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論功夫與形上傳統之間　　溫帶維博士
香港理工大學通識教育中心導師

　　本文的工作旨在討論不同傳統之間的工夫是否能夠互通的問題。在討論之前
讓我先為一些詞作工作定義（working definition）。「工夫」或「一套工夫」
是指一套教人如何達到某一境界的具體行為指引；「工夫論」指解釋一套工夫之
所以然的理論，通常每一個傳統中的工夫論皆與其形上學密不可分；「工夫的互
通」即：若傳統甲的人實踐屬於傳統乙的一套工夫，而不造成任何與傳統甲在信
念及實踐上的矛盾，且能達到在傳統甲的立場亦認為是理想之境界時，此傳統乙
的工夫便是互通於傳統甲與傳統乙之間了。在任何一個傳統之中，作工夫皆是為
了提升個人的境界，以達更為幸福的狀態。然而，世界上的各個傳統均由不同的
角度出發去理解世界、人性和幸福，再加上個別民族的文化特性與具體歷史環境
的影響，使得各傳統對人如何透過工夫獲得理想的人生有著不同的重點，或偏執
。例如：宋明理學雖不至於忽略了人的慾念，但在「存天理，滅人慾」的大原則
下，但凡人慾便是要控制的對象，說要防微杜漸，撲滅猶恐不及，實在未與以足
夠的正視與探究，其工夫在這一方面是有缺失的，清儒載東原謂其以理殺人，實
非無的放矢。另外，中世紀基督宗教強調聖俗二分，大部分神修工夫都要在與世
俗隔離的處境下進行，其極致便是修院裏的修持生活。如此便缺乏了在日常生活
中進行修持的探究了[1]。論工夫的互通的目的便在於讓各傳統能從別的傳統中
獲取新的資源，以對自身工夫的不足和偏執作出補充和修正，使得個別傳統中的
人對提升境界與獲取幸福更有把握的同時不違背自身傳統的信念。

　　工夫的互通如何可能呢？人們可以對工夫互通之可能有兩種極端的理解，一
者，工夫建基於工夫論，工夫論又建基於其傳統的形上信仰（Metaphysical 
faith），而不同的傳統的形上信仰便是不同的終極真理宣稱（Ultimate truth 
claim），這些終極真理之宣稱一般都是互相排斥的，所以由它們分別衍生的工
夫論和工夫亦是互相排斥的，無法子互通。例如：在基督教傳統中上帝是人成聖
的最終基礎，若無上帝的恩典，人無法子成聖；在佛家禪宗的傳統中，只要人能
明心見性便可成佛，覺悟人生一切種種虛妄。在這兩個傳統之中，單就理想人生
境界而言已經是風馬牛不相及，基督教的成聖是與上帝復和、相愛的結果，沒有
上帝便沒有此境界，並且此境界亦非一種了悟現實種種真相的狀態，而是被愛所
淹蓋的狀態。若就具體工夫而言，不管明心見性該如何作，一定不會先預設有個
上帝然後靜坐、向上帝默禱、讀聖經和唱有關上帝的詩歌。在這裏我們看見基督
教的工夫在佛家的眼中看，根本不諦，且無助於破執；佛家的工夫對基督徒而言
則與上帝的愛無關，且對世界作否定的理解亦錯誤。如此，工夫的互通是不可能
的了。

　　另一種極端的看法則相反。一套工夫論雖本來屬於某一傳統，但作為一套有
效的工夫，即實際上使人的境界有所轉化和提升（不管在哪一個傳統的意義下）
，這工夫一定亦實際上對應了一些人類的真實需要，儘管此工夫是由一特定的傳
統的形上信仰及其衍生的工夫論所衍生的。例如：宋儒程明道的工夫便是可以與
其形上傳統切開的工夫。以下先簡述其工夫。明道的工夫論在概念上可分為兩大
部分：1)識仁、2)誠敬存之。所謂識仁簡單言之就是對它物生命力之興衰有所感
，既是通及他物，故可稱為感通，是無私的表現。而此感通是可以由小事物中識
得，因此識仁實是平常生活中事，如觀雞雛和切脈。再者，其本身亦非工夫，只
是確立工夫方向的一環，真正的工夫乃在誠敬。

　　在《遺書》裏，「誠」有五種用法，此處不贅。其中一種便是指人無私心欲
念，天理在人處自然流行的狀態。此狀態本身可說是一種工夫，因為正是此狀態
有純化人生命的作用。仁心、四端（感通的表現）是天理，常人卻不能長期保持
，因為此並非人們平常行事的習慣。誠便是此天理之流行，人若久久保持此狀態
便能養成依隨天理而行動的習慣，故謂「久則可以奪舊習」。可見，誠之作為工
夫，同時是一境界。也就是說，它作為工夫並沒有人意可以參與的地方，天理自
然流行便自然流行，人們無具體工夫可作。若人在此境界，則連克己閑邪的工夫
也不用；但其一旦被打斷，則其雖為工夫，卻不能由其自身回復自身，因其所謂
工夫，實非具體可為的工夫，只是一可轉化生命的境界，離此境界便不得說由此
境界回復此境界，也就是說此境界必由其他更為具體之工夫達至。這更為具體的
工夫便是敬。

　　「敬」在《遺書》內亦有多義，此處只言其下手工夫義。明道曰：「學者不
必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處．．．『思無邪』，『無不
敬』，只此二句，循而行之，安得有差﹖有差者，皆由不敬不正也。」[2]既謂
「無不敬」是可以循而行之的，可見敬是人具體可作的工夫，並不只是一境界。
敬便是無敢慢的心態，明道曰：「君子之遇事，無巨細，一於敬而已。簡細故以
自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。」[3]，其實就是
我們平常所謂的恭敬的態度而已，是可以由個人自己控制的。另外，明道認為只
要持敬，私欲自然減退，天理自彰，故謂「欲寡則心自誠」、「敬勝百邪」。所
以敬便是閑邪之具體工夫，閑邪則誠自存。

    上述明道的工夫建基於一個現象，即一種與個人以自我為中心的意欲相抗衡
的﹑無私的﹑不容已的道德情感是一普遍的人類現象，此現象的強弱與私欲的強
弱是成反比的，即私欲越強此現象便越弱，私欲越弱則此現象越強。在不同的理
論架構下對此現象有不同的存有論的理解：心理分析稱之為「超我」﹑基督信仰
稱之為「上帝的形象」或「刻在心板上的上帝律則」﹑宋明儒者則稱之為「天理
」。不論稱為甚麼，亦不論其真相是甚麼，此現象是確實的，起碼在對其作過理
論理解的文化中是確實的（也就是說即使它是個別文化的產品，它在所知的主要
文化中是確實的）。如此，則不論明道是否稱其為天理，甚至宋儒的天理觀是否
成立，皆不影響「敬」作為工夫的效果，因為「敬」的效果不來自對上述現象的
任何理解，而在於敬意對人的心靈所帶來的作用，而此作用可用多於一個傳統所
認同的語言去闡述，比如：當人常保持一敬意對世界，世界即呈現為非我所利用
之世界，事物即不呈現為利欲的工具，故亦不成為人的誘惑，如此人的意欲亦不
被時常挑起，欲念便較低，上述不容已的道德表現則愈強。像樣的解釋並不一定
預設任何形上思想，只就現象而言，故可被凡接受此解釋的人（不論屬哪一傳統
）所接受。

　　按照這個觀點，一個傳統可按照其本身對世界、人性、幸福的理解衍生一套
工夫論，再由此指定一套工夫。當這工夫在經驗上行之有效時，一般便認為是「
印證」了其傳統的形上信仰。然而，只要這工夫之效力能以其本身的工夫論以外
的另一套語言去解釋，而這套語言又可被更多不同的傳統所接受，則其他傳統亦
可實踐之。此便是工夫互通的理論基礎。

　　但明顯的一個問題便是：這重新用另一套語言所闡釋的工夫是否還算是原本
的工夫呢？即當明道持敬的工夫被如上文般重新解釋過，脫離了天道心性相貫通
的形上信仰，還能是明道的工夫嗎？對此我有兩個回答：一）「工夫」指一套教
人如何達到某一境界的具體行為指引，此套工夫本屬的傳統可對此工夫的種種功
效作任何理解，但這些理解已經是工夫論的範圍，任何人均可對此工夫之有效作
不同的理解，即用不同的工夫論去解釋此工夫之何以有效，卻仍然可用此工夫以
達其理想之境界。所以不論人們用哪一套工夫論去解釋一套工夫，作為一套具體
的行為指引，此工夫還是此工夫，並不因為被重新解釋而有分別；二）一套特定
的工夫若被其他傳統的人透過上述途徑，予以使用，我們還是可以說這工夫原本
來自某傳統，而稱其為某傳統的工夫。即如一個基督徒持敬守一，作明道的工夫
，這只是要標明此工夫在歷史上的承傳，而不是說同時接受這工夫本屬的傳統的
形上信仰。之所以要標明此工夫的原出處有起碼兩個理由：一）避免抄襲的卑劣
行為，亦是對其他傳統尊重的表現；二）同時承認任何傳統皆有其歷史上的盲點
，需要從其他傳統中汲取智慧，以修正之。

　　當然，我們不能走極端，即使我們同意工夫是可以互通的，也不表示所有工
夫都可以互通，只要當工夫包括了一些不能與其形上信仰分離的行為，即此行為
只能在某一形上信仰的系統中才有意義的，例如：向上帝祈禱，此工夫便不可能
被另一套無同樣的形上預設的語言所準確闡述，如此便難以被其他不接受有關的
形上預設的人所接受了。亦有另一種可能性是：一套工夫可被另一傳統以其自身
的形上信仰的語言重新闡釋，以至這工夫的具體指引帶上了一些不能與有關的形
上信仰分割的部分，例如：基督徒作明道的工夫，持敬守一，但持敬時強調要先
以上帝為對象，然後以此擴諸世界一切（故勿論這是原本明道工夫的進步還是退
步），如此，這工夫算是由儒家過渡去了基督教，卻不能回傳。這算是「半通」
吧！

　　最後，我想指出工夫互通的意函。其實除了上述工夫的互通及半通之外，還
有一種可以稱作共通的情況，此即：有一些工夫（比如靜坐）是各個傳統皆有的
，但各個傳統對它的理解又各有不同，以至具體的措施或許有出入，但均達至相
若的效果。這種情況下便不是一個傳統向另一傳統汲取一套工夫，而是在各傳統
自身的發展中均發現人類有同樣的問題，和對應問題的方法。既然不同傳統的工
夫可以互通、半通和共通，我們或有理由支持這看法：人的真相是普遍的，人類
獲取幸福和提昇人生境界所要作的事亦是普遍的。所以若把各傳統可互通、半通
及共通的工夫提煉出來，並用一套大部分傳統均可接受的語言去闡釋此等工夫之
所以有效的理由，或許我們可以獲得一個對人性及人之幸福較典範形的圖畫。當
然，這幅圖畫不代表真相，而只是更多人可以接受的圖畫而已，所以這圖畫亦可
因有新的發現而不斷演進。同時，在此典範形的圖畫的光照下，我們對那些不能
互通或半通，亦不共通的工夫亦可有較進一步的詮譯和理解。

註釋：
[1] 以上兩例在拙著《程明道與聖德里的威廉的密契主義思想之比較研究》（香
港中文大學哲學系博士論文，1999）的第五章中有更為詳細的討論。
[2]《遺書》卷二上。
[3]《遺書》卷四。此條《學案》列入〈伊川學案〉，龐萬里先生則判為明道語
。龐先生判之有據，今從之。見龐萬里，頁380。

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