香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 海德格爾思想與中國道家之比較－從「存活」理論看人生 李宗鴻（香港中文大學宗教研究系一年級） 論文摘要： 西哲海德格爾(Martin Heidegger)首先提出「存活」(existenz)這 概念，有系統地把「存在」這一抽象的概念帶到人(「此在」---Dasein)之生活 層面中，清楚地顯出了以「存活論」取代以往傳統的「範疇論」之理念。這剛巧 與中國先秦時期道家所理解之人的生命模式相似。海德格爾思想與中國道家皆由 人之現實生活層面入手去建立各自的範疇理論，但最為特別的是兩者由生命中不 同觀察的方向入手，但卻有幾近相似的關懷點：海德格爾思想將人與人之間的關 係由「別人的獨裁」轉化至「存活的獨我」這一非「主體性」(subjectivity)觀 念上；而恰恰相似地，中國道家卻將人從「主體性」之突顯轉化到與自然、人類 之和諧協調之飄逸「人格」(person)觀念上。 關鍵詞： 存活，本真性，非本真性，道，「通人我」觀，自我主體，獨我 一）緒論 　　「哲學」乃人運用理性來探討宇宙、人生之終極真理的學問。然而，從事哲 學性思考的人在考慮問題時，亦應對現實世界的問題有所指涉及關懷，即西方大 哲康德(Immanuel Kant)所言之從事「哲學性思慮」(philosophizing)以至顯出 其「受用性」(usefulness)。惟論及世界之同時，我們一定不能把人生之問題置 諸不理。探討「人生」問題一向乃東方哲學的比較著眼關注之點，這源於東方哲 學（尤其是中國哲學）對人之生命意義的著重，此亦為西方重智傳統所發展不足 的地方。然而，到了二十世紀初，西哲海德格爾(Martin Heidegger)首先提出「 存活」(existenz)這概念，有系統地把「存在」這一抽象的概念帶到人(「此在 」---Dasein)之生活層面中，清楚地顯出了以「存活論」取代以往傳統的「範疇 論」之理念。這與中國先秦時期道家所理解之人的生命模式相似：道家認為，「 道」乃萬有的基礎，人若要真正把握這「道」的規律，便要從生活層面上說起， 即要從現實的生活處去著手體現這規律，進而掌握到萬事萬物所依循之變化模式 ，這樣便達到「無不為」的境界。 　　剛巧海德格爾思想與中國道家皆由人之現實生活層面入手去建立各自的範疇 理論，但最為特別的是兩者由生命中不同觀察的方向入手，但卻有幾近相似的關 懷點：海德格爾思想將人與人之間的關係由「別人的獨裁」轉化至「存活的獨我 」這一非「主體性」(subjectivity)觀念上；而恰恰相似地，中國道家卻將人從 「主體性」之突顯轉化到與自然、人類之和諧協調之飄逸「人格」(person)觀念 上。 　　本文將在第一部分首先說明海德格所提出之「存活」(existenz)概念及其與 時間的結合所展現出的「人」之生命範疇及在人生上之指涉作用。在第二部分， 將會說明中國道家如何在人之生活上理解「道」這一概念及其怎樣嘗試在人的生 活上掌握這「道」之規律。文章之第三部分乃全文的旨趣所在，在那裡筆者會嘗 試就數個層面來比較海德格爾「存活論」及中國道家思想所說明「道」在人生活 方面之理論、應用的異同關係，以達至回應文章主題的效果。 　　二）海德格爾的「存活論」及其對人生的指涉 　　在傳統的西方，「存在」(existence)這一名詞向來多是指「客觀實有」。 可以說是一靜態的、或是循環的及客觀的事物屬性[註1]，在這裡，大多指一形 上的實體。可是這一名詞到了海德格爾那裡，就變成了實踐中和行動中的人的生 命現象本身[註2]。故海德格爾為了與一般意義的「存在」區別，我們便把它叫 作「存活」。 　　「存活」，在海德格爾看來，乃用以刻劃「人」這一個生命現象之形式標記 。這是一種對人之生命本身的具體實踐，而這種樣式的實踐是一種「站出」，即 「向自己以外踰出」[註3]。意思是作為一個「人」(Dasein)，乃可不斷拓闊自 我的眼界，並生而具有對外注視的傾向。其實，「踰出」不外乎是人類對一己以 外的事物、事態的關懷與理解。此亦是「人」與其他萬物在生命實踐上之不同地 方。另外，「存活」與「存在」之區別亦在於前者涉及一「誰」的問題，而後者 則涉及一「甚麼」的問題[註4]。這樣便使我們更加明白到海德格爾的「存活」 用意在描述一「活生生兼且是動態的人」而非單單是一普通的客觀事物。如此一 來，我們可以說，「存活」並非一抽象脫節的哲學概念，實乃就具體的人之「生 活的存在」本身而言的。 　　然而，人在具體生活中所關注的是什麼呢？其實，人的關注點除了是物理意 義的自然外，還包括自己的過去、現在、未來的整個生命廷續歷程及其各種的意 義。由此便引出了海德格爾利用人之生命情態和時間作為兩軸而提出的「時間性 的踰出樣式」這一著名觀念[註5]。在這觀念裡，人之生命情態被分為兩類，即 「本真性」(自我掌握)和「非本真性」(自我迷失)。再把這兩類型的生命情態與 過去、現在與未來的「時間性」關聯起來，便得出六個「踰出樣式」。從這六個 「踰出樣式」可以看出，擁有「本真性」生命情態的人往往對過往有所「回省」 、對現在「當機」(把握機會)及對未來有所「預計」[註6]。所謂「預計」，亦 即自我掌握下之未來，是人除了是在「現在」當機之外，更應走在當下的前面， 並向未來作出各種期望、預算。由預算而覺察到自己必有死亡的一天，便作出正 視。更可為此期望自己在有限的將來實踐自己希望實踐的事。若心中存有這個可 能性的話，便會在當下的現在當機立斷、積極籌劃將來，這樣「人」當下的存活 便會是充實和不會迷失方向。在當機的同時，亦必會把過往的經歷不斷地回省， 以作前車之鑒[註7]。由此我們便可把「本真性」的生命與時間連在一起來考慮 。 　　但是，很多人誤以為海德格爾關於「存活」的論點(「存活獨我論」)乃「主 體性」(subjectivity)的另一表現方式而已。西方之主體論之核心為舉出不同意 義的「自我」作為一切存有與認知的樞紐與根據，代表了西方的人文精神 (Humanism)(以人為主體)。其實，海德格爾由開始即反對主體的「獨我論」，他 認為我們「不應該過分堅持人於宇宙萬法中的中心地位以至於踰越了人的有限性 的地步」[註8]。基於此論，他對「獨我」之否定是明顯的，並提出了「存活的 獨我」論。這論點既肯定了人實踐自我生命之可能，並處處扣緊人本身之「有限 性」來立論，使自我與其他自我及與世界的關係得到重視[註9]。 　　三）中國道家如何看「道」及其在生活上之掌握 　　春秋末年，周文罷弊。道家在面對這樣的局面，便用人世間的變易而引申出 「常」這一觀念出來。此一「變」乃「事物」之變，蓋「事物」乃象徵著經驗世 界之萬有，老子概括之為「天地」，而在這萬變當中，惟有不屬於經驗世界之事 物，則可以長久常存。在老子看來，此「常」為一規律------「道」[ 註10]。 具體來說，「道」並非與經驗世界割離之超越的存在，乃經驗世界恃之而形成的 規律，並「周行而不殆」[註11]。試問如果「道」與經驗世界無關聯性，那麼萬 物又如何生出呢？可見，道家由人世間生活裡的事物變化而最終引申到萬物賴之 而生的「道」。那麼「道」這一規律究竟是什麼的呢？此一關鍵在一「反」字。 「反」乃象徵了循環交變的意思[註12]。換句話說，即「道」使得萬事萬物的本 身皆有變為其反面之可能。所謂「反者道之動」[註13]，意思就是「道」是循環 交變地運行著。其實，凡對事物有所偏執，皆不明白「道」之真正意義所在，由 這裡又帶出一重要概念------「無為」。這「無為」所指的就是「自覺心不陷溺 於任何一外在事物」[註14]。 　　 　　然而，將「道」這規則帶到現實生活層面，則現實地說明了「人」有其坎陷 之處，並時常在生理或心理層面上起執著。在生理上，人人都為了滿足自己而精 神耗散，所謂「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘畋獵，令人 心發狂」[註15]。這就是說，人為了追求種種的歡樂感、刺激感而迷失了真正本 然的自我。在心理方面，人常常以其自我為中心點，並時常為自己而執著並計較 彼此之得失。所謂「吾所以有大患者，為吾有身」[註16]，此「身」亦即「自我 」或「自我為中心」(egocentric)矣。由此「自我中心」即引出諸問題：例如因 過分與人比較而致有自卑感、自信心過盛而目空一切的主體觀(subjectivity)等 等•••因此，《老子》認為萬物的進程必循「物極必反」、「福禍相倚」的道 理。倘若人要避息不必要的紛爭，便需柔弱不爭、知足常樂、放棄執著。 　　及後，《莊子》更提出若要與「道」合一，便應釋放那個固執一邊的自我。 怎樣釋放呢？首先，應放下事物間的對比，若太過計較於事物之間的對比或比較 關係，便會好像《莊子》記載那群猴子一樣「朝三暮四」了[註17]。此外，更從 自我與他物的對比中突顯出一「自我」觀念。例如在「莊周夢蝶」這件事中[註18] ，說明了人對形軀之障執，遂以為形軀乃真實的我，由此而認為形軀以外的外界 為「非我」(包括他人)。其實，形軀(包括人自己的軀體)實只是經驗世界的事物 ，換句話說，我們可把它視為「外物」[註19]。由此可知，「胡蝶」、「莊周」 實非「我」與「非我」之對立，引申出一切經驗意義之「我」亦非與「他人」對 立，此即「通人我」觀[註20]。 　　四）比較海德格爾的「存活論」及中國道家的人生觀 　　１）對「生而有盡」所採取的不同態度 　　海德格爾認為，人應預算而覺察到自己必有死亡的一天，從而作出正視，更 為此期望自己在有限的將來實踐自己希望實踐的事。若心中存有這個可能性的話 ，便會在當下的現在當機立斷，積極地籌劃將來。在此同時，亦會把過往的經歷 不斷地回省，以作為行事的借鏡。所以，「本真性」生命的人們會是充實的和不 會迷失方向。 　　然而，道家認為，生命之活力需有限，惟人的心靈若不陷於認知之追求中， 則可以保全其活力而作觀賞。所謂「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯， 殆已」[註21]就是這個意思。更具體些來說，道家認為實現自我的一己理想亦是 一種偏執，而這執著之後果最終會導致精神的耗散。原因是「生命理想的實踐」 乃一經驗世界的事象，故只可把它視作「外物」，而不是真實的自我所需要的。 　　２）對「存在」的不同之界定 　　海德格爾對西方傳統觀念下的「存在」賦與一個嶄新的解釋，故他用「存活 」一詞來代替之。意思為「實踐中和行動中的人的活動屬性」[註22]，此亦涉及 到「實踐中和行動中的人的生命現象本身」。此用意在刻劃人之生命實踐乃一「 踰出」(或「站出」)的過程。此外，人更意識到自己正處身在什麼的環境或處境 之中，並具有對外注視的傾向，在不斷地拓闊自己的視野、界域(horizon)及不 時轉換觀點。凡此種種皆可讓我們得知，海德格之「存活」觀實乃針對一活生生 的人而闡述的。 　　在中國道家雖無「存在」一詞，惟《老子》一書所闡述之「道」實乃指「存 在」。惟「道」是一萬物恃之而生的規律，此外更是一從人之生命、經驗世界中 所循之規律，故「道」之涵蓋面實廣於「存在」。與海德格爾之「存活」最大不 同的地方在於「道」有一形而上之根據。所謂「道生一，一生二，二生三，三生 萬物」[註23]。這是說「道」從「無名」化作「有名」，再由「有名」化生陰陽 ，陰陽兩氣相交而成一種適勻的狀態，而經驗世界之萬物都在這種狀態中產生的 [註24]。由此可見，「道」亦是一形而上之實有，而此實有不是靜態的，而是自 然而然地循環運行不息，在運行之同時不經意地化生了萬物。 　　可是，若把「道」說成是「實踐中和行動中的人的生命現象本身」，亦無不 妥當之處。因「道」是一規律，但亦需要靠人去透過生命實踐從而把握到這規律 。怎樣將之實踐到生命中呢？答案便是透過「無為」(沒有刻意的人為造作)。這 樣便可解釋到「守柔」、「不爭」這些概念了。「天下之至柔，馳騁天下之至堅 」[註25]，因刻意地花心力去使自己強大，其結果亦終會耗損，不如靜觀盛者之 衰敗，而自身則不受衰敗之影響[註26]。故此一生命意義上之實踐，就某個方向 來說，實乃以退為進之手法。 　　３）「自我觀」之相似性 　　在海德格爾提出了「存活」的理論後，便瞬即帶出了「存活的獨我」觀。其 實，此「獨我」，乃一「生命踐行中的自我」[註27]。將之引申，即變為「作為 在世界中的存有的此有(人)」[註28]。在這裡，我們可得知「世界」即作為對存 活者的生命踐行構成意義的意義網絡，也是存活者所關注的「生命界域」。 　　另外，存活者的「獨我」並不是主體意義上之「自我」。這主體性實乃充當 一切哲學討論的基礎或樞紐這一壟斷角色。然而，「存活的獨我」並非相對於一 切人與事物而言的，而是相對於「別人」而言的。「別人」即毫無個人決擇取向 的公眾意見而言的[註29]。簡單的說，這是海德格爾有感於人們沒有意識到在日 常生活事務上自己其實擁有獨立的決定權利，而往往任人擺佈，不知不覺間迷失 了自我。久而久之，變成了自己所走的路不由自己掌握，命運由他人決定。所以 ，「獨我論」的提出，使人更能積極地面對他們所處身的世界，同時亦不會因為 過分顯露人之主體性而變得獨大。即在日常生活中不斷實踐自我之同時，亦不會 影響與他人、甚至自己身處的界域(世界)的和諧共存。 　　在中國道家方面，他們所描述的是一個通過「自我」與「對象」對比來觀照 事物的世界。在《莊子》一書中，顯示出這一種觀念，即所謂「自其同者視之」 [註30]、「萬物皆一也」[註31]。蓋自我的主體性與主宰性，與對象相對照而顯 出，形軀與萬物皆歸入對象之界域中，與獨立的「自我」作一對比。由此觀之， 則說明透過經驗世界的變化，說明了事物之同一性(皆常變)，由此便突出了其相 對的「自我主體」之獨立性。此一「自我主體」意識之確立，實與海德格爾的「 存活獨我」相似，這在於兩者在各自確立其理論之同時，亦不會損害與對象之既 有和諧關係。因前者以「守柔」為宗，而後者則使存活者能以關懷的態度來完成 自我生命理想的實踐之同時，亦不會忽略與世界(生命實踐的意義網絡)及他人之 關係。 　　 《註釋》： [1]關子尹著，<從比較觀點看「範疇論」問題>，《從哲學的觀點看》（台北： 東大圖書公司，1994年），p.201。 [2]同 1.,p.201。 [3]關子尹著，<海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」>，《鵝湖學誌》， 第六期（1991年6月），p.118。 [4]同 1.,p.201。 [5]同 1.,p.202。 [6]同 3.,p.125-126。 [7]同 3.,p.128。 [8]同 3.,p.143。 [9]同 3.,p.143-144。 [10]勞思光著，《新編中國哲學史》（第三版），（台北：三民書局，2001年） ，p.227。 [11]《道德經》，二十五章。 [12]同 10.,p.228。 [13]《道德經》，四十章。 [14]同 10.,p.230。 [15]《道德經》，十二章。 [16]《道德經》，十三章。 [17]《莊子•內篇•齊物論》。 [18]同 17.。 [19]同 10.,p.253。 [20]同 10.,p.254。 [21]《莊子•內篇•養生主》。 [22]同 1.,p.201。 [23]《道德經》，四十二章。 [24]陳鼓應著，《老子註譯及評價》，（北京：中華書局，1984年），p.235。 [25]《道德經》，四十三章。 [26]同 10.,p.236。 [27]同 3.,p.145。 [28]同 27.。 [29]同 3.,p.145。 [30]《莊子•內篇•德充符》。 [31]同 30.。 參考書目： 1)陳鼓應。《老子註譯及評價》。北京：中華書局，1984年。共491頁。 2)陳鼓應。《莊子今注今譯》。北京：中華書局，1983年。共910頁。 3)勞思光。《新編中國哲學史（一）》（第三版）。台北：三民書局，2001年。 共395頁。 4)關子尹。《從哲學的觀點看》。台北：東大圖書公司，1994年。共340頁。 5)關子尹。<海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」>。《鵝湖學誌》，第六 期（1991年6月），頁一一三至一六四。 6)馬丁•海德格(王慶節、陳嘉映合譯)。《存在與時間》(再版)。台北：桂冠圖 書股份有限公司，1994年。共634頁。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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