諸行類別如實觀

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

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　　【提要】　「諸行」是佛教教義中最基本的一個範疇，本文[2]著重從三個方面對這個範疇展開探討：第一，諸行及其類本質；第二，諸行相待的機理；第三，諸行觀察之目的。其中，諸行相待的機理是本文探討的主體。在這一部分，作者在對眼色法、耳聲法、鼻香法、舌味法、身觸法和意法法這六種二法的機理進行有條不紊的闡述的同時，又對六種二法作了佛法意義的揭示。通過本文的探討，佛教對待諸行的立場、態度和方法都得到了清晰的展現，佛教的基本教義也得到了扼要的體現。

　　【關鍵詞】　諸行　二法　正見　解脫　八正道　伴生存在者

　　據《五燈會元•卷第一》記載，佛陀在拘屍那城熙連河側入滅之時，以雙足化婆耆，並說無常之偈曰：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」[3]這是佛陀對弟子的最後教化，自然有著不同尋常的意義。而佛陀這一教化的內容卻是值得深思的，因為他所教導弟子的不過是有關諸行的生滅問題。

　　那麼，佛教對諸行的認識是怎樣展開的呢？

　　要回答這一問題，我們就需要首先瞭解佛教所說的「諸行」指的是什麼。

一　諸行及其類本質

　　「諸行」是佛教用語，自然不能作通常的理解，而只能通過佛教的體系來加以認識，但如果要很好地把握這一範疇，就必須真正弄清其中的「行」指的是什麼。

　　在中國，一般說來，「行」總是與走路相聯繫的。也就是說，它的本義是行走。生活中，人們用得最多的也是「行走」這個意思，其它的用法都是從這一基本意思引申和衍化而來的。《說文•行部》說：「行，人之步趨也。」從這個說法不難看出，不管步趨是跑還是走，至少有一點是可以肯定的，行絕對不會是站著、坐著或者躺著的姿勢，而只能是一種運動的狀態。關於這種狀態，《釋名•釋姿容》說得極為明白：「兩足進曰『行』。行，抗也，抗足而前也。」

　　由於「行」最初指的是運動的狀態，而它的用法也多同運動有關，因此，在古代的中國，「行」有時候就成了「運動」的代名詞，《周易•乾卦》「雲行雨施」、《論語•陽貨》「四時行焉，百物生焉」就是很好的例子。所以劉寶楠在為《論語》作《正義》的時候說：「行者，謂春夏秋冬四時相運行也。」

　　也許有人要問，既然要談佛教的行，那為什麼不直接談佛教的行而是談了這麼一些中國固有文化中的行呢？

　　當然，對於很多人來說，這的確是個問題。不過，也正是因為它是個問題，我們才有必要予以澄清。澄清什麼呢？就是要澄清佛教中的「行」究竟指的是什麼。不管人們有多少疑問，都決不會有人懷疑：佛教中的行同中國固有文化中的行肯定存在著某種內在的必然聯繫，要不，翻譯家怎麼會用「行」這個字來表達佛教的內容呢？基於這一認識，我們有理由認為，對於以中文為媒介的學佛者來說，只有弄清了中國固有文化中的行的基本情況，才有可能真正理解和把握佛教的行。

　　佛教典籍對於行的闡述非常多，我們現在就不妨借用《雜阿含經》來探討一下佛教「諸行」的「行」字。

　　有一次，有個異比丘問佛陀：「雲何為我？我何所為？何法是我？我於何住？」[4]是的，我們天天都要為自己忙忙碌碌，可究竟什麼是自己，自己是怎樣存在的，自己又為什麼那麼忙碌，卻很少有人在意。但修行人畢竟與一般人不一樣，修行的目的之一就是要弄清這樣的問題，糊里糊塗就不叫「修行人」，所以異比丘有此困惑。

　　對於異比丘的問題，佛陀並沒有正面回答，而是要異比丘仔細思考兩種法。哪兩種法呢？「眼色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名『二法』。」[5]此處，眼色就是眼根和色塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個就沒有了意義；耳聲就是耳根和聲塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個也沒有了意義；鼻香就是鼻根和香塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個就沒有了意義；舌味就是舌根和味塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個就沒有了意義；身觸就是身根和觸塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個就沒有了意義；意法就是意根和法塵，是相對的存在，離開了其中的一個，另一個也沒有了意義。可見，佛陀在這裡所說的兩種法其實就是相對而立的一對法，是互為條件的伴生存在者。對於這樣的相對性存在，不論從哪個角度去認識，都必須是一對、一對地來認識，而不能從單方面著眼，這乃是佛陀宣說二法的用意所在。

　　可是，二法同諸行有什麼關係呢？

　　當然有關係了，不但有關係，而且關係還非常密切，甚至可以說，沒有了二法就沒有諸行。在《雜阿含經•卷第十一》（二七三）中，佛陀接著對異比丘說：「譬如兩手，和合相對作聲。如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法，非我非常：是無常之我，非恆、非安隱、變易之我。所以者何？比丘：謂生、老、死、沒受生之法。比丘：諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。」這就是說，佛陀所說的諸多二法，隨便哪一種，都是生、老、死、沒受生之法。而生、老、死、沒受生之法又是什麼呢？生、老、死、沒受生之法就是諸行，即佛陀所謂的「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。

　　既然佛法需要於「二」中得見，我們就不妨用另外的一種二法來說明諸行。

　　在大唐三藏法師玄奘譯《解深密經•勝義諦相品第二》中，解甚深密意菩薩對如理請問菩薩說：「一切法者，略有二種，所謂有為、無為。」解甚深密意菩薩將一切法歸為有為和無為這兩類，二者相待，不即不離。而什麼是有為、什麼是無為呢？在佛教典籍中，有為指的是因緣所生之法，指的是變易之法[6]；無為則相反，它指的是非因緣所生之法，指的是非變易之法[7]。

　　這裡，有人也許會覺得矛盾：前面不是說所有的二法都是如幻如炎、剎那時頃盡朽、不實來實去的嗎？為什麼同樣屬於二法的無為卻不以事物的變易而變易呢？這不是自相矛盾又是什麼呢？

　　其實，這一點也不矛盾，如果說有矛盾的話，那也只是人們認識的矛盾，是人們不明其真相而混淆了名實關係的結果。

　　「無為」既然和「有為」一同出現，而且又是出現在認識的過程中，我們就必須對二者的名與實進行區分。「無為」有「無為」的所指，「有為」則有「有為」的所指。「無為」的所指是非因緣所生之法，「有為」的所指是一切的因緣所生之法，「無為」的所指和「有為」的所指之和就是世界的全體存在。有所指就有能指，這同樣是一對二法。有為法和無為法的能指是什麼呢？非因緣所生之法的能指就是「無為」，因緣所生之法的能指就是「有為」，「有為」和「無為」就可以指代世界的一切法，即「一切法者，略有二種，所謂有為、無為」。當然，「有為」和「無為」只是範疇，就非因緣所生之法和因緣所生之法本身而言並沒有什麼有為與無為的問題，只要談到有為和無為，就往往意味著有情的主觀參預，這無疑是認識的範疇，二者都是作為認識的媒介而相對成立的，說到底，都還是有為的範疇。《解深密經•勝義諦相品第二》也說得非常明白：「善男子：言『有為』者，乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說，即是種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。善男子：言『無為』者，亦墮言辭。設離『有為』、『無為』少有所說，其相亦爾。」這就是說，說「有為」也好，說「無為」也罷，其實都是概念，都不是有為或無為的本身。

　　「有為」和「無為」既然是概念，就必然是因緣所生之法，也就必然是生滅之法。如此二法，難道不是佛陀的本意所關嗎？

　　那麼，有為與諸行又是什麼關係呢？

　　我們說，「諸行」就是「有為」，「有為」就是「諸行」，二者是從不同角度而對同一對象的指代，本質上並沒有什麼差別。所以，佛教的「諸行」就是指的有為法。是有為法，就有變化，就有差別，沒有差別和變化的有為法是不存在的。雖然佛教追求的是解脫，但佛教的解脫是不離有為法的。也就是說，佛教是於有為法中尋求解脫之道的。

　　根據佛陀在菩提樹下所證得的解脫真理，世間同有情相關的事物可以歸結為四類，即苦、集、滅、道之四諦。其中，滅是佛教所追求的目的，道是佛教達到滅所用的方法，苦是佛教對有情界感受狀況的描述，而集則是導致有情受苦的種種原因。在佛教看來，要求滅，先修道；要修道，需斷集；要斷集，先知苦。知苦而斷集，慕滅而修道，從知到修，再到斷，然後才能入滅，達到解脫的目的。儘管修道和斷集是解脫的前提，直接同解脫相聯繫，但是修道和斷集並不會憑空實現，二者無一不以知苦為條件。

　　苦從何來？苦從諸行中來。《雜阿含經•卷第十七》（四七三）中，佛陀在王捨城迦蘭陀竹園對一個異比丘說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」這就是說，從佛教的立場出發，不論是苦受、樂受還是捨受，有情的一切感受其實都是對痛苦的體驗，因為諸行是無常的，是變易的，無常和變易就意味著某種痛苦。

　　之所以苦在諸行中，原因就在於集便是諸行。可是，如果集真的是諸行，那麼斷集豈不是要斷滅諸行嗎？

　　可以說是斷滅諸行，也可以說不是。為什麼呢？因為集是諸行不假，但諸行卻不一定就是集，諸行與集還是有一定差異的。「集」是相對於苦來說的，「諸行」則是相對於涅槃而言的；集必然是屬於苦的，而諸行則不一定同苦相聯繫，它也完全可以同涅槃相依存。而之所以諸行能夠同苦相聯繫，則完全是因為有情對諸行狀況的無知和執著，因為無知而執著，因為執著而痛苦。所以，要斷集並不難，難就難在不知集在何處而瞎斷一氣，結果，該斷的沒有斷，不該斷的反而斷了，不但解脫無望，即便是原先的水平，恐怕也不如了。

　　為了避免錯誤，同時也是為了盡快得到解脫，佛陀特別告誡弟子：一定要樹立正知正見，要正知諸行，正見解脫。只有正知了諸行，才能於諸行之法不生執著；只有正見了解脫，才能於長夜之中見到曙光。不執著於諸行之法，則諸苦不生；見曙光於長夜之內，則解脫有望。這一點，佛陀在《雜阿含經•卷第十七》（四七三）中說得明白：「知諸行無常，皆是變易法，故說受悉苦。正覺之所知，比丘勤方便，正智不傾動，於諸一切受，黠慧能了知。悉知諸受已，現法盡諸漏，身死不墮數，永處般涅槃。」

二　諸行相待的機理

　　既然諸行如此重要，那麼佛教是如何認識諸行的呢？

　　在當今佛教流行的五位百法之說中，除了六種無為法之外，剩下的都是有為法，因此，佛教的對諸行分類觀察的結果對於正確認識諸行非常有益。不過，我們這裡不用法相唯識學的類別觀察法來觀察諸行，而是繼續採用佛陀時代的主客相對歸類法來進一步認識諸行。

　　佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二七三）中列舉了六種二法，所謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸和意法。這六種二法都是從主客相對的角度設立的，主體和客體的相對性是它們的基本前提，即眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸和意對法。由於這六種二法涵蓋了主體和客體的全體，是有情產生認識活動的基礎，因而，佛教又管它叫「十二處」。所謂十二處，顧名思義，就是十二種有情所必需的存在。

（一）眼色法

　　眼色二法是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體[8]：眼指的是有情的眼根，屬於主體的範疇；色指的是色塵，也就是有情眼根的觀察對象，是可視的物質性存在，屬於客體的範疇。可是，同是物質性的存在，眼根為什麼屬於主體，而色塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，眼根與色塵雖然同屬於色法，具有很多的共同點，但二者的功能卻是截然不同的。這最重要的不同之處，就在於眼根具有其它色法所沒有的取像和成像作用。瞭解視覺機理的人都很清楚，眼根是有情的視覺系統，由兩個層次的視覺反映體系所構成：一個是光學反映體系的眼球，一個是光學反應體系的視覺神經系統。就眼球而言，它的作用相當於一個凸透鏡，能夠將一定條件下的色塵的影像通過瞳孔和玻璃體的作用而反映到位於眼底的視網膜上；就視覺神經而言，它的作用相當於一個信息傳輸系統，能夠將一定特徵的視覺影像傳輸到有情的中樞神經，並把中樞神經的處理結果部分或全部傳遞給眼球，使眼球對具體的視覺對像作出這樣那樣的反應。而色塵呢？色塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行取像、成像和反應的全息處理。色塵作為眼根的客體，它的主要特點，是具有一定的光學特徵，比如一定的形狀、大小、高低、長短、顏色等等。這樣的光學特徵能夠不停地以一定波長的光的形式進行傳導，並在傳導過程中保持它的基本特徵。當這樣的光信號同有情的視覺系統發生關係時，發出這個光信號的事物就成了那個對它進行反映的眼根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的眼根就成了它的主體。

　　就參照系而言，眼根既可以做主體，又可以做客體，但色塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的呢？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和什麼樣的參照系，都離不開一個最為基本的參照系——有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼，凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它往往是有情活動的主體。

　　作為有情的視覺系統，眼根是有情身體的重要組成部分。根據有情的天性，把自己的眼根作為自己視覺活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己眼根所觀察到的一切也就只能是自己視覺的客體了。在自己的眼根和自己的色塵之間，自己的眼根是自己的色塵的主體，而自己的色塵則是自己的眼根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，眼根也只能是具體的某甲或某乙的眼根，因此，相對於某甲的眼根來說，某乙的眼根就是某甲的眼根的客體，而某甲的眼根則是某乙的眼根的主體。反之亦然。

　　不過，眼根也好，色塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的眼色心念活動是怎樣進行的呢？

　　在佛教中，有情的心念活動有個專用的術語，叫做「心法」。心法有兩個層面，一個是心王法層面，一個是心所法層面，二者不能等同，但心所法一定是從屬於心王法的。在很多時候，心王法又被稱為「識」，就是「意識」的「識」。法相唯識學將識分為八類，但那是後期佛教的事，在佛陀時代，六識之說則是主流。

　　哪六識呢？就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。具體到眼色二法，同其相應的識則通常只是眼識。[9]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二七三）中說：「緣眼色，生眼識。」以眼色為緣，就可以產生眼識。可是，有了眼識並不等於有了眼色心念活動。那麼，具體的眼色心念活動又是怎樣產生的呢？佛陀接著說：「彼眼者，是肉形，是內，是因緣，是堅，是受，是名『眼肉形內地界』。比丘：若眼肉形，若內，若因緣津澤，是受，是名『眼肉形內水界』。比丘：若彼眼肉形，若內，若因緣明暖，是受，是名『眼肉形內火界』。比丘：若彼眼肉形，若內，若因緣輕飄動搖，是受，是名『眼肉形內風界』。比丘：譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」[10]可見，眼根是由地、水、火、風四大所構成，只有眼根並產生不了眼識，必須是一定的眼根同一定的色塵相應之時，眼識才會應運而生。有了眼根、色塵和眼識，三者同時作用──觸，眼的受、想、思等心所法就會隨之而起。而眼的受、想、思是什麼？眼的受、想、思不正是眼的心念活動嗎？

（二）耳聲法

　　耳聲二法是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體：其中的耳指的是有情的耳根，屬於主體的範疇；聲指的是聲塵，也就是有情耳根的聽覺對象，是可聽的物質性存在，屬於客體的範疇。可是，同是物質性的存在，耳根為什麼就屬於主體，而聲塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，耳根與聲塵雖然同屬於色法，具有很多的共同點，但二者的功能卻是截然不同的。這最重要的不同之處，就在於耳根具有其它色法所沒有的取聲和成聲作用。瞭解聽覺機理的人都很清楚，耳根是有情的聽覺系統，由兩個層次的聽覺反映體系所構成：一個是聲學反映體系的耳朵，一個是聲學反應體系的聽覺神經系統。就耳朵而言，它的作用相當於一個聲音感受器，能夠將一定條件下的聲塵信號通過耳輪和中耳的作用而反映到位於內耳的鼓膜上；就聽覺神經而言，它的作用相當於一個信息傳輸系統，能夠將一定特徵的聽覺信號傳輸到有情的中樞神經，並把中樞神經的處理結果部分或全部傳遞給耳朵，使耳朵對具體的聽覺對像作出這樣那樣的反應。而聲塵呢？聲塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行取聲、成聲和反應的全息處理。聲塵作為耳根的客體，它的主要特點，是具有一定的聲學特徵，比如一定大小、高低、長短和頻率的聲音等等。這樣的聲學特徵能夠以一定波長的聲波的形式進行傳導，並在傳導過程中保持它的基本特徵。當這樣的聲信號同有情的聽覺系統發生關係時，發出這個聲信號的事物就成了那個對它進行反映的耳根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的耳根就成了它的主體。

　　就參照系而言，耳根既可以做主體，又可以做客體，但有情之外的聲塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和參照系，都離不開一個最為基本的參照系——有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼，凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它往往是有情活動的主體。

　　作為有情的聽覺系統，耳根是有情身體的重要組成部分。根據有情的天性，把自己的耳根作為自己聽覺活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己耳根所聽到的一切也就只能是自己聽覺的客體了。在自己的耳根和自己的聲塵之間，自己的耳根是自己的聲塵的主體，而自己的聲塵則是自己的耳根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，耳根也只能是具體的某甲或某乙的耳根，因此，相對於某乙的眼根來說，某乙的耳根就是其眼根的客體，而其眼根則是其耳根的主體。反之亦然。

　　不過，耳根也好，聲塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的耳聲心念活動是怎樣進行的呢？

在佛教中，同耳聲二法相應的識通常只是耳識。[11]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二八二）中說：「耳聲緣，生耳識。」以耳聲為緣，就可以產生耳識。可是，有了耳識並不等於有了耳聲心念活動。那麼，具體的耳聲心念活動又是怎樣產生的呢？

佛陀告訴我們，耳根是由地、水、火、風四大所構成，只有耳根並產生不了耳識，必須是一定的耳根同一定的色塵相應之時，耳識才會應運而生。有了耳根、色塵和耳識，三者同時作用──觸，耳的受、想、思等心所法就會隨之而起。[12]而耳的受、想、思是什麼？耳的受、想、思不正是耳的心念活動嗎？

（三）鼻香法

　　鼻香二法是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體：鼻指的是有情的鼻根，屬於主體的範疇；香指的是香塵，也就是有情鼻根的嗅覺對象，是可嗅的物質性存在，屬於客體的範疇。可是，同是物質性的存在，鼻根為什麼就屬於主體，而香塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，鼻根與香塵雖然同屬於色法，具有很多的共同點，但二者的功能卻是截然不同的。這最重要的不同之處，就在於鼻根具有其它色法所沒有的取香作用。瞭解嗅覺機理的人都很清楚，鼻根是有情的嗅覺系統，由兩個層次的嗅覺反映體系所構成：一個是表層嗅覺反映體系的鼻子，一個是位於鼻內的嗅覺神經系統。就鼻子而言，它的作用相當於一個氣味感受器，能夠將一定條件下的香塵通過鼻孔的採集而反映到位於鼻內的粘膜上；就嗅覺神經而言，它的作用相當於一個信息傳輸系統，能夠將一定特徵的嗅覺信號傳輸到有情的中樞神經，並把中樞神經的處理結果部分或全部傳遞給鼻子，使鼻子對具體的嗅覺對像作出這樣那樣的反應。而香塵呢？香塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行採集和反應的全息處理。香塵作為鼻根的客體，它的主要特點，是具有一定的可嗅特徵，比如一定香臭、濃淡的氣味等等。這樣的可嗅特徵能夠以一定的形式在空氣中傳播，並在傳播過程中保持它的基本特徵。當這樣的嗅覺信號同有情的嗅覺系統發生關係時，發出這個嗅覺信號的事物就成了那個對它進行反映的鼻根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的鼻根就成了它的主體。

　　就參照系而言，鼻根既可以做主體，又可以做客體，但有情之外的香塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和什麼樣的參照系，都離不開一個最為基本的參照系──有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它通常是有情活動的主體。作為有情的嗅覺系統，鼻根是有情身體的重要組成部分。根據有情的天性，把自己的鼻根作為自己嗅覺活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己鼻根所嗅到的一切也就只能是自己嗅覺的客體了。在自己的鼻根和自己的香塵之間，自己的鼻根是自己的香塵的主體，而自己的香塵則是自己的鼻根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，鼻根也只能是具體的某甲或某乙的鼻根，因此，相對於某乙的眼根來說，某乙的鼻根就是其眼根的客體，而其眼根則是其鼻根的主體。反之亦然。

　　不過，鼻根也好，香塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的鼻香心念活動是怎樣進行的呢？

　　在佛教中，同鼻香二法相應的識通常只是鼻識。[13]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二八二）中說：「鼻香緣，生鼻識。」以鼻香為緣，就可以產生鼻識。可是，有了鼻識並不等於有了鼻香心念活動。那麼，具體的鼻香心念活動又是怎樣產生的呢？

　　佛陀告訴我們，鼻根是由地、水、火、風四大所構成，只有鼻根並產生不了鼻識，必須是一定的鼻根同一定的色塵相應之時，鼻識才會應運而生。有了鼻根、色塵和鼻識，三者同時作用──觸，鼻的受、想、思等心所法就會隨之而起。[14]而鼻的受、想、思是什麼？鼻的受、想、思不正是鼻的心念活動嗎？

（四）舌味法

　　舌味二法是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體：舌指的是有情的舌根，屬於主體的範疇；味指的是味塵，也就是有情舌根的味覺對象，是可以品嚐的物質性存在，屬於客體的範疇。可是，同是物質性的存在，舌根為什麼就屬於主體，而味塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，舌根與味塵雖然同屬於色法，具有很多的共同點，但二者的功能卻是截然不同的。這最重要的不同之處，就在於舌根具有其它色法所沒有的取味作用。瞭解味覺機理的人都很清楚，舌根是有情的味覺系統，由兩個層次的味覺反映體系所構成：一個是表層味覺反映體系的舌頭，一個是位於舌頭中的味覺神經系統。就舌頭而言，它的作用相當於一個味覺感受器，能夠將一定條件下的味塵通過舌頭表面的乳頭的作用而反映到位於舌頭內部的味覺神經上；就味覺神經而言，它的作用相當於一個信息傳輸系統，能夠將一定特徵的味覺信號傳輸到有情的中樞神經，並把中樞神經的處理結果部分或全部傳遞給舌頭，使舌頭對具體的味覺對像作出這樣那樣的反應。而味塵呢？味塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行味的採集和反應的全息處理。味塵作為舌根的客體，它的主要特點，是具有一定的品味特徵，比如一定程度的酸、甜、苦、鹹、辛、淡等等。當這樣的味覺信號同有情的味覺系統發生關係時，發出這個味覺信號的事物就成了那個對它進行反映的舌根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的舌根就成了它的主體。

　　就參照系而言，舌根既可以做主體，又可以做客體，但有情之外的味塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和什麼樣的參照系，都離不開一個最為基本的參照系──有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它通常是有情活動的主體。

　　作為有情的味覺系統，舌根是有情身體的重要組成部分。根據有情的天性，把自己的舌根作為自己味覺活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己舌根所嘗到的一切也就只能是自己味覺的客體了。在自己的舌根和自己的味塵之間，自己的舌根是自己的味塵的主體，而自己的味塵則是自己的舌根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，舌根也只能是具體的某甲或某乙的舌根，因此，相對於某乙的眼根來說，某乙的舌根就是其眼根的客體，而其眼根則是其舌根的主體。反之亦然。

　　不過，舌根也好，味塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的舌味心念活動是怎樣進行的呢？

　　在佛教中，同舌味二法相應的識通常只是舌識。[15]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二八二）中說：「舌味緣，生舌識。」以舌味為緣，就可以產生舌識。可是，有了舌識並不等於有舌味了心念活動。那麼，具體的舌味心念活動又是怎樣產生的呢？

　　佛陀告訴我們，舌根是由地、水、火、風四大所構成，只有舌根並產生不了舌識，必須是一定的舌根同一定的味塵相應之時，舌識才會應運而生。有了舌根、味塵和舌識，三者同時作用──觸，舌的受、想、思等心所法就會隨之而起。[16]而舌的受、想、思是什麼？舌的受、想、思不正是舌的心念活動嗎？

（五）身觸法

　　身觸二法是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體：身指的是有情的身根，屬於主體的範疇；觸指的是觸塵，也就是有情身根的感受對象，是可觸的物質性存在，屬於客體的範疇。可是，同是物質性的存在，身根為什麼就屬於主體，而觸塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，身根與觸塵雖然同屬於色法，具有很多的共同點，但二者的功能卻是截然不同的。這最重要的不同之處，就在於身根具有其它色法所沒有的取觸作用。瞭解觸覺機理的人都很清楚，身根是有情的觸覺系統，由兩個層次的觸覺反映體系所構成：一個是觸覺反映體系的身體，一個是位於體內的觸覺神經系統。就身體而言，它的作用相當於一個感覺感受器，能夠將一定條件下的觸塵的特徵通過體表組織的作用而反映到位於身內的皮下神經末梢上；就觸覺神經而言，它的作用相當於一個信息傳輸系統，能夠將一定特徵的觸覺信號傳輸到有情的中樞神經，並把中樞神經的處理結果部分或全部傳遞給身體，使身體對具體的觸覺對像作出這樣那樣的反應。而觸塵呢？觸塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行感觸和反應的全息處理。觸塵作為身根的客體，它的主要特點，是具有一定的可觸性，比如一定程度的冷暖、平滑、粗糙、潮濕、乾燥等等。當這樣的觸覺信號同有情的觸覺系統發生關係時，發出這個觸覺信號的事物就成了那個對它進行反映的身根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的身根就成了它的主體。

　　就參照系而言，身根既可以做主體，又可以做客體，但有情之外的觸塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和什麼樣的參照系，都離不開一個最為基本的參照系──有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它通常是有情活動的主體。

　　作為有情的觸覺系統，身根是有情身體的基幹。根據有情的天性，把自己的身根作為自己觸覺活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己身根所感受到的一切也就只能是自己觸覺的客體了。在自己的身根和自己的觸塵之間，自己的身根是自己的觸塵的主體，而自己的觸塵則是自己的身根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，身根也只能是具體的某甲或某乙的身根，因此，相對於某甲的身根來說，某乙的身根就是某甲身根的客體，而某甲的身根則是某乙身根的主體。反之亦然。

　　不過，身根也好，觸塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的身觸心念活動是怎樣進行的呢？

　　在佛教中，同身色二法相應的識通常只是身識。[17]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二八二）中說：「身觸緣，生身識。」以身觸為緣，就可以產生身識。可是，有了身識並不等於有了身觸心念活動。那麼，具體的身觸心念活動又是怎樣產生的呢？

　　佛陀告訴我們，身根是由地、水、火、風四大所構成，只有身根並產生不了身識，必須是一定的身根同一定的色塵相應之時，身識才會應運而生。有了身根、色塵和身識，三者同時作用──觸，身的受、想、思等心所法就會隨之而起。[18]而身的受、想、思不正是身的心念活動嗎？

（六）意法法

　　雖然和前五種物質性的二法不同，意法二法都是非物質性存在，但它照樣是一種相對的存在，是相對意義上的主體和客體：意指的是有情的意根，屬於主體的範疇；法指的是法塵，也就是有情意根的反映對象，屬於客體的範疇。那麼，意根為什麼就屬於主體，而法塵為什麼就只能是客體呢？

　　這存在著兩方面的原因：其一，物理的原因；其二，參照系的原因。

　　就物理的原因而言，意根與法塵雖然同屬於非物質性存在, 但二者的功能卻是截然不同的，也沒有什麼共同點可言。這最重要的不同之處，就在於意根是純粹的心法，具有其它的一切法都沒有的能夠對法塵進行取像和處理的主導功能。依據佛教的體認，意根是有情意識活動的主體，也叫「末那」，通常是染污的，具有非常強烈的執著力。同前五根相比，前五根都是有層次分工的，而意根則沒有層次的差異，它是單一的，是不可分的。世親論師《唯識三十頌》說：「次第二能變，是識名『末那』。依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及余觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫。阿羅漢滅定，出世道無有。」這就是說，作為意識所依的意根末那具有五個方面的特徵：第一，它的所依和所緣在空間上是相同的；第二，它的作用是「思量」；第三，它的性質是「有覆無記」；第四，它的存在是「隨所生所繫」；第五，它的染污是能夠斷除的。其第一個特徵是說，意根的存在空間和活動空間是相同的，存在空間有多大，活動空間也就有多大；其第二個特徵是說，不間斷地對自己的存在和活動空間進行思量[19]是凡夫意根的基本作用；其第三個特徵是說，凡夫的意根一方面同生死相應，另一方面又沒有什麼善惡上表現，它是中性的存在者；其第四個特徵是說，意根的存在是永恆的，不論有情生在何處，他的意根都是同他形影不離的，意根是有情業報主體的一部分；其第五個特徵是說，凡夫的意根雖然同生死相應，但如果通過一定的修行，達到了一定的境界，比如滅盡定、阿羅漢、出世間道等等，它就能夠暫時或永遠脫離生死之法，成為解脫者的清淨意根。凡夫的意根叫「末那」，解脫之人的意根卻不叫「末那」，而是叫「平等性智」，說明它已經不再執著於諸法，而是時刻與諸法的本來面目相契合。這樣的意根，它的作用相當於一個中央處理器，能夠對各種各樣的法塵進行處理，並可以通過中樞神經系統將處理結果傳遞給有情的相關部位，使其它的五根作出這樣那樣的反應。而法塵呢？法塵就沒有這樣的功能，它不能對周圍同自己發生關係的事物進行採集和反應的全息處理。法塵作為意根的客體，它的主要特點，是具有法塵的特徵，比如這樣那樣的概念等等。當這樣的法塵信號同有情的意根發生關係時，這個法塵信號[20]就成了那個對它進行反映的意根的客體；而與此同時，那個對它進行反映的意根就成了它的主體。

　　就參照系而言，意根既可以做主體，又可以做客體，但有情之外的法塵卻只能做客體而不能做主體。為什麼呢？因為任何對參照系的選擇都是有目的的，離開一定目的的參照系是不存在的。而目的是從哪裡來的？目的是有情的目的，是有情活動的方向所在，自然，它只能屬於有情。這就是說，有情的一切活動都是有目的的，為了一定的目的，就需要一定的能夠同那個目的相適應的參照系，離開了有情和有情的目的，就沒有參照系可言。很顯然，不論有情有什麼樣的目的和什麼樣的參照系，都離不開一個最為基本的參照系──有情自身。也就是說，有情的一切活動都是圍繞著有情自身而展開的。既然如此，那麼凡是在有情自身之外的東西都只能是有情的客體也就不奇怪了，因為它畢竟只是有情活動的對象；而有情自身的東西當然就可以例外，因為它通常是有情活動的主體。

　　有情的意根是有情作為活的有情所不可缺少的關鍵所在，根據有情的天性，把自己的意根作為自己意識活動的主體是自然而然的事，而相對於此，自己意根所反映到的一切也就只能是自己意根的客體了。在自己的意根和自己的法塵之間，自己的意根是自己法塵的主體，而自己的法塵則是自己意根的客體，作為主客二法，二者是同時存在的，而且也只能是同時存在的，離開了其中的一個，另一個也就失去了它作為根或作為塵的意義。

　　當然，由於任何存在都是具體的存在，意根也只能是具體的某甲或某乙的意根，因此，相對於某甲的意根來說，某乙的意根就是某甲意根的客體，而某甲的意根則是某乙意根的主體。反之亦然。

　　不過，意根也好，法塵也罷，這二法充其量只是有情心念活動的處而不是有情心念活動的本身。那麼，有情的心念活動是怎樣進行的呢？

　　在佛教中，同意法二法相應的識通常只是意識。[21]佛陀在《雜阿含經•卷第十一》（二八二）中說：「意法緣，生意識。」以意法為緣，就可以產生意識。可是，有了意識並不等於有了意法心念活動。那麼，具體的意法心念活動又是怎樣產生的呢？

　　佛陀告訴我們，意根雖然是心法，但它也照樣離不開地、水、火、風這四大，因為只有意根並產生不了意識，必須是一定的意根同一定的法塵相應之時，意識才會應運而生，而法塵卻是離不開地、水、火、風的。對於有情來說，只有有了意根、法塵和意識，三者同時作用──觸，意的受、想、思等心所法才會隨之而起。[22]而意的受、想、思不正是意法的心念活動嗎？

三　諸行觀察之目的

　　有情的一切活動都是有一定目的的，但有情的目的經常是不甚明瞭的。佛教的活動也是有目的的，但佛教的目的卻是非常明確的：在任何時候，任何情況下，它的目的性都是不言而喻的。

　　那麼，佛教的目的何在呢？

　　我們說，一切佛教行為的目的都在於解脫，離開了對解脫的追求就沒有佛教和佛教的行為。

　　既然如此，那麼以解脫為目的的佛教為什麼需要對諸行進行歸類和觀察呢？

　　誠然，佛教對諸行的歸類和觀察不是佛教的目的所在，不過在佛教看來，這是佛教達到其目的所必需的條件。因為，眾生是痛苦的，而眾生之所以會痛苦，則完全與眾生對諸行的愚昧和執著密切相關。說眾生執著，是因為眾生之心總是被諸行所轉，或喜或怒，或哀或樂，或悲或欣，或愛或憎；說眾生愚癡，是因為眾生總是缺乏正知正見，對諸行的真實狀態缺乏必要的瞭解和把握，總是自覺不自覺地把自己的主觀判斷誤認為是諸行的真實狀態，並以此為基礎而產生種種導致痛苦的言行和思想。佛陀在《大佛頂首楞嚴經•卷第二》中對阿難說：「一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小；若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端，遍能含受，十方國土。」在佛教看來，不論是愚癡還是執著，在眾生那裡都是普遍存在的。這個普遍存在，佛陀認為，沒有智慧是其根本的原因，因為智慧是一種明辨是非、抉擇進退的能力，它不是天生的，而是需要付出努力並經過一定的過程才能開發出來的。

　　那麼，眾生如何才能開發出眾生的智慧呢？

　　東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經•卷第三十五》告訴我們：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生，顛倒想覆，不知不見，不生信心。爾時，如來以無障礙清淨天眼歸類和觀察一切眾生，觀已，作如是言：『奇哉！奇哉！雲何具足如來智慧在於身中而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。』如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄顛倒；離顛倒已，具如來智，與如來等，饒益眾生。」這就是說，眾生與諸佛，本性無差別，只要能勤修八正道、遠離諸顛倒，就能具足如來智慧，與十方諸佛等無差別。

　　而八正道是什麼？八正道就是解脫煩惱之正道，是成佛之正道。在八正道中，正見居於首位。要眾生正見什麼呢？就是正見諸行之相。至於什麼是諸行之相，《雜阿含經•卷第十》（二六二）說：「一切諸行無常。」可見，無常便是諸行之相，是一切有為法的本質屬性：只要正見了無常，也就正見了諸行；正見了諸行，解脫也就有了希望。而要正見無常，就必須於無常的載體──諸行──中去體會，離開了諸行就沒有無常。而佛陀之所以對諸行進行歸類說明，提出六種二法之教，其目的不正在於此嗎？

　　然而，對於修道者來說，由於六種二法之教是佛陀的方便施設，其本身並沒有什麼固定的意義，它的意義只在於同解脫相聯繫之時。因而，一旦忽視了六種二法的相對性，就肯定要死於句下，不但無助於解脫，反而會弄巧成拙，被諸行名相所束縛。有鑒於此，唐代永嘉大師便如此點化說：「大象不游於兔徑，大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣！」[23]