香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 知幾其神--周濂溪工夫論解說 方世豪(新亞研究所哲學組博士研究生) 　　我以前介紹了周濂溪《通書》「誠上第一」[1]的內容，「誠上第一」主要 是說明天道之流行過程，而由「誠下第二」開始便是討論工夫問題。 　　誠下第二：聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正 而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而 確，無難矣。故曰：『一日克己復禮，天下歸仁焉。』[2] 　　聖，誠而已矣。 　　「聖，誠而已矣。」即是聖人之所以為聖人，不需要其他辦法，就只是「誠 」已足夠了。此即是「誠上第一」的「誠者，聖人之本。」的意思，不過，現在 倒轉來說，這裡不是說「誠體」，而是說聖人，如何可以做聖人呢？工夫在誠， 真誠地實現本心之工夫，也就是把誠體表現出來的工夫，故誠是工夫，也是聖人 之所以為聖人之根源，形上本體。 　　誠，五常之本，百行之原也。 　　五常是五種德行，即仁、義、禮、智、信[3]，是中國傳統中五種重要的德 行，以五種德行為代表，代表道德行為，故五行即百行。誠是五種德行之本，也 就是一百種德行之本，也就是所有道德行為之本源的意思。各種德行都是表現出 來的現象，可以是其他更多德行，但重要的是其根源是一，即人的道德本心，真 誠的表現此心，則有道德行為的表現。 　　靜無而動有，至正而明達也。 　　「靜無而動有」是對天道本體的「本體性」與「活動性」的說明。誠體之作 為形上本體而言，是無形狀，無方所，無經驗內容的形上本體，超越於人的經驗 內容的，故稱為「無」。此即《太極圖說》中的「無極而太極」[4]一句中的「 無極」之意。「靜」是相對於其活動性而言此超越性的本體是靜，但此靜不是經 驗內容之靜，而是因為說明這是超越性的本體所以言靜。「動」是相對於「靜」 而言的活動性，天道本身不只是本體，也是活動本身，不只是靜，也是動的，就 其活動一面而言，天道就是動的。「有」是相對於「無」而言，有活動便是有所 表現，有表現即不是無，而是有，有經驗內容了，但不只是經驗內容，因有道在 其中。故牟宗三先生在解釋《太極圖說》中十分富爭議性的一句「無極而太極」 時便是借用《通書》此句「靜無而動有」作解釋[5]。 　　「至正而明達」是對道的讚詞，最正中，又光明通達的道，就是誠道的意思 。「至正」是讚其體，「明達」是讚其用。 　　五常百行，非誠非也。邪暗塞也。故誠則無事矣。 　　所有德行都是要誠，沒有誠這工夫則沒有任何道德行為。為甚麼人會不誠的 呢？此即是「邪暗塞也」，人被邪暗所塞，所以便不誠。如何才能去除此邪暗， 工夫就是誠，誠便可去除此邪暗而回復人之本質了。 　　至易而行難，果而確，無難焉，故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」 　　誠是最容易得到的，但要實踐出來則不是那麼容易，因為有「邪暗」所塞之 故。但如果能反省自身，回復誠體真實無妄，則其實很容易發現人是有此能力的 。此即是如孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣。」[6]的意思。如果能做到依誠體 而行，果斷而確定，則並不為困難了。所以濂溪引用《論語》「一日克己復禮， 天下歸仁焉。」[7]來作結，最重要是「復」字，即「誠之復」之意。 　　誠幾德第三：誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守 曰信，性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。[8] 　　「誠下第二」所說的工夫是誠，這是最基本也是最原始的工夫，誠是最重要 的，所以要復其誠。但到「誠幾德第三」便提出了另一個概念「幾」。這就是宋 儒學和先秦儒學重點的分別了，宋儒強調了「幾」的重要性，重視了「幾」的工 夫。 　　誠無為，幾善惡。 　　「誠無為」是以「無為」說明「誠」，即是如「誠下第二」所言之「靜無」 了。誠作為本體是無所作為的，另一方面「無為」也可解作自然，無造作。這就 是真誠無虛偽的意思，也就是誠的本質。這裡借用道家「無為」的概念，來說明 誠體本身是真實無妄，沒有人為造作，沒有加上人為私欲目的，這才是誠的本來 面目。 　　「幾善惡」中的「幾」可有兩解，一解認為「幾」是意念，即人動念時的抉 擇機體，它可選擇依從誠體，表現出善，或不依從誠體而表現出惡。因此，經過 「幾」的抉擇便有善惡不同的行為，有善有惡出現了。另一解認為「幾」是判分 善惡的一剎那，或一個狀態。這裡由「無為」的「誠」而說到「有善惡」的「幾 」，其實就是一個由天道本體落實到具體生活行為的一個過程，「誠」作為本體 是靜的，但若動而有所表現，就是對應世界萬物萬事而作出回應，這個回應就是 判分善惡的過程，故我們作抉擇依於誠體便可判分善惡，而「幾」正就是指這依 於誠體判斷分別善惡的一剎那。故能無為自然地依誠體而活動，則我們作抉擇時 便可自然地判分出何者為善，何者為惡。 　　德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。 　　這裡提出五常之德：仁、義、禮、智、信，配以五種德的解釋，即是說明由 誠體自然表現而判分善惡之後出現的道德行為若分類而言，可有此五種。這只是 其中一些舉例，未能窮盡德行的內容。 　　性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。 　　此句提「聖」「賢」「神」三種境界，可說是聖人或天道流行的三方面的說 明。「性焉安焉之謂聖」中「性焉」是用「堯舜性之」的意思[9]，即以誠為本 性，以之為人性，人如能表現出此人之性，便是聖人。「安焉」是用「汝安則為 之」[10]的安心之意，即依著本心而行，必然感到心安，這便是聖人了。 　　「復焉執焉之謂賢」中「復」是誠體之復歸其自己，「誠之復」的意思，「 執」是擇善固執之[11]的意思，即經努力回復其自己之本心誠體，固執其善，則 謂之賢人了。此句是強調努力之意。 　　「發微不可見，充周不可窮之謂神。」「發微不可見」即言其「幾」的發用 ，在一很微小的地方，小得不可見，因我們作抉擇時，判分善惡其實就是動念之 一剎那，那一剎那在心中一瞬即逝，微小得不可見，但卻是極重要的判分善惡的 一剎那。「充周不可窮」即言若能依本心誠體而判分意惡，把這很微小的工夫擴 充周遍到世界每一事物，則是不可窮盡的神妙之用。「神」不是指類似上帝的人 格神，而是指神感神應的神妙之用，故做到「神」便是聖人了，也就是天道流 行了。 　　此章的重點在「幾」，動念的一剎那，雖然微小，但卻是重要的工夫。若能 不小看此一剎那，在動念時即做工夫，則是聖人工夫了。 　　聖第四：寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者， 幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾曰聖人。[12] 　　「寂然不動」「感而遂通」是《易傳》中的話。原句是「易，無思也，無為 也，寂然不動，感而遂通，天下之故。」[13]是說明易道的話。「寂然」是寂靜 的意思，故「寂然不動」是說誠作為本體時是一個不動的本體，是一個超越於經 驗世界的本體，即所謂「靜無」的意思。但「不動」不是指永遠不動，永遠不動 便成為死寂，無動力，無生生不息的世界，也不是世界萬事萬物的本源。經驗事 物的動才是動只是動，靜只是靜，不會動而又靜，但超越的本體既是體也是活動 ，故作為體便是寂然不動，但其活動則是感而遂通。當誠體作為活動可感物而通 達的表現，則是神感神應，神妙的活動，故又稱為神。但此神又不離其本體，故 也可稱為神體。 　　「動而未形，有無之間者，幾也。」此句更清楚的描述出「幾」作為動念一 剎那的狀態的意思。動是誠體之動，也是意念之動，本體是「靜無」，活動是「 動有」，在這抉擇將成未成之際，在動而未有表現，靜無與動有之間的一剎那便 是幾。為甚麼要說幾，因為這一剎那即是十分重要的，是判分善惡價值的一剎那 。 　　「誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾曰聖人。」「幾」是聖人三個條 件之一，如果能做到誠體精光朗照，活動時能神妙感應，而又可在凡動念的一剎 那間判分善惡，則便是聖人了。「幽」是幽深不可見的意思，也就是說明幾是微 少得不可見的地方。 　　慎動第五：動而正曰動，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉 邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。[14] 　　此章所言的工夫是「慎動」。以前說的抉擇活動都是依誠體而動，那些動是 沒有問題的，有問題的是不依誠體而動，所謂「邪暗塞也」。若被邪暗塞，則不 能依誠體而動，不能判分善惡，故稱為「邪動」。正確地動才是依天道而行，「 用而和」是發用而皆是正中之道，發而中節曰和，「和」有和諧之意，和諧地發 用便是德，即正確地發用的意思。沒有五常之德，便是邪，邪得厲害便有害，故 君子要慎動。 　　道第六：聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不 易簡，豈為難知，不守不行不廓耳！[15] 　　聖人之道，無他，行仁義，以中正之道處之而已，此即誠道也。中正即「動 而正曰道」的意思。如何做工夫呢？「守之貴」即持守之以為可貴，「行之利」 依之而行便無往而不利，即能明達的意思。廓充之便能與天地合德，行在天道之 中了。這工夫其實即是簡易，因為是求之在我，「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣 。」[16]這工夫並不難知，只是我們有時並沒有持守之，實踐之，廓充之而已。 　　師第七：或問曰：「曷為天下善？」曰：「師。」曰：「何謂也？」曰：「 性者，剛柔善惡中而已矣。」「不達。」曰：「剛善為善，為直，為斷，為嚴毅 ，為幹固；惡為猛，為隘，為彊梁。柔善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷 ，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人之教 ，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於明，而師道立矣。 師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣。」[17] 　　此章言變化氣質的工夫。此段以問答方式表達。 　　有人問：「如何可以使天下皆為善呢？」 　　答：「師道。」 　　問：「那麼甚麼是師道呢？」 　　答：「才性有很多種，有偏向剛的，偏向柔的，偏向善的，偏向惡的，還有 就是不偏不倚的中的氣質了。」 　　問：「不明白。」 　　濂溪於此便提出不同的氣質。「性」這裡是指才性，即氣質，人的氣質有很 多種，有剛、柔、善、惡、中等各種，各種不同氣質的不同配搭又表現為不同的 性格，故有剛善、柔善、剛惡、柔惡等不同組合的才性。這些氣質都是經驗界中 的事，任何氣質若有所偏，甚至偏得過份則變為不好氣質，故偏剛、偏柔皆不好 。這裡所講的善惡也是氣質之一，而不是道德判斷，故總而言，最好的氣質是不 偏不倚不過的「中」。「中」是和諧、中節的氣質，使天下通達明道的氣質，聖 人之氣質。道德修養是任何人都要努力的，與氣質無關。不過，一個道德修養好 的人，自有一平和親順，不亢不卑的氣質，這是自道德修養而來變化氣質的工夫 的結果。所以濂溪教人要變化氣質，由道德修養中改變有所偏倚的氣質，而得到 中和的氣質。 　　「先覺」是較早悟道者，由先覺來提醒後來者，不明白的求教於明白的，這 便是師道。建立了師道，則善人多；善人多，則天下治。因此這同時也是一種修 身至平天下的儒家政治理想。 　　思第九：洪範曰：「思曰睿，睿作聖。」無思，本也；思通，用也。幾動於 彼，誠動於此，無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不 通。是則無不通生於通微，通微生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《 易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」又曰：「知幾其神乎！」[18] 　　此段所言工夫是「思誠」。濂溪引用《尚書．洪範》中的概念「思」來闡釋 「思誠」的工夫。《尚書．洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」[19]「睿」是通達 的意思，即是說如要作聖人，便要「思」。根據下文所說「幾動於彼，誠動於此 。」則此「思」是思誠的意思，即反思誠體本身，依誠體而活動。《孟子》有「 思誠」一語[20]，也有「心之官則思」一語[21]，即此「思誠」可作心之活動解 ，故濂溪此段雖無明言是心之活動，也有《孟子》心之活動的意思。這個「思」 不是理智思維或邏輯思維的思，不是知識的思，而是依誠體活動而有的「思」， 故是道德意義的思，如同《孟子》「心之官則思」的「思」一樣。 　　「無思，本也；思通，用也。」是「靜無而動有，至正而明達」的另一說法 。《易傳》有「易，無思也，無為也。」這裡說天道本體是無思，作為體而言是 無經驗內容，但作為用而言，則是活動而且通達。「幾動於彼，誠動於此」便是 說明天道本體的落實過程，意念一活動，誠體即活動，意念依誠體而活動，誠體 活動即意念活動，如此即可說是天道流行，是聖人了。所以說「無思而無不通， 為聖人。」依此「無思」之體而達到「無不通」的境界便是聖人了。但如果「不 思」，不依誠體而思，則不能通徹於動念之一剎那，不能貫通於微小的地方，這 就是「不睿」，即不通。故如想「無不通」則要「通微」，即誠體活動貫通於微 小的動念的一剎那，而要能「通微」，則工夫在思誠，所以說「思者，聖功之本 ，而吉凶之幾也。」吉凶是好壞的意思，不是占卜的意思，這就是作聖人最基本 的工夫。濂溪跟著引用《易傳》的說話：「君子見幾而作，不俟終日。」及「知 幾其神乎」[22]來引證他的理論。君子，即是有德之人，要重視幾微之工夫，在 動念的一剎那即時做工夫，不要等待來日，如能做到「知幾」，即掌握幾的活動 是依誠體而活動，則便是神感神用了。 　　順化第十一：天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在 上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化， 不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉 ！[23] 　　此段言治天下之方法，是由內在修養到外在事功的工夫。「天以陽生萬物， 以陰成萬物。」是以陰陽變化來表述萬事萬物的生成過程。陰陽其實代表天道之 活動，陽代表創生原則，陰代表終成原則，誠體活動則創生和成就了萬事萬物的 價值存在，故可說生成萬物。「仁」「義」是誠體的其中部份內容，以仁義代表 道德價值。 　　周濂溪的理想世界是聖人在上位，可以仁義來教化萬民，肯定萬物，如此則 可以做到人人修德而萬物得其正，人人得到教化，就是「大順大化」的境界，萬 物順其性，萬民化其德，全部自然而然，不造作虛偽，便是神的境界了。 　　所以濂溪認為天下人雖多，但最重要是在上位之一人，不需求其他道術，因 這是最根本的。這是濂溪聖王統治的理想，與今天的民主政制要求當然很不相同 ，因時代的限制，他沒有想到要避免獨裁統治的弊處，但他所提出的聖王理想正 是儒家的理想世界，而我們這個時代是否也正是因缺少了這種要求而出現各種毛 病呢？ 注　釋 [1] 見《周子通書》，上海古籍出版社，二○○○年十二月版，頁三一。 [2] 《周子通書》，頁三二。 [3] 王充《論衡》：「五常之道，仁、義、禮、智、信也。」 [4] 《周子通書》，頁四八。 [5] 見牟宗三著《心體與性體(一)》，頁三六○。 [6] 見《四書集註》(怡府藏板)，巴蜀書社一九八六年影印本，《論語．述而》 卷七，頁八。 [7] 《論語．顏淵》卷六，頁十。 [8] 《周子通書》，頁三二。 [9] 《孟子．盡心上》卷七，頁十二。 [10] 《論語．陽貨》卷九，頁七。 [11] 《中庸》第二十章，頁十九。 [12] 《周子通書》頁三三。 [13] 《周易繫辭上傳》，見朱熹撰《周易本義》卷三，北京大學出版社，1992 年，頁一四七。 [14] 《周子通書》頁三三。 [15] 《周子通書》頁三三。 [16] 同註6。 [17] 《周子通書》頁三四。 [18] 《周子通書》頁三五。 [19] 《尚書．周書．洪範》原文是「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四 曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作 鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。二、五事：一曰貌，二曰言， 三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅 ，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。」 [20] 《孟子．離婁上》卷四，頁十。 [21] 《孟子．告子上》卷六，頁十四。 [22] 《周易繫辭下傳》，頁一五七。 [23] 《周子通書》，頁三六。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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