香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 佛教與北魏政治新論 撰文:趙善軒 香港樹仁學院歷史系二年級 有關北魏政治與佛教之關係,早年周祖謨先生撰有〈佛教與北魏政治〉一文[1] ,當中有一種論斷,即認為統治集團對佛教的興衰有著直接的關係,即是當統治 集團支持,而佛教則上線發展,而當給予打擊時,則因而衰落。其關係是否如想 像中的單純,筆者認為實有值得商榷之處,故此本文將統治集團(政治)與佛教之 間的關係作出探討。 關鍵詞:佛教、佛學、北魏太武滅佛、統治集團   一. 概說   佛教原為印度宗教,據《牟子理惑論》與《四十二章經•序》所載,佛教之 傳入最早可朔之於西漢,而立白馬寺於洛陽城,說是最晚佛教之傳入亦不為過。 東漢未年至南北朝期間,中國處於長期分裂的混亂局面,名教衰微,老莊之學興 盛,加上民生困苦,因此講求因果報應、輪迴轉世等觀念的佛教,對南北朝時代 的大眾有巨大的引力,因此佛在這個時代廣泛發展,是為佛教史上的一個盛世。 此為本文之大概背景,此湯用彤先生之〈佛教之北統〉[2]中所論已詳,本文亦 不作深究。(此一背景下稱「前題」)。   在討論問題以前,吾人須先對本文核心思想先作出分析。   一.統治集團:即指統治者以及接近權力核心的人物,當中如統治者本身、 后官、王公大臣等俱屬本文所指之統治集團之列。   二.即佛教與佛學或稱佛教思想的分別:   馮友蘭先生在《中國哲學史新編》一書指:「佛教是宗教;佛學是作為佛教 理論基礎的哲學體系。」[3]。呂澂著:《中國佛學源流略講》序論中認為,「 中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學……所謂中國佛學,既 不同於中國的傳統思想,也不同於印度的思想,而是吸取了印度學說所構成的一 種新說。」[4]依馮友蘭先生之說,南北朝時期佛教已有所謂「中國化」之情況 ,特別是在「格義」流行以後,當即無異議。   由此觀之「佛教」與「佛學」二詞看似相同,但在文字義理解釋上則有嚴格 的分別。前者是指宗教,後者是指一種哲學思想。研究宗教史者或不自覺地將「 佛教」與「佛學」兩個觀念混淆,故此我們有必要事先作出交代,有利於稍後之 討論。   二. 北魏初期佛教的發展   佛教在中國的發展,與佛學有著密切且微妙的關係。但是佛教的發展隨時受 到統治者直接或間接的干預,而其干預如何影響佛教的發展,而佛教思想又如何 影響到統治集團,本文嘗試以北魏太武帝前後的現象作一些探討。   有關北魏初期的佛教發展,據《釋老志》載北魏最初衽朔北之時,佛教還未 流行。而自太祖拓跋珪征服河北以後才開始正式接觸佛教。即《魏書•釋老志》 云:   「太祖平中山,經略燕趙,所逕郡國佛寺,見諸沙門、道士,皆致精敬,禁 軍旅無所有犯。帝好黃老,頗覽佛經。但天下初定,戎車屢動,未建圖宇,招廷 僧眾也。」[5]   最初北魏的統治者為了安撫被征服的人民,不得不注意他們的宗教信仰。就 當尊重流行於中原地區的佛法,讓其流行。到定都平城時,即批准在京城中規劃 建立佛寺、佛像。這是北魏重佛教的最初基礎,佛教得到統治者扶持發展。為此 ,其於天興元年頒布了一則對佛教的政令:   「夫佛法之興,其來遠矣……於京城建飾容範,修整宮舍,令信向之徒,有 居所止…」[6]   然而,當統治者一方面利用佛教為統計治手段之時,其一方面在民間廣泛流 傳,而此時統治集團亦似乎已開始受到佛教思想的影響:   「初皇始中,趙郡有沙門法果……太祖聞其名,詔以禮徵赴京。後以為道人 統,綰攝僧徒。」 [7]   從「以趙郡沙門統領僧人」一條可見,其時魏太祖乃欲借此管制佛教,具有 明顯的政治目的。但到太宗時,情況已略有不同:   「至太宗,彌加祟敬……帝常親奉其居,以門小狹,不容輿輦,更廣大之。 (趙郡沙門)年八十餘,泰常中卒。未殯,帝三臨其喪…」[8]   太宗時,明顯地統治者對佛教之態度已不止於政治目的,而其或多或少是出 於對佛教、僧人之間的尊重。雖然如此,吾人尚不可過份誇大當時佛教對統治者 的影響。但至少,可以肯定一點,統治集團中對佛教已有一種超越政府目的以外 的關係。   三. 略述太武帝滅佛之始末   太武帝即位之初,亦遵照太祖、太宗對佛教的政策加以尊重。時太廷五年, 北魏征服涼州後,因當地連西域,故佛法大行,自始「沙門佛事俱東,象教彌增 矣」,佛教於北魏發展至前所未有之情度。然而不久之後,太武帝即重用崔浩, 有關崔浩之事可見《魏書.崔浩傳》:   「崔浩字博淵,清河人也。白馬公玄伯之長子。少好文學,博覽經史,玄象 陰陽,百家之言無不關綜,研精義理時人莫及……」[9]   太武帝重用崔浩之情況可見於同《傳》,頁812:   「朝廷禮儀,優文策詔,軍國書記,盡關於浩,浩能為雜說,不長屬文。而 留心於制度、科律及經術之言。作家祭法,秩序五宗,蒸嘗之禮,豐儉之節,義 禮可觀……」[10]   崔浩得勢以後推薦道士寇謙之與太武帝,不久太武帝即崇道惡佛。   「及得寇謙之道……時崔浩為司徒,博學多聞,帝每以訪以事。浩奉謙之道 ,猶不信佛,與帝言,數加非毀,常謂虛誕,為世費害。」[11]   其後更進行了歷史上首次滅佛。而在滅佛前,已有一些壓制佛教的措施。第 一道詔令是於太廷四年(438)三月,太武帝下詔「罷沙門年五十已下者」,太平 真君五年(444)太武帝發佈「禁養師巫詔」,是為滅佛的另一次序幕,《魏書• 世祖紀下》詔曰:   「自王公已下,至於庶人,有私養沙門師巫,及金銀工巧之人在其家者,皆 遣詣官曹,不得容匿。限今年二月十五日,過期不出,師巫沙門身死,主人門誅 ,明相宣告。」[12]   而太平真君七年(446),太武帝親征蓋吳,爆發全面性的滅佛行動。及發現 寺院收藏軍器,令此與蓋吳之亂串聯起來,崔浩亦借機進言滅佛。最後以激烈 行動進行滅佛,其下詔令曰:   「有司宣告征鎮諸軍、刺史,諸有佛圖形像及胡經,盡皆擊破焚燒,沙門無 少長悉坑之。」 [13]   其情況在《高僧傳•卷第十》〈未偽魏長安釋曇始〉條,有詳細的描述:   "太平七年(446年),遂?滅佛法。分遺軍兵,燒掠寺舍,統內僧尼,悉令 罷道。其有竄逸者,皆遺人追捕,得必梟斬,一境之內,無復沙門。"[14]   關於滅佛之原因是為一個極大爭議之課題,寅恪先生在〈天師道與濱海地域 之關係〉[15]從天師道與崔浩家族說起,古正美教授在〈北涼佛教與北魏太武帝 發展佛教意識形態的歷程〉一文認為其主要是儒、佛之間互相排擠,以及太子權 力問題等而成[16],而日本學者塚本善隆主要認為是佛、道的一次衝突,塚本先 生對整次事件論証甚詳,均見於《支那佛教史研究•北魏篇》[17]。近人學者劉 淑芬〈從民族史的角度看太武滅佛〉[18]一文以民族角度去論証滅佛之始末。然 有關滅佛之始末及經過,由於非本文之重點,故不在此詳言。   不論滅佛是基於任何因素,有一點可以肯定的是當時統治集團中已滲透了佛 教思想,當中以太子晃為首。其曾力阻滅佛之事,《魏書•釋老志》,頁3043云 :   「(正值滅佛)時恭宗為太子監國,素敬佛道。頻上表,陳刑殺沙門之濫,又 非圖像之罪。今罷其道,杜絕寺門,世不修奉,土木丹青,自然毀滅。」[19]   另外上文所引的「禁養師巫詔」明顯是針對在統治階層中的僧侶而起,吾人 由此可知當時之統治集團的一些主要人物的思想或已被佛教思想滲透。   四. 佛教思想的挑戰與回應   所謂挑戰與回應即指佛教被統治者之挑戰後所作之回應。從上述個案所見, 在滅佛之時,佛教受到猛烈打壓,理應不能復燃。   然而《魏書•釋老志》云:   「四方沙門,多亡匿獲免,在京邑者,亦蒙全濟……」[20]   又云:   「佛淪廢終帝世,積七八年。然禁稍寬?,篤信之家,得密奉事,沙門專至 者,猶竊法服誦習焉。唯不得顯行於京都矣。」[21]   吾人可從以上兩條材料看出以下現象:   一.在滅佛之時,僧徒並未真正完全被消滅,而多能匿免。   二.滅佛之時不乏人仕對僧徒出手相助。   三.到滅佛後期,其力量以不能與最初相比。   四.到了滅佛後期佛法已經秘密復甦。   由此看來佛教在當時的打擊下,並未真正消滅,而佛教思想在時代的「前題 」下植根在人心之中,成為一種滅之不盡的思想,這點是不容置擬的。而上文說 到當時的統治集團亦有深受影響者,故在太武帝被弒後,時已故太子晃之子於 (451)即位,是為高宗文成帝。在興安一年(約公元452年),即下詔恢復佛教, 命州郡具造寺,許百姓出家,從前?去的佛寺很快修復起來。自此以後,佛教在 北魏大力發展。[22]武雖然曾經一度滅,但是是經文成帝復興佛法,佛教又發展 起來。統治者的扶持,結果促成佛教的發展。   有一點雖注意,就是高宗為篤信佛教的太子晃之子,其極可能受佛教思想影 響,而當時高宗年少即位,必得朝中百官之建議與支持恢復佛教化事方可成事, 當中雖涉及其他因素[23],筆者且不在此詳言,然從佛教思想在社會上之影響可 推斷當時之統治集團想必有此考慮。後來北魏雖曾輕度受統治者干預、約束外, 亦無阻佛教之發展,雖然有在政治上以及社會問題促成後來僧徒猥濫,但亦不可 因此而低估佛教與佛學在當時社會的地位。故不論在僧侶數目、寺院建設、經籍 傳授等北魏都是佛教史上一個最為重要和光輝的時期之一。   《洛陽伽藍記•序》曰:   「至於晉室永嘉,唯有四十二所(佛寺)。逮皇(北)魏受圖,光宒嵩洛,篤信 彌繁,法教愈盛。」[24]   《魏書•釋老志》又云:   「魏有天下,至於襌讓,佛經流通,大集中國,凡有四百一十五部,合一千 九百一十九卷……」[25]   吾人或會問:魏太武帝滅佛後,為何佛教依然能夠從廢墟中發起來呢?傳統 史家認為當中很大的因素是魏文成帝下詔復興佛教(即統治者扶持)。除這個眾 人皆知的因素外,究竟有何因素可以令到經魏太武帝廢滅的佛教,能夠在魏文成 帝後再次促成佛教的發展呢?   從佛學方面而言。馮友蘭先生在《中國哲學史》指出:「南北朝時,中國思 想界又有大變動。蓋於是時教思想有系統的輸入,而中國人對之亦能有甚深了解 :佛學本為印度之產物,但中國人講之,多將其加入中國人思想之傾向,以使成 為中國之佛教。」[26]漢化佛教能為中國知識階層所接受,故此能在中國弘?, 這亦有助佛教的流傳發展。[27]所以即使太武帝滅佛,在行政手段上能夠成為阻 止佛教的發展。有一點值得留意的是,佛教發展的前後佛學思想已為統治集團中 知識階層所接受,故此佛教即使被壓制,如果有發展空間,一樣如雨後春華一樣 可以再次興盛起來。   有關北魏佛教的復興與政治關係的如何,是可以討論。但卻不能因此完全抹 煞當中佛教思想的影響和地位。從思想史而言,筆者認為魏武帝滅佛後,佛教能 夠在廢墟中重新建立,其中一個重要因素乃是由於佛教已形成了中國佛學,而且 為統治集團中的知識階層所樂於接受,且在當時與儒統文化沒有發生很大的排斥 ,且至相包容,融合,故能使佛教重新興盛起來,我們可以說佛教的盛衰很大程 度上取決於君主的抑揚,但中國佛學思想的形成,亦可以作為佛教盛衰的一個重 要特點。故此,吾人可以說統治集團對於佛教並不只是有單向、單純式的干預和 影響。[28]   同時,佛教在宗教上亦受到統治集團中另一些成員所支持,當中以集團中的 女性人物影響猶為深遠。當中以力倡佛學之孝文帝祖母文明太后影響最深。[29] 其不但興建佛寺,更重要是其影響到孝文帝對佛教的政策。又如孝文帝之皇后馮 氏,居然出家於瑤光寺。另外,宣武靈皇后胡氏以孝明帝時臨朝,直接執行支持 佛教的政策等。吾人可從《伽藍記》有關北魏時期興建寺院可知統治集團對佛教 之態度,詳見下表:   寺院倡建者   永寧寺靈太后胡氏(熙平元年)   長秋寺劉騰(長秋令卿)   景樂寺太傅清河文獻王懌   昭儀寺閹官   胡統寺太后從姑   明懸寺彭城武宣王勰   龍華寺宿衛羽林虎賁   魏昌寺閹官李次壽   平等寺廣平武穆王懷   景寧寺太保司徒公楊椿   景明寺宣武皇帝   報德寺高祖孝文皇帝(為馮太后追福)   正覺寺尚書令王肅   龍華寺廣陵王   菩提寺西域胡人   沖覺寺太傅清河文獻王懌   宣忠寺待中司州牧城陽王徽   王典御寺閹官王桃湯   法雲寺西域沙門   追先寺待中尚書令王略   融覺寺清河文獻王懌   大覺寺廣平王懷   永明寺宣武皇帝   凝玄寺閹官賈璨   至於其他王公者,崇佛之事極多,當中太后、王后者為多,今不盡錄。吾人 從側面觀察,(思想傳播與發展,看知識階層的接受與否)佛學思想的傳播,是 統治者不能完全直接控制的,亦即不因受到統治集團的干預而壓制,相反筆者大 膽提出統治集團與佛教思想是有著一種互動的關係,即在相當的「前題」下不但 是統治集團能影響佛教,而佛教思想亦可影響統治集團。當時佛教思想被普遍中 國知識階層以至百姓所接受,即使(佛教)被滅,但佛學(哲學思想)依然暗存 人間,不論在民間或是朝中,此點上文已經作出了論証,此乃是今佛教能夠再生 的力量。有關自北魏文成帝復興佛法況,下引湯用彤先生之表:   年代寺數僧尼數附注   孝文帝太和元年(四七七(平城京內)約百所   (四方)六百七八(京內)二千餘人   (四方七七二五八人太和十年遣一三二七僧尼還俗   宣武帝廷昌中(五一一二至五一五)(天下)一三七二七   (洛陽城內) 五百(徒侶益眾)此時已遷都洛陽。   魏末(五三四)(洛陽) 一三六七   (天下)三萬有餘   伽藍記(天下)二百萬佛經流通大集中國,凡有四百一十五部,合一千九百一 十九卷。   雖然佛寺與僧侶大增還有一些社會等世俗因素,但可以推想若非有統治階層 中部份人物之支持,以及善信之供奉,佛寺不可能維持,佛教亦不可能如斯般發 展。而且北魏譇帝中亦有干預佛教發展者,但其主要是針對時弊而非佛教本身。   最後我們想指出,中國佛學思想的發展弘?是統治者所不能完全控制的。故 此北魏太武帝滅佛為佛教受到抑壓,但其後魏文成帝的復興,佛教能有如此快速 的發展,其中一個重要的因素,是有中國佛學思想的存在中國佛學思想在太武之 前之後並未滅絕,而且一直有續承與發展,故有利於佛教的重建。   總結   總而言之,從上文案例中可見,筆者提出一理論為,在相當之前題下,統治 集團與佛教興衰之間的關係是互動的,不但可以由統治集團干預佛教的發展,亦 可以由佛教思想或佛學影響到統治集團。更重要的是,在某些前題下,佛教發展 是基於時代的需要而成為一種歷史潮流,這種潮流並不是可以單單由統治集團的 政策而阻擋,在不知不覺間,統治集團亦只得順應潮流發展。即如上文案例中, 以太武帝為首的集團欲對佛教進行清洗,事實上佛教並沒有因此而消失,反之, 其影響到集團中的其他人物,而後代君主亦被潛移默化,得使佛教在北魏成就其 發展。此正可引證本文所論。   最後,筆者以金達凱先生「(三武)雖曾滅佛一時,然不數年,所毀盡復…… 政治勢力祇能鎮壓一時,不能收效於長久。」[30]為全文結語。 ﹝特別鳴謝胡坤耀、謝振鋒先生對本文之協助﹞ 參考書目 材料: ﹝北魏﹞楊衒之撰,周祖謨校釋:《洛陽伽藍記校釋》﹝香港:中華書局,1976 年﹞ ﹝梁﹞釋慧皎撰、湯用彤校、湯一介整理:《高僧傳》﹝北京:中華書局,1992 年﹞ ﹝北齊﹞ 魏收 (505~572)著:《魏書•釋老志》卷一百一十四﹝北京:中華書 局,1974年﹞ 近人著作: 呂澂(1896~1989) 著:《中國佛學源流略講》(北京:中華書局,1979年8月版 ) 金達凱著:《中國文化史》﹝香港:屯青書屋,1994年﹞ 湯用彤(1893~1964) 著:《漢魏晉南北朝史》﹝上海:上海書店,1991年﹞ 任繼愈主編:《中國佛教史》﹝北京:中國社會科學出版社,1988年4月版﹞ 馮友蘭著:(1895~1990)《中國哲學史新編》﹝北京:人民出版社,1986年﹞ 馮友蘭著:《中國哲學史》﹝台灣:商務印書館,1944年﹞ 馮友蘭著:《中國哲學簡史》﹝北京:北京大學出版社,2000年﹞ 賴永海主編:《中國佛教百科全書》(上海:上海古籍出版社,2000年12月版) 外人著作: ﹝日﹞塚本善隆著:《支那佛教史研究•北魏篇》﹝東京:清水弘文堂, 昭和 44 (1969)年﹞ 論文: 古正美〈北魏佛教與北魏太武帝發展佛教意識形態的歷程〉《中華佛學學報•第 13期(2000)》,頁227-266) 周祖謨著:〈佛教與北魏政治〉載於陳寅恪等著:《周叔弢先生六十生日紀念論 文集》(1951)﹝香港龍門書局,1967年影印﹞,頁159~164 陳寅恪著:〈天師道與濱海地域之關係〉載於《金明館叢稿初編》﹝北京:三聯 書局,2002年﹞,頁1~46 陳寅恪著:〈崔浩與寇謙之〉載於《金明館叢稿初編》﹝北京:三聯書局,2002 年﹞,頁120~158 劉淑芬著:〈從民族史的角度看太武滅佛〉載於《歷史語言研究所集刊》第72期 ,2(2000),頁1~48 嚴耀中著:〈北魏前期的宗教特色與政治〉收於復印報刊資料《魏晉南北朝隨唐 史》月刊1989年11月刊﹝北京:中國人民大學書報資料﹞,頁16~21 註釋: [1] 周祖謨著:〈佛教與北魏政治〉載於陳寅恪等著:《周叔弢先生六十生日紀 念論文集》(1951)﹝香港龍門書局,1967年影印﹞,頁159~164。 [2] 見湯用彤(1893~1964) 著:《漢魏晉南北朝史》﹝上海:上海書店,1991年 ﹞。 [3] 馮友蘭著:(1895~1990)《中國哲學史新編》(北京:人民出版社,1986年 )第四冊,頁211。 [4] 呂澂(1896~1989) 著:《中國佛學源流略講》(北京:中華書局,1979年8 月版)頁1。 [5] ﹝北齊﹞魏收 (505-572)著:《魏書•釋老志》卷一百一十四﹝北京:中華 書局,1974年﹞標點版,頁3030。 [6] 同上。 [7] 同上。 [8] 同上。 [9]《魏書.崔浩傳》,頁807。 [10] 同上,頁812。 [11] 同上,頁79。 [12]《魏書•世祖紀下》卷四下。 [13] 同註5,頁3035。 [14]﹝梁﹞釋慧皎撰、湯用彤校庄、湯一介整理《高僧傳》﹝北京:中華書局, 1992年﹞,頁386。 [15] 陳寅恪著:〈天師道與濱海地域之關係〉《金明館叢稿初編》﹝北京:三 聯書局,2002年﹞,頁1~46 [16] 見於〈北魏佛教與北魏太武帝發展佛教意識形態的歷程〉《中華佛學學報 •第13期(2000)》,頁227-266) 。 [17] 塚本善隆著:《支那佛教史研究•北魏篇》﹝東京:清水弘文堂, 昭和44 (1969)年﹞。 [18] 劉淑芬著:〈從民族史的角度看太武滅佛〉(收於《歷史語言研究所集刊》 第72期,2(2000)。 [19] 同註5,頁3034。 [20] 同上。 [21] 同上。 [22] 由魏太祖道武帝至魏孝文帝之佛教記事,可參閱任繼愈主編:《中國佛教 史》頁793-809,附錄三〈中國佛教史大事年表〉(南北朝),(北京:中國社 會科學出版社,1988年4月版)。 [23] 湯用彤:《漢魏晉南北朝史》,頁493、古正美〈北魏佛教與北魏太武帝發 展佛教意識形態的歷程〉《中華佛學學報•第13期(2000)》,頁227-266)、塚本 善隆《支那佛教史研究•北魏篇》、劉淑芬〈從民族史的角度看太武滅佛〉(收 於《歷史語言研究所集刊》第72期,2(2000),頁1~48)等皆以不同之角度詳細 說明。 [24]﹝北魏﹞楊衒之撰,周祖謨校釋:《洛陽伽藍記校釋》﹝香港:中華書局, 1976年﹞,頁4。 [25] 同註5,頁3038。 [26] 馮友蘭著:《中國哲學史》(下冊)(台灣:商務印書館,1944年),頁 661。 [27] 賴永海(1949-)主編:《中國佛教百科全書》貳〈教義卷.人物卷〉中指出 :「從廣義的意義上看,格義是一種理解方式,是站在中國文化們立場上去理解 印度佛教。在中國最初的譯經傳教僧人中,多為外族人,他們雖然也注意到應該 和中國固有思想結合,但並不能完全做到這一點,他們多是站在印度主場上看中 國的本土文化。」賴永海主編《中國佛教百科全書,卷貳教義.人物卷(上海: 上海古籍出版社,2000年12月版)頁162。 [28] 魏成帝開始,北魏的講經,研究義理的風氣還漸興盛。總的來說,北魏在 扶持佛教發展的同時,對佛教也加以限制,如魏孝文帝,延興二年(約公元472 年)詔禁止無籍僧尼在民間遊化,僧尼以外教化必須?帶僧曹文書(文移,印牒 )。禁止民間私建寺搭,又魏孝文帝太和十年(約公元486年),命元籍僧尼還 俗。諸州還俗者有一萬餘人(10327)人。佛教的興盛,得力於統治者的扶持, 但當佛教發展到影響社會生活的程度,或對統治者不利是,統治者便採取措施( 手段)對之加以控制或打壓。北魏的幾代統治者,都明白到對佛教(宗教)既利 用又能控制,運用這種靈活的統治政策,竟?佛又成佛,軟硬兼施,由此可見, 佛教的發展興衰,很程度是受到統治者所採取那一種統治政策所影響。 [29] 孝文帝開始,諸帝力倡佛學,孝文早年因受其父及祖母文明太后崇佛的影 響,即位後,即建功德,立想佛寺,行道聽講命中秘二省與僧徒討論佛義。曇度 受淵之《成佛》,兼善《維摩》,大品]等作品。故魏文佛學如《成佛》,《涅 槃》均源於孝文帝之世。孝文以後,北魏佛學僧人輩出,朝延對於譯經求法講學 均所獎勵。宣武帝篤好佛理,每年常於禁中親講經論。文帝後,宣武孝明之世, 譯經講論之事頗盛,朝廷上下奉佛,主張建功德,故造像立寺,為北朝佛法之特 徵。 [30] 金達凱著:《中國文化史》﹝香港:屯青書屋,1994年﹞,頁151。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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