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康德與自然美的問題
楊道聖

北京服裝學院副教授

　　摘要：康德的自然美理論在當代以藝術為核心的美學體系中很少受到關注，
這一理論提供給我們考察自然的視角卻是極其必要的。康德由自然美的理論賦予
了第一批判中有機整體的自然概念以客觀實在性並使他的批判哲學得以完成。康
德的自然包含著作為道德存在的人為其最終目的，並因此具有了一種令人敬慕的
神性。這是我們對於自然尊重的根據。以康德的這種自然概念為背景來檢查當代
西方理論界對於自然美問題的討論，發現他們提出的自然觀念以及以其作為前提
的"把自然作為自然"的審美鑒賞理論是有問題的，而個別據此提出的對康德的批
判因此是不妥的。

　　關鍵字：自然美  自然概念 "自然作為自然"  自然的目的  藝術  天才

　　隨著現代社會中環境問題變得愈來愈緊迫，人們的環保意識也愈來愈增強，
環境倫理學與環境美學應運而生。[1]原來一直不被關注的自然美的問題逐漸成
為美學界談論的熱點。最近幾年來，英美最具影響力的兩家美學刊物《英國美學
雜誌》與《美學與藝術批評》發表了許多討論自然美問題的文章。[2]這些文章
大多從環保的角度出發，反對人類把自然淪為滿足自己目的的工具，強調對於自
然的審美鑒賞要把"自然作為自然"來欣賞，甚至提出要建立一種自律的"自然美
學"。

　　由此，Budd在《自然界中的愉悅：康德論對自然的審美鑒賞》一文中認為，
把自然作為自然的審美鑒賞（aesthetic appreciation of nature as nature）
應該包括三個方面的愉悅：對於物件質的完善的愉悅，這依賴於物件的概念；對
於物件美的愉悅，這依賴於物件的形式；對於物件存在的愉悅，這依賴於對象的
存在。對於自然的崇高判斷同樣如此，就是對於自然本身的崇高的判斷，而並不
依賴于人的道德心。因為康德所說的對於自由美和依存美的的判斷都是不依賴於
概念的，所以都不是把自然作為自然的審美鑒賞。[3]那麼，現在就讓我們來考
察一下康德的自然美理論是否如此，我們也要看一看上面提出的把自然作為自然
的審美鑒賞能否站立得住，以及我們應該如何看待自然美的問題。

　　一：自然美對於康德的重要性

　　從德國哲學的傳統來看，康德對於自然美的重視使他與其後的大多數德國哲
學家都不一樣。自謝林以後的德國哲學家多是把美學等同於藝術哲學，至少可以
說是把藝術作為他們考察的主要對象，這種傾向一直影響著西方美學乃至中國美
學的發展。那麼，自然美對於康德的意義究竟何在呢？

　　在第三批判中，康德所關注的是自然中的不能由知性規定的特殊怎麼能夠達
到一種統一，最終與知性規定的一般的自然形成連貫的經驗整體的問題。康德通
過一種特殊的判斷力的發現解決了這一問題，這就是反思判斷力。康德說，在規
定的判斷中，判斷力只需要提供（angeben，英譯為state，中譯為"指出"）表像
被置於概念之下的條件，這條件就是同一事物諸規定（Bestimmungen英譯為
states）的持續（注：這指的應是圖示），對於一般的自然（Natur uberhaupt
）（作為可能經驗的物件）我們認識到它的律法是絕對必然的。但離開這種形式
的時間條件，經驗的認識的物件仍然可以按照其他的各種方式被規定，或者成為
可規定的--如果我們僅限於那些先天判斷的物件的話。因此，特殊的相異的自然
，除了它們作為一般自然共同具有的，仍然能夠以無限多樣的其他方式（注：非
自然因果性的方式）成為原因；這其中的每一種方式（按照一般原因的概念）都
有自己的規則，這規則就是律法，因而就具有自己的必然性，即便由於這種特殊
性和我們認識能力的限制，我們不能認識到這種必然性。所以，我們必須把同經
驗的律法相關的自然思想為包含著無限多樣律法的可能性，儘管這些律法在我們
看來是偶然的（就是說，我們不能先天地認識它們）。也正是就這種可能性而言
，我們來判斷這種與特殊的律法相關的自然的統一以及經驗的統一（作為與特殊
律法相關的系統）的可能性為偶然的。但是，這種統一必須必然地被預設和假定
，否則的話，形成經驗整體所必須的完全連貫的經驗認識就不能達到；因為儘管
普遍的自然律法使得一般的自然事物按照它們的種成為連貫的，卻不能就其作為
特殊的自然事物使其成為特殊連貫的。因此，判斷力必須把下面的命題假定為自
己運用的先天原理：在其特殊的（經驗的）自然律法中對於人是特殊的[經驗認識]
卻在其多樣的連接以形成自身是可能的經驗之中包含著合乎律法的統一，這對於
我們儘管是不可解釋的但卻是可以思想的。當我們在這樣的連接中發現了被認識
到是符合我們所具有的必然目的（我們知性的需要）的合乎律法的統一時，我們
就會把這種統一表像為（自然）物件的合目的性。[4]這就是反思判斷力的原理
。

　　規定的判斷只是提供概念運用於給予表像的圖示，我們可以把它設想為判斷
力在知性的概念規定下的應用。反思判斷卻是進行一切判斷時必不可少的，因為
它要對給予的表像或者與主體的能力或者與其他的表像相比較，對於能由知性概
念規定的表像，則提供圖示，使其獲得規定的統一；對於不能由知性規定的表像
，為它們發現統一。不能由知性規定的表像可以籍著反思判斷達到統一，這種統
一或者表現為反思判斷力的邏輯表像，這就是具有種屬等級的系統統一；或者表
現為自然目的論的表像，就是物件的客觀合目的性形式。它們都是反思判斷力按
照自然合目的性的先驗原理產生的，但就其依賴於一定的概念而言，並不能直接
體現反思判斷的特性。而對於自然的審美判斷則能更為直接地體現出反思判斷的
特性，所以康德實際上只是把對於自然的審美判斷當成是對於自然純粹的反思判
斷。為什麼呢？反思判斷通過對於表像同認識能力（知性、判斷力和理性）的比
較是要達到對於這些多樣的統一，這就是對於物件的認識，（如果這些表像在我
的意識之中還是多樣的、異質的，我對這些表像就不可能認識，所以認識簡單而
言就是一種統一的活動）這種統一因為不是籍著知性的範疇被規定的，因此就不
是必然的，而是偶然的。我使表像呈現於意識之中，就是為了達到對於它們的統
一，或認識，這種統一如果偶然的達到了，就會使我產生愉悅的情感。因為目的
的達到總是同愉悅的情感相聯繫著。[5]所以康德說："事實上，當我們發現兩種
或更多自然異質的經驗的律法被統一在包含二者的一種原理之下時，這就會產生
一種非常值得注意的愉悅，甚至經常是一種敬慕（Bewunderung），即使當我們
對於這物件已經非常熟悉之時，這種敬慕依然不會消失"。異質表像的統一之所
以會產生愉悅甚至敬慕的情感不是因為統一本身，而是因為統一作為一種目的被
達到了，這時物件就被看成是恰和了主體的能力，使得在反思判斷中想像力、知
性與理性（康德只說想像力與知性）不是處在規定與被規定的關係，因此就是彼
此和諧的狀態中，愉悅的情感就是對於這種和諧的心靈狀態的感覺（Empfindung
），物件因此被稱為合目的的物件。反思判斷因其同愉悅的情感具有這種必然的
聯繫而言，本質上就是審美判斷。[6]康德還指出，就是反思判斷對於自然經驗
律法的邏輯運用中也伴隨著這種愉悅，"即便是最一般的經驗沒有這種愉悅也是
不可能的，只是我們漸漸地將它混同於認識，而不再給予它特別的注意而已"。
由此，我們可以看到對於自然美的審美鑒賞在康德哲學中的重要性：籍著它，我
們對於自然才能形成完整連貫的經驗，也就是說，籍著對於自然的審美判斷，我
們才能具有一個完整的自然概念，而不僅僅是受自然機械律支配的自然，正是後
一種自然概念，使得我們把自然當成了為達到我們自己目的的工具。只有一種整
體的自然概念，才可能使我們對於自然有一種敬慕的態度。

　　實際上，我們對於自然的審美判斷就可能包含有對於自然的敬慕之情，這是
因為我們在形成了不以興趣為規定根據的審美判斷（由此產生自由美）之後，還
可能同一種興趣相聯繫（由此產生依存美）。[7]那麼什麼是興趣呢？康德說："
我們把同物件存在的表像相聯繫的愉悅稱為興趣。因此這樣的愉悅總是或者作為
其規定的根據，或者無論如何同其規定的根據相聯繫而同意欲的能力相關在，[8]
在"美的分析"中，康德提到兩種興趣，一是對快適（Angenehmen）的愉悅，一是
對於好（Guten）的愉悅，後者又包括兩種，或者是指的對於有用的事物的愉悅
，或者是指對於道德行為自身的愉悅，因為都包含有目的的概念，所以都是對於
物件或行為的存在的愉悅。康德一再的強調，審美判斷不能同這三種興趣中的任
何一種相聯繫。[9]我們在上面已經指出，康德並非是從人類的審美經驗出發去
考察審美判斷的，而是從一種自然中不能由知性概念規定的多樣統一的需要和形
成這種統一的反思判斷出發，把審美判斷就作為一種僅關涉主體而不關涉物件的
反思判斷，正是這一點構成了他對於傳統美學理論批評的根據。鑒賞力判斷被表
達為不以任何興趣為根據的，因此也就不以任何目的的概念為其根據的。如果審
美判斷同任何興趣發生聯繫的話，那麼意志的作用就會在其中產生現實的結果，
因此就會關涉到物件的存在而不僅關涉作為主觀表像的物件的合目的的形式，反
思判斷就不再是審美的而是審目的的了。

　　對於美的興趣就是對於美的物件存在的愉悅，康德說，這種興趣同審美判斷
的聯繫只能是間接的："就是說，為了對於物件存在的愉悅同對於物件的反思而
產生的愉悅相聯繫在一起，我們必須想到鑒賞力首先要同別的東西聯繫在一起"
。這別的東西按照康德的看法有兩種，或者是經驗的，就是人類本性中所具有的
社交的傾向；或者是智性的，就是由理性先天規定的意志的性質。由"美的分析"
我們知道對於美的經驗興趣實際上是一種與快適相聯繫的愉悅，這只是把鑒賞力
當成社交的手段，如果是這樣的話，康德舉例說，當一個人被遺棄在一個荒島上
時， 他就不再會僅僅為了打扮自己或自己的巢穴去尋找花，更不用說養花來裝
扮自己了。[10]就是說，對於人工的美或藝術的興趣只是出於社交的目的，與道
德並沒有直接的聯繫。但對於美的智性興趣卻不一樣，康德說，雖然對於藝術美
的興趣並不能證明一個人的思想方式同道德上的善的聯繫，"但對於自然美具有
直接的興趣卻總是一顆善的心靈的標誌，而且，如果這種興趣是習慣性的，如果
它很容易同對於自然的沉思（Beschauung der Natur）聯繫在一起，這至少表明
了一種有益於道德情感的心靈的協調"。[11]就是說，對於美的智性興趣表明了
審美判斷同道德意志之間的關係，這種關係的必然性何在呢？

　　康德說："理性對於理念的客觀實在性也具有一種興趣，就是說，對於自然
至少顯示出的跡象或給出暗示表明它包含著某種根據，可以讓我們設想在其產品
與我們的不依賴於任何興趣的愉悅之間存在著一種合乎律法的和諧。因此理性對
於自然中任何類似於上述和諧的表現都有興趣，所以心靈如果發現自己的興趣沒
有被引起，它就不會去反思（nachdenken）自然的美。但是就這種興趣的歸屬而
言，它是道德的興趣，所以任何對於自然中的美具有這樣一種興趣的人只有在他
事先在道德的善上已經穩固地建立起興趣才能如此"。就是說自然中美的存在同
自然的目的一樣表達著理念的客觀實在性，理念及其所表達的包含自身根據的整
體的自然概念因此不再是純粹思想形式，而具有了一定的客觀內容。自然美所具
有的優越性正在於此。在這裏，我們看到了康德對於令人迷惑的依存美問題的解
釋，依存美不僅包含有我們對於物件的形式反思的愉悅，而且包含對於物件存在
的愉悅，涉及到存在，就不僅僅是形式的目的性了，同時也包含了物件質料的目
的性。那麼對於依存美的判斷至少可以說是同時包含著審美判斷與目的論的判斷
，因此必須依賴物件的目的概念。所以，康德指出，自然美雖然沒有擴展我們對
於自然物件的認識，卻擴展了我們的自然概念，就是由純粹的機械論的自然概念
擴展到作為藝術（Kunst）的自然概念，向我們揭示出一種自然的技藝（Technik
），使我們可以把自然表像為一種合乎目的性原理的體系。[12]這樣問題就轉向
了將自然先天的設想為鑒賞力的物件的整體是如何可能的了。如康德所說，這就
是與目的論有關的問題了。[13]正如加達默爾指出的："自然美確立了目的論的
中心地位"，"這就是自然美問題對於康德所具有的整體意義"。因為"只有自然美
，而不是藝術，才能有益於目的概念在判斷自然中的合法地位"。[14]由此看來
，Budd對於康德自然美理論的理解有失偏頗。

　　二：自然美與藝術

　　實際上，藝術理論中影響深遠的模仿說所表明的正是自然美對於藝術的優越
地位。但自然美的這種地位現在卻讓位與藝術，這一事件是如何發生的呢？我們
在康德對於藝術和自然關係的論述中可以找到根源。

　　在康德看來，作為鑒賞力判斷物件的藝術，只能引起經驗的興趣，就是社會
交往的興趣。藝術的作用是和科學一起，作為文化必要的部分，教化人的鑒賞力
，使人變得更文明，更適合社會中的生活。[15]就此而言，它次於能夠引起智性
興趣，因而成為道德的象徵的自然美。但就其作為意志自由的產品而言，卻能幫
助我們形成沉思自然的原理。

　　康德認為藝術與自然之間存在著這樣的類比關係，通過這種關係，我們可以
更好地理解自然的目的。這種關係可以用這兩句話來表達：1）"自然如果同時看
起來象藝術，就是美的；藝術只有在我們意識到它是藝術，但同時看起來象自然
時才是美的。[16]2）天才是一種天生的心靈傾向，自然籍著它為藝術定規則"。
[17]僅從這兩句話中，我們很難分清，這到底是以自然來類比藝術，還是以藝術
來類比自然。按照康德對於類比方法的規定，類比總是由已知的類比未知的。所
以可以推知康德是由我們熟悉的人工的產品來類比自然。通過藝術與自然之間的
何種類似，可以啟示我們對自然目的的認識呢？

　　首先，康德區分了兩類合目的性的概念：1）形式的合目的性；2）質料的合
目的性。第一類合目的性又可以分為主觀的形式合目的性，這是審美判斷的原理
；客觀合目的性，這是幾何學的原理。這兩種合目的性都不關涉物件的質料，就
是說，並不把物件的存在看作按照目的產生的結果。康德說："只有我們把原因
的行為看作是以結果的理念為根據的，並且只有以這種理念作為內在的條件，原
因才能產生結果。我們可以以兩種方式這樣想：可以把結果直接作為藝術的產品
；或者作為其他種可能的自然物在其藝術（Kunst）中利用的資料；換句話說，
我們可以把結果或者看作目的，或者看作其他的原因有目的地利用的工具。第二
種目的或被稱為（對於人的）有用，或被稱為（對於其他生物的）有利。第二種
目的是相對的，而第一種是自然物的內在目的"。[18]其中，自然物的相對目的
只是我們的一種假設，經驗中所給予的那些自然的相對目的完全可以用機械律來
解釋，因此不能使任何目的論的判斷合法化。[19]而藝術就其具有一種相對的目
的性而言，也就是具有一種質料的合目的性。這一點同自然的目的是相似的。

　　其次，康德說，一物要成為自然的內在目的，要滿足兩個條件：首先，（其
存在或形式的）部分必須依賴於它們同整體的關係。因為既然事物自身就是目的
，它就是被包含在先天地規定著這一事物所具有的任何東西的概念或理念中。[20]
但這樣的事物還只能是藝術作品，要成為自然的目的，還得滿足第二個條件：產
生它的原因不能象藝術一樣是外在與它的理性的存在，而要包含在它自身和它內
在的可能性中，就是說事物的部分要籍著同目的的關係聯結成整體的統一，相互
成為形式的原因與結果。因為只有這樣，整體的理念才可能反過來（相反的）規
定所有部分的形式及其聯結，但不是作為原因-這樣整體就是藝術的產品-而是作
為人們在判斷這一整體時對給予的質料中所包含的形式及所有多樣的連接中的系
統統一認識的根據。[21]符合這兩個條件的只有有機物。也正是有機物這種特殊
的無法用機械律解釋的存在始終纏繞著康德，讓他一直關注著目的論的問題。他
在著作中不止一次地提到過人類的理性按照機械律永遠無法理解一片草葉是如何
產生的。有機物有與藝術的類似之處，就此而言，可稱其為自然的"藝術"或"技
藝"，這是就其只能按照目的的概念才能被理解而言的。但有機物的產生又不能
完全按照藝術產生的方式來理解，因為它並不依賴於外在的原因，它產生的原因
就存在於自身之內。所以康德認為，就自然的目的而言，籍著上述意義上的藝術
並不能得到精確的理解，這正是強調要把自然作為自然來看待。但在康德看來，
僅把藝術作為理性按照目的產生的結果似乎並不足以揭示藝術的特點。

　　我們根據理性的目的概念來判斷有機物，但有機物的存在又不依賴外在的原
因，在這種情況下，我們如何以藝術作為類比？康德在這兒以一種矛盾的思想利
用了"天才"這個概念。[22]一方面，他認為藝術是理性按照目的概念而產生的，
但單純的理性概念解釋不了藝術與一般技藝的區別，而且美的藝術又不能以理性
的概念為判斷的根據。康德以藝術是理性根據目的的概念產生的結果類推出對於
有機物的目的論的理解。可現在對於藝術的這一規定卻解決不了藝術本身的問題
。於是他不得不引入了對於藝術的另一解釋：美的藝術是天才的藝術。

　　什麼是天才呢？天才是一種為藝術定規則的天賦（Talent），那麼什麼是天
賦呢？天賦是藝術家的一種天生的創造能力，它是屬於自然的。這對於我們理解
天才沒有任何幫助，因為我們還可以問：什麼是藝術家呢？康德接下來的表達同
樣沒有解決問題：天才是天生的心靈傾向，籍著它自然為藝術定規則。[23]當我
們看康德對於構成天才的心靈能力分析時，發現他又引入了一個其後的德國唯心
主義孜孜以求的概念：精神（Geist）。什麼是精神呢？精神在審美的意義上就
是心靈中的生生之理（das belebende Prinzip），康德把這種原理規定為"展示
審美理念的能力"，審美理念就是知性概念無法規定的想像力的表像，它是對理
性理念象徵性的展示，借此使理性理念獲得近似的客觀實在性。但"它本質上卻
是要籍著打開一個同類表像的無限的國度使心靈活波"。[24]康德說，天才就包
含在能力之間的這樣一種關係中：這種關係可以使我們1）為一給予的概念發現
理念，根據康德的分析，這裏包含的是與反思判斷中一樣的想像力與知性的和諧
遊戲。2）抓住（treffen）一種表達，籍此能和其他人交流這種伴隨概念的主觀
心靈的和諧。這第二種能力就是被人們稱為精神的天賦。這種能力能使我們把握
住想像力稍縱即逝的遊戲，將其統一在一個無須其他規則的約束就可以普遍交流
的概念中。[25]可以說，構成天才的心靈能力中，最重要的就是想像力與精神，
想像力具有非常的創造的力量，可以產生沒有概念可以與之相應的審美理念，精
神則給予這主觀的表像以固定的形式，這兩種能力的特殊主要在於都不以概念為
根據，似乎都有自己的規則。想像力的自由與在審美判斷以及對崇高的判斷中相
似，而精神則是一種新的無規則的能力，它要給那既不能由知性概念，也不能由
理性概念規定的審美理念以規定的形式。天才因此就是這樣的，它利用一切給予
的材料，形成一合乎規則形式，但確實不依賴於任何規則，這就如自然有機物的
產生一樣，它吸取外界給予的一切，形成一合乎目的的形式，但並不依賴於任何
外在原因的作用。自然籍著天才為藝術定規則說的就是天才具有這種類似有機自
然的特徵，似乎是自然產生的藝術。天才的藝術，或者說，美的藝術因此同自然
的內在目的是類似的。

　　天才的概念中增加了鑒賞力理論中所沒有的東西：為審美理念創造可以普遍
交流形式的精神。這種增加似乎是出於這樣的原因：康德認為"自然美是美的事
物，藝術美是事物的美的表像"[26]。而且正是因此，美的藝術也具有它的優越
性：可以把自然中醜陋的或我們不喜歡的事物描述為美的。[27]但康德美學理論
中一再強調的是，"美"不是物件的性質，而是我們判斷的結果，是一種主觀合目
的性的表像，而且這種表像是普遍可傳達的。這裏所說的自然美卻不再是表像，
而是事物，這就是能夠讓我們產生興趣的美的存在了，正如上面說過的，這裏的
自然美實際上就是同樣可以引起我們認識能力和諧一致的自然的目的，它所產生
的是一種依賴於目的概念的智性的愉悅。所以要意識到康德拿來同藝術做比較的
自然美實際上就是作為自然藝術的自然的目的，而不是"美的分析"中所說的不依
賴於概念的美。因為也只有同藝術一樣是作為一種根據目的產生的結果的自然的
目的同藝術之間才存在這樣的可比性。即便如此，天才中所包含的想像力的活動
產生出的審美理念應該已經是主觀合目的的表像，也就是美的表像了。精神所增
加的只是具有客觀實在性的形式，但它不僅要使這形式適合於審美理念（就是要
為無限的理念找到有限的表達），而且要使這形式成為同樣是可以普遍傳達的，
就此而言，藝術包含著心靈雙重的創造性活動。藝術的模仿說現在為藝術的天才
說所代替。康德以後的德國唯心論者由此得出藝術比自然美更高級的結論，而且
把自然也理解為精神的產物因而是包含於藝術之中的。於是美學就成了藝術哲學
。

　　然而康德自己卻沒有得出這種結論。就作為一種存在而言，自然美同藝術一
樣是一種按照目的產生的結果，就這種結果而言，我們沒有任何根據判斷是自然
美更高級還是藝術更高級。只是在我們考慮這種結果的原因時，它們之間的差別
就出現了。藝術是人的產品，我們對於它的產生只有依賴於一種神秘的能力才能
理解，但這種神秘的能力畢竟還是存在與人之中。我們可以用天才這種帶有神性
的概念解釋藝術，但藝術畢竟是人的產品，天才也是人所具有的能力，儘管可以
說是由神賦予的。但當我們籍著藝術的類比去理解自然的有機物時，我們意識到
它們同人的藝術之間的差別，因此會把它們看作超人的藝術，也就是神按照目的
創造的產品。自然美及由自然美擴展的自然概念因此就包含了一種神性，這也就
是我們對自然產生敬慕的根源。

　　三：自然美的問題

　　現在讓我們回過頭來看一看當代西方學界對於自然美問題的討論，看看他們
所主張的"把自然作為自然"的審美鑒賞能否實現。他們的討論是由對於藝術和自
然的審美鑒賞之間的不同開始的。

　　他們認為對於藝術的欣賞與對於自然的審美鑒賞有這樣一些不同：

　　1）對於自然的欣賞不能將自然物以及鑒賞者從其所處的周圍環境中脫離開
來。因為對於自然的審美鑒賞依賴於人們身體各部分的感覺把自然物放在多維的
空間和無限的時間中去沉思；對於藝術作品的欣賞僅依賴於或主要依賴於鑒賞者
身體的某一感官，在有限的空間和時間中欣賞。

　　2）對於自然的審美鑒賞不需要想像力的選擇或填充，自然之為自然，就是
實際在那兒的，不需要解釋的；相反對藝術作品的鑒賞特別需要想像力的活動，
依賴於對藝術作品的解釋。

　　3）自然中一切事物都具有積極的審美價值，甚至有人主張這種積極的價值
沒有等級之分，因而是不可比的；而藝術作品的審美價值卻不是這樣的。

　　正是由於對於藝術作品與自然的審美鑒賞之間的不同，他們才提出不能再象
傳統美學那樣以對待藝術作品的方式來對待自然，而要"把自然作為自然"來對待
。[28]

　　那麼怎樣才能"把自然作為自然"來對待呢？Stan Godlovitch提出，僅僅指
出對於自然和藝術作品價值評價方式的不同並不能把自然真正作為自然來看待，
除非超越價值的評價，就以"自然之所以為自然（nature qua nature）"地來對
待自然。因為在他看來按照價值對於自然的審美判斷和道德判斷就如對於自然的
經濟化、科學化的解釋一樣，都是對於自然的"人化"（humanize）的解釋，要想
完全擺脫把自然同藝術相類比的解釋，只有採取一種"非人化（de-humanize）解
釋。他說"自然之所以為自然並不會因為沒有價值而缺少價值，就象顏色不會因
為沒有香味而缺少香味一樣。自然之所以為自然--自然美學最合適的物件--就是
不能被評價之物"，"用尼采的話說，是超越於美醜之外的。"這就是他所說的自
然美學的自律。[29]這裏所包含的要維持原態自然的環保意識是很明顯的。這種
觀點同盧梭是相似的，看到人類文明發展中出現的問題，於是就想保持原初的狀
態。所提出的解決辦法又是類似于席勒的審美主義，不過是以一種自然的審美主
義代替席勒的藝術審美主義。我們說，這是一種把人同自然人為地對立起來的自
然觀念，這種自然觀念因為否定人類發展的合理性而不可能具有現實性，或者說
是消極的。人類的發展不可能被阻止，這樣的自然觀念最多只是發一發思古之幽
情。

　　我們通過康德的自然美理論已經看到，自然並非是與人相對立的物質堆，它
也並非只是受著機械律的控制因而可以由我們任意支配的物件。自然包含著按照
道德律行為的人作為自己的最終目的，它所具有的目的性使得我們能夠把自然思
想為具有神性作為自身存在的最終根據的自足的整體。這樣的一種自然觀念可以
使我們看到，人類文明的發展並非必然地要以自然的破壞為代價的，因而也就並
不是必然地與自然對立的。只是，當這種發展不再是合乎自然整體的本性，以人
的道德的存在為最終目的時，發展便走向了歧途，不再是合乎自然的了。康德的
自然概念中揭示出自然所包含的兩個極為重要的含義是要被注意到的。1）自然
就是既合乎律法又合乎目的的包括人在內的所有事物的整體；2）自然不依賴於
外在的原因，是一自足的整體，因此自身內就包含有發展生長的能力。所以自然
自身就必然地按照一定的律法朝向一定的目的發展，發展的方向就是使作為道德
存在的人成為最終的目的，也就是他所說的至善是實現。所以，把自然作為自然
的審美鑒賞並不是在於保持物理自然的原態，而在於自然能夠合乎本性地發展。
自然美真正的意義可以以康德的下面這一段話來概括，我們就以此作為本文的結
尾："一顆沉思的心靈，即便在沒有形成一個清晰的世界智性創造者的概念之前
，所感到的對於美的敬慕和由自然中豐富的目的引起的感動（Ruhrung）也有某
種類似於宗教情感的東西。因此（當自然的美和目的）在我們身上引起一種與比
純粹的理論沉思所產生的更多的興趣聯繫在一起的敬慕時，它們似乎最初是要引
起道德情感，因為我們是以一種類似于道德的判斷方式，因此就是籍著產生道德
理念而影響心靈。[30]

　　註釋：
[1]近年來，英美學界出版了許多此類的書，也有許多相關的討論文章，如
Englewood Cliffs，Foundations of Environmental Ethics NJ：Prentice 
Hall 1989
Berlant,A. The Aesthetics of Environment Philadephia ,PA:Temple 
University Press 1998Berlant,A. And Carlson,A.(eds) Special Issue on 
Environmental Aesthetics The Journal of Aesthetics and 
Criticism,1998,56等
[2]比如：Allen Carlson, A. 'Nature, Aesthetics Judgment, And 
Objectivity,' The Journal of Aesthetics and Criticism, XXXX/1, Fall 
198 Robert Stecker, 'The Correct And The Appropriate In The 
Appreciation Of Nature', British Journal of Aesthetics, Vol. 37, No.4, 
October 1997.等
[3] Malcolm Budd Delight in The Natural World：Kant on The Aesthetic 
Apprecation of Nature British Journal of Aesthetics Vol.36,No.3 July 
1996  Vol. 38, No.2, April 1998. Vol. 38, No.3 July 1998 
[4]《康德文集》第四卷，凱西爾主編，柏林，1922，251-252 頁，以下簡稱《
文集》
[5]《文集》256頁
[6]《文集》203-204頁
[7]《文集》370頁
[8]《實踐理性批判》中，康德把前者稱為"出於興趣"，指的是"行為對象上的
病理學的興趣"，後者為"帶有興趣"，指的是"在行為上的實踐興趣"《文集》272
頁
[9]《文集》274-276頁
[10]《文集》370-371頁
[11]《文集》373頁
[12]《文集》317頁
[13]《文集》365頁
[14]《真理與方法》中譯 上海譯文出版社 1994  70頁
[15]《文集》513頁
[16]《文集》381頁
[17]《文集》382頁
[18]《文集》444頁
[19]《文集》446頁
[20]《文集》451頁
[21]《文集》451頁
[22] 矛盾表現在他對於天才與鑒賞力關係的論述中，鑒賞力代表古典主義美學
的立場，而天才卻是德國"狂飆突進"運動為反對古典主義而提出來的概念，康德
所持的一種調和的立場決定了他對於天才的矛盾的看法，參加達默爾《真理與方
法》中譯72-73頁
[23]《文集》382頁
[24]《文集》388-9頁
[25]《文集》392頁
[26]《文集》386頁
[27]《文集》387頁
[28] 參見Allen Carlson, A.1. Nature and Positive Aesthetics 
Elliot,R.(ed) Environmental Ethics, Oxford: Oxford University Press 
1995 5-34頁
[29] Stan Godlovitch, 'Valuing Nature and the Autonomy of Natural 
Aesthetics,' British Journal of Aesthetics, Vol. 38, No.2, April 1998.
[30]《文集》564-5頁下注

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