無瞋即是戒　心淨即出家

──新世紀佛門弟子應具之戒律觀

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：hy@whpq.org

　　【提要】　本文[2]從三個方面對新世紀的佛門弟子應具什麼樣的戒律觀問題進行探討：第一，佛戒是什麼；第二，佛戒的本懷在哪裡；第三，怎樣才能更好地受持佛戒。其中，第一部分主要探討什麼是戒和佛戒所具有的基本內涵；第二部分，作者通過對佛戒歷史的粗線條的回顧和佛戒變遷問題的總結，闡述了佛戒的本懷是在於使人們的身心獲得安隱解脫，論證了一切自度化他的行為皆不離佛戒之如法受持；至於第三部分，作者則主要論述了電子信息時代佛戒的受持問題，認為持戒的關鍵就在於能否做到各得其所，能否以菩薩戒為準繩、以平等心為手段而將注意力回歸到對佛教出世精神的發揚光大上來。承前啟後，繼往開來。通過對佛戒歷史的經驗教訓作必要的總結，本文比較清晰地論證並指明了二十一世紀佛戒受持的基本方向，從而在某種程度上為更好地發揚佛法的基本精神做好了理論上的準備。

　　【關鍵詞】　佛戒　受持　本懷　菩薩　聲聞　菩薩戒　平等心　佛門弟子

　　禪宗要典《五燈會元•卷第二》記述了一個神仙求戒的故事，非常發人深省。

　　有一天，有個「峨冠褲褶」的異人帶了很多隨從前來拜訪嵩岳元珪禪師。禪師見他舉止大方、氣度不凡，便問：「善來，仁者：胡為而至？」那來人連忙自我介紹，說自己是嵩岳之神，並懇請禪師授之以正戒。禪師說：「汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外無戒，又何戒哉！」你既然想受戒，就說明你已經意識到戒的真諦了，既然如此，你還受什麼戒呢！哪知，嵩岳之神卻堅持要成為佛門弟子，說：「此理也，我聞茫昧，止求師戒我身為門弟子。」於是，禪師說：「付汝五戒，若能奉持，即應說『能』；不能，即說『否』。」嵩岳之神答道：「謹受教。」

　　禪師問：「汝能不淫乎？」嵩岳之神答道：「我亦娶也。」禪師解釋說：「非謂此也，謂無羅欲也。」嵩岳之神答道：「能。」

　　禪師問：「汝能不盜乎？」嵩岳之神反問道：「何乏我也？焉有盜取哉？」禪師解釋說：「非謂此也，謂饗而福淫、不供而禍善也。」嵩岳之神答道：「能。」

　　禪師問：「汝能不殺乎？」嵩岳之神反問道：「實司其柄，焉說不殺？」禪師解釋說：「非謂此也，謂有濫誤疑混也。」嵩岳之神答道：「能。」

　　禪師問：「汝能不妄乎？」嵩岳之神反問道：「我正直，焉有妄乎？」禪師解釋說：「非謂此也，謂先後不合天心也。」嵩岳之神答道：「能。」

　　禪師問：「汝不遭酒敗乎？」嵩岳之神答道：「能。」

　　禪師說：「如上，是為佛戒也。」

　　不難看出，不淫[3]、不盜、不殺、不妄、不遭酒敗[4]就代表了佛戒，它們構成了佛戒的基本內容，要不，嵩岳之神求受佛戒，嵩岳禪師就不可能以此相授。至於嵩岳禪師為嵩岳之神授戒的事是否確鑿，我們無從考證，也沒有考證的必要，因為我們這裡所要探討的只是佛戒而非他。

　　那麼，不淫[5]、不盜、不殺、不妄、不遭酒敗[6]為什麼是佛戒呢？難道它們有什麼特殊的作用不成？它們的實質是什麼，怎麼樣才是對佛戒不折不扣的受持呢？

　　這一系列的問題，無疑，每一個佛門弟子都應當明瞭，應當明瞭得一清二楚。

一　佛戒的界定問題

　　人世間並不是只有佛教有戒律，任何一個團體、組織或機構都有自己的戒律條文，佛戒只不過是戒的一種。因此，要瞭解佛戒，就必然要牽涉到兩個問題：其一，什麼是戒；其二，具有佛性的戒的佛性體現在何處。為什麼呢？因為不瞭解戒的內容和性質就無從談戒，對戒的佛性因素不知道就肯定弄不清佛教的戒。弄清了戒和佛及其相互間的內在聯繫，才能真正認識和把握佛戒，從而為佛戒的如法受持創造必要的條件。

　　戒是什麼？

　　「戒」這個字，中國古代已經用得非常頻繁了，它的意義也比較明確，只是在不同環境下的用法略有差別。

　　「戒」的本義是防備。在諸葛亮《街亭自貶疏》「至有街亭違命之闕，箕谷不戒之失」中，「戒」用的便是此意。

　　從戒備這個本義出發，人們又賦予了「戒」三個引申之義：一，謹慎；二，警惕；三，革除。謹慎什麼呢？就是為人處事要時刻注意，一要做事如法，二要不越本分。孟子曰：「丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。」[7]《詩•序》說：「言之者無罪，聞之者足戒。」孔子說：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」[8]很顯然，這裡，《孟子》的「戒」是要女子在婆家謹慎從事，《詩經》的「戒」是要吸取教訓而不犯同樣或類似的錯誤，而《論語》的「戒」則是要人們革除自己的弊病而成為君子。

　　以上都是一般意義上的「戒」，在古代，它還有同「齋」相應的用法，通常用於同祭祀相關的場合，意思是完全停止某種行為。它不同於革除弊病的是，它所要停止的行為不一定是弊病，它只是為了表達行為人的某種情感而採取的一種果斷的態度。從內容持續的時間上看，它比「齋」要來得徹底和堅決。《莊子•外篇•達生第十九》有「十日戒，三日齋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，則汝為之乎」的句子，其中的「戒」即表示用齋戒的辦法像對待祖先那樣來供養彘。

　　因為「戒」有這一系列相關而又相近的用法，所以才有後來的「防非止惡謂之『戒』」[9]的說法。由此可見，後來的戒所針對的對象主要是非與惡。

　　然而，「非」和「惡」都是抽像的概念，並沒有確切的內容，二者只是在具體的時空條件下才有自己的意義。這樣，如果只是泛泛地說「非」和「惡」，其實並不解決什麼問題。

　　怎麼辦呢？

　　一方面，一定要看到非和惡的時空流變性；另一方面，也一定要看到這裡的「非」和「惡」是不同的概念，一定要將二者區分開來：不合義的為「非」，違背正的為「惡」。這就是說，戒適用於一切世界、一切時代和一切有情，但不同世界、不同時代和不同有情所持的戒都是不一樣的，甚至是相反的。不管其內容如何，其各自的戒都在那個特定的條件下是正確的，是被普遍接受和受持的。與此同時，即便是在同一種戒中，其受持的具體內容又有本末之分：根本的戒是不允許有絲毫違背的，而枝末的戒則可以有游刃的餘地。──這便是戒的差異性所在，同時也是戒的意義所在。實際上，佛戒之所以也稱為「戒」，不也是因為佛戒具有「戒」的這一特性嗎？

　　形形色色的戒分別代表了各自不同的信仰和價值觀，自然，佛戒也不例外。佛戒是佛教所特有的戒，它體現了佛教的觀念和信仰。不淫[10]、不盜、不殺、不妄、不遭酒敗[11]既然是佛戒的基本內容，那麼從理論上說，這五者就應當具有佛教的特性，應當具有其它戒律所沒有的特定內涵。那麼，佛戒有沒有這樣的特定內涵呢？如果有，其根據何在呢？

　　應該說，不淫[12]、不盜、不殺、不妄、不遭酒敗確實具有其它戒律所沒有的東西。

　　那是什麼樣的東西呢？

　　是智慧，是解脫自我、悲憫眾生的智慧。不淫[13]、不盜、不殺、不妄、不遭酒敗這五種觀念無一不體現著佛教般若的光芒，而其有機的結合和實踐則充分展示了佛教情懷的博大精深。

　　沒有人否認，不邪淫[14]、不偷盜、不殺生不單單是佛教才注重的問題，世俗的倫理道德也非常強調這一點。那麼，它們的佛教性體現在何處呢？

　　的確，邪淫[15]、偷盜、殺生等等為一般社會所不容，因為三者所涉及的已經不是單純的道德問題，而同時也是個法律問題，由此所引起的一系列相關問題對社會和家庭都有不容忽視的不良影響。那麼理所當然，為了解決這樣的問題，世俗社會的倫理道德和法律規章便應運而生。不過，佛教強調的不邪淫[16]、不偷盜、不殺生則別有用意。佛教認為，邪淫[17]、偷盜、殺生都是貪愛的外在表現，其本質，都是一個貪心，一個企圖通過不正當手段來滿足自己私慾的心，而這樣的心正是眾生輪迴生死而不得出離的根源所在。《大佛頂首楞嚴經•卷第四》說：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本；貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本；以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類死死生生互來相啖，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫常在生死；汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫常在纏縛。──唯殺、盜、淫三為根本。以是因緣，業果相續。」行淫慾的是欲貪，殺生害命的是殺貪，巧取豪奪的是盜貪。不論是邪淫[18]、偷盜還是殺生，歸根結底，還是一個貪，一個私慾支配下的愚癡的行為表現。

　　佛教要解決眾生的輪迴與解脫問題，就必須使眾生自己把握自己而不做貪心的奴隸，不做障礙道業的邪淫[19]、偷盜、殺生之事。唯有如此，才能解脫，才能脫離輪迴之苦。從這個角度說，佛教主張不邪淫[20]、不偷盜、不殺生當然是明智的選擇，當然是以約束為特徵的世俗的道德和法律所不及的。況且，世俗禁殺的對象僅僅是無辜的人，而佛教不殺[21]的對象則是所有的有情，其對象的廣狹是絕對不能混淆的。

　　在世俗的道德觀念中，能否做到信是非常重要的。儒家一直主張「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」[22]的人倫之道，隨著儒家的這一理想後來成為中國的官方思想，其信的觀念也不可避免地深深地影響了整個中國。然而，儒家的信與佛教的不妄語也存在著質的不同。

　　從表面看，信和不妄語似乎是一樣的，實則不然。為什麼呢？因為儒家所說的信只是要人守信用，認為能夠守信用的人才能成就大業，成為君子乃至聖賢；而佛教所說的不妄語則是要人們言真語切，認為不合時宜或沒有分寸的言辭都是人們解脫的障礙，沒有利益可言。

　　那麼，什麼是妄語呢？

　　《大佛頂首楞嚴經•卷第六》告訴我們，妄稱自己已得道果的行為就是妄語，是名副其實的大妄語！經中說：「六道眾生，雖則身心無殺、盜、淫，三行已圓，若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔，失如來種。所謂未得謂得、未證言證。」妄語的後果是極其嚴重的，因為妄語的行為將導致許多眾生誤入歧途。他誤導了眾生，他自己也將為此而付出巨大的代價。佛陀說：「求彼禮懺，貪其供養，是一顛迦，銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。佛記是人：永殞善根，無復知見；沉三苦海，不成三昧。」[23]《地藏菩薩本願經•閻浮眾生業感品第四》也說：「未來世中，若有男子女人，不行善者，行惡者，乃至不信因果者，邪淫妄語者，兩舌惡口者，毀謗大乘者，如是諸業眾生必墮惡趣。」

　　做人不守信用僅僅是成不了大器，而打妄語卻要墮入三惡道，如此懸殊的結果，其內容難道可以等同嗎？毫無疑問，在儒家的信和佛教的不妄語之間存在著明顯的差異：前者是為了入世，後者是為了出世；前者是做人之本，後者是解脫之緣；前者強調誠實，後者強調本分；前者在於立，後者在於破；前者不能包含後者，後者則包含了前者……無論是目的、態度、方法還是範圍，前者與後者都是不同的，而其不同的根本處則在於後者的出發點和落腳點是出世和解脫。

　　古今中外，法律也好，道德也罷，都沒有禁止喝酒的，因為中國人好酒，外國人也同樣好酒。酒，一直被人們認為是非常奇妙的東西：高興了，喝酒能夠助興；苦悶了，喝酒可以澆愁；團圓了，喝酒以示慶祝；分手了，喝酒可以餞行……總之，沒有酒不行。

　　然而，儘管酒有如此之「神功」，佛教卻不予提倡。這並不是說佛教反對酒，而是因為人們缺乏必要的自制力，往往在酒興上把握不住喝酒的分寸，並因此而誤事，甚至釀成不可挽回的損失。在佛教看來，不管是什麼樣的美酒，充其量都只能滿足人們一時的口福，最多再融洽一下所謂的人際關係，此外並無他用。你即便能夠控制自己而不飲酒過量，也談不上什麼好處；而一旦過了量，則有可能追悔莫及。平心而論，沒有酒照樣可以很好地生活，而有了酒反而麻煩更多。積少可以成多，嗜酒能夠成性。經常飲酒，就難免有過量的時候。在解脫的意義上，飲酒是四大毒蛇奴役的表現，是沒有智慧的表現；不飲酒反而較為容易保持清醒和冷靜，這非常有助於對不邪淫[24]、不偷盜、不殺生和不妄語的受持，從而增進自身的道業。所以，追求解脫、反對做貪心的奴隸的佛教堅決反對飲酒過量、提倡滴酒不沾。

　　可是，佛教有五戒、八戒、十戒、具足戒等等之說，它們同不殺生、不偷盜、不邪淫[25]、不妄語、不飲酒又是什麼關係呢？不殺生、不偷盜、不邪淫[26]、不妄語、不飲酒是否就是佛戒的全部呢？

　　當然可以這麼認為！為什麼呢？因為佛戒雖然有五戒、八戒、十戒、具足戒等等的差別，但就其根本而言，則不外乎不殺生、不偷盜、不邪淫[27]、不妄語、不飲酒這五者，此外沒有佛戒。也就是說，只要做到了不殺生、不偷盜、不邪淫[28]、不妄語、不飲酒，就具足了諸佛的戒法。

　　所以，佛陀在《雜阿含經•卷第四》（九一）中說：「不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是名『戒具足』。」

二　佛戒的本懷問題

　　佛戒是增進道業的助道之緣，按照正統的觀念，是不容有絲毫改變的。可是，儘管佛門公認「依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說」[29]，佛教的戒律還是在二千多年的歷史進程中發生了不小的變化。這變化之一，是戒律的分化；變化之二，就是人所共知的戒律的地位為清規所取代。

　　戒律的分化發生於佛陀滅度之後。當時，眾弟子對佛戒的某些條文持有異議，產生了對受持內容的爭論，並由此導致了大眾部和上座部的出現。此後，隨著時代的變化，佛戒也在不斷地同具體的環境需要相結合，從而使戒律這一神聖的道門出現了眾多流派，諸如聲聞戒、菩薩戒等等：聲聞戒又有四分律、五分律、僧祇律、十誦律等等的區別，菩薩戒則有出家菩薩戒和在家菩薩戒的不同。不同的部派、不同的宗、不同的傳承，其所持的戒就不盡相同。於是乎，教派與教派之間、同一教派內部的各種觀點之間就不斷地發生矛盾和爭論，在什麼應該、什麼不應該的問題上喋喋不休……

　　從感情上說，歷史上關於戒律的爭論是必要的。但不容置疑的是，這種種爭論並沒有使佛教在戒律問題上達成一致，相反，倒使分歧越來越大了。而最終宣告戒律論爭時代結束的，是叢林清規制度在中國的確立和完備。

　　叢林是唐代百丈懷海禪師正式確立起來的，而清規則是百丈懷海禪師為了確保叢林的清淨而創立的一套對僧眾日常行為予以規範的行為準則。這個行為準則是百丈懷海禪師對各種經律折衷的產物：一方面，它對聲聞戒和菩薩戒皆有所取；另一方面，它對聲聞戒和菩薩戒又都有突破，並增加了許多戒律所沒有的內容。

　　到了北宋徽宗崇寧二年[30]，宗賾禪師的《禪苑清規》[31]問世時，叢林制度已經相當完備了。後來，因為叢林建設和政治的某種需要，先後又出現了南宋的《叢林校定清規總要》[32]、元代的《禪林備用清規》[33]和《敕修百丈清規》等。

　　通過中國佛教這一系列的努力，僧眾的行為有了更加具體而詳細的規範，從而為息滅有關戒律的爭論創造了充分而必要的條件。

　　而與此同時，叢林清規的確立和完備也在極大程度上取代了戒律，並導致和助長了僧眾但知清規而不諳戒律、只重清規而不重戒律的不良現象的滋生和蔓延。尤其值得注意的是，在僧眾行為規範不斷得到統一的同時，佛教也正在走向衰落，包括教理的日見冷落和人才的日益匱乏。

　　為什麼會有這樣的結果呢？

　　原來，人們對戒律的爭論和清規的主導地位的形成都在事實上犯了同一個錯誤。什麼錯誤呢？就是捨本逐末的錯誤。

　　我們知道，不邪淫[34]、不偷盜、不殺生、不妄語、不飲酒過量這五者就是佛戒，做到了這五者也就意味著佛戒的圓滿，其它的佛戒都是圍繞著這五者而展開的，都是為了更好地受持這五者。可實際的情況卻是，人們對佛戒的爭論都是圍繞著一些枝末問題展開的，諸如袈裟是應當被覆兩肩還是偏袒右肩、修行應當日中一食還是過午不食、出家應當禮拜帝王還是不該向帝王稽首等等。雖然說，這些問題對於維護僧團的形象和團結很重要，但是這畢竟都不是佛戒的根本問題，對於人們的道業不一定就有幫助。而歷史的發展也已經告訴我們，由於人們在一些細微的枝節問題上耗費了過多的時間和精力，使自己世俗的政治鬥爭手段日臻高明，俗務纏身，雜事不斷，即使很有道心、很想把修持搞好，也往往事倍功半，表面上很像個道人，內在裡卻沒有多少道人的境界。

　　由戒生定，由定發慧，這是佛門的共識。六祖慧能大師說：「定即定其心，將戒戒其行，性中常慧照，自見自知深。」[35]可見，佛戒是修行的前提和根基，是為定心和開悟服務的；持戒所用的基本手段，就是要通過對不良行為的戒除來安隱人們的身心，清除定心的種種障礙。如果不能將自己的不良行為戒除，即使你做得再像，你也不是真正的道人。

　　而什麼是不良行為呢？

　　佛戒所規定的不良行為很多，其中就包括了彼此爭論，因為爭論本身就說明了爭論的人不是在用心修行，而是將注意力放到了自身以外的事情上，總認為自己是如何了不起、別人如何不對，總想把自己的觀念強加給別人，讓別人向自己看齊。這樣的行為，說白了，還是有個貪心在作怪。不難想像，連爭論之類的小毛病都改不了，誰會相信他做到了不邪淫[36]、不偷盜、不殺生、不妄語、不飲酒這五種根本之佛戒呢？

　　既然要戒除不良行為，那麼，不良行為是從哪裡來的呢？

　　導致不良行為的因素很多，但其關鍵則只在一個「心」字，所謂「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕」。[37]也就是說，不良行為之所以能夠纏身，是因為你的心還沒有擺平，你還有貪心在作怪，如果沒有了貪心，也就用不著持戒了，因為你不去持戒就已經做到了佛戒所要求的一切。

　　《五燈會元•卷第二•百丈懷海禪師》有段關於佛戒的對白，很有啟發性。有人問：「如今受戒，身口清淨，已具諸善，得解脫否？」百丈懷海禪師回答：「少分解脫，未得心解脫，亦未得一切處解脫。」百丈懷海禪師接著解釋說：「汝莫言『有少分戒，身口意淨』便以為了，不知河沙戒定慧門、無漏解脫都未涉一毫在。……為心眼未開，唯念諸境，不知返照，復不見佛道。」漳州羅漢院桂琛禪師在布薩之後之所以會對僧眾感歎「持戒但律身而已，非真解脫」[38]，還不是因為這個嗎？

　　由此可以斷定，佛陀制戒決不是為了束縛人們的身心，而是為了使人們的身心獲得安隱解脫。

　　種種跡象表明，通過對佛戒的如法受持將能夠達成三種目標：其一，樹立良好的佛門形象，使見聞者隨喜之功德油然而生；其二，消滅不善之業，杜絕輪迴之源；其三，安隱持戒者之身心，開啟般若解脫之門。其中，前一目標是度化眾生，後二目標是自我解脫，自度化他皆不離佛戒之如法受持，此正所謂：「入佛法海，信為根本；渡生死河，戒為船筏。」[39]

三　持戒之秘訣問題

　　日月如梭，光陰似箭，佛教自誕生以來已經度過了漫長而又短暫的數千年的歲月。如今，人類正要邁入二十一世紀，不斷更新的科學技術已經使原先的三種產業退居其次，而代之以電子信息產業的迅速崛起。人們的物質文化生活似乎比以前大大地豐富了，而人與人之間直接交流的機會卻越來越少了，由此而導致的各種生命問題也越來越複雜了。人們都在不停地尋找著機會，期盼著更好的出路……

　　面對這日新月異的社會，怎麼辦？佛門弟子應當如何來受持學佛所必需的佛戒呢？

　　歷史的經驗告訴我們，時代不同了，環境變化了，但不管怎麼變，都必須做到兩點。哪兩點呢？第一，要以菩薩心等視娑婆；第二，要以清淨心受持佛戒。其中，受持佛戒是立身之本，等視娑婆是成佛之緣，二者缺一不可。雖然說，人們長期以來對持戒都有一定的困惑，但只要能緊密地同時代的要求相適應，佛道的圓滿還是大有希望的，因為要做好這二者並不是沒有秘訣，佛戒的完備是完全可能的。

　　那是什麼樣的秘訣呢？

　　就是各得其所的秘訣。

　　這裡所說的「各得其所」可不是要人們去謀取什麼好處，而是說，佛戒的受持一定要根據自身的條件、周圍的狀況和追求的目標來加以綜合判斷和選擇。

　　判斷和選擇什麼呢？

　　就是判斷和選擇自己能夠受持的戒律，剔除勉強的成分：能夠並樂意受持聲聞戒的就受持聲聞戒，能夠並樂意受持菩薩戒的就受持菩薩戒；適合受持具足戒的就努力受持具足之戒，適合受持居士菩薩戒的就努力受持居士菩薩之戒；能夠受持少分佛戒的就把那一少分受持好，能夠受持滿分佛戒的就一定要圓滿佛戒的受持。

　　不過必須注意，在這個受持佛戒的過程中，佛戒受持的主體存在著兩種基本的類型，不同的類的做法是不盡相同的。

　　哪兩種基本類型呢？

　　就是居士和僧眾。

　　眾所周知，居士是佛教的護法隊伍，是佛教得以光大所不可缺少的群眾力量；而僧眾則是佛法得以維繫的主體所在，是佛法存在的象徵。就漢傳佛教而言，唐代之後的僧眾都是菩薩僧，而居士也完全是菩薩乘弟子，因為他們所受的戒都有菩薩戒。

　　然而，在戒律問題上，漢傳佛教存在著十分明顯的聲聞戒與菩薩戒並行所造成的混亂。

　　按照漢傳佛教的傳統，居士受持的只是居士菩薩戒，而僧眾卻要同時受持四分律和梵網經菩薩戒。僧眾持戒是沒有任何選擇餘地的：在僧眾求戒的時候，只有一口氣受完了三壇大戒之後才被承認是新戒弟子，才真正具備了所謂的「僧」的資格，才算是出了家，才真正開始了學佛的生涯。其中，具足戒被認為是真正出家應持之戒，對出家的種種行為有詳細的規範；而菩薩戒則只是對菩薩行為的規範，同出家並沒有必然的聯繫。

　　按說，二者之間應當是可以互補的。可事實呢？事實卻是，在二者之間存在著很不和諧的節拍。具足戒所反對做的，很多時候卻偏偏是菩薩戒所提倡做的：具足戒規定了許多不應做之事，強調的是防非止惡；而菩薩戒則羅列了必須去承當的種種情形，強調對正義的護持……

　　究竟何去何從呢？

　　從理論上說，在聲聞戒和菩薩戒發生衝突的時候，應當以菩薩戒為準。這可以有三個方面的理由：其一，根據修行的次第，菩薩乘要高於聲聞乘，低級的聲聞乘應當向高級的菩薩乘看齊；其二，根據《法華經》會三歸一的佛陀出世之本懷，聲聞乘只是方便，其最終的歸宿應當是究竟之佛乘，因而在戒律上應當以菩薩戒而為究竟；其三，就眾生的需要而論，眾生更傾向於喜歡菩薩而不是聲聞，這可以在中國寺院的香火狀況上得到印證。可理論終歸是理論，它代替不了佛教的現實。自從叢林清規產生之後，維持叢林的通常只是清規而不是戒律。清規的性質是人所共知的：它只要求無條件地遵守種種無比細微而又條理化的約束，違犯了就要受到相應的懲罰，沒有對度眾生進行鼓勵的東西。這就是說，在清規盛行的日子裡，大多數僧眾即使整天謹慎而又謹慎，一年到頭，能不犯規矩就已經是謝天謝地了，哪裡還有什麼弘法利生的心思呢！這樣的狀況，嚴格說來，充其量只能把具足戒做得像個樣子，是談不到受持菩薩戒的。而菩薩戒不同於聲聞戒的最大之處就在於，菩薩戒側重於利益眾生而聲聞戒則不是。佛法中能夠體現菩薩戒這一特點的是四弘誓願，所謂眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學和佛道無上誓願成。不管是在家還是出家，修學菩薩之乘，受持菩薩之戒，都應將此四弘誓願落到實處，用自己行為的因花來莊嚴自己福智的果海。

　　固然，出家菩薩與在家菩薩有不同的身相，對戒律內容的強調程度也有所差異，但二者之目的卻並無二致：都是為了度眾生，都是為了解脫，都是為了成佛。因此，在菩薩戒的受持方法上，二者應當是相同的，而且也是完全可以相同的。

　　那麼，到底該怎樣來受持菩薩之戒呢？

　　應當看到，一切佛戒，皆有四科，所謂戒法、戒體、戒行和戒相。這四科，戒法是佛戒的內容，戒體受戒者於得戒之瞬間所形成的一種防非止惡的潛在功能，戒行是受戒者對戒法的實踐，而戒相則是實踐戒行時的種種表現。這四者，最為重要的是戒體，最為基本的也是戒體，因為只有戒體才是內在的戒，是戒的根本，其它的都是外在的可以增減的東西。

　　從戒的這一本質內容說，菩薩戒並不具體地要求人們一定要如何去做，一定要做些什麼，它只有一個根本的原則，一個以解脫和成佛為核心的原則：順應了這個原則，人們所做的一切就符合菩薩戒的要求；而一旦違背了這一原則，一切努力都是犯戒，都形同魔事。因而，能否受持好菩薩戒，關鍵就看人們如何去用心了：心用得好，菩薩戒就容易圓滿；用得不好，菩薩戒的受持就免不了有這樣那樣的缺憾。《五燈會元•卷第二•保唐無住禪師》有「一心不生，具戒定慧」的說法，這不正是對此戒心的極好說明嗎？

直爽而又神秘的拾得禪師曾經嘲笑天台山眾僧對佛戒的循規蹈矩，嘲笑他們不懂佛法。他說：「無瞋即是戒，心淨即出家。」[40]只有自心與佛戒相應，沒有了種種分別之見，才真的是出家，才是對佛戒的真正受持；反之，則只能是自欺欺人。當自心與佛戒相應時，即使你擁有妻室，你也不犯淫戒；即使你殺了人，你也不犯殺戒……這正如嵩岳禪師在給嵩岳之神授戒時所說：「雖娶，非妻也；雖饗，非取也；雖柄，非權也；雖作，非故也；雖醉，非惛也。若能無心於萬物，則羅欲不為淫，福淫禍善不為盜，濫誤疑混不為殺，先後違天不為妄，惛荒顛倒不為醉。」[41]為什麼？因為你做到了無心，「無心則無戒，無戒則無心。無佛無眾生，無汝及無我，孰為戒哉」！[42]

　　不過，「無心」並不是心若死灰、形同枯木，而是以平等心來對待一切，拋棄利益分別之心。傅大士《心王銘》說：「欲得早成，戒心自律；淨律淨心，心即是佛。」[43]何謂「淨心」？就是一切平等之心。何謂「戒心」？就是分別不生之心。做到了不生分別、一切平等，此心不就是佛心嗎？

　　懸明鏡以鑒真偽，開智慧而行大道。修學佛法，任重而道遠，佛門弟子應當攝末歸本，以菩薩戒為準繩，以平等心為手段，將注意力回歸到對佛教出世精神的發揚光大上來。唯有如此，佛法才能復興，佛教才能發展，眾生才能真正沐浴到佛陀的恩光，從而開創一個和諧而幸福的二十一世紀新時代。