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康德第三批判

　　康德第三批判的內容頗為複雜，它牽涉到人類各種理性機能(知、情、意)1
，又希望藉著判斷力來溝通自然與自由這兩個不同的領域，並最後提出道德的神
學，從道德目的論(moral teleology)的進路來論證上帝的存在。筆者在本文中
只能簡單介紹這著作之一些基本思想。

　　康德首先的對象是自然(nature)，這是第一批判或知性的對象，知性為自然
提供普遍概念(即十二範疇)，例如：知性為自然提供因果範疇，因此自然便有因
果律，這是第一批判之思想。但是這些必然的普遍概念(如因果律等)並不能完全
地決定自然，自然具有如許繁多的特殊定律(如萬有引力定律、光學定律等) 與
形態，它們不能被這些普遍概念所決定，這些普遍概念只能接觸到自然之一般的
可能性；例如光學定律是一種因果律，它具有因果律之形式，但因果律此先驗的
普遍概念並不能決定光學定律，光學定律之內容須憑經驗才能獲得，因此，這些
特殊定律對知性來說都是偶然的(contingent)。還有，自然具有如此無窮雜多的
經驗定律，例如，有光的定律、電的定律、磁的定律等等，那麼，這些繁多的經
驗定律可能是如此異質與複雜以至我們的知性不可能在自然中去發現一可理解的
秩序(an intelligible order)。2但事實上，一些形上智慧的金言或主觀原則
(maxims of judgment)常常是有用的，如「自然在經驗方面縱使有繁多的變化，
然而這繁多的變化實是統一於少數原則之下的」(M1, p.21; 牟1, pp.129-130)
。即是說，自然之經驗定律對知性來說是偶然的，如果這些繁多的經驗定律能夠
被統一起來，對知性而言，這更是偶然的；但事實上，繁多的經驗定律又似乎能
夠被統一起來，自然又是那麼和諧美麗，好像由上帝創造出來那樣，那麼背後必
定有一原則以至「自然無窮雜多的法則能被統一起來」具有必然性，但這個先驗
原則其來源不在自然或經驗中，亦不在上帝，而在審美主體中，即「自然之主觀
合目的性原則」(principle of sub jec tive finality of nature)。康德由此
提出反思、反照或反省判斷(reflective judgment)，主要不是反思或反省自己
，而是反思自然而得出的判斷。

　　反思判斷

　　判斷力(judgment)一般是「把特殊者思之包含在普遍者之下」的機能。如果
普遍者(如範疇、法則等) 是給予了的(given)，則「把特殊者歸屬(subsume)於
此普遍者之下」的那判斷力便是「決定的判斷力」 (determinant judgment)。
(M1, p. 18; 牟1, p.124) 例如，知性提供普遍概念(即十二範疇)，並將特殊者
歸屬於一普遍概念下，例如：這是一個蘋果，即將此特殊的蘋果歸屬於「一」這
個普遍概念下，因而得到決定，因此這是一決定的判斷。但是，如果只是特殊者
是給予了的，而普遍者須為此給予了的特殊者而被尋覓，那麼，判斷力只是「反
思的判斷力」(reflective judgment)。(M1, p.18; 牟1, p.124) 例如，我們在
上面說，自然中如此繁多的經驗法則能否逐步相聯貫而漸趨簡單化而統一起來呢
？甚麼機能負責這項工作？答案是反思判斷力，因為它就是要去把繁多的經驗法
則逐步統一於較高的(雖同樣是經驗的)原則之下。因此反思判斷力就是要為特殊
的經驗法則(即特殊者)尋覓更高更普遍的法則(即普遍者)，並將特殊法則歸屬於
普遍法則之下。(M1, pp.18-19; 牟1, p.125) 自然科學家或哲學家這項工作康
德稱為「反思判斷」。但反思判斷須要一原則來指導這項工作，否則這項工作無
必然性，此原則不是經驗的而是超越的(transcendental)，它只是反思判斷力給
予自己的(即主觀的合目的性原則)，並不給予自然，因它不是決定的判斷力。(M1, 
pp.18-19; 牟1, pp.125-126)

　　審美判斷及無目的的合目的性

　　一對象之概念，當其同時含有此對象的現實性(actuality)之根據時，它就
是此對象之「目的」 (end)。一物與諸事物之構造相契合，此諸事物之構造只因
目的而可能，則此契合被名曰此物之形式之「合目的性」(finality of its form)
。(M1, p.19; 牟1, p.126) 此「目的」與「合目的性」基本上是通過亞里斯多
德(Aristotle)之目的因(final cause)說明一物之從潛能(potential)到現實
(actual)之背景下說的，一物潛能地具有一本質、理型(Idea)或概念為目的，以
此目的為因(即目的因)，此物從潛能的狀態發展成為現實的狀態，將此目的實現
出來；因此，那目的就是此對象的現實性之根據。但當我們說「目的」時，我們
必須假設一意志(will)，此意志思想這目的並把它實現出來；或我們必須假設事
物本身具有一能力，此能力類似一意志，能把目的實現出來。(M1, pp.34, 61; 
牟1, pp.148, 189) 又若一物與眾物相契合和諧，或籠統地說，與眾目的相和諧
，這就是合目的性。(牟1, pp.9-11)

　　可是，在審美判斷(aesthetic judgment or judg ment of taste)中並不能
真有甚麼目的，當我們說一朵花很美，我們在審美時並沒有想到花有甚麼目的。
康德亦說審美判斷有四個相(即四個面相或aspects)，第一個相說審美判斷沒有
任何利害關心 (interest)，審美判斷若有目的，就有利害關心(M1, p.62; 牟1, 
pp.189-190)，這樣就不是純粹的(pure)審美判斷，因此審美判斷並沒有任何目
的。所以，以上曾說審美判斷有一超越的主觀合目的性原則(principle of 
subjective finality)，那麼，它只可能是「無目的的合目的性」(finality 
apart from an end)原則。(M1, pp.62-63; 牟1, pp.189-190)

　　但是，「無目的的合目的性」應如何了解？那就是說，自然界具有那麼繁多
的經驗法則及多姿多彩的形態，這些繁多別異的法則竟然諧和無間，都能被統一
起來，自然現象又是那樣和諧美麗，它們好像依著目的被上帝設計出來那樣(M1, 
p.19-20; 牟1, p.126)，其實，對於審美判斷力而言，並無甚麼目的，它既無主
觀目的(因有主觀目的就有利害關心)，亦無客觀目的(因客觀目的是知性概念，
審美判斷並無知性概念)，這種(無目的的)和諧美麗就是「無目的的合目的性」
。(M1, pp.62, 80; 牟1, pp.189, 213)

　　目的論判斷及客觀的合目的性

　　反思判斷有兩種：審美判斷及目的論判斷，前者在判斷時沒有使用任何目的
之概念，例如我們說這朵花很美時，並沒有想到它有任何目的，亦無任何認知意
義。目的論判斷(teleological judgment)在判斷時，使用目的之概念。例如，
一植物學家在研究一棵樹木時會說，此樹葉對此樹木而言有何種目的，此樹幹對
樹木而言又有何種目的，而樹木之各部分是如此和諧地構成一整體，這些都是目
的論判斷，其合目的性是「客觀的合目的性」(objective finality)。所謂客觀
的合目的性，就是以目的之概念而思之之合目的性或因果性，即依靠目的之概念
之合目的性(M2, p.10; 牟2, p.11)，例如，當我們創造一件藝術作品，或當我
們實現我們的自我理想時，這些都是依照目的來理解的因果性，即客觀的合目的
性。但是當我們研究自然時利用目的概念作出目的論判斷(如以上的植物學家)，
雖然在一些特殊事物如藝術品或人類中，目的似乎是客觀真實的，但一般說來，
目的論判斷只是反思的而不是決定的判斷，它不能確立知識。我們不能把「目的
」歸給自然事物，「目的」並無認知意義3，它只是幫助我們就自然現象之因果
連繫去反思自然事物(M1, p.20; 牟1, pp.126-127)，我們只把(屬於我們的)目
的概念加入到自然去，以便幫助我們去理解自然。(M1, p.34; 牟1, p148)

　　自然目的論作為神學的序論

　　所謂「自然目的論」(physical teleology)只不過是以目的論判斷之方法去
研究自然。但是自然神學 (physico-theology)就是希望藉著自然目的論來推斷
出自然之最高原因(supreme cause of nature)。(M2, pp.100-101; 牟2, p.147) 
但是，康德認為，雖然自然目的論比審美判斷推進一步，它無疑能為一睿智的世
界因(intelligible world-cause)之概念提供正確理由，但這只是一個概念，這
概念主觀地有效，能使宇宙萬物依照目的的路數為我們所理解，但自然目的論並
不能進一步決定此概念(M2, pp.101-102; 牟2, p.149)，它亦不能給我們揭露「
創造之終極目的」(final end of creation)。(M2, p.101; 牟2, p.149) 自然
神學常誤用自然目的論來推論上帝，這種證明是錯誤的，自然神學只不過是自然
目的論而已(M2, pp.102, 108; 牟2, pp.149, 158)。

　　所謂「終極目的」(final end)是一個這樣的目的，它並不需要有任何其他
目的為其可能性之條件(M2, p.98; 牟2, p.142)。在(自然)目的論中，我們假設
世界中的目的連繫是真實的，並為一睿智的世界因之概念提供正確理由，我們會
問：世界中的事物(有機體organism如人類等)為甚麼目的而如此存在？它們為那
個終極目的而存在？既然此睿智的知性視為宇宙萬物之原因，我們就必須在此知
性尋找一「客觀的根據」 (objective ground)，此客觀的根據能夠去決定此創
造的知性，因而有如此結果之產生。此客觀的根據就是「終極目的」(M2, p.98; 
牟2, p.143)。

　　自然目的論雖預設了一睿智的世界因，但它既不能決定此睿智的知性，也不
能揭露創造之終極目的。自然目的論只是神學的序論，要解答這兩個問題，它需
要道德目的論(moral teleology)之輔助。

　　道德目的論

　　終極目的不能在自然中找到，因為自然本身受著機械作用(mechanism)所決
定，在自然中沒有任何目的不是受制約的，因此我們要超出自然界去尋找終極目
的。現在，世界中只有一類存有(beings)，其因果性是目的論的(即依目的而活動)
，並且其依以活動之法則是無條件的(unconditioned) (按：這指人類之道德法
則或絕對命令)，這類存有就是人類，但不是作為自然(nature)之人類，而是被
視為「智思物」(noumenon or intelligible entity)之人類，4他們被視為具有
一超感觸的機能(supersensible faculty)─即意志之自由(freedom)，他們自由
地為自己立法，並順從於這些道德法則之下(M2, p.99; 牟2, pp.143-144) 因此
，人類作為道德的存有(moral being)才是創造之終極目的(M2, p.109; 牟2, 
p.160)，人作為道德的存有這終極目的之理念在創造之先已存在於那睿智的知性
中，並且是一般理性存有(包括人類)的先驗原則(M2, pp.111-112; 牟2, p.164)
。5因此，自然目的論找不到的終極目的，道德目的論卻找到了，這就是作為道
德的存有的人類。

　　道德的神學

　　道德的神學(moral theology)嘗試從自然中的理性存有(rational beings)
─即人類─之道德目的(moral end)去推斷自然之最高原因(即上帝)及其屬性(M2, 
p.101; 牟2, pp.147-148)，這是以道德的進路來推斷上帝之存在。由於「道德
的存有是創造之終極目的」是一般理性存有之先驗原則，此終極目的在創造之先
已存在於那睿智的創世者中，因此祂不但是一睿智的知性而為自然立法，且須是
一道德的統治元首，為道德的目的王國(moral Kingdom of Ends)立法。(M2, 
pp.110-111; 牟2, p.162)

　　自然目的論根據反省判斷力對一睿智的世界因提供理由，但道德目的論並不
需要在我們之外去找尋睿智因，因為道德主體在道德範圍內是獨立自足的，它自
我立法，並不須要尋求上帝為他立法。但是我們一方面屬於自由或道德的領域，
另一方面又屬於自然的領域，例如：道德法則囑咐我們考慮到宇宙中其他事物，
它們或是目的，或是其他終極目的之手段；又最高善(summum bonum籠統說即德
福一致)這道德目的能否或如何實現於世界上。如果我們的道德理性不能保證德
福一致，那麼我們要問：道德目的論是否迫使我們要走出世界之外，關於自然與
道德兩方面，去尋求一睿智的最高原則(如上帝)，以至使自然與道德相和諧(即
德福一致)？(M2, p.115; 牟2, p.170) 正是道德目的論及其與自然目的論之關
係等問題，即德福一致之問題，康德提出了一個有關上帝的論證。(M2, 
pp.116-119; 牟2, pp.171-177; 鄧, pp.128-129) 其實，我們以上幾節已開始
討論這個論證，首先，從對自然的審美判斷，尤其是目的論判斷，我們獲得一睿
智的世界因之概念；其次，世界有終極目的，道德目的論告訴我們，人類作為道
德的存有就是創造之終極目的，因此那睿智的世界因亦是一道德的存有。但是，
我們的道德理性有一超越的最高目的或理想，即最高善(summun bonum, high 
est good)，此即是普遍的幸福與最嚴格的道德兩方面的結合，簡言之：德福一
致(M2, p.122; 牟2, p.182)，它追求之並希望能實現之。但我們理性的能力又
不能保證其必能實現於現實世間中，那麼，我們必須假定一個道德的創世者(即
上帝)來保證「德福一致」能夠實現於世間上。(M2, pp.118-119; 牟2, 
pp.176-177)

　　最後，以上的道德論證並不是想去對上帝作一客觀地有效的證明(proof)，
它不是要去說服那懷疑上帝存在的人，而是說：如果他想與道德(morality)相一
致地去思想，則他必須採用「上帝存在」這命題作為其實踐理性之格準(maxim)
，去保證德福一致。(M2, p.119; 牟2, p.177)

　　註釋：

　　1 康德第一批判處理知性，第二批判處理(實踐)理性即意志，而第三批判特
別處理審美判斷即情感。關於康德第一、第二批判之思想之簡單介紹，可參看韋
漢傑〈康德哲學淺說〉，《人文》月刊第106期，2002年10月。

　　2 I. Kant, The Critique of Judgment, tr. by J.C. Meredith, Parts 1 
and 2, Oxford: The Clarendon Press, 1952 (此書兩部分以下將簡稱為M1及M2)
；康德著、牟宗三譯註《判斷力之批判》上、下冊，台北：學生書局，1992，
1993，此書上下冊以下將簡稱為「牟1」及「牟2」。參看M1,p.25; 牟1, p.134
。

　　3 自然現象有認知意義，例如我們「見到」(perceive)石頭或電子，但是我
們見不到「目的」，它不能被感知。當事物在潛能的階段，即目的還未實現時，
目的存在於那裏？我們如何去發見或認知那「目的」？因此，「目的」並無嚴格
的認知論意義。

　　4 康德認為事物有兩個面相：物自身與現象，物自身是物之在其自己，人類
不能認知，我們只能認知現象。此處說「智思物」指作為物自身看之人類。

　　5 鄧曉芒《冥河的擺渡者─康德的判斷力批判》，昆明：雲南人民出版社，
1997，頁127，此書以下將簡稱為「鄧」。

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