香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 討論人文精神的限制 岑朗天 　　受命要討論人文精神，然後，我便發現，我們常常把中國人文精神掛在口邊 ，孜孜不倦闡揚中國固有的人文思想（這又以儒家為主），很容易忘記了中國的 「人文」和西方（姑且以這麼一個籠統的詞語涵蓋以方便論述）的人文主義（ humanism）之間的差異（difference，也是differance）。當世。我們似乎已無 法不以深受「西方」人文語匯和語法影響的所謂「中文」去闡述中國人文精神。 　　因而，在可以展開任何論述之前，我無法不把目光投向１６４２這個年份。 這一年經典力學祖師爺牛頓（１６４２－１７２７）出世；標誌著西方科學知識 和理性之光「勝利」的意大利天文物理學和數學家伽利略（１５６４－１６４２ ），則在宗教裁判所的折磨下鬱鬱而終；而理性主義之父笛卡兒（１５９６－１ ６５０）的《第一哲學沉思錄》，也在這一年以拉丁文的面貌於阿姆斯特丹出版 。 　　我在這些事件中找到兩個字：理性。而且是科學理性；彰顯出一種主客對立 認識關係的理性；在呈現自身時，找到其對象的理性。 　　「哲學就寫在宇宙這本大書內，這本大書一直在我們的凝視下打開著，但除 非我們掌握了組成它的特定語言，這本書終會是難以理解的。這本書是以數學語 言寫成的，三角形、圓形和其他幾何圖形則是它的角色，沒有了數學的幫助，人 類根本沒有可能明白書中任何一個字！沒有了這些特定語言的知識，我們只能在 黑暗的迷宮中徘徊終日。」（Dava Sobel：＜Galileo's Dauhter＞（London： 2000）頁１６；此書有范昱峰的中譯本（台灣時報，２０００），譯文是作者自 譯。） 　　伽利略年輕時（大抵本是要對抗父親無視他對數學的強烈興趣，硬是要他做 醫生的關係吧）寫下了關於真理的預言。這個預言並不止是他個人的，而是關乎 後來好幾代人的信念。－－不只是上帝，人也可以掌握真理－－憑藉理性，憑藉 理性語語，而數學只是理性語言的代表，因為它「嚴謹、客觀，所得的判斷確實 無疑」。 　　比伽利略剛好小一代的笛卡兒同樣相信數學，而且直接把數學的方法挪用到 哲學系統的建立上：－ 　　「算術和幾何之所以遠比其他學科確實可靠，是因為，只有算術和幾何的研 究對象既純粹又單純，絕對不會誤信經驗已經證明不確實的東西，只有算術和幾 何完完全全是理性演繹而得的結論。」（笛卡兒：《探求真理的指導原則》（北 京商務印書館中譯本：１９９１，管震湖譯）頁６） 　　以數學為極致表現和代表的理性語言，打後主宰了哲學的論述空間，也埋下 了當世汲汲於把其霸權徹底打倒的伏線。笛卡兒的扛鼎之作《第一哲學沉思錄》 一定要用拉丁文出版－－當時，拉丁文已非活的語文，但它標誌著正統與權威； 阿姆斯特丹是當時的自由之港，遠離那些曾經加諸伽利略身上的宗教困擾（如果 還未算是宗教逼害的話），有利培育和建立新的威權。 　　１６４２年，近代的太陽在歐洲邁向中午。文藝復興以來所謂「人的覺醒」 ，逐步跟科學和理性的覺醒畫上等號。邏各斯和人的主體意識結下了牢不可拔的 盟約。 也是１６４２，明朝鎮邊大將洪承疇據說因為貪戀女真前皇后（後來成了孝莊太 皇太后）的美色，投降滿清，種下了兩年後清兵入關代明而有天下的重要因子。 吳三桂和洪承疇哪一個是更大的漢奸，毋庸深究。這裡要提出的只是：有清一代 ，中國學術被認為發生很大的變化。宋明七百年來的義理傳統出現了大轉折。之 前，宋明新儒家（所謂理學）吸收了佛家和道家的影響，開拓了新的視野，新的 學術格局。可是，理學中講究心性的王（陽明）學末流，之後卻被視為導致社會 混亂以至亡國的因由之一。 　　顧炎武（１６１３－１６８２）的《日知錄》便有這種說話： 　　「以明心見性之空言，代修治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙忙而四國亂 ，神州蕩覆，宗社丘墟。」 　　義理之學被視為空談。原本是王學被針對，但後來連程朱的理學系統也被拖 入反對的範圍。實學和樸學的出現（實學的出現，甚至是反儒學的。著重經世致 用的實用主義學風，跟數百年後出現的洋務運動相看眼熟。樸學作為重視考據校 訂，鋪排資料的學問，語言樸實不華，則是清代儒者對反於空談而創造出來的學 術形式，盛行至民國初年）的出現，被視為近三百年中國學風之反彈〔民初以來 ，不少學者認為清代考據之風是對反於理學而來，也是被異族統治下的士人避免 議政惹禍的結果。但史實上滿清統治者也曾鼓勵義理之學的教布，故學者如余英 時等，乃主張考據之興起實是學術內部的轉進，由思辨轉為實證，尋求一種補充 和發展。這觀點見於余著《歷史與思想》（台灣聯經，１９７６）中＜清代思想 史上的一個新解釋＞一文，但更簡要和系統的討論見於張麗珠的＜清代義理學新 貌＞（台灣里仁書局，１９９９）頁４９－９８〕，甚至被視為中國的「文藝復 興」。〔這是梁啟超在《中國近三百年學術史》中提出來的說法。不過近人多以 這種說法為不恰當。如高峰在《大道希夷－－近現代的先秦道家研究》（遼寧教 育出版社，１９９７）頁３７認為，西方的文藝復興自創格局，不拘泥於所宗的 古典希羅文化，不求原本的古典之真，但清代的經學則重在求真，以史學方法治 經學，於精神方面少有創發。〕 　　也許，文藝復興這四個字的使用並不是偶然的。人們回望那段時期的學術發 展，希望找一個西方的詞語來比附。設想一下：義理傳統中斷數百年，加上政治 的敗壞和國運的衰頹（梁啟超年代的中國人，應該會想到是否會亡國的問題吧） ，中國人把眼睛放在西方的學術嫁接上，有何奇怪？而這時的西方學術，正有著 船堅炮利的科技作其妥效證明。 　　清學和西方近代以至現代的科學理性有多相似相通，並不重要，重要的是： 晚清至民初對清學的理解和評定，跟當時思想方向的選擇大抵息息相關。科學理 性，嚴格來說，是當時中國人所理解的科學理性、以科技為其充分表現的這種理 性，成為了跟「中學」相對的「西學」根本。學習對上三百年來發展迅速的科學 方法和工具理性，作為思想的指導、治學的方法，順理成章，也成為中國思想邁 向「現代化」，「復興」以往璀燦光輝的步階。 　　顯然，要復興的並非傳統的學術本身，而只是曾經光輝過的那種興盛。我們 不必討論有沒有傳統「本身」，有沒有１６４２年（起碼）以前可以理解和詮釋 的中國思想傳統；要關注的剛好是：今天人們所謂中國傳統學術，很多都要放在 這種西學標準下，重新加以衡定重整，才能獲得肯定。所謂中國固有的人文精神 或人文思想，也不例外。 　　也許可以這樣說，今天很多關於人文及其思想的觀點，都是上述理性治學方 法的成果，甚至乎，讀者看著的這數十行字，雖然是不折不扣的漢字，但其行文 結構，用字組句和構作問題的方式，都無法擺脫這些影響。一句話：我們已沒有 不受到某種「西化」、某種「理性化」的「中國」學術。雖然我們大可力圖解拆 那些明顯「理性化」和「西化」的人文思想討論，但我們無法，也無須建立／重 建一套關於人文的「中國」式理解／說明，我希望大家能做到的，起碼要盡量指 出那些「理性化」和「西化」了的人文論述，其適用的範圍及其限制，而任何相 應解拆而「建立」起來的觀點，或許提供了設置某些參考座標的方便。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.