於文化的和語言文字的內容和形式都是不斷變化的，現代梵文的製造者所依據的就只能是當時印度的語言文化而不可能是古代印度的語言文化，因而，它的可靠性對於佛教來說是值得懷疑的。

　　現代梵文的產生和功能的缺陷已經告訴我們，它不可能真正代表佛教，更不能用來作為衡量其它語言的佛經翻譯是否準確的依據。如果僅僅以現代梵文的說法就判斷其它佛教形式的真偽和正誤，顯然是錯誤的。這如果用南懷瑾先生的話說，就是：「有些人要學梵文來研究佛學，那就是一個非常滑稽的事。……一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來的南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：『緣木而求魚。』」[28]

三　佛學研究國際化的挑戰

　　既然現代梵文不足信，既然中國佛教典籍翻譯得非常好，那麼，面對日益頻繁的佛學研究的國際化趨勢，我們應當如何來應對呢？

　　我認為，由於東、西方文化和語言的巨大差異，我們不能奢望所有的西方學者都通過學習中文來瞭解中國佛教，我們也同樣不能奢望所有的中國佛教學者[29]都通過學習梵文來瞭解印度佛教和南傳佛教，我們所可能做到的只有兩種途徑：第一，中國佛教的學者，要參預國際交流，就必須重視對梵文的學習和運用；第二，西方的佛教學者，要全面瞭解佛教的情況，就必須重視對中國佛教的瞭解和把握。

　　中國佛教的學者之所以應重視對梵文的學習和運用，是因為生活在中國佛教氛圍中的學者最有可能體會到中國佛教的真意，而這一體會實際上是體現中國佛教價值的基礎所在。只有深刻體會了中國佛教的真意，才有可能在國際交流中處於主動地位，從而為中國佛教精華的推廣和普及做出應有的貢獻。在這個過程中，對梵文和英文的學習和運用應是不容忽視的有效手段之一。長期以來，中國佛教之所以在世界上沒有聲音，之所以不被西方學者所重視，很大程度上與中國佛教的學者缺乏真正的實力有關，這個實力當然也包括他們的外語實力。根據我對國際佛學研究的觀察，只要中國佛教的學者有真才實學，只要他們能正確運用外語手段[30]，就一定能把中國佛教弘揚到全世界。這一點，日本禪在西方的流行過程就是最好的例子。

　　西方的佛教學者之所以應重視對中國佛教的瞭解和把握，是因為中國佛教是世界佛教三大體系中最為重要的一支，西方學者雖然學習中文有很多困難，但要想真正瞭解佛法的全部和精髓，就不可能避開中國佛教而單從梵文和巴利文典籍來實現。雖然現在的西方已經有不少英文的佛教典籍，包括英文的佛教《大藏經》，但它們基本上都是從中文、藏文和巴利文佛教典籍輾轉翻譯成英文的，其與佛教最初時的情況已經相去甚遠。而且，這些翻譯由於是民間組織或個人努力的結果，其翻譯的權威性、準確性是值得懷疑的。[31]從語言學和佛教本身的角度說，其內容是否契合佛意更是值得懷疑。我贊同台灣中台世界網站的說法：「美國華人僧侶向洋人弘法者甚少，以至於歐美人士所認知之佛法多為西藏密宗[32]、日本之禪宗及南傳佛教，對中國博大精深之佛教傳統所知極為有限。」「佛經西譯，數量漸多，大部分為外國人所譯，因未有實證修持，故品質堪慮，多有錯解。」[33]有鑒於此，對於西方的學者來說，花一些功夫來鑽研中文和中國佛教是非常必要的，如果他們確實想全面瞭解佛教情況的話。長期以來，多數西方學者之所以將注意力僅僅集中在南傳佛教和藏傳佛教的研究上，語言本身的障礙恐怕是最為主要的因素。所以，在這一點上，西方學者不能奢望中國佛教學者能把所有的中國佛教的東西都用英文或梵文準確地表達出來。畢竟，時代不同了，像鳩摩羅什大師、玄奘大師那樣的既精通佛法而又精通多種語言的翻譯大師的時代已經不復存在了，我們必須自己想辦法來解決問題。

　　法國的於連教授[34]在《新世紀對中國文化的挑戰》一文中指出：

　　要想走出印歐文化傳統，因而就要排除梵文[35]；要想走出歷史的投影，因而就要排除阿拉伯文與希伯來文；同時要找到一種明辨的、見著文字又是獨立發展的思想，因而又要排除日文。將這三個條件綜合起來：外在於印度語言、外在於歐洲歷史傳統、明辨的見著文本的思想，剩下來的就只有中國一家。歐洲——中國乃是兩種完全不同的思想體系，恰如兩條分途的思想大道。正如巴斯卡（Blaise Pascal）所言：「要麼莫西，要麼中國。」莫西代表歐洲這一條象徵主義的、一神教的、超越的傳統思想，而中國則完全不同。萊布尼茲（Gottfried W. Leibniz）也表示，作為一個哲學家，發現另外一個世界的思想會使我們對思想有更多的發現。他曾經表示，對中國的生活哪怕是最粗線條但準確的描繪，也會給我們帶來莫大的啟發。[36]

根據我本人的體會，只要東、西方學者都有互相學習和借鑒的誠意，只要大家都肯為此而付出自己的努力，那麼，不但東、西方的交流將不成問題，語言的障礙也將得到清除，而且，即使是東、西方的思想，也將在日益頻繁的平等的溝通中得到理解和昇華。

四　結論

此時此刻，我們之所以要強調中國佛教在佛學研究中的重要性，正是因為中國佛教是與現代印度佛教、南傳佛教和藏傳佛教非常不同的體系，不論是語言還是思想。事實上，中文佛教典籍在思想上、語言上和邏輯上是目前最為可靠的佛教典籍，雖然它主要源於梵文，但是同現代梵文並無必然的聯繫，因為現代梵文是後來才出現的，它的可靠性是值得懷疑的。現代梵文雖然在國際佛學交流中很流行，但是它只能作為一種語言工具而存在，絕對不能作為衡量是非的標準，否則就是本末倒置。有鑒於此，在當代的國際佛學交流中，東、西方在語言和思想上互相重視、學習和借鑒恐怕是最為有效的方式。