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《人文》二ＯＯ六年八月第一五二期

試論僧肇《般若無知論》的易理思維（二之一）
張曉芬(輔仁大學中國文學研究所博士班二年級)

摘要：誠如湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》所云，兩晉學術思潮實以玄學與般若學之合流為大宗。在此思想合流之際，僧肇的般若學蔚為「解空第一」。然般若學中最困難所在即是「空義」的把握，僧肇的三大論述，是如何闡述空？如何詮解般若而讓當時盛談玄學之下的人們所接受？是否其中論點?入玄學思維？又是否這就是僧肇的格義方法？畢竟佛、道兩大思想能夠會通合流，絕非空穴來風，在其理論思想上，是否有其可以會通之處？所以本文試由僧肇的《般若無知論》探究其中的玄佛融合處。然綜觀目前研究僧肇的資料繁多，但都是針對其肇論的思想作探究，對其玄佛融合之探索並不多見，尤其是其中是否有其易理的闡述更是鳳毛麟角，惟王仲堯先生所論及，是以本文針對僧肇的《般若無知論》作一究竟之探索，故題名曰：試論僧肇《般若無知論》的易理思維。
本文所採的研究方法是：試以當時的易理大家：王弼，其闡發的易理詮釋與僧肇的般若學說作一比較研究，試觀察二者是否有相似會通處？若有，則進一步歸納僧肇的易理觀點如何？以論證其般若學中的易理思惟有何不同？加上當時王弼的易理，已滲有道家思維，所以亦藉此以觀僧肇般若學中玄佛二者的會通點。

　　關鍵字：僧肇、般若無知、寂用體一、真空妙有、王弼、得意忘言、體用一如、聖人有情。

　　壹、前言：（問題意識）

　　兩晉時，可謂中國哲學史上儒釋道三家思想交涉時期。此時，格義佛教盛行，受到玄學思潮影響，而有六家七宗的般若學說。[1]當時譯經大師：鳩摩羅什，將佛教文化譯傳事業，發展至成熟之高峰。羅什弟子中最著名的年輕才子─ ─僧肇，則對般若空宗學說進一步闡發理解，蔚為中土「解空第一」。[2]然在中國思想史上，影響最大莫過其三大論述：《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》，亦後人所謂的《肇論》[3]。據王仲堯先生《中國佛教與周易》一書云：

　　《肇論》各篇，無論內涵還是方法上，與易學，尤其是與當時流行的王弼易學，關係極深。[4]

　　是也？非也？為何王先生要這麼說？就至今有關僧肇的研究資料顯示，可以發現到對其僧肇本人思想研究者，非常多[5]；而針對其佛學思想與易學比照相得者等研究，除王仲堯先生所述外，則是聊聊無幾。是以本文先針對《般若無知論》作一釐清與探究。是否僧肇般若學說真如王先生所云：真是滲入易學之思維？

　　　　就其《般若無知論》云：

　　聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。[6]

　　發現其以「無知」即「不知之知」釋般若，此說與《周易》以「無思」、「無為」解易理[7]，確有不謀而合之處。又其《不真空論》即強調有無相即，所謂：

　　萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。[8]

　　此闡發「不真」即空，所謂色不異空，空不異色，色即是空，空即是色的思想。是以有無稱異，但其致一也。但觀當時王弼解《易》，所謂：

　　天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本也。[9]

　　主以無為本，所以「忘象得言，而遊於物外」、「物無妄然，必由其理」、「物雖眾，則知可以執一御。」[10]以本體是「無」，而「有」（現實存在）不離本體而存在，故「有」亦是「無」，亦非個體實在，是以「體用一如」也。而僧肇主「雖有而非有，有者非真有」，「至虛無生，物之宗極」，在此，我們似乎又可發現到二者在本體論上，似乎亦有許多雷同之處？在此頗值我們深思：為什麼他們會有相同的觀點？那一僧一道如何融合？是否僧肇在闡述佛理時，用了許多易理思惟格義了佛教，推廣了佛學思想？此頗值我們細細玩味。又若其真是以玄理解佛理，究竟其般若學中有哪些是易理的思想？又其玄佛之思融合後的特點是何？諸如此類等問題，都是本文所欲探究以了解的。

　　貳、僧肇《般若無知論》的主要概念

　　今據唐‧元康《肇論疏》，可知《般若無知論》旨在「明因，伸般若教」，可分為三章論述：一是《般若無知論》，二是「劉公致問」，三是「肇師釋答」。其中，引用《放光般若經》及《道行般若經》為證，提出「無相之知，不知之照」的基本命題：

　　《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知，無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？？果有無相之知，不知之照，明矣。[11]

　　「無相之知，不知之照」即表明般若二大特色：一、外在性質─ ─無相，不可名狀，無生無滅。二、內在特色─ ─無知，不具世俗認知作用，卻能玄鑒觀照真諦實相義。如此僧肇又衍生的詮解概念有：

　　一、般若無知

　　般若無知是一很弔詭的命題，並非一無所知，而是一跳脫有無相對的世俗之見，謂之「無知」。乃一無所染執知的了達，一種名為「空」的智慧，但亦非執是「空」，此有一深刻哲理在，此就其本體、名實、能所的關係，分述如下：

　　（一）性空清淨

　　若據般若體性分析，僧肇云：

　　經云：真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑知。[12]

　　其引佛經作說明般若智慧乃是當體空寂，清淨虛空的，對外境無所造作與攀緣，故非凡人之知見。既無知見，則無知之理明矣。此理不需待內省外證，才明般若本自清淨，若是如此，則般若智與俗智無可辨明。然般若智本質是「無知」的，此「無知」亦非如木石般無知無覺，故僧肇對此表明：

　　夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。[13]

　　此謂聖人「不仁」，乃藉用了《老子》的「聖人不仁」的詞彙。[14]然在此是表明聖人應物無所分別，一視同仁。因在般若觀照下，物性皆空，無所差異，故而無所偏愛。此遍照無礙，但非偏心執取，故看似昏昧不明。但聖智之無知，並非如木石一般無知無覺，而是一種異於常人的「神明」，所以不能以世俗眼光論。

　　（二）無名無說

　　在此，僧肇藉由難方之詰問名實關係，以進一步闡述般若無知無名無說的道理。凡人對名實看法，總以為「即名以求物，物不能隱」，名與實之間必存在著相應的關係，所以要「名實相應」或「名實相符」乃至孔子所謂的「名正言順」[15]。但在佛教觀點，乃視語言文字為虛望不實，不僅無法展示真理，反而會覆障真理。所以在此僧肇有意撥開「名實相應」之思路，直接論述般若自身無相、無名，不落言詮的特性。所以其強調般若無相無名無說。所謂：

　　般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。[16]

　　以見般若是超越這些概念的限定，呈現是一「非有非無，非實非虛」的理境。但般若具有「鑒照」之功，故非「無」；有鑒照之功仍清淨「虛」空，故非「有」。是以般若是不能以語言文字涵蓋的，但又要表明，故說其「非有非無，非實非虛」以表述其不可言說性。

　　（三）相生緣法

　　夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？[17]

　　此就「能知」與「所知」的關係作論述。「能知」必待「所知」而後有，反之亦成立。又世俗之「知」依「所知」產生，即所謂「緣之所起」；然而般若智非攀緣而來，是所謂「緣所不能生」。般若真智既非攀緣「所知」而生，則雖「照」而非「知」也；俗智攀緣「所知」而起，方才是「知」也。所以僧肇作出「知」與「無知」皆生於「所知」的結論。換言之，「所知」是否可攀緣就成為分辨「知」與「無知」的關鍵。據此，僧肇為俗智之「知」下一定義：「取相故名知」，意指俗智之知乃因執取緣起法之相為實有，故名為「知」。但真諦清淨無相，般若觀照之功實際上亦無相可取，故般若不可謂「知」。總之，其所謂「無知」並非一無所知，乃是無執相的攀緣有，是一超然、拔高之精神觀照，此乃般若清淨智。又：

　　夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。……今真諦曰真，真則非緣。……是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？

　　知「相生緣法」，依此「緣法非真」之理，論證真諦非緣法，故不可為「所知」之理。畢竟俗智之「所知」必待「能知」之惑取而存在；反之，「能知」亦待「所知」之有相可取，方始存在。職是之故，「能知」與「所知」二者必須相待而生，既是相待而生即為緣起法，然緣起則非真，非真即非真諦。然而般若智所觀照之對象既稱之為「真諦」，就代表其非緣生法。因此，邏輯推論，「所知」必是緣起法而來，真諦乃清淨無相，實不可謂「所知」。又「能知」與「所知」相因而生，互為因果，是以般若觀照之真諦已非所緣（所知），則是般若亦非「知」。

　　二、微妙無相

　　（一）非有非無

　　道之極者，稱曰菩提，秦無言以譯之。菩提者，蓋是正覺無相之真智乎！其道虛玄，妙絕常境，聰者無以容其聽，智者無以運其知，辯者無以措其言，像者無以狀其儀。故其為道也，微妙無相。[18]

　　此「菩提」亦即所謂「正覺無相之真智」。換言之，般若清淨智。此智虛玄微妙，不具常物之相，非經驗性之存有，故而不為耳目感官所掌握，亦不為智辯所及。此微妙無相，乃是一般若之相。又：

　　夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。……辨相不為無，通鑒不為有。[19]

　　聖心微妙無相，無形無相，故非經驗性的存有；既非經驗性的實存，就不能為語言所表述，故與名教無關。然般若作用，卻是用之無窮，故不可謂無；既非一無所有，乃知聖智是存在的。因此，莫因辨明其無相之相，即謂「無」；亦莫為其具通鑒之能力，而謂其「有」。般若智是不著「有」、「無」之相，不有不無也。

　　（二）不生不滅

　　難者以聖智隨應物而有不同，故以為聖智有生滅相。然針對此，僧肇以為：

　　生滅者，生滅心也，聖人無心。生滅焉起？然非無心，但是無心心耳；又非不應，但是無應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。[20]

　　所謂「生滅」之起，乃是出於世俗人執妄分別產生，聖人則對一切事物的態度是沒有分別，渾一看待的。正因聖心是超驗的主體，不以妄心執物，故謂之「無心心」耳。又因聖人所照諸法，俱是空寂無自性，故非不應，而是「無應應」耳。若四時運行虛寂泊然，自無生滅相可得。

　　　　由此分析，知般若智與俗智不同；因俗智是將知識的對象與認知的主體依主客而對立，乃有彼是、人我之別。但是異於「我」之「彼」者，乃為殊多相異的概念，故對「我」而言，「彼」有可應與不可應之別。因此，世俗人各是其所是，而各非其所非，未免陷於一偏之見，可能對相應者即生識心，不相應者則枉若不視，此則有流轉生滅的現象。聖智無此偏執，亦如日月之朗照萬有，普應無別。

　　三、聖體神用

　　（一）虛不失照

　　然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，，故動以接粗。[21]

　　此說明般若無狀無名，然具鑒照之功，聖人因之而聖明，所以是虛而不無。就鑒照之功而言，聖人因之聖明，是為「實」；然而般若無名無狀，故「非有」。據盧桂珍先生《慧遠、僧肇聖人學研究》指出，此乃是一種撥有遮無，展現般若之圓融無礙的說法。[22]

　　（二）無知即知

　　聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，

　　閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。[23]

　　在此僧肇指出體道的聖人，因虛其心，故能如實觀照，終日知而無染惑智俗見。因此，不露自身光芒，虛靜己心，可深入明鑒萬物的玄冥幽微。閉小智、塞其聰，獨自覺照冥悟無上真理。然則，何以般若無知又無所不知？肇曰：

　　何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。信矣！[24]

　　以見聖心非世俗的「有所知，則有所不知」。正因其不是俗智之認知分別心，故謂之「無所知」。不囿於一曲一偏的封域之見，是以對外境有一整體觀照，故能無所不知，而謂「一切知」。是以聖智名「無知」，乃是遍知一切事物之理。

　　然聖人如何以其般若玄智，產生無窮妙用？對此僧肇有詳細論述，所謂：

　　然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，用無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。[25]

　　此進一步將般若分智鑒與神會兩方面。因「聖智」故能深入明鑒萬物的玄冥幽微處，不含人世的惑智，遂能深遠鑒照萬物萬事背後的實相玄理；而「神會」乃適機應會萬物的功用，故能不動心起念，無慮隨緣應會萬物，所以能超然獨立世外，不被俗務所累。關於此，據王月秀先生研究，以為般若乃分「聖智」與「神智」兩方面，是以有「窮幽之鑒」與「應會之用」兩類特質，並以圖示：

　　　－＞聖智─窮幽之鑒─無知─玄照於事外，未始無事。

　　｜

　般若　　　

　　｜

　　　－＞神智─應會之用─無慮─獨王於世表，終日域中。

　　[26]

　　（三）照用體寂

　　是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。……何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得，內外相與，以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。[27]

　　以照鑒之功言之，般若是「內」，具獨特鑒照之明，即「智」也。真諦是「外」，是萬法性空之本質，即「境」也。然而般若真諦雖有內智與外境之別，卻需「內外相與」，方成其照功。畢竟般若雖具照鑒之明，卻非取相之知；真諦雖是諸法實相，卻非有相，內外二者同具寂然虛無之體性，所以般若與真諦不可斷然判分為全同或全異，乃是即同而異，即異而同，所以僧肇舉經文「般若與諸法，亦不一相，亦不異相。」以證此說。據俗智而言，是以認知心為主體，進行執取外在境物之作用，故而具有體、用之別。然般若非俗智，則不具體用之別，是以在此僧肇又提出「用寂體一」之論：

　　用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。是以智昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？[28]

　　此可看出僧肇藉用了《老子》第一章：「此兩者同出而異名」之語。[29]此同出而異名並非指寂與用稱謂不同，卻同出一源。因般若亦有本源之說，則違反佛教諸法清靜無自性之說。此「同出異名」乃是指「寂」與「用」就般若鑒照之功，是有稱謂之別，此乃便於分別所作的權假之名；並非另有一「無用之寂」，在「用」之外單獨存在，以作「用」之主的。相反的，「寂」與「用」體一不異，相即不二。

　　參、僧肇《般若無知論》與王弼易理之交涉

　　一、僧肇的「般若無名」與王弼的「得意忘言」

　　王弼主「得意忘言」，重在說明「象」背後的本體，本體乃絕對的存在，非局限性的語言所能把握的。所謂：

　　夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。[30]

　　此所謂「象」是指爻象，即卦畫卦爻，所構成的各種排列組合，代表宇宙存在運行的圖式。「意」即「本體」、「道」，「言」乃卦爻辭、敘述的概念。卦爻辭以闡述卦爻圖式，卦爻圖式以描繪本體。然在此可發現到是本體是一絕對存在，非圖式描繪或敘述所能全盡。亦即言辭、圖形等概念對本體描述、刻畫，是有局限性的，所以道不落言詮，所言詮者非道也。此早在老子《道德經》即有云：「道可道，非常道；名可名，非常名。」[31]

　　王弼在此似乎看通此理，故強調言外之意，絃外之音的可貴。重在悟「道」，即悟了，則可「忘言」矣。亦不執著有無兩邊，終在「得意忘象，得象忘言」。

　　然此「得意忘言」之義並非由王弼首次引入易學。《周易‧繫辭傳上》則有言：

　　子曰：「書不盡言，言不盡意。然則，聖人之意不可見乎？」又曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」[32]

　　知王弼掃象言理，此法在《周易》中本有之矣。只是漢儒運象數用筮占，以究天人之道；王弼闡發義理通玄遠，以探本體存在。然具體跡象是可道可言的，而抽象本體是無名絕言的，只能意會，無法言傳。王弼以「寄言出意」方式解易理，以究抽象本體。

　　僧肇在《答劉遺民書》中亦論及「言」、「跡」、「理」等關係：

　　夫言跡之興，異途之所由生也，而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言所不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心以差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。[33]

　　知「言」以明跡，「跡」以示理。盡理莫若跡，盡跡莫若言。但因有言跡便生岐義。又言語有盡，義理無窮，言語有所不能概括的事理；形跡事相亦未必能反映存在之全貌，是以在此僧肇亦提出「言有所不言，跡有所不跡」之理。此與王弼的「得象忘言」論，顯然同出一轍。然觀《肇論》有無此理之闡述？據其《般若無知論》所述，可以發現其乃進一步闡發般若無相之理；所謂「虛其心，實其照。」無所執、無所取，即「虛空照實」，方能將諸法實相，自性畢竟空，無相的究竟，觀照如實。其云：

　　內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與，以成照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。[34]

　　以「獨鑒之明」照「萬法之實」。外雖實而無相。是以必超越既有認知，達到對真理（般若）的把握。畢竟本體空，無知，無相，自虛無妄。所以識理必也應順應事物本性，無相觀照，如此方能真正識理。《金剛經》亦有云：「但見諸相非相，即見如來」[35]正表明不可執取表象，要能體悟象外之象，意外之意，深悟其中道理。僧肇在此即強調此等說法。又《般若無知論》亦云：

　　經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛。斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辨之。

　　知般若之義是「無名無說，非有非無，非實非虛。」意指般若之體虛寂，但不失觀照之作用；般若雖有觀照之用，卻亦不失虛寂之體。因此，般若「無名」之法，並非語言文字所能言詮表盡的，既非語言文字所能表述，又不能不藉由語言文字來傳達教義，因此，聖人終日言說，其實未嘗有言。故以「狂言」表「非言所能言」之理。由此以知，般若是「無名無說」、「非言所能言」也。此等等說法與王弼貴無為本，不落言詮的觀念相似，都強調道不言詮、又不離言說，是以虛名實，用以建構其相無自性論，正如王仲堯先生所謂的：其論乃系統闡發「有無雙遣」說之論[36]。因有非有，無非無，不落兩邊，得其中道。此亦即龍樹的中觀理論，所謂：

　　眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。[37]

　　畢竟萬法因緣生，無自性；無自性故，故空。此空亦非空無所有之意，是一代替之說辭，端在不執著空或有，了其中道義。

　　二、僧肇的「寂用體一」與王弼的「體用一如」

　　　　我們知道，魏晉時期「以無為本」為其玄學思想主軸，黜天道究本體，歸於玄極，有別於漢代寓天道於物理之思。此崇本息末、貴無用有、體用一如的學說，又以王弼對《周易》闡述，最先表明。其在《周易略例‧明彖章》云：

　　故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，從而不惑。故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。[38]

　　知王弼以六爻雜聚，並存變化，但其中必以一爻為統率。若從哲學意義來看，即是指天地萬物雖複雜多變，但必受一根本支配，所以變動生生不息，但非妄動雜亂，而是具有內在的統一性、規律性的。在此，以道為本體，道與萬物，是體是用，體用一如，並非老子所謂的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」的觀點，相反的，其主天地即太極，道即萬物；一即是多，多即是一；一多相即，體用一如。又其云：

　　夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。[39]

　　正因眾多，故治眾宜簡馭繁，此達其所謂執一統眾、以寡治眾的理想境界。又因一多相即，體用一如關係，所以可發揮執一統眾，體無用有的規律性。另在其《老子注》第四十二章亦有云：

　　萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無言，已謂之一，豈得無言？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。[40]

　　其以為萬事萬物，形象雖殊，但在本質上卻可歸一也。即歸於「無」之本體。掌握本體，對於萬象自然不被迷惑。是以可「崇本息末」或「崇本舉末」也。此康中乾先生對此有一精闢闡述，所謂：

　　仁義禮智等等名教問題，這當然是末而非本，因為它們是樸散的結果。（見王弼《老子注》）第三十二章）但這些末就不可息，不可不要，而要舉之；而像邪、淫、盜、貧等等的問題，也是末，但這些末就不能舉而要息了。

　　有時，舉末和息末可以統一起來進行，如我無為而民自化，無為為本，自化為末，這個民自化的末就要舉之……何時舉末，何時息末，怎麼舉，怎麼息，要在實踐中視具體情況來具體決定。[41]而僧肇《注維摩詰經》云：

　　無相之體，同真際，等法性，言所不能及，意所不能思。[42]

　　《般若無知論》對此體用關係亦有論述，只不過其不以「體用」表明，而是以「寂用」說明，如其云：

　　用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。是以云智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：不為而過為。寶積曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。[43]

　　此論述可知：「寂」即「用」；「用」即「寂」。「用」與「寂」就本體而言，是相同的，同出一源，只是名稱不同。並沒有另一「寂」作「用」的本體。所以「用寂體一，同出而異名」。二者乃是「不一不異」的微妙關係。聖人心愈清淨、寂靜，愈能應會萬物，發揮聖智的觀照作用。正是「鑒照不離寂靜，寂靜不離鑒照」亦如一多相即，體用一如的論點。王弼的本體末用、體無用有的說法，在此僧肇作為般若體用詮解與發揮。其體一、寂一、用一也，用寂體一，同出異名。其又云：

　　是以般若之與真諦，言用，即同而異；言寂，即異而同。同，故無心於彼此；異，故不失於照功。是以辨同者，同於異；辨異者，異於同。斯則不可得而異，不可得而同也。[44]

　　寂與用亦以說明般若與真諦的關係是同不離異，異不離同。就功用言，般若觀照真諦，所以是「即同而異」；據體性言，二者皆寂然無為之理，因此是「即異而同」。正因二者相同，所以沒有彼此分別；又因二者相異，所以般若不失鑒照之功用。

　　　　不過，僧肇強調「因緣法生」、「非有非無」的中道實相。所謂：

　　萬物紛紜，聚散誰為？緣合則起，緣散則離。[45]

　　知因緣散聚而有變化，端在事來事成，當下即真。過去不可得，未來不可得，現在亦不可得也。瞬間即是過眼雲煙。執此不成，惟有專一當下，有無相鄰，一體兩面也，是以此「有無相即」妙用亦如王弼的「體用一如」真諦。

　　此僧肇的體用一如觀，據王仲堯先生以為是一「觸事即真」的觀點。所謂「觸事即真」，即是：

　　「觸事即真」強調超世的終極追求與入世的現實圓融。隋唐之後的中國佛教主要宗派如天臺宗的「一念三千」、「三諦圓融」說、華嚴宗的「理事無礙」、「事事無礙」說，禪宗的「反本歸極」、「頓悟見性」說，無不是從有無一觀的角度講圓融。「觸事即真」既是一種基本的理論觀點，也是一種思維方式。這個思想是由僧肇首創的。[46]

　　以見觸事即真是一種思惟方式，不落有無兩邊，亦不執著萬理。凡兵來將擋，水來土掩，超世的態度作入世之事，事來則事辦，不預設、不玄想、不執滯，既來之則安之，船過水無痕，拿起即放下，有無相即，圓融自如也。

　　三、僧肇的「真空妙有」與王弼的「聖人有情」

　　王弼注《易‧乾卦‧文言》云：

　　此一章全以人事明之也。九陽也，陽剛直之物也。夫能全用剛直，放遠善柔，非天下之至理，未之能也。故乾元用九，則天下治也。夫識物之動，則其所以然之，理皆可知也。見而在田，必以時之通舍也。以爻為人，以位為時，人不妄動，則時皆可知也。文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣。[47]

　　王弼在此以仲尼比為聖人。成聖的標準在其：一是乘時而動，一是知人善任。是以王者以所能治，教化天下。

　　　　另外，王弼易學重時位，雖變化繁，但明時位，則可見萬有之情，又可上悉變化之所由，下推人事之吉凶。是以其主統治者是一具有儒家的聖人人格的，此人格是一內聖外王的人品。所以其注《周易‧明夷卦》云：

　　　　聖人則藏明於內。

　　又《周易‧明夷卦‧彖辭》：

　　大智晦其明。

　　又《周易‧蒙卦》：

　　蒙之所利乃利正也。夫明莫若聖，昧末若蒙。蒙以養正乃聖功也。然則養正以明，失其道也。[48]

　　然「聖人有情」，方以治民。為何這麼說？據《晉書‧何邵‧王弼傳》云：

　　聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

　　又：

　　（聖人）明足尋極幽微，而不能去自然之性。[49]

　　知聖人有情，方能應物；應物而無累於物者，在其神明超凡，能體沖和之道以通有無之境。所以聖人有情，非無情也。又在其注《周易‧觀卦》云：

　　統說觀之為道，不以形制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒。不見聖人使百姓，而百姓自明也。[50]

　　見天道治人事，無形無為，自然化成；同理，聖人管理百姓亦是使民自化自明矣。因此，強調聖人治民，無為自化。正因聖人理想的人格，能以無為心，德合天地，以自然為體，與道運行，無為而無不為也。是以同人情以應物而不累，如此上達天道，下契人事，無為而成。在此，何晏亦不得不讚嘆王弼：「若斯人者，可與言天人之際乎！」[51]

　　魏晉當時盛行的大乘佛教主空而不空，遠離一切妄想執著，方為「真空」。畢竟諸法本體空寂，無實體自性可云，但可貴的是不離世間覺，真如佛性常住不變，對世間有著「妙有」之功效。是以當時有著「涅槃佛性說」盛行。[52]僧肇般若學在此亦強調真空妙有無間。所謂：

　　法輪常淨，猶虛空也。雖復古今不同，時移俗易，聖聖相傳，道不改矣。[53]

　　此強調般若之「空」與萬物之「真」的關係。

　　另外，僧肇在其注《維摩詰經》諸品中，亦可看出其所強調的法身無象，法即是理，即是佛，返本為性說。如其云：

　　夫聖智無知，而萬品俱照。法身無象，而特殊並應。至韻無言，而玄籍彌布。冥權無謀，而動與事會。故能統濟群方，開物成務，利見天下，於我無為。＜序＞

　　無相之體，同真際，等法性，言所不能及，意所不能思。＜見阿閦佛品＞

　　是以則真者同真，法偽者同偽。如來靈照冥諧，一彼實相。實相之相，即如來相。故經云：「見實理法，為見佛也。」＜同上品＞

　　佛者，何也？蓋窮理盡性大覺也。其道玄虛，因以妙絕常境。＜同上品＞

　　秦言如來，亦云如去。如法而來，如法而去。古今不改，千聖同轍。故名如來，又名如去。＜菩薩行品＞[54]

　　當理即佛，佛即是對真理的覺悟。然覺悟覺他，不離群世者。又如來如去，妙絕常境。又有：

　　自覺覺彼，謂之佛也。慈即自悟，又能覺彼，可名為佛也。＜觀眾生品＞

　　乘八萬行，兼載天下，不遺一人，大乘心也。＜佛國品＞

　　廢舍有為，則與群生隔離，何能隨而授藥？＜菩薩行品＞[55]

　　以見僧肇的般若真空，融匯妙有，將無我之般若，轉為真我之涅槃。實相即本體，理即法，法即佛，觸事而真，不假他求。又因真空妙有，心、佛、眾生三無差別，皆可成佛，是以成佛作主由己，當下自覺覺他即是佛。又佛法不離世，尚能濟群迷，是以佛非自了漢，還在助人解脫，方完成「自覺覺他」之意義，因此，成佛可以是有情眾生，亦如儒家理想人格是我們可以來成就的。不論儒家之成聖、佛家之成佛，都是強調事在人為，非由外爍我也。在此，僧肇的之真空妙有以成佛論，則與王弼的聖人有情說，可謂是相通的。是以在其《般若無知論》云：

　　是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？[56]

　　知般若虛心可鑒照；真諦雖無形無象，但可被覺察。世間萬法雖看似動轉，卻可窺知常靜；聖智隨眾生感召，無為而無所不為。發揮真空妙有意義，無心知物，因而自然知物；無心鑒照，因而能自然鑒照。是以覺者何需執著所知之相而造作觀照？自然般若是「不知而自知，不為而自為」的。

　　　　後來在＜答劉遺民書＞中亦有《般若無知論》的補充與說明。[57]劉遺民以為聖心應有定慧之別，僧肇在此則發揮真空妙有之論以駁斥，所謂：

　　疏曰：「談者」謂「窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。」意謂「妙盡冥符」，不可以定慧為名；「靈怕獨感」，不可稱群數以息。兩言雖殊，妙用常一；跡我而乘（乖），在聖不殊也。[58]

　　此「妙盡冥符」不在將「定」、「慧」分為二體；「靈怕獨感」，亦不是息止對萬物之應會。二話雖殊，但所顯的妙用是相同的。在世人言，二者形跡相違；就聖人言，則是如一。又：

　　聖心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通，冥機潛運，其用不勤，群數之應，亦何為而息耶？[59]

　　所謂「聖心」虛無幽微，是玄妙不同常境的，是有感即應，有會必通。其心默默運作，其效用永遠自然無為應會萬物。其心之所以能如此，正因虛空幽微，方能容納萬物，應會萬物，而產生妙有之用。是否凡事須放下，心才有運轉、容納的空間？當心掏空、清淨時，般若（智慧）則產生，則有不可思議的妙用。所以「心包太虛，量周沙界」，是可與天地同觀，宇宙無窮的。

註釋
[1]此六家七宗般若學，湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上）一書解釋：「陳朝小招提寺慧達法師作＜肇論序＞，有『或六家七宗，爰延十二』之語。唐元康作《肇論疏》，釋此句曰：『或六家七宗，爰延十二者，江南本皆作六家七宗，今尋記傳，是六家七宗也。梁朝釋寶唱，作《續法論》一百六十卷云，宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。……』」，（台北：駱駝出版社，1996年1月）頁290-291；又周大興，《自然、名教、因果-----東晉玄學論集》亦談及此，（台北：中研院、中國文哲研究所出版，2004年11月），頁279。
[2] 見印順法師佛學著作集─ ─《妙雲集》下編之十一，（廣益印書館出版，1973年2月），頁126。
[3] 其《肇論》主要有《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》與《涅槃無名論》。然而《涅般無名論》有人疑為偽作。據王月秀《僧肇思想研究──以肇論為中心》碩論探究，知如湯用彤、方立天、石峻等人皆以《涅般無名論》是偽作；湯用彤先生以為「《涅槃無名論》頗有疑點，或非僧肇所作。」見湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》（下），（台北：駱駝出版社，1996年1月）頁670。而疑為真偽參半者，如任繼愈、劉貴傑、涂豔秋、許抗生等人，認為是僧肇之作者，有邱敏捷、賴鵬舉等人，見王月秀《僧肇思想研究──以肇論為中心》，（台北：輔大中文所碩論，2003年6月）頁222-223。由此以見學術界對此看法不一，但其餘三論乃僧肇所作，則無疑。
[4]王仲堯《中國佛教與周易》，（台北：大展出版社出版，2003年9月），頁100。
[5] 這方面著作論述相當多，據王月秀《僧肇思想研究──以肇論為中心》所整理，知傳統詮釋類有11冊；現代詮釋類之專書有16本之多；期刊有21篇；學位論文至今有12本；外文資料有30篇（台北：輔大中文所碩論，2003年6月）頁3-13。
[6]見僧肇《般若無知論》《大正藏》第45冊，（新文豐出版社，1983年）頁153。以下凡提《般若無知論》皆見此，頁153-上157上。
[7] 見王弼注《周易‧繫辭傳上》：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？」樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，（台北：華正書局，1992年12月），頁550。
[8] 僧肇，《不真空論》，《大正藏》45冊，（新文豐出版社，1983年），頁152上。
[9] 同註7，王弼，《周易‧恆卦注》，頁379。
[10] 同註7，王弼，《周易略例‧明彖章》頁591。 [11] 同註6，《般若無知論》，頁156上。
[12] 同駐6，《般若無知論》，頁156下。
[13] 同上註，頁156下。
[14] 見王弼注，《老子道德經》云：「聖人不仁，以百姓為芻狗。」（台北：華正書局，1992年12月），頁14。
[15] 孔子，《論語‧子路篇》，所謂「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中。……」，朱熹著，《四書章句集注》，（上海：上海古籍出版社，2001 年12月）頁167。
[16] 同註6，《般若無知論》，頁154上。
[17] 同註6，《般若無知論》，頁155中。
[18] 同註6，僧肇注《維摩詰所說經》＜菩薩品＞，《大正藏》第38冊，頁167上。
[19] 同註6，頁154中。
[20] 同註6，頁155中。
[21] 同註6，頁154下。
[22] 盧桂珍，《慧遠、僧肇聖人學研究》，（台北：臺大中文所博士論文，1998年10月），《臺大文史叢刊》之119，頁155。
[23] 同註6，154中。
[24] 同註6，155上。
[25] 同註6，154上。
[26] 王月秀，《僧肇思想研究───以肇論為中心》，（台北：輔大中文所碩論，2003年6月）頁61。
[27] 同註6，156上。
[28] 同註6，頁155下。
[29] 同註14，王弼注《老子道德經》第一章，頁2。
[30] 同註7，王弼《周易略例‧明象》，頁609。
[31] 同註14，王弼注《老子道德經》，頁1。
[32] 同註7，王弼注《周易‧繫辭傳上》，頁554。
[33] 同駐6，僧肇，《答劉遺民書》，《大正藏》45冊，頁156中。
[34] 同註6，頁156下。
[35] 見明‧朱棣集注《金剛經集注》，（文津出版社，1986年7月），頁56。
[36] 此有無雙遣說，乃採自王仲堯《中國佛教與周易》論僧肇部分所述及，同註4，頁108。
[37] 見龍樹《中論》卷四，《觀四諦品》，《大正藏》第30冊，（新文豐出版社，1983年）頁33中。
[38] 同註7，王弼注《周易略例‧明彖章》，頁591。
[39] 同上註，頁591。
[40] 見王弼，《老子道德經注》，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，（台北：華正書局出版，1992年12月）頁117。
[41] 見康中乾先生《有無之辨──魏晉玄學本體思想再解讀》，（北京：人民出版社出版2003 年5月）頁176。
[42] 同註18，僧肇注《注維摩詰經》，《大正藏》38冊，頁166上。
[43] 同註6，頁156中。
[44] 同註6，頁156中。
[45] 同註18，僧肇，《注維摩詰經‧文殊師利問疾品》，《大正藏經》38冊，頁168下。
[46] 同註8，頁151。此「觸事即真」在僧肇的《不真空論》所引《摩訶般若波羅蜜經》云：「故經云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」。此論乃在闡述：道不遠人，佛（聖人）都非遙遠渺茫之物，隨時體驗與覺悟，都可顯示神妙作用。所謂：「放下屠刀，立地成佛」也。自覺覺他即是佛。成佛由己也。但在《般若無知論》則以般若寂用相即，本同妙用作論述。
[47] 同註7，王弼注《周易‧乾卦‧文言》，頁216。
[48] 分別見王弼注《周易‧明夷卦》、《周易‧明夷卦‧彖辭》與《周易‧蒙卦》，頁396、397、239。
[49] 見《晉書‧何邵‧王弼傳》，（台北：鼎文出版社，1980年），頁999。
[50] 同註7，王弼注《周易觀卦》，頁315。
[51] 同註49，頁1020。
[52] 主此「涅槃佛性說」者，是同為鳩摩羅什門下僧肇的同學─ ─竺道生。其以為眾生皆有成佛的可能性，其建立在僧肇的般若學基礎上發展而來。強調眾生通歸實相體證本體，就是成佛。而實相本體本來就存在於眾生心性中，此亦即佛性本身，是眾生皆可成佛的內在根據。其主佛性涵義有三方面：一是理即佛性、二是返本為性、三是法即佛性。此論述見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（下），（台北：駱駝出版社，1996年1月），頁265。
[53] 同註18，僧肇注《維摩詰經‧佛國品》，《大正藏》38冊，頁169下。
[54] 同註18，此僧肇注《維摩詰經》諸品分別見《大正藏經》38冊，頁167上、168下、169下、170上。
[55] 同上註，頁168、169下、167中。
[56] 同註6，頁153中。
[57] 同註6，此＜答劉遺民書＞乃是針對廬山慧遠弟子劉遺民對《般若無知論》所提的疑惑，所作的回覆。劉遺民對《般若無知論》的疑問，而有＜劉遺民書問＞一文，針對此，僧肇有＜答劉遺民書＞以回應。此二文分見於《大正藏》45冊，頁154下－155中；155中---157上。
[58] 同上註，《大正藏》45冊，頁156上。
[59] 同上註。
(待續)