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《人文》二ＯＯ六年六月第一五Ｏ期

馬克思和尼采對現代世界的省思[1]-世界的轉折及其現實性
戴暉（南京大學哲學系副教授）

提要：馬克思和尼采都對傳統哲學進行了徹底批判，從根本上改變了現代人的自我理解，其創造現代世界的努力在東西方留下了不可磨滅的印記。本文從傳統哲學理性和現代思想的世界性之間的區別出發考察兩位現代思想家，明確他們的思想使命與他們身處的歷史現實之間的關係，著重闡述這種關係賦予其思想的共同特徵--世界性及其真理追求。

關鍵字：馬克思，尼采，世界性，歷史性

　　（1）馬克思的思想的世界性

　　馬克思在批判費爾巴哈人道主義理論時就明確了自身的政治經濟學立場，作為現代思想家，馬克思的思想不再屬於意識，而是立足於人的生活世界，人在這裏是物質生產過程中的勞動者，他在創造世界的同時首先創造了自己。馬克思的政治經濟學批判是「一種思想，它一方面屬於生產關係本身，在此意義上是社會性的，另一方面它反省自身所處的資本的規定」（VGM，278）。作為雙方的直接統一，馬克思的批判完全屬於現代世界的形態，是對人的創造性本質的省思。鑒於和這個世界的統一性，它是世界性的，是對社會革命實踐的歷史把握；鑒於和這個世界的區別，它與這個世界發生關係，但是，思想對世界的關涉這裏非關抽象的意識物件，而是直指資本的危機，克服這一危機不僅將實現批判的理性要求，而且也將證明馬克思對世界歷史的批判性把握的理性精神。屬於現代世界形態的思想的兩大特徵都體現在新世界的籌畫上，它是自由地規定自身的社會生產的世界。人的本質將自身理解為世界性的, 它首先在自然與人的力量關係中看到自身的創造性，這種關係作為物質生產過程，其發展是社會性的。社會的生產方式決定人的生活方式，人在這裏被理解為生產者，他把整個社會生活及其相應的意識看作他自身的產品。人的自由，正如它僅鑒於實現自由才具有舉足輕重的意義那樣，它是社會生產的自由；人作為生產者，他只有通過自由的社會生產才會確認世界是他自己的產品。社會生產處於和自然的力量關係中，生產的自由也遵循自然的法則，也就是說，生產關係與生產力相適應的法則，它以技術--這一現代工業的第一生產力--的發展為前提條件。

　　 人的歷史首先是他在自然與人的力量關係中的自我生產的歷史，因此，馬克思的科學將之作為自然進程來處理，對之加以批判地把握。對於馬克思來說，脫離了與人的關係的所謂外在自然是自然科學的物件，與他對世界的省思無關。（參見，馬恩全集第三卷，18頁）生產始終依賴于作為勞動資料的來源的自然，沒有一種自然落在人類生產的力量關係之外。自然-基礎失去了神秘的特性；自然在社會生產中展示出巨大的革命力量，在任何生產關係中，它都作為首要方面，即生產力；生產力決定著適應它的另一方面，即生產關係。生產力的發展改變了整個世界。歷史通過資本向世界歷史轉化，這種轉化是人與自然的力量交換的歷史結果。歷史完全被視作為革命史，這裏，生產關係的每一次更新都代表著「一代代人的循序遞升「（同上，45頁）。在生產力的意義上，自然獲得了人文-歷史的意義，而這又賦予在唯物主義基礎上重構的歷史以令人信服的力量。自然和歷史在物質生產中結合到一起，直至資本主義的生產方式摧毀了「自然性的最後痕跡」（同上，60頁）並且把現實中的歷史作為正在結束自身的一個整體而推入考察的視野。歷史現實的標誌是這樣一種強制性進程，即資本對生產者的創造本質的徹底剝奪。在「黑格爾體系的衰落過程」中「不同的哲學產業家」把「宗教統治」（同上，19頁）作為歷史的前提，但並非是宗教統治，而是資本的統治在迄今歷史中為決定性的。「道德，宗教，形而上學和其他意識形態及其相應的意識的種種形式在這裏不過持有獨立的假像。它們沒有歷史，沒有發展，而是發展物質生產和物質交往的人在改變他們的這一現實的同時也改變他們的思想和思想的產物。」（同上，26頁）意識形態沒有自己的獨立發展，也就沒有歷史。馬克思對人的本質的省思著眼於他的生產歷史，這正是對由資本的全體化所帶來的世界歷史的完整性的一種回答。

　　 歷史這裏被看作是資本統治來臨的歷史，揚棄這種統治所造成的危機也是必然的歷史性行動，隨之一起到來的是對資本主義生產方式的揚棄和迄今歷史的完結。鑒於將來的奠基於新的世界關係的人類社會，馬克思所重建的歷史退而為一種前史；其否定性的規定--也就是資本主義--把人及其自然統統納入商品形式的物化暴力之下，起著瓦解人類生活的作用，生命因此而陷入自相矛盾。人類生活的自我生產轉而為自我剝奪。生產者完成了他的工作，而勞動的結果作為他自己的產品卻完全被剝奪並且在生產過程中剝削著他。自我剝奪的困境在歷史的當下公然表現在無產者身上，他構成反抗資本統治的力量。與這種反抗力量相結合，馬克思的批判找到了承受世界歷史轉折的物質力量。與資本的全體化相適應，歷史的轉折必定會如此之徹底，以致歷史作為令人厭惡的歷史現實將在未來世界被徹底地取消。自我排斥的歷史，是它建立了當下歷史現實與無歷史的源泉之間的唯一聯繫，這一源泉在自我剝奪的歷史之前，馬克思將它設想為沒有階級的原始社會。自我排斥的歷史同樣是當下現實與無歷史的將來的唯一紐帶，這一將來在取消了人剝削人的歷史現實之後，是共產主義社會。為了這個目標，馬克思必須把哲學史闡釋為無歷史的意識形態，後者給自己臆想一個虛幻的現實，而對集中在世界當下的歷史現實漠不關心。現實的歷史結束於從其自身的危機中產生的共產主義運動。因此，馬克思稱共產主義是「作為否定之否定的肯定」（MEGA I 2, 398-39）。但是，這一肯定--作為「迫近的將來的強勁原則」（同上，I 2, 399-1）--卻在將來才獲得它的世界。無論這一將來如何接近，在它之前必須有無產階級專政的過渡階段，這裏，革命宣告自身是持續性的，以便在歷史性業已瓦解的局面下仍確信未來。

　　 生產者通過革命重新佔有生產資料之後，應在無產階級專政下清除舊社會的殘餘。進而，無產階級應掃除一切「由於迄今的社會地位而遺留在他身上的東西」（馬恩全集第三卷，68頁），以便「有能力奠立一個新社會」（同上，70頁）。工人階級「僅」（同上）在革命中學到締造新世界的能力，革命被賦予一種教育的特性。與近代哲學的意識教養不同，人在階級鬥爭中的「教育」不再能夠通過矛盾的自我揚棄來承擔對立面，而是只有通過革命階級的暴力來消滅對立面。[2]馬克思視這個歷史過程為共產主義運動並且通過發現資本主義經濟規律來證明其必然性。然而，為了保持新世界的純潔，使之完全脫離腐朽的歷史，這一歷史過程也結束於對其單面性的所謂「清洗」，將自身排除在將來世界之外。革命曾是歷史的根本運動法則，而資本主義是最後的歷史階段，推翻了資本主義之後，歷史喪失了革命的權利。在歷史的彼岸應該重新佔有人的自然--這一在資本主義到來的歷史中喪失的自然。就人的自我生產而言，人被理解為生產者，生產者的自然與社會生產的自由密切相關。共產主義社會支配著在資本主義生產關係中作為死去的勞動而積累起來的巨大生產力，這一生產力經過革命成為促進所有人的自由的生活表達的條件；可是從迄今歷史中分離出的新人尚缺乏規定性，按照馬克思的觀點，人的規定性只有在他的歷史性的物件化存在中--在物質生產過程中--才得以理解。離開了歷史性，人在迄今歷史的彼岸將成為一種僅還代表著經濟意識的類本質，社會所有成員都具備了社會化生產的經濟意識。因此，雖然共產主義是自由地組織起來的生產者的社會，人應該在高度發展的生產力中證實自身是歷史和世界的主人，但是，生產力最終只是證明了一種無止境地向前發展的經濟意識。

　　 儘管馬克思把人道主義要求和革命實踐相結合，可是，在人的自然應回歸之處，歷史和自然仍然相互分離。就人的創造性而言，人的自然首先是他的勞動力，它在生產中是「自然力量的外化」（全集第十九卷，15頁），也就是生產力。其次，自然是勞動的外在條件，分為「兩大類，作為生活資料的自然財富，即肥沃的土地……和作為勞動資料的自然財富」（全集第二十三卷，535頁）。歷史唯物主義的功績表現在，它把人的歷史從自然性中解放出來，鑒於社會生產的革命性而承認人--也就是生產者--是歷史的主人。「現存的勞動的創造性，不是自然的贈品，而是歷史的饋贈，一個包含數十萬年的歷史。」（同上）當歷史在它與自然的力量關係上毀滅於自身的運動法則時，未來世界出現了一種向自然主義的倒退。在革命歷史的彼岸人淪為這樣一種社會的本質存在，它只還承載著人的需求系統。這裏發揮作用的是社會生產的永恆自然法則，它在即將結束的歷史中已經成為整個社會的意識。因為馬克思所承認的唯一科學是歷史科學，將來人的需求體系的種種實證性結果並不在馬克思的科學預測範圍內，所以，科學的批判這裏變得多餘。馬克思把自己的省思作為一種實證科學而推出，而這一實證科學從根本上卻以歷史整體為目標。在歷史結束之處，馬克思的批判性科學的實證性不得不消解為一種科學的假像。

　　然而馬克思把對將來世界的籌畫從虛幻的烏托邦中解放出來，他的省思指出這種假像沒有歷史來源，並且洞察了其作為意識形態的欺騙性。為了籌畫新世界，馬克思試圖對迄今的歷史進行革命，這個資本的統治來臨的歷史歪曲了生產者的本質乃至其經濟基礎。鑒於人類生活的經濟基礎，馬克思把歷史及其內在的革命闡發為一種必然性，它結束整個歷史並且指向一個新世界--自由的生產者社會。馬克思第一次宣告了獨立於資本主義的將來世界的原則。然而，只有在思考現實世界的理性科學中馬克思的科學才顯示出自身的分量，這裏，理性在省思自身的世界性主題。

　　（2） 歷史性尺度在世界性省思中的位置

　　 現代世界[3]在世界性省思的尺度所處的不同位置上勾畫出自身。尺度彰顯於歷史性，而歷史性在馬克思和尼采那裏分別出現在不同的位置上。尺度在世界性省思整體中所造成的區別在馬克思那裏造就了資本主義的歷史整體，在尼采那裏造就了同者永恆輪回的世界整體。儘管物質生產的力量的空前提高，資本主義卻必然在它的現實危機和由此產生的革命中走向滅亡。在馬克思所處的歷史現實之中，在資本的統治下，生產者的世界作為人的創造性本質的實現沒有自己的當下現實，而是被構想為將來的共產主義社會。尼采的世界以批判道德的墮落歷史為前提，道德的反生命的價值評價不斷削弱權力意志，直至架空它，使之淪為歷史現實中的虛無主義--要虛無的意志。尼采認為，虛無主義作為反生命的原則已經在精神的所有理想上打上烙印，並且在當下歷史現實中構成對道德的真正克服。完美的世界是孤獨者的世界，他立於善惡的彼岸，以超越道德的態度評判他的世界。這種超然只有經過與迄今歷史的交鋒才能贏得，它區別與末人的冷漠，標誌出意志的超越自身的創造。人是否能夠獲得他的世界並且表明自己是大地上的第一人，即超人，這要看他的自我超越的意志的力量。作為鞭策精神的最強大的手段，同者永恆輪回的學說正是為勇者而創立，它作為精神的歷史新知而深入他的肉體，激勵他永恆地創造和毀滅。出於生命力的充溢，創造和毀滅的永恆樂趣得到肯定。尼采在偉大的希臘悲劇的時代找到這種永恆的樂趣，他稱之為狄奧尼索斯精神，並且要把它轉化為自己的「哲學激情」（尼采全集，第六卷，第三冊，310-28）。「相應的信仰以對生命和精神的關係的懷疑和解釋為依據--正如馬克思的科學依據於對存在與意識的關係的解釋信條。」（《形而上學的拓撲學》，696頁）

　　在馬克思那裏，社會經濟意識只有通過否定資本主義的歷史整體才達到在意識之前的社會生產的世界，這是因為對真理的理解建立在經濟基礎上的，社會意識應當適應經濟基礎。這種存在與意識的教條式的關係使得馬克思省思的真理要求以自然規律為準繩。社會存在的先行性給科學批判一種假像，仿佛它是對在自然過程意義上的現實的認知。馬克思雖然歷史地把握了這個過程，並且指出其自然性在歷史現實中因受到資本的陌生規定而喪失殆盡，但是，另一方面他又認為革命的必然性是資本主義運動的自然法則。馬克思的歷史省思中的這一矛盾使得關於現實社會生產的真理與這一真理的確定性相脫離，也就是說，未來的自由生產者社會沒有實現。馬克思相信在他的實證科學中發現了自然規律，而自然規律的直接可證性最終卻表明自己是從屬於直接意識的假像。世界省思的理性恰好在其世界性上無法實現，也就是說，其著眼於人的創造性本質的新世界藍圖無法實現。由於世界省思將人回溯到自然基礎，並且把自然基礎作為追求完整性的省思的首要方面，它因此而排斥了人的本質的將來。革命不再能夠實現對經濟基礎的徹底顛覆，革命的確定性也就淪為一種退化了的意識，它只還為維持自我保存而操心。

　　尼采沒有從人與自然之間的直接的力量關係來闡釋他的世界，而是在人的創造性本質世界內從一個更為原始的關係上衡量它，這就是權力意志。權力意志在道德歷史的價值評價中形成了多種不同的形態。[4] 和馬克思一樣，尼采對歷史的考察只著眼于歷史的現實危機，他發現道德的來源是一個終點的開端，這個終點就是虛無主義。和馬克思在自然關係上的教條不同，懷疑精神從開始就出現在尼采的省思中並且成為其貫穿始終的基本特徵。權力意志並非以任何現存的權力為目標，而是指向權力的最高可能性，它不在社會生產及其對生命表達的有用性中，而是在作為永恆輪回之環的世界整體中實現它的尺度。懷疑在輪回之環中達到了極至。精神懷疑評價的多義性，由此洞察生命的深淵，為了創造，他甚至也甘願要末人重歸。尼采從對真理的執著中覺察出一種與基督教的不純潔關係。把真理降低為現存的實在並且信仰真理，現代科學正是以這最新的虔誠形式來保護基督教的反生命道德。因此，現代科學雖然自詡為啟蒙，實際上卻是苦行理想的最後堡壘，用為維持生命而服務的技術進步來掩蓋人性的虛無主義終點。

　　「現代核心省思所構想的一種最容易接近同時也最容易深入的歷史是生產關係及其力量鬥爭的歷史，直到為生產資料社會化而進行的最後鬥爭。尼采在其現實危機中所經驗的歷史較難把握，因為生命的歷史代替了馬克思的存在，生命的歷史也不再是道德觀念及其哲學命題--用馬克思的話說：意識形態--的歷史，而是由基督教所規定的生命意志本身的歷史，尤其是其墮落的歷史。」（VGM. 286頁以下）上層建築不過是為人與人之間不公正的力量關係做辯護，馬克思揭示了意識形態是社會經濟基礎的上層建築之後，他的批判轉向對社會生產方式本身的革命，以便把人的創造性本質從被資本剝奪這樣一種困境中拯救出來。尼采的懷疑揭示了同時代的道德意識的反生命特徵，他與反生命的道德的對立不只是停留在諸如道德敏感症的經驗層次上，而是深入道德在自身歷史中的矛盾，「這種歷史作為現實的決定性的主要歷史……把人性的特徵固定下來」（尼采全集VI 2, 377-5）。撇開「樂觀主義對立於悲觀主義的淺薄談資」（VI 3，309-12），尼采第一次發現了狄奧尼索斯與十字架的對立。同這一人性歷史上的「真正的對立」（VI 3，309-14）相比，頹廢的蘇格拉底現象不過是「次要案例」（VI 3，309-3），而狄奧尼索斯才是首要的。[5]

　　與馬克思的科學批判不同，尼采的精神與自身發生關係，關涉孤單的現代人的心靈困境。懷疑精神穿透虛無主義的歷史當下，這裏，善惡的歷史規定性已變得模糊不清。尼采把自身變為歷史精神，超然于墮落的道德之上，把人與自身的區分掌握在自己手中。尼採用道德譜系的形式，按照權力意志的標準來闡釋不同的目標投射的鬥爭史。正如權力意志本身是世界生命的構成形態，由此闡發的歷史本質上是世界歷史，它把道德鬥爭當作自己的前史，把從這一鬥爭中產生的精神當作前提條件，精神作為人的世界性而把人區別於他的動物狀態。「--道德本身作為墮落的症候是一種更新，是認識史上第一流的唯一性。」（VI 3，309-10）從意志特性上，認識被理解為信仰，意即信以為真，它勾畫出世界生命的起伏。儘管人的意志墮入虛無，可歷史仍然是意志的統一--作為意志自身的謬誤，作為欺騙自身的真理意志。基督教的上帝「並非死於……圍繞信條及其神學的討論，而是死於認識對生命的態度轉換。」（VGM 306頁）在權力意志的土地上，沒有在永垂不朽意義上的永恆，只有在生命鬥爭中取勝的視角。

　　在馬克思那裏，受剝削的生產者在其商品形式中是勞動力，他並不能自發地推翻資本的統治；同樣，權力意志是所有生命的共同之處，而它在自身中仍缺乏最後的根據，去反抗頹廢道德的威脅，末人是註定要來臨的，墮落的道德正是末人的意志構成形態。在世界省思的普遍性中，益用是統治性的思想。社會生產似乎是以滿足社會需要為目的，而「高人」，群盲的牧人，則通過服務于維持社會生存來設想自我生命的提升。這裏，自然基礎又一次顯示自身的作用，在馬克思世界化的思想中它是先行的，而對於尼采的懷疑精神它是背景--名位軀體。直到普遍的生活表達被理解為「迄今的」，並且與迄今之歷史的衝突上升為對立時，世界省思才找到決定做最後超越的力量。雖然當下世界仍處於迄今之尺度下，但是最後的超越應該帶來世界的轉折。馬克思對生產歷史的省思轉而過渡為革命實踐並且通過階級的對抗來貫徹革命實踐。鑒於社會生產的最後危機，共產主義將打破資本主義的整體性，在將來世界的新的尺度下實現社會生產的自由。而尼采的歷史省思明確地集中在唯一的對抗上，這就是他在《瞧，這個人》的結尾所強調的：「--人們理解我了嗎？--狄奧尼索斯反十字架上的耶穌……」（VI 3，372-31）歷史精神承擔了苦行教士的道德，而十字架上的耶穌正是這種道德訓誡的語言，因此，十字架是「生命的對立概念」（VI 3，371-31），而精神向世界性的轉化必然使反生命的語言向其對立面轉化。傳統價值是墮落的生命的種種不同表達，創造的精神不僅摧毀沿襲下來的價值，而且也毀滅他自己在重估一切價值時所創造的價值，以便開啟一個新的世界，那裏，超越自身的創造將源自神性的流溢--以狄奧尼索斯的靈魂為源泉。

　　尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中把靈魂的讚歌作為精神對靈魂的最後奉獻而賦予它解放的特性。[6] 權力意志在靈魂的讚歌中才克服虛無主義的危機並且完成了自己的世界，權力從我自身而降，世界處於權力之美的和諧中。向傳統道德的無我要回我自身，讓我自身成為當下世界的尺度。一如我自身源自軀體並且關涉世界，對於靈魂它同樣既是大地的，也是神性的，因而是狄奧尼索斯的。當語言成為詩人的闡釋藝術時，歷史的闡釋還不能造成向我自身的權力的轉折。[7] 原因在於，雖然狄奧尼索斯對立於十字架上的耶穌，但狄奧尼索斯卻不是否定精神，他知道：「否定之作與肯定不可分離」（VI 3，364-31）。尼采是這樣來理解狄奧尼索斯本身這個概念：「一切存在者的最高品類」（VI 3，342-16）。這樣一種表述只有在承認了尼采思想的「最大重力」（V 2，250-27）的前提下才明朗起來，所謂「最大重力」就是同者永恆輪回的學說。同者永恆輪回直接地作為自然意義上的「存在之環」（VI 1，269-2）而出現，[8] 相信這種輪回，人與自身的區別則變得毫無意義；若迷信在自然意義上的永恆輪回，自我超越作為意志在未來的自我拯救則陷入自相矛盾。只有當精神自己從軀體的深淵中呼喚出這一令人作嘔的思想，並且將永恆輪回變為精神的學說之後，輪回的信仰才能夠締造將來，而將來是向永恆創造的回返。因為狄奧尼索斯就「如同這樣一位（神），他具備深入現實的最嚴酷和最可怕的洞見，儘管思考過那'原底之思'，卻無視其中對此在的異議，甚至不反對如此之此在的永恆輪回，相反，他還發現了對萬物做永恆肯定的根據，'說廣大無際的是和阿門'……」 （VI 3，343-6）《查拉圖斯特拉如是說》的第三部以《七印 或 是和阿門之歌》結束。尼采也稱之為「查拉圖斯特拉的圓滿之歌」（VI 1，399-28），這裏靈魂的世界業已成熟，要最後轉向狄奧尼索斯的永恆。與贊同生命的最高權力完全一致，為之所吸引，所相信的將來成為贈禮，作為永恆的完滿世界在正午的「瞬間」來到當下並使時間止息。[9]

　　超人的宣告者在其歷史唯一性中讓超人進入語言，而自己情願走向毀滅；在毀滅中他回到我自身，正是這一我自身在他的宣告中成為大地的主人。死亡是去愛那回返的生命的永恆，他的與自身相區別的生命--靈魂--的永恆。靈魂的自我祝福承諾超人來臨的可能性，因為超人的智慧業已在此。「正是因為這種規定，就更不能把查拉圖斯特拉的詩人納入詩的一般性觀念，猶如不可將馬克思劃歸到政治經濟學歷史當中。 如果尼采構撰出超人的宣告者，那麼這是為了應和現代的使命，這一使命是隨著現代對人的本質的省思及其切割性的意義而產生。」（VGM 320以下）尼采自己認為他的藝術是對此在的最高認識。它是「悲劇智慧」 （VI 3，310-28），在克服叔本華的悲觀主義上，在克服其中顯示的人性歷史的虛無主義終點上，這種智慧找到自身的歷史地位。現代世界和迄今歷史的鴻溝造成了人性的裂痕，下面這段話正道出了歷史和世界的兩種智慧的嚴格區分：「在查拉圖斯特拉之前談不上智慧，沒有靈魂的探究，沒有藝術；而這裏，最切近的，最日常的話也都在說聞所未聞之物。」（VI 3，341-32）言談在《查拉圖斯特拉如是說》中是構成世界的手段，它「為超人建造家園」（VI 1，11-13）。語言是為了宣告超人，用狄奧尼索斯的藝術把超人區別於註定要到來的末人，並將隨著這一區分來臨的新秩序推向世界。尼采把人向超人的最後提升看作歷史的最廣闊的前景，有鑒於此，苦難的過去才得到拯救，創造的將來才得到辯護。只有尼采的悲劇藝術提供了這種可能性，藝術把權力意志的最後具相實現在狄奧尼索斯的美之中。因此：「藝術並且只有藝術。它是生命之可能性的偉大開啟者，生命的偉大誘惑者，生命的強大興奮劑……」（VIII 2，436-10）

　　若無視馬克思的歷史使命，馬克思的科學終將是科學的假像，它不再能夠促成世界的轉折。同樣，狄奧尼索斯的世界不過是所相信的可能性，它只在尼采的悲劇藝術中得到實現。尼采的信仰為狄奧尼索斯的規定性尺度所激勵，完全是自我規定和自我拯救的，馬克思的科學批判與此不同，為先行的生產過程所規定。貫徹革命實踐和重估一切價值，儘管兩者都徹底地否定了歷史，然而，無論馬克思還是尼采都無力駕馭這樣一個世界，它作為世界省思的純粹世界已經完全與思想區分開來。資本主義社會將在其經濟危機中瓦解，這一科學的預測在世界進程中落空了。離開歷史的必然性來談論一種共產主義社會，將使科學變成烏托邦，這種結論是馬克思本人所要拋棄的。與此相比，尼采的懷疑精神因其切割性的辨別行動而獲得相對於軀體的獨立性。「精神是這樣一種生命，它自身切入生命：在自己的痛苦上增加對自己的知」（VI 1，130-3）。精神雖然不能作為自由的知而自在，但是他卻是自為的。以他的「無據之思」（VI 1，195-19）為根據，精神自身在與「沉重的精神」（VI 1，194-11）的較量中將我自身評估為強者。無據之思即同者永恆輪回，其嚴酷是在社會生活中僵化了的精神所無法承擔的。只有經受住與軀體的分離，通過在同者永恆輪回中的死亡，精神才克服了虛無主義的深淵，作為痊癒者返回靈魂的純粹世界。靈魂世界區別於萬物的世界，在靈魂的自我祝福中銘刻著愛永恆之印。

引用文獻：
博多，《形而上學的拓撲學》（縮寫TM），弗萊堡/慕尼克 1980；
《現代的理性結構》（縮寫VGM），弗萊堡/慕尼克 1988。
Boeder, Topologie der Metaphysik (TM), Freiburg/Munchen1980.
Das Vernunft-Gefuge der Moderne (VGM), Freiburg/Munchen1988.
馬恩全集（縮寫MEW），柏林1978, 1977.
Marx Engels Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin 1978, 1977.
梅洛-龐蒂，M， 《辯證法的冒險》，蘇爾坎普1968
《講課稿I》，瓦特o德o格魯特出版社，1973.
Merleau-Ponty, Maurice, Die Abenteuer der Dialektik, Suhrkamp 1968.
Vorlesung I, Walter der Gruyter, Berlin, New York 1973.
尼采全集，歷史考證版（縮寫KGW），出版人科利，蒙梯那利
Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.

註釋：
[1]論文的主題以賀伯特o博多教授（Prof. Heribert Boeder）的理性關係的建築學（Logotektonik）為前提。他以哲學理性和世界理性的區分打破歷史連續性的觀念，在單數意義上的現代呈現出世界的完整性。賀伯特o博多，德國哲學家，1928年生於阿德瑙（Adenau）。1954年在弗萊堡大學獲博士學位，海德格爾是其博士論文的主要指導老師之一。1958年赴劍橋考察，成為英國皇家學院成員。1959年11月回到弗萊堡，1960年1月完成教授資格論文。1972年任德國布倫瑞克大學教席教授（Ordinarius）。主要著作：《根據和當下作為早期希臘哲學的追問目標》（海牙1962），《形而上學的拓撲學》（弗萊堡/墨尼黑1980），《現代的理性-結構》（弗萊堡/墨尼黑1988），《歷史的建築工具》（維爾茲堡1994），《動盪--海德格爾和現代性的限制》（紐約1997，英譯者：Marcus Brainard）。
[2] 匈牙利起義之後，梅洛. 龐蒂（Merleau-Ponty）與蘇維埃共產主義拉開了距離。《辯證法的冒險》產生於這一裂痕，書中提出這樣的問題：「這一歷史終點究竟是什麼？一些人把所有一切都系在這個終點上。」 （9頁）他在「革命」精神的「心靈狀態」中找到答案。「絕對地清洗歷史，一個沒有惰性、沒有偶然和冒險的體系，這種思想是我們的恐懼和孤單的顛倒的反射。」（同上）梅洛. 龐蒂從這個狀態出發闡述馬克思的革命：「馬克思不是說歷史的終點，而是說前史的結束。這說明真正的革命者仍和革命之前一樣，每一天、在每一個問題上都發現新的可為之處……」（10頁）這種闡釋想把馬克思的理論從教條中解放出來，而卻忽略了馬克思的科學真理恰是要在其歷史使命上加以把握。和政治經濟學批判不同，梅洛. 龐蒂想推出一種政治哲學，用以批判革命的辯證法，尤其是批判「西方」共產主義。（11頁以下）
[3] 參見《現代的理性-結構》，第15頁和第18頁。完整的現代世界在三種維度上闡明自己，它們分別是生活，服務於生活的科學和人的創造性本質。馬克思、尼采和海德格爾一道在人的創造性本質之維上構成現代的核心省思， 他們按照人的不同的自我理解分別勾畫出各自的歷史。文中所稱的現代世界關涉現代核心省思的維度。它在對將來世界的期盼中完成人與自身的區分，而它對歷史的整體性籌畫為將來世界提供了確定性。
[4] 參見《形而上學的拓撲學》，694頁。
[5] 尼采這裏所引用的十字架實際上是指叔本華對基督教所做的道德悲觀主義的操縱。尼采把同時代的陰影投射到哲學史當中，並且將之作為道德譜系中的第一次全面的價值轉換。尼采對「真正的對立」做了進一步闡釋：「退化的直覺，它以地下的復仇欲（--基督教，叔本華哲學，柏拉圖哲學就已經在一定程度上，整個理想主義作為種種典型的形式）來反對生命，反對一種出自豐足，由充盈而生的最高肯定形式，一種毫無保留的肯定，肯定生命本身、罪本身，肯定此在本身的一切可疑和陌異……」（VI 3，309-14）
[6] 參見《巨大的渴望》，精神在與靈魂的對話中回憶他在切割中淨化自身的步驟。「啊 我的靈魂，現在我把一切給了你，包括我的最後，我的雙手在你身上變得空空：--我令你歌唱，瞧，這是我的最後！」（VI 1，276-32）在同樣意義上，尼采創作了《狄奧尼索斯讚歌》，這裏，藝術作為符號而使精神的最後超越和靈魂的自我解救昭然於世。
[7] 闡釋藝術充分表現在《道德譜系》中，尼采以權力意志為標準對歷史進行了整體上的重構，而心理學這裏成為尼采的懷疑精神的工具。鑒於道德歷史的反生命特徵，尼采稱闡釋歷史的工作為詩人的控訴。詩人作為歷史精神，他為意志找到扭轉困境的確定性，但尚不能帶來自我超越的新的真理。
[8] 參見《查拉圖斯特拉如是說》中的《痊癒者》篇。同者永恆輪回的思想的自然性給查拉圖斯特拉帶來的是病痛，但他終於克服了這種痛苦，生活在自身靈魂的世界中。跟隨他的動物談論起自然界的永恆輪回，它們不帶任何痛苦，也不去深思這一在萬物的世界中處處可察覺到的現象，更談不上把輪回作為一種思想而每時每刻對之保持警惕。自然萬物的輪回發生於時間當中， 動物把時間設想為彎曲的「永恆之徑」 （VI 1，269-4），時間之無窮窒息自我超越的意志。與這種普遍的時間觀念相區別，精神作為在世的行動者，他把每一個瞬間當作自我裁決的當下，將之上升為意志的時間，永恆輪回之環在這超人意志的當下現實中獲得圓滿。精神切斷自然的時間之流，從而把人的軀體的自然性轉變為靈魂的世界性，至此，永恆輪回學說才贏得創生其世界的力量。「在極端相似者之間外相說出的謊言恰是最為微妙；因為最小的裂縫最難彌合。」（VI 1，268-18）
[9] 參見《查拉圖斯特拉如是說》，《正午》篇（VI 1，338）。

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