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訓示、期望與傳承
--熊牟師徒間的學脈相承
閔仕君(南京陸軍指揮學院政工系哲學教研室副教授)

  內容提要:作為熊十力的高徒,牟宗三不僅在其道德形上學的建構上成功地延續了熊十力以心性(良知)為本體,貫通天人物我、傳統與現代的致思路徑,還在學術研究的具體方向和方法上接受並忠實地恪守了熊十力關於宋明儒學和康德哲學的重要訓喻。牟氏終身以熊十力的訓示和期望自勵,其一生的傑出成就表明,他的確未負師望。

  關鍵字: 形而上學 生命的進路 學脈相承

  自休謨、康德以來,西方哲學界便掀起了一場聲勢浩大的拒斥形而上學的運動,但這場運動在中國現代哲學界卻引發了一場重建形而上學的衝動:馮友蘭吸取舊形上學試圖對「實際」有所說的教訓,用邏輯分析的方法建構了一個以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為主要範疇的「不著實際」、「潔淨空靈」的形上學(新理學);金岳霖也用邏輯的方法建構了一個以「道」、「式」、「能」為核心範疇的形上學。

  如果說馮友蘭、金岳霖在形上學建構上所走的是邏輯、知性的道路,熊十力的形上學建構則體現了另一種思路,即生命、實踐的進路。在《新唯識論》和《體用論》等著作中,熊結合《易》理闡釋,破空有二宗,言「體用不二」,說「翕辟成變」,建構了一個以儒家心性本體為核心範疇的形上學。從總體上看,熊雖然認為不注意「糊陳理論」是傳統儒學的弱點,並試圖將儒家的心性之學理論化和體系化,但他仍然明確主張宇宙人生相即不二,宇宙本體即吾人之本心,良知是一呈現,而不是只存有而不活動的「理」或邏輯上的設定。因此,對本體的領悟,不能通過物件性的知性探求,而必須訴諸於生命實踐,借助反省內求逆覺體證來獲得。而知性的方法卻往往把本體視為外在於人的客觀自在的實體、始基,或抽象的邏輯一般(共相)等等。因此,以知性或邏輯的方法求本體,實則是南轅北轍,其結果只會是「迷以逐物」。

  作為熊十力的高足和生活在20世紀的當代哲學家,牟宗三既有延續儒家心性本體的高度自覺,又比他的上輩更加痛切地感覺到了科學民主對於民族復興的重要性和緊迫性。如何從哲學的高度貫通二者,乃是他終生嘔心瀝血的方向和目的所在。通過對中西文化及哲學長達數十年的沉潛往復和對比深思,牟氏一方面完成了對西方邏輯學和康德知識論的消化(《邏輯典範》、《認識心之批判》)、中西文化的批判性省察(《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》)和傳統儒釋道三家的反思性梳理(《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》、《才性與玄理》、《佛性與般若》),另一方面也撰寫並完成了《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》三大核心著作,構建了一個以「良知」為核心範疇,融攝佛道相關智慧和西方知性精神的當代形上學體系-「道德的形而上學」。

  從學脈淵源上看,牟宗三所創立的這一道德形上學體系是對熊十力生命進路的繼承。在強調心性本體與宇宙本體相即不二,本體的領悟需要反身自證等方面,牟宗三與熊十力可謂一脈相承。而認同並反復申說熊氏所謂「良知不是一假設,而是一真實的呈現」更是牟宗三道德形上學建構過程中的關鍵之點。牟在述及他在這一關鍵點上與熊十力的師承關係時說:「三十年前,當吾在北大時,一日熊先生與馮友蘭氏談,馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設,熊先生聽之,即大為驚訝說:'良知是呈現,你怎麼說是假設!'吾當時在旁靜聽,知馮氏之語底根據是康德。(馮氏終生不解康德,亦只是這樣學著說而已。至於對良知,則更茫然。)而聞熊先生言,則大為震動,耳目一新。吾當時雖不甚了了,然'良知是呈現'之義,則總牢記心中,從未忘也。今乃知其必然。」(牟宗三《心體與性體》上冊,上海古籍出版社,1999年,第153頁)牟氏化了三十多年的時間來理解消化熊十力「良知是一呈現」這一話頭,「道德的形而上學」在某種意義上實則可以看作是對這一洞見的展開和證成。

  熊牟二人間的學脈傳承關係不僅體現在上述關鍵點上,同時也體現在學術研究的具體方向和方法上。早在牟氏著手梳理宋明儒學和建構道德形上學之前,熊十力就及時明確訓示:因為「陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也,打成一片」, 所以,王陽明之學代表孔孟儒學的正宗:「儒者之學,唯陽明善承孔孟。」並指出,程朱之所以偏離于正宗之外,根源在於「支離」,即「將心性分開,心與理又分開,心與物又分開。」他曉諭牟氏如能「苦參陽明」,日後自能知曉朱子之誤。(《熊十力文選》,高瑞泉編,上海遠東出版社,1997年,第277頁)牟宗三在其後的研究中,將宋明儒學劃分為三系,並以陽明、五峰兩系為正宗,程頤、朱熹一系為歧出,這一「別子為宗」的重大判教其實就是對熊十力上述訓示的忠實貫徹。

  從宏觀上看,牟氏的道德形上學由「無執的存有論」、「執的存有論」和「圓善論」三大部分所組成,這一形上學雖然以儒家(尤其是陸王心學)為最終歸宿和內在靈魂,但康德哲學在其中也扮演了十分重要的角色:在關於本體界的「無執的存有論」的建構中,牟氏以儒家的「良知」(心性)收攝康德的「上帝」和「自由意志」,將康德的「物自身」轉換成為良知自我呈現中所構造起來的具有無限意味的「意義物」(內生的自在相),通過這一收攝與轉換,牟氏不僅實現了對康德道德哲學的轉進,同時也完成了良知對整個本體世界的開啟;在關於現象界的「執的存有論」中,牟氏以良知的「自我坎陷」開出知性與現象,以知性的邏輯性格和存有論性格吸納和補充了康德的範疇學說,並以識心之「執」與良知之「無執」、良知之「經用」與「權用」的對照,確立了良知對整個現象世界的統攝地位;在對圓善問題的解決上,牟氏避開康德依託「上帝」的「情識之路」,再次以良知取代康德哲學中的「上帝」,通過良知呈現中道德與幸福間「詭譎的相即」,在本體世界中解決了道德與幸福如何和諧統一的問題。由此可見,正是康德哲學為牟氏道德形上學的建構提供了主要的問題視域和基本的活動平臺,牟氏道德形上學的建構過程實際上就是一個從陸王心學的立場出發,結合佛道相關智慧,用儒家的觀點和材料解決康德哲學問題的過程,康德哲學在這一過程中發揮了工具性的重要作用。

  在眾多的西方哲學家中,牟氏何以選擇康德作為貫通中西的橋樑呢?這除了牟宗三個人的喜好之外,熊十力的影響亦不可忽視。上世紀三、四十年代,在牟氏埋首康德、羅素等人的哲學,著手《邏輯典範》一書撰寫的時候,熊十力就在一封書信中曉諭牟宗三應當效法宋儒以儒學吸納、改造佛學的精神,用儒學的內在義理完成對康德哲學的扭轉和改造,並對這一改造工作在方向上提出了具體的指導:「康德所謂神(上帝-引者)與靈魂(靈魂不朽-引者)、自由意志三觀念太支離」,如能「取消神與靈魂,而善談自由意志,豈不妙哉!」「康德之自由意志,若善發揮,可以融會吾《大易》生生不息真幾……講成內在的主宰。……通天人而一之,豈不妙哉。」(熊十力《十力語要》,遼寧教育出版社,1997年,第225頁)熊十力的這些訓諭對牟氏後來道德形上學的建構顯然起到了指路明燈的作用。

  熊十力不僅在學術研究的方向和方法上給予了牟宗三以重要而具體的指導,還殷切期望牟宗三能與唐君毅一起攜手將本門之學發揚光大:「汝(指牟宗三-引者)好自作人,宏斯學者,吾不能無望于汝與唐君毅。」(《熊十力文選》,高瑞泉編,上海遠東出版社,1997年,第278頁)老師的器重與厚望成為牟氏後來光大熊門巨大而持久的精神動力,直到晚年,他還為此激動不已:1993年,牟宗三因病住台大醫院,門人日夜輪流守護(牟是年85歲)。牟有感于眾弟子晝夜陪護之辛苦,「曰:'侍師亦不簡單,既要有誠意,又不能太矜持。當年我服侍熊先生……那時沒有一個人能服侍他,只有我……他脾氣那麼大,許多學生都怕他,唐(君毅)先生也不敢親近他……其實,我並不聰明伶俐,也不會討巧……'遂哽咽不能言。久之,又雲:'熊先生一輩子就想找一個人能傳他的道,我的聰明智慧都不及他甚多,但他知道自己有見識而學力不及。我所知雖只一點點,但要到我這程度也不容易,其他的人更差多了。熊先生知道我可以為他傳……'又哽咽,悲泣,掩面歎息,久之方止。」(蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》,臺灣學生書局,1996年,第85頁。)

  牟氏終身以熊十力的訓示和期望自勵,其一生的傑出成就表明,他的確未負師望。

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