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《人文》二ＯＯ七年二月第一五八期
從《人譜》看劉宗周的修養工夫論
韓曉華(香港公開大學教育碩士)
(一) 引言：劉宗周與《人譜》
劉宗周（字起東，號念臺、蕺山，淅江山陰人，1578-1645）是《明儒學案》中的最後大儒，牟宗三先生稱許劉宗周為宋明理學的殿軍，並說：「（按：宋明理學）至蕺山『歸顯於密』，言慎獨，明標心宗與性宗，不期然而自然走上胡五峰『以心著性』之義理間架，而又著《人譜》以明實踐之歷程，如是，內聖之學、成德之教之全譜至此遂徹底窮源而完備。」（註一）唐君毅先生更曾言：「蕺山能深知人之過惡之原始，並指陳人之改過于幾先，以立人極之道，更上接于宋明儒中之濂溪之言立人極之旨，及程門言未發之旨；並于宋明諸子之學之言內外工夫之不免對立之論，皆以誠意之學貫而通之。」（註二）此足見唐牟二氏對劉宗周的推許及劉宗周在宋明理學的重要地位。究竟劉宗周的哲學思想有何特別之處呢？
黃宗羲說：「先生（按：劉宗周）之學，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名因此而起者也。」（註三）劉宗周之子劉汋曾說：「先君子學聖人之誠者也。始致力於主敬，中操功於慎獨，晚歸本於誠意。」（〈年譜〉）劉宗周在晚年提出「誠意」之學，並不是以其代替「慎獨」之學，只是以此「誠」的概念來詮釋其「慎獨」。劉宗周的哲學思想主要在於「誠意」和「慎獨」。簡單點說，劉宗周從《中庸》和《大學》中體會到「慎獨」的重要，劉宗周於《中庸》中從天命之性言「獨」體，工夫在「慎」存此獨體；於《大學》則言「意根（誠體）」，工夫在恢復吾人「意根誠體」之實而呈現，他說：「在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗，徹上徹下之道也。」（〈學言上〉）然而，劉宗周的哲學思想除了以「慎獨」、「誠意」為重心之外，他在工夫論的論述亦是其思想中的重要環節。古清美先生曾言：「蕺山學的工夫論有極端重要的意義；不僅因為蕺山在時代上是出自陽明後學工夫落空的流弊之時，其補偏救弊之用心強；而且蕺山本人是一位實踐工夫『嚴毅精苦』（黃梨洲語）而卓然有成的理學家；更因為他的工夫論確實異於諸儒，有其獨特之處。」（註四）此亦是牟宗三先生所言「內聖之學、成德之教之全譜至此遂徹底窮源而完備」的意義所在。究竟劉宗周的修養工夫論如何配合其慎獨誠意哲學呢？又劉宗周的修養工夫論有何異於其他宋明理學家的呢？
在劉宗周的眾多著作中，《人譜》最為系統地展現其修養工夫論。據劉宗周之子劉汋所言，《人譜》約寫於宗周五十七歲，在一再修訂下，至宗周（六十八歲）臨終前一個月才定稿，此可謂代表著劉宗周最後的定見，且蕺山更自言：「做人之方盡於《人譜》，汝（按：劉汋）作家訓守之可也。」（〈年譜〉）牟宗三先生說：「《人譜》者乃仿濂溪《太極圖》與《太極圖說》而作成《人極圖》與《人極圖說》，將其慎獨之學納入此圖說之規模中，藉以明實踐工夫之歷程，以証人之所以為人也，亦即是立『人極也』。......《證人要旨》依圖所說的六步實踐即是成聖底歷程，即，通過格致誠意使心意知物順適調暢地一體呈現也。然於六步實踐中必隨時有反面之過惡以隨之。......故《紀過格》即依圖而檢查六重過惡。......蕺山於此微過體會甚深，言之最徹。......此（按：《人譜》）足見蕺山誠意慎獨工夫之深也。儒家內聖之學成德之教之道德意識至此而完成焉。」（註五）古清美先生曾言：「蕺山一生著作不少，但有系統地展其修養工夫的作品，首推《人譜》，......前者（按：（《人譜》）對實踐根據、修養方法及步驟，和實踐關鍵處都有具體精簡的描述，頗異於向來理學家只用語錄表現其學問宗旨及工夫主張，鮮少具體述出作法、步驟。」（註六）由此可見，《人譜》在蕺山學說與宋明理學中皆有其殊異之處，如以劉宗周的道德的形而上學為基礎，所作的道德實踐的嚴密步驟及對過惡的分析，不過，亦如黃敏浩先生所言：「《人譜》並沒有包含宗周所有重要的哲學觀念，但卻具備其哲學的基本架構，並充分反映其哲學特色與精神。」（註七）故此，研究《人譜》可謂理解劉宗周哲學的其中一個可能進路，亦是探討理學道德實踐工夫的經典範本。本文的寫作目的正是從《人譜》的研究分析來窺探劉宗周修養工夫論的殊異性。
(二) 《人譜》的內容大要
《人譜》主要分成三部分：《人譜正編》、《人譜續編二》及《人譜續編三》。
《人譜正編》分成《人極圖》和《人極圖說》兩部分，明顯地，宗周是仿效周濂溪的《太極圖》和《太極圖說》，轉化其中的意涵而納入自己的慎獨哲學之中。《人譜續篇二》主要是《證人要旨》一文，主要說明道德修或証人的六朝個步驟，所謂「六事功課」。這「六事功課」實是配合《人極圖》而相應。《人譜續編三》則由《紀過格》、《訟過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》組成。《紀過格》是從上述「證人要旨」的六步驟作出不當時所出現的過錯。《訟過法》即是「靜坐法」，實是教人如何在靜坐中反省己過。《改過說》三篇是有關改過的理論，《改過說一》認為改過工夫總在微處力；《改過說二》說人心乃由明而暗，工夫只在明上提醒，不應在暗中除暗；《改過說三》則以為知過即改過，知過之「知」即改過之「行」的知行合一的道理。
(三) 《人譜》中修養工夫論
究竟劉宗周在《人譜》展示出一套怎樣的修養工夫論呢？黃敏浩先生指出：「『去惡即是為善』便是《人譜》言實踐工夫的原則。它之所以可能，是因為它不是一般世俗或經驗意義下的為善去惡，而是有了道的參與。換言之，真正的為善去惡是在獨體或心體的呈現下進行的。」（註八）陳立驤先生曾言：「整部《人譜》，有許多是在講關於『獨處』或『獨知』時應如何體證『獨體』的道理。」（註九）依此而論，《人譜》所展現出來的修養工夫論實際上是關乎於「獨體」這個觀念的處理，然而，究竟「獨體」是一個怎樣的觀念呢？在《人譜》中，「獨體」又如何展現劉宗周的修養工夫論呢？牟宗三先生指出：「《證人要旨》依圖所說的六步實踐即是成聖底歷程，即，通過格致誠意使心意知物順適調暢地一體呈現也。然於六步實踐中必隨時有反面之過惡隨之。化此反面者，正面者始顯。故《紀過格》即依圖而檢查六重過惡。根本處是獨體，獨體處之過曰微過。由微過而外轉曰隱過，顯過，大過，叢過，以及最後之五惡門。此正反兩面所成之實踐歷程為從來未有，而蕺山獨發之。」（註十）由此可見，「獨體」於《人譜》之中，實乃其修養功夫論的根本處。另外，黃敏浩先生又指出：「此（按：《證人要旨》）第一及第二步都是緊扣著道德的根源，此道德的根源之充甚極就是宇宙的根源，也就是宗周的心宗與性宗所言的心體與性體。」（註十一）即反過來說，從《人譜》中又可以展示劉宗周「獨體」的心宗與性宗的兩層架構。對於《人譜》中的修養工夫論，本文會先論述劉宗周的「獨體」觀念，再次遞從《人譜》中展示其從上而下及由下而上的兩面方向之修養工夫論。
(1)《人譜》中修養工夫論的根本處：「獨體」
在《人譜》中，「獨體」自有其特殊意義。《人譜續篇二．證人要旨》曰：「夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。」陳立驤先生按這說法指出：「他（按：即劉宗周）也明白表示：『人心』的『獨體』，就是所謂的『天命之性』，也就是『率性之道』的根源......蕺山的確是將『獨』視為『獨體』與『天命之性』，並將它視為存有與價值之終極根源的。」（註十五）換言之，「獨體」是「天命之性」，也是形而上的實體，它甚至是本於道德主體的心體。其實，在劉宗周的文獻中，論述「獨」的文字俯拾皆是。究竟劉宗周如何從「慎獨」的「獨」過渡至「獨體」呢？在《人譜》之中，對此解說不多，我們嘗試從劉宗周的其他文獻作論述。
(1-1)「獨」之三義：獨處、獨知和獨體
對於「獨體」，劉宗周是先從「慎獨」中的「獨」而說的，而劉宗周在使用「獨」時，又有三層意思：「獨處」、「獨知」和「獨體」。至於在劉宗周的修養工夫論中，以「獨體」為最重要，「獨處」與「獨知」皆是方法義而已。「獨」的意義是本於劉宗周的「慎獨」學說而來。以下先從「慎獨」在儒學的傳統說起。
「慎獨」觀念最先是從《大學》與《中庸》而來。
《大學》：「所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」
《大學》說到「慎獨」是從解釋「誠意」而來的。原文主要藉由「小人閒居」（「閒居」即「獨處」）時的「為不善」，至「見君子而后厭然」才作「著其善」，來對比地提示君子需要「慎其獨」。陳立驤先生指出「慎獨」中「獨」的第一個意義為「獨處」或「閒居」，因此，「它（按：即「慎獨」）的第一個合理的解釋便是：『恆謹慎於己所獨處或閒居之時，而『毋自欺』也。」（註十三）
另外，朱熹在《四書章句集註》對此文解釋說：「獨者，人所不知而己所獨知之地。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。......然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。」
朱子將「獨」解釋為「獨知」。相較於「獨處」，朱子指出「己所獨知之地」固然可以是「獨處」之地，然而，就算在與人相處或群體之中，依然有自己所「獨知」，所謂「然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者」，即是說，「獨知」不單是「獨處」，還包括在自己內心深處的意識世界。陳立驤先生指出：「如此一來，《大學》所說「慎獨」的第二個合理的解釋便是：『恆謹慎於己所獨知的內心世界或意識活動，而『毋自欺』也。」（註十四）
《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」
《中庸》所說的「慎獨」，從君子必須慎戒於「不睹」與「不聞」之處，更須注意到內心隱微之處。與朱子對於《大學》中「獨」的「恆謹慎於己所獨知的內心世界或意識活動」意思相當接近。
然而，劉宗周卻反對朱子以「獨知」解釋「獨」的說法。他認為：
「朱子於獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何邪？豈靜中無知乎？使知有閒於動靜，則亦不得謂之知矣。」（〈學言中〉）
劉宗周對朱子的「獨知」說先褒後評，指出朱子雖然能「擴前聖所未發」，但卻將「獨」的意義狹窄了，變成「動念邊事」，即將「獨」的意思限於指念、慮、思、想等已起已發之時，而在念、慮、思、想等未起未發之時，未能為「獨」作相應的解釋。劉宗周這樣的批評主要緣於他對「獨」有另一層解釋，即「獨體」。劉宗周曾言：「獨是虛位，從性體看來，則莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。」（〈學言上〉）即是說，在劉宗周的想法中，「獨體」更包括形而上學的實體及道德本體的兩面。借李振綱先生的說法：「『獨體』即天人相通的德本體。它涵攝心性兩個方面。就性體來說，它屬於客觀超越的必然之理，故是形而上之超越本體；就心體來說，它內在於人，是人之心，所以說是形而下之內在主體精神。」（註十五）
簡言之，「慎獨」觀念的來源乃從《大學》與《中庸》而來，當中「慎獨」的「獨」在《大學》本意為「獨處」，經朱熹詮釋則為「獨知」，更能貼接近《中庸》的意思，但劉宗周則從心體與性體兩方面言「獨」，將「獨」由方法意義提升至形而上實體與道德本體的層面之「獨體」。然而，劉宗周雖然反對朱熹將「慎獨」的「獨」解釋為「獨知」，甚至將「獨」的意義提升至為形而上實體與道德本體層次的「獨體」，但他在《人譜》之中卻並不排拒將「慎獨」的「獨」理解為「獨處」和「獨知」的用法，當然，劉宗周依然以「獨」乃「獨體」義為首要。
(1-2)「獨體」在劉宗周思想中的意義
「獨體」不單是理解《人譜》的根本處，更是在整個劉宗周的哲學思想中一個關鍵性的觀念，甚至乎劉宗周的哲學思想體系在很大的程度上是環繞著「獨體」（慎獨）而架構的。勞思光先生曾言：「蕺山之言『慎獨』，則重在『獨體』之觀念。所謂『獨體』，即主宰，亦即超越意義之自我或主體。故蕺山『慎獨』工夫，即於此靈明主宰之無所走失上如實建立。由是一面將『存養』及『省察』統攝為一，另一面即由此『獨體』通往所謂『意』之肯定，前者屬工夫理論，後者屬本體理論，而貫通其間者即此『主體性』或『主宰』一義也。」（註十六）那麼，究竟「獨體」對劉宗周整個哲學思想中起著甚麼的作用呢？
「慎獨是學問第一義。言慎獨，而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗，徹上徹下之道也。」（〈學言上〉）
「聖學之要，只在慎獨。獨者，靜之神，動之機也。動而無妄曰靜，慎之至也。是謂主靜立極。」（〈學言上〉）
「《大學》言「慎獨」，《中庸》亦言「慎獨」，慎獨之外，別無所學。」（〈大學古記約義〉）
「獨即中體，識得慎獨，則發皆中節，天地萬物??? 在其中矣。」（〈學言上〉）
「慎獨而見獨之妙焉。『喜怒哀樂之未發謂之中』，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發皆中節，而中即是和，所謂『莫見乎隱，莫顯乎微』也。未發而常發此獨之妙也。」（〈中庸首章說〉）
「人心道心，只是一心；氣質義理，只是一性。識得心性亦一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說，而後之解者往往失之。」（〈中庸首章說〉）
「無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中。靜而生陰，即發而皆中節謂之和。」（〈學言上〉）
「獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。」（〈易衍〉）
從上列引文可見，在劉宗周的思想中「慎獨」與「格物」、「動靜」、「中和」、「陰陽」、「未發已發」、「主靜立極」、「太極」等觀念皆有相關，可謂遍及劉宗周思想的各部分。陳立驤先生更認為劉宗周哲學乃「辯證的思路」或全體論型態的理論，「獨體」在不同的層面或面向之下雖有不同的稱謂，但實際上卻是指同一的實存本體，其說：「『獨』除了是『意』之外，它同時也是『天命之性』（性體）、也是『氣』、也是『心』、也是『中』、也是『和』、也是『喜怒哀樂』、也是『仁義禮智』、也是『理』、也是『太極』......」（註十七）此足見「獨體」在劉宗周整個思想中乃遍及其各部的關鍵性觀念。而「獨體」與《人譜》內容關係較大的要算是「心與性」和「理與氣」兩個範疇（註十八），下文以此分別論述之。
(1-2-1)「獨」與「心」、「性」之關係
「心」與「性」實是劉宗周論「獨體」的兩個層面。「性」即是天，可稱為天命之性體，亦是作為形而上實體的「獨體」；「心」即是覺心或照心，可稱為超越之心體，亦是作為道德本體的「獨體」。
「獨是虛位。從性體看來，則曰：莫見莫顯。是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰：十目十手。是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體看出。」（〈學言上〉）
「莫見莫顯」即《中庸》的「莫見乎隱，莫顯乎微」，劉宗周此話即本《中庸》言性體；「十目十手」即《大學》的「十目所視，十手所指」，劉宗周此話即以《大學》言心體。如此來說，所謂「獨是虛位」，即從《中庸》言性方面來看，或從《大學》言心方面來看，心體與性體指的都是「獨體」。
「君子俯察於地，而得後天之易焉。夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不盡，性非心不體也。」（〈易衍〉）
劉宗周在這裡明確指出「性」即是「天」，「天」即是「維天之命，於穆不已，蓋曰天之所以為天也。」（〈易衍〉）中那形而上的實體。然而，這裏劉宗周再指出「性」的證立實賴於「心」所促成。
「心也者，覺而已矣。覺故能照，照心嘗寂而嘗感，感之可以喜而喜，感之可以怒而怒，其大端也。喜之變為欲、為愛，怒之變為惡、為哀，......眾人溺焉，惟君子時發而時止，時返其照心而不遂於感，得易之逆數焉。此之謂後天而奉天時，蓋慎獨之實功也。」（〈易衍〉）
此「心」即是覺心或照心，在未有心之自覺或觀照時，心只是經驗或感性的心，但當心能從自覺或觀照的狀態時，便成為「覺心」（或「照心」），即超越的心體。在這情況下，「心」才能體證出性體的「天」。
「《大學》言心到極至處，便是盡性之功，故其要歸之慎獨。《中庸》言性到極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。獨，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心。」（〈學言上〉）
劉宗周將「獨體」區分為形而上的「性」與形而下的「心」，兩者實際卻是互為通徹的，所謂「心到極至處，便是盡性之功」；「性到極至處，只是盡心之功」，從形而上形而下言心性，只是表示性無形相而心有形相，劉宗周即言：「夫心，囿於形者也。......上與下一體而兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有常尊矣。」（〈原性〉）劉宗周雖說無形相的性需由有形相的心所能顯，性似較為尊崇，但這只從第二義來說，在究竟處而言，心性畢竟是一。
「人心惟危，道心惟微。道心即在人心中看出，始見得心性一而為二、二而一。」（〈學言上〉）
劉宗周明確地指出心與性乃一（獨）體之兩面，在這兩面卻又有其互為通徹的關係，且兩者又有高低兩個層次的差別，雖以「性」乃高於「心」的層次，卻又不是尊性賤心，兩者只在前後、形相之別，即「性若踞於形骸之表，則已分有常尊矣」之意，「先天之易」說性及「後天之易」說心之義，兩者在「盡心即性」的層面上還是一的。用黃敏浩先生的說法：「蓋心之推擴至盡即回復心之本來面目，此即是性，故心性是一。心未盡時，它只是超越的道德本心，尚不是作為涵蓋宇宙的形上實體的性體，故心性是二。心之盡，則與性分別表示獨體之兩面，此時心性是一而二。於是，心性一而二、二而一所包含的三層意義（即心性是一、心性是獨體之二面及心性乃有高低之兩層）皆涵攝於『盡心即性』一語中。」（註十九）
(1-2-2)「獨」與「理」、「氣」之關係
「獨體」與「理」、「氣」的關係並不如「心」與「性」般清晰，簡言之，「獨體」即是「氣」，這「氣」卻蘊涵著「理」與「氣」辯證性緊張關係，而達致一體圓融之化境。（註二十）
「盈天地間一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得以為人物，一也。」（〈學言中〉）
劉宗周認為「氣」乃充盈於天地，而沒有所謂理、氣二分，「氣」更是成天，成地，成人的可能條件。所謂「氣即理」其實就理氣不離不雜的說，只是當中的「即」字並不是單純的等同的意思，應該是辯證地把理氣通而一的意思，下文將再引文解釋。然而，劉宗周又不是截然取消形而上之理，把宇宙一切歸納為「氣一元論」，他指出氣在不同狀態之下有形上與形下的分別。
「形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：性即氣，氣即性。人性上不可添一物，學者姑就形下處討箇主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰善養浩然之氣是也。......今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，皆緣神明無主。......殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。」（〈證學雜解〉）
對劉宗周而言，「氣」雖然充盈於天地，然其為「浩然之氣」或「暴氣」時則可區分為形而上與形而下。當然，劉宗周說的「形而上」與「形而下」決非截然隔斷，實只是表示形相之有無，而「暴氣」更又可透過種種的修養工夫而上提至「浩然之氣」。這種「浩然之氣」即從感通而體證之「理」，亦劉宗周所言：「理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。」（〈學言中〉）
「獨便是太極；喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜；天地位，萬物育，便是乾道成男，坤道成女，萬物化生。盈天地間只是一點太和元氣流行，而未發之中實為之樞紐其間，是為無極而太極。」（〈學言〉）
當我們說到劉宗周的「氣即理」時，所謂「即」實辯證地把理氣通而一的意思，此中的「辯證」乃是劉宗周將「氣」區分成兩層意思：一是「本體義」的「氣」，是總持地說的，亦即「太極」、亦即「獨體」；一是「形下義」的「氣」，乃與「形上義」的「理」相對。（註廿一）在形上與與形下的區分下，「理」與「氣」可以從不離不雜地說，而當從本體義上說「氣」則又不可言理氣不離不雜，「氣」則需要超越而為不預設有理氣之分，形上形下之分的「氣」，亦即是「太極」，亦即「獨體」。所以，當劉宗周言「獨便是太極」到「盈天地間只是一點太和元氣流行」時，實是已將「氣」上提至與「太極」、「獨體」等同等的位置，只是這時的「氣」已不是理與氣而言，乃從當中辯證地轉化（或超越）的「氣」。另外，「理」與「氣」的關係又涉及「動靜」、「陰陽」等觀念，所謂「喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜」，此即展現出「太極」（「本體義」之「氣」）可相互通徹地轉化成「形而下」的「氣」，此「氣」實有「陽動陰靜」的流動，由這種轉化，流動逐產生天地位、萬物育，乃至萬物化生；喜怒哀樂則是道德之情，此即獨體本於道德生命的本體而運動。
(2) 《人譜》中修養工夫論的兩重方向
(2-1)概述
《人譜》中的修養工夫論可以從由上而下及由下而上的兩方面而論。一是從《證人要旨》以體驗「獨體」開始，至從「慎獨」的心體與性體兩層架構，由微而著地從動念知幾、閒居靜坐、容貌辭氣、五倫百行中改過遷善，由上而下，展示一個即體即用的理想的道德生命的工夫修養論；一是從《紀過格》、《頌過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》以從現實的層面，以「頌過」、「改過」的真實體驗與實踐，由下而上，層層輾轉上翻，以達化除此徹底窮源之「妄」、「浮氣」，再至「無妄而誠」之境界。以下將分別從《證人要旨》論述《人譜》以「慎獨」的心體與性體兩層架構所成的修養工夫論；及從〈《紀過格》、《頌過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》等以「妄」為根本惡及其對治的修養工夫論。
(2-2)《證人要旨》中「慎獨」的心體與性體兩層架構
前文已述，「慎獨」在劉宗周的思想中可從心體與性體而說，兩者即展現出「獨體」乃形而上的實體與道德的本體之意義，而在《證人要旨》中，劉宗周亦本於這一個兩層架構展現出由上而下、即體即用的理想的道德生命的工夫修養論。而這一個架構從《證人要旨》中「六事功課」的第一事功課「凜閒居以體獨」與第二事功課「卜動念以知幾」即可論證。
「（無極太極）一曰：凜閒居以體獨。
學以學為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已。自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨而中和育，天下之能事畢矣。然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。而在小人，仍謂『閒居，為不善，無所不至』，至念及揜著無益之時，而已不覺其爽然自失矣。君子曰：『閒居之地可懼也，而轉可圖也。』吾姑即閒居以證此心。此時一念未起，無善可著，更無不善可為，只有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極，君子所為必慎其獨也。夫一閒居耳，小人得之為萬惡淵藪，而君子善反之，即是證性之路。敬肆之分，人禽之辨也。此證人第一義也。
靜坐是閒中喫緊一事，其次則讀書。朱子曰：『每日取半日靜坐，半日讀書。如是行之一、二年，不患無長進。』」（《證人要旨》）
「閒居」即是「獨處」，而「體獨」固然是指體驗「獨體」。
「自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨」的第一個「慎獨」與第二個「慎獨」則分別指為「獨體」與「體驗『獨體』的方法」。在這裏，我們不可以忽略劉宗周使用「獨」時並不單止是「獨體」的意思，還有「獨處」的意思。
劉宗周明確地指出「獨體」是「天命之性」、「率性之道所從出」，「獨體」即從《中庸》而說的性體，亦是作為形而上實體、宇宙本體的性體。他再說「慎獨而中和育，天下之能事畢」更是指出此「獨體」乃是從性體一面而看，而何以此「獨體」能中和並育化萬物呢？關鍵在於此「獨體」的具體境界實為「一念未起，無善可著，更無不善可為，只有一真無妄在不睹不聞之地」，從劉宗周嚴分「意」與「念」之下，他認為「意」是超越層面，而「念」僅是經驗層面，兩者雖分屬兩層，然「念」卻是從心意而來，其說：「意根最微，誠體本天」（〈學言下〉），「心、意、知、物是一路，不知此外何以又容一念字。今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病。」（〈學言中〉） 所謂「一念未起」實是無念之境，回復到意根獨體的本然之處，此境界實乃「一真無妄」（誠體），亦因此「獨體」己是渾然至善之極，故萬化由此而出，萬物由此而育。這裏的「獨體」即是「性體」，即是「中體」。
至於劉宗周認為「證其所以為人，證其所以為心而已」，實即是從體驗此作為性體的獨體，而體驗此「獨體」的方法即是從閒居獨處而下手。至於閒居獨處的下手法，實際上便是「靜坐」與「讀書」，所謂「靜坐是閒中喫緊一事，其次則讀書」是也。在《人譜．訟過法》中便是具體說明靜坐的方式，它與禪宗的「坐禪入定」不同，它既是靜時專注，又是省察存養。然而，「凜閒居以體獨」雖說是證人的第一義或最根本一著，但是此處之「獨體」是作為性體的「獨體」，而性體是形而上的；劉宗周指出：「天非人不盡，性非心不體也。」（〈易衍〉）形而上的性實需透過形而下的心才得以呈現，是以體證形而上的性的工夫就落在盡那形而下的心之上。這項盡心的功夫則見於第二事功課「卜動念以知幾」。
「（動而無動）二曰：卜動念以知幾。獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉。念如其初，則情返乎性。動無不善，動亦靜也。轉一念而不善隨之，動而動矣。是以君子有慎動之學。七情之動不勝窮，而約之為累心之物，則嗜慾忿懥居其大者。損之象曰：『君子以懲忿窒慾。』懲窒之功，正就動念時一加提醒，不使復流於過而為不善。纔有不善，未嘗不知之而止之，止之而復其初。過此以往，便有蔓不圖者。昔人云：『懲忿如堆山，窒慾如填壑。』直如此難，亦為圖之於其蔓故耳。學不本之慎獨，則心無所主，滋為物化。雖終日懲忿，只是以忿懲忿，忿愈增；以慾窒慾，慾愈潰。宜其有取於推山填壑之象。豈知人心本自無忿，忽焉有忿，吾知之；本自無慾，忽焉有慾，吾知之。只此知之之時，即是懲之窒之之時。當下廓清，可不費絲毫氣力，後來徐加保任而已。《易》曰：『知幾其神乎！』此之謂也。謂非獨體之至神，不足以與於此也。」（《證人要旨》）
在「獨體本無動靜，而動念其端倪也」中，「動念」按上述劉宗周嚴分「意」與「念」為不同之下，此處的「獨體」便脫離於性體，有落於經驗的層面之勢而說，即是作為心體的獨體。（註廿二）「念如其初，則情返乎性」表示可以從未落實於經驗層的「七情」返回於未起念之初，則仍可以從盡心之體而達至性之體，即在「才動即覺，才覺即化」的自覺中保持超越性，這明確地是從心體來說「獨體」。至於「轉一念而不善隨之，動而動矣。是以君子有慎動之學」就是「念如其初」的修養工夫。
在《證人要旨》的第一事功課「凜閒居以體獨」與第二事功課「卜動念以知幾」中，分別從作為性體（形而上的實體）與心體（道德的本體）的「獨體」來作道德實踐的工夫。「凜閒居以體獨」以「一念未起」為其實踐境界的特徵，著重於存養的工夫：靜坐與讀書；「卜動念以知幾」以「念如其初」為其實踐境界的特徵，著重於省察的工夫：「動念時一加提醒，不使復流於過而為不善」。這兩重修養功夫實是向著一體（「獨體」）之進發，如是這兩重功夫實乃是即存養即省察的工夫，更是本於劉宗周心宗與性宗所言的心體與性體，所作的道德生命的工夫修養論。
(2-3)「惡」之起源與治惡之三法
在《人譜》中，對「惡」（或「過」）及其改過思想的論述是相當著名的，何俊先生認為《人譜》的意義是：「儒學的正本清源，以及邪學的拒斥固然然是劉宗周提出改過思想的直接目的，但改過思想則因其對儒學的推進而成為儒學的新內容。」（註廿三）李明輝先生也指出《人譜》的重要性「是宋明儒學對生命陰暗面的反省之結晶，然其系統性與深刻性在整個儒家傳統中實已達空前的高度。」（註四）然而，究竟在《人譜》中，「惡」是如何而生？又如何可治呢？
關於「惡」（或「過」）的描述及其起源，劉宗周在《紀過格》中有系統而具體的敘述，所述的獨知之微過、七情之隱過（溢喜、遷怒、傷哀、多懼、溺愛、作惡、縱慾）、九容之顯過（指足容、手容、目容、口容、聲容、頭容、氣容、立容及色容之過）、五倫之大過（父子之過、君臣之過、夫婦之過、長幼之過、朋友之過）、百行之叢過（如色食財氣等過）及為眾過之門的成過。展示出一幅對過惡探微觀察的圖象，由內至外，由微至顯，皆有深刻的照察。而「惡」的起源便是緣於「微過」，「微過」的產生在於「妄」，所謂「妄」即「獨而離其天者是」，其與「獨體」為並存而稍離於「性體」（「天」）者也。
「『妄』字最難解，直是無病痛可指。……誠尚在無妄之後，誠與偽對，妄乃生偽。妄無面目，只是一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎。」（《紀過格》）
「妄」雖然只是一點「浮氣」，但是，這「妄」卻是與「獨體」並行，獨體深至何處，妄亦隨之深至何處，所謂「道心惟微，妄即依焉。依真而立，即托真而行」（〈證學雜解：解二〉）。而本於「獨」與「理」、「氣」的關係，劉宗周認為：「盈天地間，一氣而已矣」（〈原性〉），「盈天地間一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得以為人物，一也。」（〈學言中〉）那麼，究竟「妄」（「浮氣」）是如何產生的呢？與其「本體義」之「氣」及「形下義」之「氣」又有何關係呢？簡單來說，「妄」是從「理」與「氣」相對的「形下義」之「氣」而成，但是，在劉宗周的思想中，形而上與形而下是相互通透的，其成為「本體義」之「氣」實是從一辯證的歷程而致，在這個歷程中的不穩定狀態即成「妄」（「浮氣」）。
「天命流行，物與無妄，人得以為心，提謂本心，何過之有？惟是氣機乘除之際，有不能無過不及之差者。有過而後有不及，雖不及，亦過也。過也，而妄乘之，為厥心病矣。」（《改過說一》）
由於「氣有動靜」，甚至「喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜」之下，其鼓動則為「氣機」，此「氣機」即氣之流動，這種種的流動實際上正是天道生生不已之過程；至於「喜怒哀樂」亦是道德之情，本於「太極之陽動陰靜」之四氣，呈現一道德生命的不斷自我轉化之歷程。依此而言，這種「氣機」的消長則可能失去均衡致「有不能無過不及之差」或「有過而後有不及」，讓「妄」乘勢而起。然而，這卻不表示氣機失衡便是妄的成因，「妄」?的成因是由「心」而起，蓋因「性體」之「天」需由「心體」之「心」所顯。
「人心，一氣而已矣。而樞紐至微，才入麤一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因有浮質；有浮質，因有浮性；有浮性．因有浮想。為此四浮，合成妄根；為此一妄，種成萬惡。」（〈學言下〉）
此「人心」僅指從「氣化流行」而成的「心」，將「氣」與「心」意義拉近，亦近於「念」，這種意義的「心」偏重於流動與變幻，而流動性正是致「妄」之出現。劉宗周言的「樞紐至微」即是「誠體意根」，而「入麤」即是將特定的經驗內容混入於獨體意根之中，使它失去純粹性。這些經驗內容是由氣夾雜而來，使意根失去主宰性，因而形成浮氣、浮質、浮性、浮想，四者合成妄根。
在《人譜》中又如何對治這種「妄」呢？劉宗周於《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》即從三方面而對治於「妄」而「改過」：
「是以君子慎防其微也。防微則時時知過，時時改過。」（《改過說一》）
一，「微處得力」。劉宗周在《改過說一》說的是從「微處得力」的工夫。蓋因「妄」的形成實是「乃其造端甚微，去過之地，所爭不能毫釐，而其究甚大」（《改過說一》），劉宗周即以此而說：「凡此皆卻妄還真之路，而工夫喫緊，總在微處得力……當念過便從當念改……當身過便從當身改……。」所謂「微處得力」正是從細處著眼而作，那麼，「微處得力」究竟有何種具體的工夫呢？劉宗周繼而提出「子絕四。毋意、毋固、毋意、毋我」才「真能謹微者」。「毋我」即是從「克己」而說，其次至於「無憲之『克、伐、怨、欲不行焉』」。劉宗周繼而指出再轉而落下則難成工夫，其說：「其自原憲而下，落一格轉粗一格，工夫彌難，去道彌遠。」
「君子之心，雖明亦暗，故就明中用箇提醒法，立地與之擴充去，得力仍在明中也。」（《改過說二》）
二，「明中得力」。劉宗周在《改過說二》說的是從「明中得力」的工夫。蓋因「人心自真而之妄，非有妄也」，「妄」決非一實體，其猶像有明而有暗，暗則成妄；只要本心之明不蔽於物，妄即無有生，但有明則有暗，此亦有真即有妄之義。而且，劉宗周認為：「然人無有過而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。」既然人自知其有明暗之處，而欲除去其暗其妄，則實在需要從「明」中提醒。所謂「明中得力」的具體的工夫又是怎樣呢？首先，劉宗周提出「內自頌」法，「一似十分用力，然正謂兩造當庭，抵死讎對，止求箇十刀明白，纔明白便無事」；其次，劉宗周又說應虛心受別人告之的「過」，所謂「學者虛心遜志，時務察言觀色，以輔吾所之不逮，尤有不容緩者」。
「真知如明鏡當懸，一徹永徹；嘗知如電光石火，轉眼即除。學者繇嘗知而進於真知，所以有致知之法。」（《改過說三》）
三，「致知之法」。劉宗周在《改過說三》說的是從「致知之法」的工夫。蓋因「夫知有真知，有嘗知……顏子之知，本心之知，即知即行，是謂真知。嘗人之知，習心之知，先知得行，是謂嘗知」，而從「本心之知」而作改過才可以收得功效，「習心之知」僅是因習聞習見而得的善惡之辨，得未能恆切地得「本心之知」，而「本心之知」又有何具體的工夫呢？劉宗周言：「惟無過不知，故愈知而愈致；惟無過復行，故愈致而愈知。此遷善改過之學，聖人所以沒身未已，而致知之功，與之俱未已地。」即是「嘗知」是可以進而為「真知」，方法只是以「愈知愈致」，從「致知」的積習逐步，將過失層層去除，覺知的層面也層層上升。
(四)總結：《人譜》如何展示蕺山思想的基本架構
古清美先生曾言:「從大程『學者須識仁，仁者渾然與物同體』這個傳來及於象山的『吾於踐履未能純於一，然才自覺警策，便與天地相似』；……皆是由對此性天之道與我為一的體認、察識，作為發動工夫最大的根源動力，……這可說是由上而下、即體即用的修養方法。主張『居敬窮理』的程朱學，則正視人在現實中可能會有的私蔽，且由於『性體』的至善並不能保証『心』發動的恆善，故較為強調由致是由下而上、下學上達的修養方法。而蕺山之學基本上是陸王心學的型態，而又能深深探惡之根源，實實痛下針砭，提出持循之方，可說是融合二者，愈趨精微縝密。」（註廿五）誠如上述，劉宗周在《人譜》中展現出的修養工夫論，既是從由上而下，以體驗「獨體」開始，至從「慎獨」的心體與性體兩層架構，展示一個即體即用的理想的道德生命；亦由下而上的具體實踐工夫，層層上翻，以達化除此徹底窮源之「妄」、「浮氣」，再至「無妄而誠」之境界。此當中確是將宋明理學的兩大修養工夫論納歸於一個極致。
劉宗周的在《人譜》中的修養工夫論已可以見到宗周的思想特色所在：如「慎獨」的心體與性體兩層架構，對「惡」、「過」、「妄」的深微觀察，從治惡三法（「微處得力」、「明中得力」和「致知之法」）的嚴正道德意識。當然，在《人譜》中仍有不少劉宗周哲學思想的重要項目未有觸及，如「意」、「念」之分、「以意代知」、「主靜立人極」、「喜怒哀樂與七情」、「誠意」等，但是，當中的「慎獨」（獨體）兩層架構之說實已顯其特色所在。
註釋：
註一 ：牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》p.539-540。
註二 ：唐君毅著《中國哲學原論（原教篇）》p.494。
註三 ：黃宗羲著《明儒學案．蕺山學案》。
註四 ：古清美著〈臺灣學者對劉蕺山學術思想的研究──工夫論與學術史〉，載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》p.589。
註五 ：同註一，p.519-520。
註六 ：古清美著〈劉宗周實踐工夫探微〉，載於氏著《慧菴論學集》p.185。
註七 ：黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》p.208。
註八 ：同上註，p.181。
註九 ：陳立讓著《宋明儒學新論》，p.201。
註十 ：同註一，p.520。
註十一：同註七，p.203。
註十二：同註九，p.202。
註十三：同上註，p.189。
註十四：同上註，P.191。
註十五：李震綱著《証人之境──劉宗周哲學的宗旨》，p.53-54。
〔按：就劉宗周的 「獨體」分析而言，還可以有不同的版本，黃敏浩先生便是以主靜立極、中和、理氣及心性等觀念考察，指出：「從主靜立極的角度看，獨不但是超越動靜的修養境界，它更是超越的本體，我們稱之曰靜體、獨體。獨即是中體，而即中即和，和則指天地萬物之得其位育。如是獨體便成一形而上的宇宙的實體。在獨體之為形上實體的境界中，以氣為其本質的萬事萬物皆提升至理的層次，以物自物之身份而存在。」（黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》p.96-97。）〕
註十六：勞思光著《中國哲學史（第三卷下冊）》p.319。
註十七：同註九，p.310-311。
註十八：由於劉宗周所論「慎獨」的意義遍及其整個思想，要詳論之，則非本文能力所及，故只選擇與《人譜》關係較大的「心與性」及「理與氣」而論，蓋因「心與性」涉及〈證人要旨〉的第一事「凜閒居以體獨」和第二事「卜動念以知幾」的關係；而「理與氣」則涉及〈紀過格〉、〈改過說一〉對「惡」（或「過」）的說法。
註十九：同註七，p.96。
註二十：同註七，p.82。
註廿一：同註九，p.68-69。
註廿二：陳立驤先生認為此處的「動念」其實即是「獨知」，而劉宗周視這種「動念」（獨知）為體證「獨體」的工具意義而已。同註九，p.200。
註廿三：何俊著〈劉宗周的改過思想〉，載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》，p.153。
註廿四：李明輝著〈劉蕺山論惡之根源〉，載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》，p.95。
註廿五：同註六，p.186-187。
參考書目：
一，原典：
01，黃宗羲著《明儒學案．蕺山學案》（網上版）
02，劉宗周著《劉宗周全集（第一至第五冊）》（戴璉璋、吳光主編，台灣：中央研究院中國文哲研究院，1996）
二，近人研究：
01，勞思光著《中國哲學史（第三卷下冊）》（香港：友聯出版社，1980年版)
02，牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》（台灣：學生書局，1990年版）
03，唐君毅著《中國哲學原論（原教篇）》（台灣：學生書局，1990年全集校訂版）。
04，鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》（台灣：中央研究院，1998）
05，陳啟文著《劉蕺山之「道德主體理論」分析》（台灣：國立師範大學碩士論文，1999）
06，陳佳銘著《劉蕺山的誠意慎獨之學與陽明致知教之比較》（台灣：國立中央大學哲研所碩士論文，2000）
07，李震綱著《証人之境－劉宗周哲學的宗旨》（中國：人民出版社，2000）
08，黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》（台灣：學生書局，2001）
09，古清美著〈劉宗周實踐工夫探微〉、〈蕺山學的儒佛之辨〉，載於氏著《慧菴論學集》（台灣：大安出版社，2004）
10，陳立讓著《宋明儒學新論》（台灣：高雄復文出版，2005）
11，陳建明著《從《人譜》看劉蕺山之存理遏欲》（台灣：國立中正大學中國文學研究所碩士論文，2005）
三，網絡資源：
01，張萬鴻著〈劉蕺山的慎獨之學〉、〈劉蕺山以意代知所涉及之問題〉，載於香港人文哲學會網頁：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
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