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哲學淺說
智者大師
韋漢傑

  智者大師,法號智顗(538-597),是中國佛教天台宗之實際創宗者,被認為是天台宗三祖,「智者」是後來隋朝晉王揚廣給他的封號。中國現代哲學家牟宗三先生認為智顗是中國佛教界歷來最傑出的哲人,並謙遜地自認有所不及,最少是對於佛學之理解這方面而言。[1]

  智顗在538年(梁武帝大同四年)生於一個姓陳的官宦之家,父親名陳起祖,是個經國安邦之才,母親徐氏愛好禮佛,勤於齋戒。智顗從小就和佛教結下不解之緣,智顗七歲時來到一間寺院,殷勤禮拜,和尚們便將《法華經》中的〈普門品〉誦給他聽。552年3月,梁武帝第七子湘東王蕭繹平定了持續多年的侯景之亂,11月蕭繹在江陵即位,是為梁孝元帝,陳起祖作為蕭繹昔日的門客和麾下領軍,加官進爵,封為益陽縣開國侯,但身為陳家子孫的智顗對父親加官進爵並無特別的興奮,宦海無常,世事難測,雖然暫時博取了顯赫高位,誰能說這只不過是夢幻泡影,轉眼間即要面臨殺身之禍?眼見眾生在水深火熱之中,智顗決心出家,但遭到父母的堅決反對。554年11月,北朝西魏攻陷江陵,孝元帝被俘,王公以下官吏士民數萬人慘遭屠戳,而智顗的父母在這次兵亂中雙雙殄喪,面對國破家亡,智顗悲痛不已,毅然出家。他首先到湘州果願寺,拜法緒為師,後來法緒親率智顗渡江北上,智顗遂拜在名僧慧曠律師門下。在出家數年間,智顗對《法華經》有特殊興趣,亦頗有心得,正苦於無師可問,聽說慧思精研《法華》,造詣極深,因此便到光州大蘇山投到慧思門下。

  當時我國的佛學界,南北兩方有著不同的學風,南方重義理的探究而北方重禪定的實踐,即是說,南方重慧學而北方重定學,因此,智顗在見慧思前很受南方佛學影響,重義理而輕禪定,而慧思基本上是一位禪師,他雖然不是輕視智慧,但?調必須「由定發慧」,必須在極深的禪定中才能發出真正的智慧;亦只有通過修習法華三昧,才能真正體證《法華經》的深奧義理。因此,當智顗來大蘇山求學時,慧思並沒有立即給他講解《法華》義理,而是先教他修習法華三昧。在慧思的指導下,智顗按照法華懺法,一心誦念《法華經》,經二七日,誦至〈藥王品〉「諸佛同贊,是真精進,是名真法供養」,身心豁然開朗,寂而入定,並由定發慧,照了《法華》,若高輝之臨幽谷;達諸法相,似長風之遊太虛。智顗將親身體證?告慧思,慧思嘆曰:「非爾弗證,非我莫識」,對智顗證得的法華三昧給予印可。這時,慧思才為智顗大張教網,開演《法華》圓頓法門的義理。[2]智顗在慧思門下七年,在慧思看來,智顗已經具備佛教理論和實踐兩方面的一流水平;以「法華三昧」為特色的實踐和以《法華經》為所依的佛學思辨,為智顗統一南北佛教提供了條件。[3]567年,智顗告別慧思,率領法喜等二十七人南下金陵,在那裡弘揚佛法八載,在金陵佛學界贏得崇高地位,極為僧俗所尊仰,並得到朝廷大力支持,為創立天台宗奠定堅實的基礎。

  575年,智顗離開金陵,率弟子入天台山創建寺院,修禪講經。585年,陳後主請智顗入京未果,最後敕令永陽王伯智敦請智顗,永陽王曾赴天台從智顗受菩薩戒,在他的力勸下,智顗出山赴京。其實陳後主並不是要學佛修行,而是「臨急抱佛腳」,要智顗講《仁王經》,護國消災;四年後,隋兵渡江攻陷金陵,陳後主被俘,陳朝滅亡。[4]587年,智顗講《法華經》,由弟子灌頂記錄,是為《法華文句》;593年,智顗在荊州玉泉寺講《法華玄義》;次年講《摩訶止觀》。這三部著作反映智顗的成熟思想,後稱「天台三大部」。597年,智顗於石城大佛寺圓寂。

  智顗所創立的天台宗,又名法華宗,這表示它是依據《法華經》而建立的。一般認為,《法華經》是佛的終極說法,「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世」,「欲令眾生開佛知見」、「欲示眾生佛之知見」、「欲令眾生悟佛知見」、「入佛知見」,故出現於世。佛之本懷就是要眾生成佛,不是做阿羅漢、辟支佛甚至菩薩就以為足夠了,因此《法華經》的第一個基本思想就是「開權顯實」、「會三歸一」。「開」是開設及開決的意思[5];所謂「會三歸一」,這是說為著教導眾生的原故,佛曾開設三種方便教法,即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘,但這都是一些方便教法,其實只有一「佛乘」,其目的就是要眾生成佛,《法華經.方便品》說:「如來但以一佛乘故,為眾生說法,無有餘乘,若二若三。…諸佛以方便力,於一佛乘,分別說三。」《法華經》第二個基本思想就是「諸法實相」,以上我們提到「開佛知見」等等,其實就是開示悟入「佛之知見」。問:何謂「佛之知見」?答:諸法實相之謂也。《法華經.方便品》說:

  「止!舍利弗!不須復說。所以者何?佛所成就第一希有難解之法,唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」

  這裡《法華經》以「十如是」來說「諸法實相」,即是從十個方面來了解「諸法實相」,它們都是「如」、都是真理的十個面相。[6]以下,我們繼續從「一心三觀」及「性具三千」來闡釋「諸法實相」。

  其實,《般若經》及《大智度論》已有「三智」及「三智一心中得」的說法,三智是對三諦(或三乘)而說的,「一切智」是聲聞智觀「空」,「道種智」是菩薩智觀「假」,「一切種智」是佛智觀「中」。一切智觀總相即諸法空相;菩薩需要種種方便智慧來教化眾生,因此要修習道種智,道種智觀別相,即觀事物的特殊相狀,以教化眾生;一切種智觀「中道」,既能觀照事物的總相,亦能認識別相,這即是中道。[7]雖然《般若經》有三智三觀的說法,但是三智屬於不同的聖者,或者三智只能漸次而得,只有《大智度論》才有「三智一心中得」的說法[8],智顗就是在這個基礎上提出「一心三觀」的圓頓止觀來認識「諸法實相」。智顗的「三觀」與以上提到的空、假、中三觀有點分別,他的三觀是:

  一、從假入空名二諦觀;即是從虛假的俗諦認識而進入真實的空諦認識,智顗說:「觀假為入空之詮,…又俗是所破,真是所用,若從所破應言俗諦觀,若從所用應言真諦觀,破用合論,故言二諦觀。」[9]這即是說,既能從認識到事物是緣生緣滅、本無自性、不可執著,遂進而認識到事物是「空」這個真理,又能「用空破假」。

  二、從空入假名平等觀;智顗說:「前觀(按:指從假入空名二諦觀)破假病,不用假法,但用真法,破一不破一,未為平等。後觀(按:指從空入假名平等觀)破空病,還用假法,破用既均,異時相望,故言平等也。」[10]前觀著重破假入真,但不能方便用假來教化眾生;今觀著重方便用假,分別藥病,醫治眾生,因為能破對空之執著,方便用假,所以稱為平等。

  三、中道第一義諦觀;這有兩方面,首先是「雙遮」,智顗說:「前觀假空是空生死,後觀空空是空涅槃,雙遮二邊,是名二空觀為方便道,得會中道,故言:心心寂滅流入薩婆若海(按:即一切智海)。」[11]即是說,此觀雙遮、否定或超越兩邊之真俗二諦,達到寂滅的境界,這是中道之雙遮義。其次是「雙照」,智顗說:「初觀用空,後觀用假,是為雙存方便,入中道時,能雙照二諦。」[12]即是說,此觀又能同時認識真俗二諦,這是中道之雙照義。

  智顗認為最高的觀法並不是次第歷別地修習此三觀,而是修習「一心三觀」的圓頓止觀,這是「三觀一心中得」,智顗說:「若隔歷三諦,粗法也;圓融三諦,妙法也。」[13]又言:「圓頓止觀相者,…以觀觀於境,則一境而三境;以境發於觀,則一觀而三觀。…觀三即一,發一即三,不可思議。」[14]在《法華玄義》更言:「分別令易解,明空假中;得意為言,空即假中。…非一二三而一二三,不縱不橫,名為實相,唯佛與佛究竟此法。」[15]在此最後一段引文,智顗解釋「十如是」可有三種讀法,一讀「是相如」等等說「空」,二讀「如是相」等等說「假」,三讀「相如是」等等說「中」,以此說明「一心三觀」、「空即假中」,不縱不橫,名「諸法實相」。[16]

  最後,我們要解釋「性具三千」。以上提到《法華經》以「十如是」來解釋「諸法實相」,在這個基礎上,智顗更以「性具三千」來說明「諸法實相」。他由《華嚴經》的十法界開始,十法界是十種生命存在的領域:地獄、畜生、餓鬼、阿脩羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩和佛。智顗認為,十界不是相互獨立的,而是「十界互具」,智顗說:「一一界中雖復多派;,不出十如,如地獄界當體自具相性本末,亦具畜生界相性本末,乃至具佛界相性本末,無有缺減。…當知一一界皆有九界十如,若照自位九界十如皆名為權,照其自位佛界十如名之為實。一中具無量,無量中具一,所以名不可思議。」[17]再加上《大智度論》的三種世間(即:五陰世間、眾生世間、國土世間)[18]和《法華經》的「十如是」,遂成「性具三千」,智顗解釋說:「夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。…祇心是一切法,一切法是心故。非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言。所以稱為不可思議境。」[19]又「性具三千」是「不可思議境」,是一念圓具(三千),所謂「一中具無量」,而不是思議隔歷次第地具,例如(始別教的)阿賴耶緣起就是隔歷地具,智顗解釋別教與圓教之分別:「問:別圓俱作此譬,云何異?答:別則隔歷,圓則一念具。如芥子含須彌山,故名不思議。《華嚴.性起品》云:『一微塵中有大千經卷,智人開塵出經。』」[20]讀者亦須注意,「一念三千」是一念事心即具三千,而一念事心亦是一剎那心,雖一剎那事心,即圓具三千。最後,「性具三千」即智顗對「諸法實相」的詮釋,湛然《止觀輔行傳弘決》言:「故至《止觀》,正明觀法,並以三千而為指南,乃是終窮究竟極說。」[21]牟宗三亦言:;「須以開權顯實後存有論的圓具為綱柱也」[22],又言:「所諦為(般若化了的)一念三千。」[23]無論是「性具三千」,還是「一心三觀」,都是智顗對「諸法實相」的詮釋的重要組成部分。[24]
  
注釋:
[1] 牟宗三《佛性與般若》,台北:學生書局,1984,序,頁7。
[2] 灌頂《隋天台智者大師別傳》,T50.191c-192a (按:指《大正藏》卷50,頁191下-192上);張風雷《智顗評傳》,北京:京華出版社,1995,頁21-22;潘桂明《智顗評傳》,南京:南京大學出版社,1996,頁29-30。
[3] 潘桂明《智顗評傳》,頁30。
[4] 張風雷《智顗評傳》,頁60-68。
[5] 牟宗三《佛性與般若》下冊,頁589-590。
[6] 潘桂明《智顗評傳》,頁101-116。
[7] 《佛性與般若》上冊,頁18-31。
[8] 《佛性與般若》上冊,頁29。
[9] 智顗《摩訶止觀》,T46.24b。
[10] 《摩訶止觀》,T46.24c。
[11] 《摩訶止觀》,T46.24c;張風雷《智顗評傳》,頁175。
[12] 《摩訶止觀》,T46.24c;張風雷《智顗評傳》,頁175。
[13] 《法華玄義》,T33.682a。
[14] 《摩訶止觀》,T46.25b。
[15] 《法華玄義》,T33.693b。
[16] 關於「十如是」的三種讀法,請參考《法華玄義》,T33.693b。
[17] 《法華文句》,T34.43a。
[18] 《摩訶止觀》,T46.52c-53a;《佛性與般若》下冊,頁741-742;又五陰即是五蘊(即色、受、想、行、識)。
[19] 《摩訶止觀》,T46.54a;《佛性與般若》下冊,頁742。
[20] 智顗《四念處》,T46.579a;《佛性與般若》下冊,頁814。
[21] 湛然《止觀輔行傳弘決》,T46.296a。
[22] 《佛性與般若》下冊,頁759。
[23] 《佛性與般若》下冊,頁760;注意:括號是筆者加上去的。
[24] 張風雷《智顗評傳》,頁145。

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