香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 文化自覺與中華民族的復興 劉國強 香港中文大學教育學院副教授   1. 本文之目的   自十九世紀中葉,西方文化入侵,中國傳統文化對西方挾其近代科技文明的 船堅炮利下,無法抵擋,由自強運動張之洞之「中學為體,西學為用」,到五四 時代陳獨秀、吳虞等打倒「孔家店」,其後胡適、陳序經主張「全盤西化論」〔 1〕,中國傳統文化節節敗退,而在現實的政治軍事上,則是屢戰屢敗,割地賠 款,以至中國瀕臨遭西方列強瓜分的局面。面對危急存亡之秋,要求自強以「救 國保種」的心態下,對中國文化之反省與及對中西文化問題的探究,成為知識份 子最關心的課題。由梁枌H先生1922年出版之《東西文化及其哲學》,肇始對文 化的系統和整體反省,以自覺中西印三種文化之特性,及至當代儒者〔2〕如錢 穆、唐君毅、牟宗三諸先生,仍繼續此一文化反省、文化自覺之路。當代中國問 題,以至世界問題,皆根底上是一文化問題。本文是上承此一理路,對文化之本 質、文化之基礎作出哲學之反省,一方指出文化的基礎在於能自覺價值的心靈, 即一切文化的產生皆源於人對價值的自覺;一方順著當代儒家對中國文化特質為 重德重人文,而智心發展不足之看法,指出中華民族之復興在於自覺自己文化的 恆久價值及其不足之所在,進而長善救失。故中華民族之復興,其核心之處仍不 離文化之反省,文化之自覺與文化的復興。   2. 處處是文化因緣   說當代中國之問題,以至世界之問題,皆根柢上是一文化問題,對很多人來 說不是有點像天方夜譚,便是太空泛和抽象。但事實上,只要我們稍用心思索, 也不難了解其中的意義,也可以看到人生處處是文化因緣的。   我們日常工作、休息,生活得甚為公式化,同時亦相當忙碌,尤其是現代人 ,資訊繁多,如報章、電訊等資料都這麼多,很多時候我們的精神、時間也編得 密密的,未必會從較宏觀較抽離的角度去想甚麼文化的問題。然而若果能靜下來 想一想,便會發現我們日常的每一小節都與文化有因緣、有關係的。簡單地說, 譬如穿T恤、牛仔褲。服式是文化的一種表徵,假使我們生活在春秋時代,我們 會是穿寬袍大袖的;生長在古代的日本,該會穿上和服;即使現代人戴眼鏡也是 文化的表現。說話所使用的語言亦復如此,在香港出生便說廣東話,在德國出生 ,便說德語,在日本出生,便說日語。語言是一種文化,我們賴語言思考和溝通 ,因此也可說文化影響著我們的溝通與及人與人之關係,現代生活中所利用的各 種科學發明,皆是文化的成果,汽車、飛機、通訊、電視,莫不是文化,可見現 代人生活的每分每秒,皆與文化脫不了關係,人存在背後具備著各種不同的文化 條件,人們的生活,可以說處處是文化因緣。   3. 「文化」一詞之字源意義與定義   也由於文化無所不在,如此包羅廣泛,也因此每人可以從不同角度不同現象 來說文化,使得文化的反省與文化的自覺顯得不容易。正如羅洛維(Lawrence Lowell)所說:「在這個世界上,沒有別東西比文化更難捉摸……它無處不在。 」〔3〕 因此要討論文化問題,討論文化的反省與自覺時,所用「文化」一詞的 涵義也顯得廣泛而複雜。著名文化學者衛威廉(Raymond William)也說過:「『 文化』是英文中最複雜的兩三個字堛漕鉹中@個。」〔4〕馬史密斯(Mark J. Smith)也指出:「文化是一個重要而卻又難以捉摸,以至引起混亂的概念。」〔 5〕 什麼是文化呢﹖中國近百年來知識份子,對文化的問題,如中國文化的特質 ,中西文化比較有不少討論,但就文化自身作反省的討論則不多。新儒家唐君毅 先生的《文化意識與道德理性》〔6〕可以說是其中的鳳毛驎角。   縱然如此,我們也先從「文化」一詞的字源意義(Etymological)來考察,以 幫助對文化反省,了解文化的意義。   雖然中國古代已有「文化」一詞﹙下文再及﹚,當代中文「文化」一詞之用 法,是源自西方,是十九世紀末通過日文轉譯而來的西方概念。   「文化」在英文,法文中同為 'Culture' 一字,德文則為'Kultur',從「 字源學」﹙Etymology﹚的角度看, 'Culture'、'Kultur' 皆來自拉丁文 'cultura' ,涵有耕種,養畜,培養之意義,現代英、法、德文中都還保留了拉 丁文的原來意含,在18世紀末,引申為人類心靈的培養而成為代表一人群整體生 活方式的精神。〔7〕   與'culture'一詞相近,為'civilization',源自拉丁文'civis',原義指市 民之事,與社會法律政治相關。在歐洲主流語言用法上,'culture'與 'civilization'被視為同義。惟在德文'Kultur' 一詞,特重精神之意義,以至 與特重社會政治事務之'civilization'一詞有所分別而相對立。〔8〕 'civilization'中文為「文明」,在中文的用法上,大部份時候「文化」與「文 明」通用。   中國古代已有「文化」一詞,《易傳.賁卦》彖辭有︰「觀乎天文,以察時 變;觀乎人文,以化成天下。」此中的「人文化成」即是文化之意,故文化包涵 人文之意義。西漢劉向的《說苑.指武》中也有︰「聖人之治天下也,先文德而 後武力。凡武之興,為不服也;文化不改,然後加誅。」此中「文化」與「武力 」相對而言,故文化亦涵文治教化之意義。「文」,古代意指玉之紋理言,引伸 言之,「人文」,即人之紋理,「人文化成」,即化成人之為人之理。   西方學術的潮流,探討問題時,往往著重對相關重要字詞的定義,由希臘柏 拉圖開始已是如此。討論問題由定義重要字詞開始,以確定重要字詞準確意義, 固對反省問題討論問題有一定幫助,然而很多時候,不少重要問題的核心字詞也 不易定義清楚,正如上文所述「文化」一詞包涵廣泛而複雜。1952年,美國人類 學者克魯伯(A.L.Kaeober) 與克羅孔(Clyde Kluckhohn) 在其著作《文化---概 念和定義的檢討》("Culture:A Critical Review of Concepts and Definitions" Havard University Press, 1952)中,已羅列出從1871年到1951 年八十年間,一百六十四個關於文化的定義,從不同的角度,不同的進路,對「 文化」即有不全相同的理解,便有不同的定義說明。〔9〕 若今日再統計羅列, 包括中國學者的定義,恐怕一定不少於二百個定義。   「文化」一詞經過近代社會學、人類學、民族學的發展,意義變得非常廣 ,包括人類生活的所有活動及其成果。以下鹵嚗ぉ茞[蓋意義較廣泛之定義,亦 可以幫助我們了解「文化」意義之梗概。   人類學之父泰勒﹙E.B.Tylor﹚在1871年發表的《原始文化》﹙Primitive Culture﹚一書中,把「文化」定義為︰「文化,或文明…是一複合的全體。這 複合的全體包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗,以及任何其他的人所獲 得的才能和習慣。」〔10〕蒲斯(Bose N.K.)在其《文化人類學》(Cultural Anthropology, Calcutta, 1929) 中,定義文化為「人的生命活動的結晶」。〔 11〕希士高域(Herskovits M.J.)在其著作《人及人的》Man and His Works (New York 1948) 中定義「文化」為「基本是用以描述任何人群生活方式留下的 整体信仰、行為、知識、禁忌、價值,與目的的構作。」〔12〕蒲加特斯 (Bogardus)定義文化「是一個社會過去與現在怎樣動作和怎樣思想的全部總和。 〔13〕克羅孔(Kluckhohn) 和奇利(Kelly)定義文化為:「文化是一整個叢結。這 一叢結包含器物、信仰、習慣以及被這些慣行所決定的人的活動之一切產品。」 〔14〕 錢穆先生定義文化「是人類集體生活之總稱」〔15〕。這些定義都說明 了「文化」所包涵意義之廣泛。   克魯伯(A.L.Kaeober)和克羅孔(Clyde Kluckhohn)所羅列的定義,大多為社 會學家、人類學家、民族學家,從事實立言。固可以像殷海光般把其羅列的重要 定義再歸納,然後綜合推論出了解文化的六個原則:   i) 文化全部實有之中,任何一層面或要件或事物,無不是文化的部份,包 括「好的」與「不好的」部份。   ii) 文化包括層進中各層,不能將「精神文化」與「物質文化」截然劃分。   iii) 文化所指不限於所謂「文明人」,所謂「野蠻人」同樣有文化。   iv) 文化並非一成不變的化石,而是在變動之中;   v) 價值觀念是文化構成的必要條件。   vi) 文化與文化價值都是相對的,雖然也有普同部份。〔16〕   也可以像曾斯(Chris Jenks)在述過「文化」的一些沿用後,利用一四面向 的類型學(a four-fold typology)來歸納「文化」的意義:   i) 文化為認知範疇;   ii) 文化為一涵蓋和集體的範疇;   iii) 文化為一描述的和具體的範疇;   iv) 文化為一社會範疇。〔17〕   殷海之和Jenks的歸納,無疑可以進一步增加我們對什洵O文化的了解。   4. 文化存在的基礎在自覺之心靈   上述的歸納,固可給文化的反省與了解有所幫助。然本文對文化之反省,不 單限於事實的、社會的、與及知識的層面來看文化,亦即不從文化在現實上的各 種形態、特質,和包含之內容,而是對文化產生之可能作一更根本的或哲學的探 究,亦即要問:文化如何可能?或即問︰為什麼有文化﹖文化的存在有沒有一個 基礎?如果有,基礎在哪堙H本文的答覆是文化的基礎在自覺的心靈。我們要對 文化的現象,文化的事實,文化的本質作反省,而能反省之「能」──即心靈的 自覺,正正是文化存在的根據或基礎,用常識的話說,文化由自覺心靈產生。   動物或其他生物是沒有文化的。文化現象是「人」所獨有,人與動物的分別 正在文化處透顯。為甚麼呢?因為只有有自覺心靈的存在才能產生文化。文化的 基礎是人的自覺心靈。一些動物如螞蟻、蜜蜂、雀鳥、狼群固然可以有相當複雜 的生活和行為模式,以至社會分工,我們也可以說任何的生活方式都有其固定的 形式 (pattern),但有固定形式並不代表就是文化,因為在地球上,約有二百五 十萬種生物,都是有其固定的生長或生活形式〔18〕,若沒有固定形式便不能成 為一種「類」,同時亦沒法生存下來。這些固定形式只是根據它們的本能或遺傳 基因而來,若純粹根據本能或遺傳基因而來,則這種生活或行為形式不能稱得上 是文化。人是有動物本能這一面的,故人在某些生活方面的活動並不一定是文化 ,例如「需要排洩體內廢物」,單就這生理活動而言,它是沒有文化意義的,但 若此活動加上「廁所」,便含有文化的意義了。又例如「進食」,進食是生理上 需要,但若用「筷箸」來進食或是「熟食」,這便加上了文化的意義。只是根據 遺傳基因本能而生活和活動,例如螞蟻、昆蟲等,它們千萬年來的生活方式--以 至我們稱之為社會的分工與組織,是沒有多大的變化。千萬年前的螞蟻生活方式 跟現在的螞蟻生活方式差不多的;五百萬年前的獅子也跟現在相差不遠。可是人 類五千年前的生活方式已跟現在相差很大了,更不消說比之數十萬年前的人類了 。為甚麼呢?這是因為人會創造文化,而文化的創造則全憑人有自覺的心靈,即 是說人類的文化並不憑藉其自然遺傳本能反應而產生。不乏社會學家人類學家指 出人類與其他動物不同,在於人有文化,而文化並不是由生物遺傳來傳遞。如雅 各斯(Jacobs) 和史特恩 (Stern)說︰   人之所以異於其他動物,是因人有文化。文化是社會遺產,不是由生物遺傳 方式經質細胞遺傳下來,而是藉獨立於遺傳方式傳遞下來。〔19〕   克魯伯(Kroeber)也說︰   文化是人類所特有者,別的動物沒有文化;文化是人類在宇宙間特有的性質 。〔20〕   為甚麼說文化是由人的自覺心靈所創造呢?試看看原始人原本是茹毛飲血的 ,但當經歷了森林因雷電閃擊或其他原因而發生大火,火後大部份森林成了焦土 ,有些動物也給燒死,原始人到這裡覓食,發現燒熟了的肉較生肉更美味,同時 吃後不像吃生肉般多生病,多次同類經驗後,於是產生了「熟食比生食好」的認 識。也即熟食被自覺為更有價值,熟食文化由此產生。   火種的出現,是因人反省到火是有價值的,於是想到要保留火種,可是保留 火種並沒有保證; 偶然地,人發現拋擲石子會擊出火花,於是火石便出現了。我 們可以說︰人自覺到「火」這種東西是有價值的,於是把它保留下來,熟食文化 由是產生,當然,「火」的觀念發展至今再不僅僅是熟食文化了。自覺是一種智 慧表現,由自覺到產生文化是一種智慧的積累,因此文化的積累也就是智慧的積 累。   固然,近年對人類以外靈長類智力的實驗研究,顯示如黑猩猩之靈長類,其 辨認數字及記憶數字的智力,比以往人對靈長類所知道的為高〔21〕,三歲黑猩 猩在辨別鏡中自我影像時的反應和人的嬰兒的反應很相似。〔22〕 縱使如此, 我們可以不否定黑猩猩如果經過相當長時間的進化,可以進化出像人類所擁有的 一種自覺心靈,但至少目前階段,靈長類如猩猩的活動,並不能即顯示出其已具 有像人類的自覺心靈。人類由人猿進化而為人,而產生自覺心靈,也是有一進化 歷程。   自覺的心靈,是正如孟子所言的仁之端的「惻隱之心」,亦是荀子所言的知 義之心──即其所言的「人有氣有生有知,而且有義。」〔23〕 也如唐君毅先 生,在其《文化意識與道德理性》一書中說明的︰   人類一切文化活動,皆為道德自我﹙或即理性自我,超越自我,精神自我﹚ 之表現,即道德自我為體,文化活動為用。〔24〕   文化非自然現象,亦非單純之心理現象或社會現象。……吾人之意,是視文 化現象在根本上乃精神現象,文化即人之精神活動之表現或創造。人之精神活動 ,自亦可說是人之一種心理活動。然吾人所謂精神活動,乃為一自覺的理想或目 的所領導者。亦即為自覺的求實現理想或目的之活動。〔25〕   錢穆先生在〈史學精神和史學方法〉一文中也指出:   民族、文化、歷史,這三個名詞,卻是同一個實質。   有了心靈,才又產生了歷史。   歷史與文化就是一個民族精神的表現……研究歷史,就是研究此歷史背後的 民族精神和文化精神的。〔26〕   也就是說,民族文化與歷史之根源在其心靈與心靈所表現的精神。   在儒家看來,文化之基礎或根源在於人的自覺心靈,此自覺心靈同時是價值 意識之本源。文化的活動與文化形成即在心靈對價值自覺中產生。此自覺心靈也 即仁心,或稱為仁義之心,良知,道德心,道德理性,超越自我。此不同的名稱 也是儒者回應世間,方便說法而來。   原始人自覺火的價值、熟食文化的價值,於是火與熟食文化得以傳遞下來, 其間人亦可能因火之危害而害怕火,而懷疑保留火的價值。最終火和熟食文化所 以能保存下來,其間是經過不知多少次人對火之價值之自覺肯定,也即多次出現 心靈對火之價值由懷疑而重新自覺,重新肯定,才能最終保存火的文化。一種文 化現象,如果只是一時的偶然出現或一時之流行,及後沒有自覺的心靈繼續肯定 其價值,此種流行或時髦現象,也會像曇花一現或經歷短時期後便會在人類歷史 文化中消失。如某種文化現象,如女性中心母系社會,以至男性中心父系社會﹙ 雖然男性中心仍是不少現存人類社會的事實﹚,又如封建制、君主制,其相對於 一段時間的歷史中為有價值,而被心靈自覺的肯定,於是在歷史中出現,但事過 境遷,環境與人類面對問題變遷了,因此也會為後繼之自覺心靈所否定,以其沒 有價值而不能繼續存在。從心靈的角度看,也可以說心靈體驗到自覺到更廣陽 普遍的價值,而放棄較偏狹,較限制之價值。因此批評文化之「好」與「不好」 ,「有價值」與「無價值」,一方面不能只從單一角度而論,也要從其在歷史中 出現時之角度看,當然另方面更重要的是要從人類普遍理性要求之角度來看,這 也是自覺的心靈或理性的心靈所必然有的要求。能持續久遠的,必然是人類心靈 在普遍理性下所自覺到的價值,此種價值將是更恆常,縱使一時間或一階段受到 質疑,但將仍不斷有心靈重新自覺其價值,使其再發光芒。   心靈對價值的自覺也可以因人的欲望偏見私利,而有個人的狹隘的價值追求 活動,此種活動廣義地說也是人的文化活動,或如論者所說的「壞的」「不好的 」文化活動,此種文化活動可以是違背主流文化或大傳統的文化,而與之相矛盾 。若從狹義地說文化,「文化」是指具有教養,品格與文學修養的素質,人們便 不願意稱一些源於慾望的,粗鄙的,自私的價值為有文化的表現。   因此文化的自覺,應包括一方面對歷史上出現之觀念、制度、人物、事件或 各種現象的反省,以自覺其相對價值,另方面是反省其是否具有普遍價值以符合 新時代新環境的要求。   中華文化之復興即需要有繼起不斷的心靈,去重新自覺此文化中之恆常普遍 價值,才可使此文化得以「子子孫孫永保」。   5. 中國文化獨特性與價值之自覺及民族復興   錢穆先生嘗言:   由民族產生出文化,但亦由文化來陶鑄了民族。沒有中國民族,便沒有中國 文化;但亦可說沒有中國文化,也就沒有了此下的中國人。〔27〕   而中國文化,則是中國人或是中國民族經過了四五千年長時期變化蘊積而到 今天之所成。〔28〕   又說︰   中國人創造了中國文化,但也可說中國文化又創造了中國人。〔29〕   「文化」與「民族」是一而二,二而一的。〔30〕   也就是說,中華民族,與中國文化中華文化〔31〕是分不開的。脫離中華文 化,也就沒有所謂中華民族,中國亦不成其為中國。事實上在中國過去的傳統是 重文化多於重國家重民族〔32〕,華夷之辨也就是以文化作劃分。孔子說過︰   夷狄之有君,不如諸夏之亡也。《論語.八佾》   孟子也說過︰   吾聞用夏變夷者,未聞變於夷者也。《孟子.滕文公上》   故中國歷來士大夫知識份子,每自傲於華夏文化之較周邊民族文化高出許多 ,以重文化融合以成民族,而不以血統論民族,所謂「諸夏而夷狄,則夷狄之。 夷狄而進於諸夏,則諸夏之。」,所以中華民族一方由黃帝周公孔孟所確立之文 化形態所陶育而成,一方中華民族是在不斷吸收與擴大,豐富著中華文化之內容 ,以融合成一更大的民族,不像歐洲分裂成諸多民族國家。   然而,清末西方文化挾其科技文明的船堅炮利,使亞洲古老文明無法抵擋, 中國、印度、日本、東南亞諸國,逐一被殖民化。為了自強圖存,便不得不重新 對自己的文化作反省。由初時自強運動曾國藩張之洞等知識份子,視中國器物之 不如人,到五四時全面否定傳統,要求「全盤西化」,視中國不祇器物,制度, 教育,政治不如人,甚至所孕育的中國人的人格精神皆不如西方,魯迅筆下的「 阿Q」正是這種人格缺陷的集中表現,及新儒家梁枌H熊十力等先生之重新肯定 中國傳統文化有其永恆價值在,他們不同於極端的保守主義者如劉師培等之捍衛 名教,而是從哲學的深層反省,以及生命之親切體悟,以論傳統文化有其不可磨 滅之價值在。梁枌H先生1922年發表的《東西文化及其哲學》一書,對中國西方 印度的文化作出反省,概括西方文化形態是向前的,印度文化是向後的,中國文 化是持中而早熟的。雖然今日看來,可嫌粗疏〔33〕,但當時是起著對文化全面 深入反省與文化比較的先河作用。   錢穆於1949年10月在香港創辦亞洲文商書院,1950年3月改組為新亞書院, 創校始,唐君毅先生一直參與其中。新儒家牟宗三先生徐復觀先生,後來也到了 新亞任教,使新亞書院儼然成為當代儒學之大本營。   徐復觀先生主編《民主評論》,王道先生主編《人生雜誌》,錢唐等先生不 少反省中國文化,比較中西文化的文章,都在這兩雜誌中刊出,這是當代儒家在 香港繼承與延續梁枌H先生的文化反省。1958年唐君毅,牟宗三,徐復觀,張君 勱,四位儒者聯名發表〈中國文化與世界〉宣言〔34〕,代表了當代新儒家對中 華文化反省的一個結論。這一宣言是唐君毅先生草擬的,當時牟先生徐先生在台 灣,張君勱先生在美國,經過多次書信往來,修訂草擬,然後發表。   宣言中所顯示對中華文化反省的結論是︰文化的中心在思想哲學,了解文化 的正確途徑應是先把握核心的思想觀念。中國文化是一元的〔35〕,即各文化領 域如道德、宗教、政治、文學、藝術等,皆圍繞著一些核心觀念而展開。中國文 化重仁,重道德,相較於西方文化之重智不同,儒家心性之學,「天人合一」之 見,皆為中國文化義理之核心。《宣言》中承認中國文化歷史中,缺乏西方近代 之民主制度與科學,是中國文化的缺點,但同時強調,中國文化並不反科學,也 是有民主的種子。中國人過去在重利用厚生而產生之科技,實不遜色,儒家以民 為本的民本思想,「天下為公」、「人格平等」等觀念,皆與民主的平等精神, 並沒有基本矛盾衝突。民主與科學是一理智心的對列與架構表現。中國文化的發 展是需要吸收民主與科學,但並不是自外添加,而是從了解中國文化精神自身未 有充量發展,理智精神發展不足,故須自中國文化的精神生命的道德主體中發展 出認知主體與政治主體精神,這樣才有基礎,只從外襲西方的民主與科學,在文 化生命精神中沒有根基,也將是失敗與徒然的。   《宣言》中這些觀點,在唐先生和牟先生的其他著作中亦有不少的申述〔36 〕,錢穆先生則斷言傳統中國並非一般所說的君主專制〔37〕,也具有一定的民 主精神〔38〕。他強調中國近百年沒有科學,不是因為儒家思想或孔家店,而是 「這一百年來中國社會不安定,科學不容易生根」〔39〕。錢先生也承認中國文 化「有它的短處」〔40〕。因為「全世界各民族各文化體系,莫不各有輕重長短 ,亦莫不各有其利病得失。」〔41〕   無論我們是否同意錢唐牟諸先生對中國文化特質及其優點與不足之看法,他 們帶出一個訊息,就是在外襲西方器物如曾國藩張之洞之自強運動,與及外襲 西方制度如康有為梁啟超的維新運動,以至孫中山先生建立民國襲取西方的民主 共和政制〔42〕,均告失敗,都驅使中國知識份子對整個中國文化作出反省,以 求對自家的文化,與及西方文化之特質與優劣,有更清楚知識與自覺。   陳序經於一九三二年出版他的《中國文化的出路》,主張中國全盤西化,是 步梁枌H《東西文化及其哲學》後,對文化反省的一個嘗試。在序言中指出自梁 枌H出版他的《東西文化及其哲學》後,「已有十餘年,這麼長的時期內,竟沒 有人去寫第二本」〔43〕事實上,要對於整體文化的反省與自覺是不容易的,因 作這樣的反省,而能對整體文化有自覺,產生定見,是須牽涉到廣泛之知識與學 問。往後在軍閥割據,日軍侵華,國共內戰的動盪不安的歲月中,中國知識份子 要靜下心來深入地對自家文化西方文化反省自覺,也更不容易。1930年代初張君 勱丁文江等由人生觀引起的科玄論戰,以至1960年初李敖步胡適後主張全盤西化 ,在台掀起的中西文化論戰,並沒有帶來對中西文化冷靜的系統的反省與疏理。 新亞書院的當代儒者們從思想哲學與歷史各方面的深厚學問基礎下,對中華文化 的反省及對其特質的自覺,應受到重視。   中國至今仍未有充份的民主政治,中國近代備受列強欺凌,這不僅是現實問 題,更是文化問題。中國文化在近代未能發展高水平的科技,西方科技文明入侵 中國,西方船堅炮利使中國不能抵擋;早期配戴眼鏡的人被稱為「二毛子」,說 他們是假洋鬼子,火車傳入破壞風水遭鄉人反對。這些看起來是現實政治軍事的 問題與及人的生活問題、人際衝突的問題,可是問題的背後卻深藏著文化衝突的 問題。不深一層反省文化問題,便不能真處理和解決這些問題。   錢唐牟早年反省與自覺中國文化的價值,以至發揚中國文化運動,是寂寞的 ,早期只有少數人在講。現在中國大陸能肯定孔子,重視中華文化,不能不說是 一種進步。中華文化是具有凝聚力的,是兩岸三地中國人統一的基礎,以至是海 外華人不忘尋根溯源愛念祖鄉情懷之本源。(所以在外國出生受教育的第三、四 代華人,這種情懷便沒有了。)中華文化的復興,也就是中華民族的復興,這種 復興不等於是純粹復古,而是在對中華文化之優越與不足有更真切和深入的自覺 後的一種復興,此種復興是文化心靈,文化精神的擴充,也是民族的擴充。文化 心靈文化精神之擴充,也是中華文化自身的發展。擴充不能用武力擴張來了解。 羅馬人武力擴張形成橫跨歐亞非之帝國,卻沒有能形成一個擴大的羅馬民族。中 華民族的復興,也不能沒有足以自嬰菻O之武力,所以科學知識與技術絕不能放 棄,但在中華文化人文精神下的武力,將永遠是國際間一股正義的力量,作為制 衡霸權,扶助弱小的力量。若能如此,則是科技文明與中華文化將達到一種優良 的融合。   筆者以為,在中國大陸,在自覺的層面肯定中華文化的價值的人以至領導層 ,還是少數。中國的領導層、中央政府若不能重視自己的文化,中國若再走下坡 ,稍見積弱,人們便更會說,中國為甚麼不可以分成七個國家,以至更多國家。 所以,光肯定還是不夠,還須在教育上及學術上紮根,加強中華文化的基本課程 〔44〕與研究,培養新一代學人,在前輩人努力的成績上更進一步更具體地反省 與自覺自己的文化優點與不足。   中華民族的復興,是要依賴於如何能培養下一代國民,一方面吸收中華文化 傳統中之優良素質,一方吸取西方文化的優良成份,這都是有賴於我們的教育家 的視野與及所提供教育的質素。 要把中華文化的優良成份與西方文化的優良成 份融合,說來容易,真的落實,使融合於我們年青一代的身上,並不容易。因為 文化是有機的整體,有時是難免牽一髮而動全身,有時是一文化系統堛漱@些價 值觀,長期形成了民族的一種人格軌向或行為模式〔45〕,在新時代新環境中, 對解決新問題,並非相順,甚至形成窒礙。比如受傳統儒家影響的讀書人,往往 不屑自我標榜,本著「宿夜勤學以待問,懷忠信以待舉」、「君子恥其言過其 行」、「人不知而不慍」的明訓,常是易退難進,因常不屑主動自我標榜以求進 ,此種人格形態之自身誠可貴,但與民主政治所需的主動進取參與的人格不一定 完全相順,但不相順並不表示相矛盾,此中便須心靈的一種自覺,即一方自覺寶 貴傳統所強調的真材實學,所強調的內懷忠信,也肯定應言不過其行,人不知而 不慍之修養,但同時一方自覺到在現代社會擴充善,是需要客觀架構,客觀參與 ,在適當時間更需自覺地標舉自信的理想與自信所具備的才能,以使理想得以客 觀實現。   民主肯定所有人的自由與平等,這本身也是一種道德的肯定,民主也不能違 道德,但民主政治不止於道德,還須運作制度之配合。若放棄民主背後的道德價 值,民主制度也可以被利用作為純粹維護個人利益的憑藉。道德與民主制度的更 好結合需更多的研究與文化的自覺。   又如中國傳統重人情,但人情無份際,便在政治在辦事的層面上,十分講關 係,對法規制度重視不足,有法不依,成為人們所垢病。於此我們須自覺我們文 化所產生的一般行為模式之偏差,而須自覺地求轉變,一方面仍肯定重人情或人 間有情之價值,一方特別要自覺人情關係之範圍,使其受一定限制,不能私以忘 公,不能因人情而造成社會的不公平。這婸搨n從教育與制度雙管齊下培養國民 一方重情義一方守法紀的素質,此中融合的細微處實仍須更多的研究。   總而言之,只有通過教育,通過學術研究,更自覺自己文化之優越與缺失, 也通過教育與學術,促進文化綜合與發展,也將同時是民族的復興之路。   6. 對加強中華文化教育的疑慮的一些看法   固然,對加強中國文化教育持保留及懷疑態度的也大有人在,所根據的理由 大概有三方面,一種是懼怕大陸政權利用中國文化,尤其是儒家思想進行另一種 新權威主義式一元文化的獨裁統治。這種保留態度是可以理解的。但任何國家重 視自家文化的教育是正常而合理的,那有英國政府不重視英國文化的教育、德國 政府不重視德國文化教育的道理。所以中國政府重視中國文化的教育是很正常而 合理,也是應有之義,或許應怕的是怕中國政府仍不知真重視;只要在重視自己 文化傳統教育的同時,不去壓制其他的學問、其他的文化的教育,容許對自家文 化作理性的批評,同時逐步政治政革,建立民主,將更能使中國人歸心,更能保 持中華民族的活力。重視自己的文化教育與一元獨裁並無必然的關係。若中共不 能吸取歷史教訓,只是出於利用中國文化,則中國與中國人的悲哀尚未完結。   另一種懷疑是來自世界主義的觀點,認為二十世紀、二十一世紀應該有全球 性全人類性的眼光,過份強調中國文化的教育,只會增加國家主義民族主義的狹 窄眼光。抱持著全球性全人類的眼光的人,我們是衷心表示尊敬的。作為個人, 固然可以有自由決定作一世界公民,以至決定作一他國公民--如美國公民、英國 公民等,或嚮慕他國文化如英國文化,印度文化而決定只終身學習該種文化。但 對於任何一國政府,作為一個政府,是不可以和不應該代替群體堛漕C一個人作 決定,跨過了群體所屬之歷史文化,以要求國民先作一世界公民,或先嚮往他國 文化。此意唐先生牟先生以前亦多次說過。   唐君毅先生幾十年前已指出,我們不能空頭的說世界文化,而是只能在世界 各種主要文化的融通基礎上說建立世界文化。要講世界文化,也要先從認識自己 本國的文化開始。正如要博愛世人,也要先從愛自己的家人親人開始,然後擴而 充之,以至於「親親而仁民,仁民而愛物」,這也是儒家由近而遠的切實主張。 如果對自己的親人也不能產生愛,而卻說能博愛世人,這是不合理不可思議的。 所以,重要的,其核心精神是擴而充之。若不能擴而充之,便會產生家族主義, 地方主義,狹隘國家民族主義,也不能真使中華民族擴充,但這不是儒家或中華 文化的基本態度或精神。事實上,中國文化從開始就是重視天下觀念,故國家之 觀念並不強,只是近百年來因受西方列強欺凌,知識份子才意識到國家的重要, 對建立富強國家要求的迫切。錢唐牟等當代儒者並非沒有全人類的觀點及意識到 世界文化之建立的問題,只是他們談論得比較少。對他們而言,迫切的是使更多 國人恢復對自己文化的信心,對於世界文化之建立,並不是以為中國文化取代世 界文化,他們只是認為中國文化將是組成世界文化的重要部分,世界文化其他部 分應該包括基督教文化,伊斯蘭文化,佛教文化,西方希臘的理想主義傳統等。 唐先生與錢穆先生、張丕介先生等創辦新亞書院,宗旨既要發揚中國文化,為什 麼不叫做「新華書院」或「新華夏書院」,而用了「新亞」之名,就是表示新亞 洲之意。唐先生亦嘗提出由聯合國來召開世界學術文化會議,促進世界文化的交 流等〔46〕。他們的眼光,當然不是狹窄的民族主義者所可比擬的。發揚中國文 化並不必然就是狹隘的國家主義民族主義。   第三種情況,可以說是國內外社會的普遍情況仍不利於中華文化的教育的。 在中國國內,受左的思潮影響的人是看不見中國文化的價值的,而肯定的又往往 是因領導人肯定而一窩蜂,感情用事而義理紮根不深,文化自覺不足,以至發揚 中華文化只是為個人利益功利計算。在國外以至世界範圍上說,當今時代是功利 主義,實效主義與感官主義主宰的時代,當前的時代是價值偏向,只重視功利實 效與感覺的價值,對中國文化中所體驗之價值並不重視。中華文化精神中也非全 不重視功利與實效,只是除了功利與實效之外,更重視仁、義、理等的「目的價 值」。功利與實效也不是不重要,只是世界的事情就確如老子所說的「反者道之 動」,若事事只講求功利與實效,所培養成的人將是眼光短淺,事事計較,人將 缺乏深度與宏大的眼光,表面看起來像很有能力,但卻單向片面,變得「目的價 值」迷失,久而久之,功利與實效偏向心態將導致整體失效,或整體崩潰。中華 文化教育的內涵固然是廣泛的,但其中一個重要的核心意義,可以說是性情之教 ,這種教育並不是可以使人立刻解決一個具體問題或能夠加速一種具體生產,而 是在人之素質中建立根基,是為整體人民與民族中種下深厚基礎,是一種無用之 用,但其用則可謂大矣:可使這個民族代代有賢人才人出,也可使種族相融而形 成更大的民族;可使人對國家,對民族,對人類懷有深情;可使人公爾忘私、為 人類的福祉而努力。   科教興國,加上民主建國,肯定是中國正確的前路。不發展科學沒有民主中 國難以興盛,但教育上只重科學教育還是不夠的,必須輔以中華文化人文之教育 ,才可雙足並立,才能真使國家興盛。唐君毅先生也說過中華民族之復興,必須 是民族與文化雙足並立的復興〔47〕。這也是本文之結論。 【本文曾於2002年12月19-20日「二十一世紀中華文化世界論壇」發表】 註釋: 〔1〕張岱年、程宜山指出:「今之論者,頗有認為五四新文化運動是反民族主 義、主張『全盤西化』論的。我們認為值得商榷。‥‥『全盤西化』論的正式出 籠是1929年,其代表人物為胡適和陳序經。」見張岱年、程宜山著,《中國文化 與文化論爭》,北京:中國人民大學出版社,1990,頁352。 〔2〕此處用「當代儒者」一詞,避免用「新儒家」一詞,因據余英時先生〈錢 穆與新儒家〉﹙余英時,《猶記風吹水上鱗--錢穆與現代中國學術》,台北︰三 民,民80[1991],頁31-98﹚一文中所論,錢穆先生不自認為是新儒家。「當代 儒者」一詞涵義較廣。錢、唐、牟三位之思想固亦有不盡相同之處,然就其對由 中國文化之反省與自覺,了解中國文化重德重人文重天人合一之核心價值,然後 對自己文化重拾信心,發揮優厚潛力,以吸收西方文化之長,使中華民族得以復 興,觀點是一致的。 〔3〕A.L. Kaeober & Clyde Kluckhohn, "Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions" New York: Vintage Books, 1952, reprinted 1963, p.7 footnote 5. 中文翻譯取自殷海光《中國文化的展望》,香港:文星書局, 上冊,頁28。 〔4〕"Culture is one of the two or three most complicated words in the English Language." Raymond William (1976), Keyword, London: Fontana, p.2 〔5〕Mark J. Smith(2000), Culture Reinventing the Social Sciences, Philadelphia: Open University Press, P.4 〔6〕見《唐君毅全集》第二十卷,台北︰學生書局。 〔7〕Raymond Williams, Culture, Fontana, 1981, p.10. 〔8〕Chris Jenks, Culture, Routledge, 1993, p.9. ;韋政通,《中國文化 概論》,台北︰水牛,民80﹙1991﹚,頁8-9。 〔9〕A.L. Kaeober & C. Kluckhohn 在書中把各種對「文化」的定義分類羅列 。分為各大類型:描述的(Descriptive)、歷史的(Historical)、規範的 (Normative)、心理的(Psychological)、結構的(Structural)、發生的(Genetic) 、以及不完整的定義(Incomplete Definition) (pp.81-142) 〔10〕殷海光《中國文化的展望》頁31。A.L. Kaeober & C. Kluckhohn(1963 : 81) 〔11〕同註2,A.L.Kaeober & C.Kluckhohn(1963),p.81。 〔12〕A.L.Kaeober & C.Kluckhohn(1963),p.84。 〔13〕同註9,頁32。A.L. Kaeober & C. Kluckhohn(1963),p.95。 〔14〕同註9,頁35。A.L. Kaeober & C. Kluckhohn(1963),p.83。 〔15〕錢穆,《民族與文化》台北︰素書樓文教基金會,民90﹙2001﹚,頁1。 〔16〕殷海光《中國文化的展望》上冊,頁43-45。 〔17〕 Chris Jenks(1993),Culture, p11-12. 〔18〕更廣隋a看,不同植物的生長,地質與山脈的變動與形成,都有一定的形 式,一定的規律。 〔19〕 殷海光《中國文化的展望》頁34。 〔20〕 同上,頁32。 〔21〕D. Biro & T. Matsuzawa, "Chimpanzee Numerical Competence; Cardinal and Ordina skills" T. Matsuzawa (ed.) (2001), Prinate Origins of Human Cognition and Behavior, Springer, p199-225. 〔22〕 N. Inoue -Nakamusa, "Mirror Self-Recognition in Primates: An Ontogenetic and a Phylogenetic Approach", ibid. p298. 〔23〕「水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知 ,而且有義。」(《荀子.王制》)荀子以心能知能辨,是認知的心,但心若能 知義辨義,則不能說沒有價值意義,荀子對此心之原具價值意義自覺不足。 〔24〕《文化意識與道德理性》第一章,《唐君毅全集》,卷二十,頁。書中唐 先生以道德自我、理性自我、超越自我、精神自我為等同。 〔25〕同上,頁1-2。 〔26〕錢穆,《中國歷史精神》,台北︰東大,民65﹙1976﹚初版,民73﹙1984 ﹚三版,頁6,頁1,頁7。 〔27〕錢穆﹙1968﹚《中華文化十二講》,台北:素書樓,2001,頁56。 〔28〕錢穆﹙1971﹚《中國文化精神》,台北︰素書樓,2001,頁2。 〔29〕 錢穆﹙1976﹚〈中國文化與中國人〉《中國歷史精神》,台北︰東大, 1984,頁129。 〔30〕錢穆﹙1959﹚《民族與文化》,台北︰素書樓,2001,頁61。 〔31〕「中國文化」「中華文化」一般而言是指謂相同,梁枌H、錢穆、唐君毅 、牟宗三等當代儒者,多沿用「中國文化」一詞,筆者以為中華文化一詞在今日 更切合,以其不限於在中國本土,在海外華人,學者間也可實踐與推重中華文化 。 〔32〕可參閱錢穆先生《民族與文化》,第二編第一章「中華民族之本質」,頁 61-74。 〔33〕這非只是筆者個人之意見,牟宗三先生在讚賞梁先生之餘,亦批評其「未 能…再繼續前進,盡精微而致廣大。」﹙牟宗三,《生命的學問》,台北︰三民 ,1972,頁112-113。﹚梁枌H先生自己後來對書中所論亦不滿意,說「其中實 有重大錯誤」。﹙梁枌H,《人心與人生》香港︰三聯,1985,頁259。 〔34〕《唐君毅全集》卷四之二,《中國文化與世界》。 〔35〕錢穆先生也持相同觀點,錢先生說︰「中國文化是一本而來的。」﹙《民 族與文化》,頁141﹚「中國文化是一本相生的,在其全體系中有一主要中心, 即上述之『人文精神』」﹙同上,頁37﹚ 〔36〕如唐君毅先生的《中國文化之精神價值》、《中國人文精神之發展》、《 人文精神之重建》,牟宗三先生的《政道與治道》、《中國文化的省察》。如唐 君毅先生在《中國文化之精神價值》最後三章中論中國文化之未來,說中國文化 如傘之未M開,喻其道雖高明而未有M開架構,架構即為理智心運用之結果。牟 宗三先生在《政道與治道》中指出,中國文化缺乏「理智的架構表現」,聖人是 「盡理之綜和表現」、英雄生命的智慧則是「盡氣之綜和表現」。總括言之,即 中國文化之缺點在智心表現虛弱。 〔37〕錢穆,〈中國歷史上的政治〉《中國歷史精神》,頁19-38。 〔38〕 錢穆,〈中國的民主精神〉《文化與教育》,頁107-117。 〔39〕 錢穆,《民族與文化》,頁144。 〔40〕同上,頁141。 〔41〕同上,頁35。 〔42〕 固然,其五權分立,亦有嘗試融合中西之處,而有所創造之意,然整體 而言,是以西方民主政制的仿效。 〔43〕陳序經,《中國文化的出路》,台北︰牧童,民66﹙1977﹚。梁先生的書 於1922年出版,僅為十一年。 〔44〕 就筆者所知,在上世紀九十年代初,全國高校已開始設有選修的「中國 文化概論」課程。 〔45〕如上世紀六、七十年代,台灣著名心理學家楊國樞和人類學家李亦園等教 授從傳s文化的價 值觀與中國人的性格關係作過不少研究。見李亦園、楊國樞編著,《中國人的性 格》,台灣中央研究院民族研究所,民六十(1971) 。 〔46〕《唐君毅全集》,卷十,頁146,152。 〔47〕《唐君毅全集》,卷八,頁233、259、269。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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