香港人文哲學會網頁 http://hksh.site
《人文》二００七年三月第一五九期
從傳統到現代
──一個個案的研究：孔子
汪彼德(中文大學哲學系碩士)
一、前言
對於非西方的民族或國家而言，近世最重要的課題，無過於現代化。無論是非洲、亞洲或南美洲，怎樣和現代化接軌，幾乎是民族生死、國家存亡的問題。中國亦不例外，由鴉片戰爭以來的慘痛經歷，是民族共同的回憶。由最初的抗拒，到後來的欲拒還迎，以致最後的全盤接受，都似乎有如歷史命定的歷程，好聽的便是所謂「命定地現代化」（condemned to modernization），不好聽的便是「被詛咒地去現代化」（condemned to modernize），[1]或「被判處了現代化的徒刑」。[2]
今日，我們可以站在一個較遠距離的視域重新回顧、審視這段歷史，因為無論香港、台灣，以致中國大陸，都已在這個征途上，在這一刻，再沒有欲拒還迎的扭抳，也沒有中體、西體的論爭，從「西化」的論述話語轉變到「現代化」的共同用語，[3]現代化再也不是空間上地域上的文化差異問題，[4]反之，全人類無論是否有意識無意識或有計劃無計劃，都向著這個時間上文化轉型的目標邁進。
不過，在現代化的發源地──西方的社會，吊詭的是，近數十年的爭議論題，是「現代」與「後現代」的問題。雖然，對於「後現代」的意義，以致詞義，仍然蒙昧不清，[5]無論如何，似乎「現代化」再不是大家共同膜拜、無可爭議的「聖牛」（sacred cow）。對於那些還在「現代化」中的國家，這些「後現代」的問題，似乎是遙不可及，但前車可鑑，後進的國家便有這種「落後」的「優勢」，可以在審時度勢之後，再調整步伐，重上征途。
本文便是對上述「現代化」的問題所作的反思。首先，在反思的過程中，筆者溜覽了一些中外學者對「現代化」，尤其是有關東亞「現代化」的研究後，嘗試建構出三種對「現代化」的意識──即適應意識、批判意識度和轉化意識；同時又回顧歷史，在分析孔子在面對當時政治、經濟、社會、文化等方面劇烈變動時，發現也有相類似的意識，可以作出古今的對照（而本文的組織也是以這三種意識為經，以古今對照為緯），希望透過這一種方式──借鑑歷史相類似的經驗反思現代化的問題 ──可以對現代化的問題，尤其是受儒家文化影響的東亞地區的現代化，有啟發性及刺激思考的作用。
二、方法學上的問題
不過，在未對問題作出論述前，首先要交代方法學上的問題，即為何反思現代化的問題可以用借鑑歷史的方式。首先，筆者當然明白到「從傳統到現代」這一述句有其特定的含義──意指西方自文藝復興以來，經歷數百年在政治、經濟，社會、文化各方面的巨變，而和先前的型態有明顯的差異；但筆者認為這一述句，用來形容任何歷史上牽涉範式的轉移的時代，也並無不可。從字源上看，「現代」一詞並非今天才出現，[6]總之對任何時代，比對之前的時代，都可套用這個詞語。當然，筆者在引用這個詞語時，亦並非只意謂時間上的先後差異，而是指在實質上、內容上，先後兩個時代有巨大的差異──正如我們現時所處身的時代與之前的時代的不同，即所謂範式的轉移。
而孔子所處身的時代正同樣是這種在實質上、內容上，有巨大的轉變的時代──即由之前周代宗法封建的時代轉變到秦漢以後二千多年來中國的統一帝國的時代。[7]眾所周知，周代的封建並非只是政治上的封邦建國，或權力上的層層下移，伴隨政治體制的設計，還有一系列牽涉到經濟、社會、文化，甚至意識形態上的著意安排，是一整套的規劃。而這套規劃亦行之有效，造就中國歷史上最長的朝代。[8]然而，這套範式，在春秋、戰國四百多年中，遭受到嚴重的沖擊，以致最後崩潰；及後乃模塑出秦漢二千年來另一套範式，其中兩套範式轉移的劇烈程度，可與今天──「從傳統到現代」的情況相提並論。
而令筆者感興趣的是，處身這樣轉變劇烈的時代──孔子──作為儒家的代表人物，到底會如何面對？其面對的方式有否供現代人借鑑之處？而儒學，作為模塑東亞文化的主要力量之一，先儒處理劇變的經驗更值得在這種文化氛圍浸潤下的地區作參考，我們甚至可以提出這個假設性的問題──孔子若是身處今日，他會如何處理這個「現代化」的問題？此便是本文方法學上的依據。當然，古今相距遙遠，所面對的問題千差萬異，而問題的緣起亦截然不同──今日中國現代化的問題主要由外緣因素引起，而春秋戰國的劇變則是中國內部的演變造成──所以我們要力求避免作無謂的比附。不過，筆者深信人性有其普遍性，在面對不穩定的處境時，都會一方面眷戀舊有的一套，而另一方面又會考量新的一套，或者會摸索、試驗未成型的一套，這種種內心對於「變」與「不變」的掙扎和抉擇都是古今相同的，故此可以作出比較，甚至從中可以歸納出有普遍意義的態度或意識。
三、從傳統到現代──適應意識
正如文章開首所言，非西方的社會追求現代化在今天已不是一個爭議性的論題。現代化作為一個時代的典範，正如春秋戰國時勢將成型的典範，是由眾多內緣、外緣因素造成的。它成為一個時代的趨勢，是勢所必然的。正如戴尼、冷納（Daniel Lerner）在其大著＜傳統社會的消逝＞（The passing of traditional society）所揭示的，世界上的古老社會受到西方文化衝擊以後，都無可避免地，或快或慢、或自願地、或被迫地作出轉變，[9]這種轉變筆者在此處都歸入適應的行為。
不過，適應的行為按其背後的依據可以劃分為兩種：適應態度與適應意識。前者只是為勢所迫，對所面對的「勢」仍未有全面的理解，只是因這種「勢」的壓力而作出改變。若用中國為例，從洋務運動到新文化運動的反應都可歸入這一種態度。它可以有不同的表現，例如是一廂情願式的，洋務運動時的「中學為體，西學為用」便代表這一種想法；又可以是極端偏激式的，新文化運動時期的「全盤西化論」便有這種色彩。要之，這種適應態度是非理性的，對所面對的問題根本未有真正理性的認識，即是對新的範式的緣起、本質、內容、合理及不合理成分等等問題都未有作全面深入的探究和理解。
而後者，即適應意識便不同。適應意識首先亦認識到新的典範的出現是勢所必然的，這點和適應態度並無二致，但適應意識是以理性為依歸的，即一方面不會抗拒改變舊有典範不合理的成分，而另一方面對新的典範合理的成分亦會作出適應。這裏可以新儒家的代表學者之一──牟宗三先生為例，他的「開出說」便有這種色彩。他認為中國舊有的儒學是理性運用的表現，和現代化所追求的民主和科學是理性架構的表現不同，所以由前者不能直接推出後者來，必須經過一番調適，即「良知的自我坎陷」，才可成就民主和科學。[10]
跟著我們可以轉移視線至二千多年前的春秋戰國，孔子（前551年至前479年），在面對當時的典範轉移時，他到底是採取適應的態度，還是適應的意識呢？孔子在生之時，即春秋末年，[11]距離平王東遷洛邑（前770年），其實已超過二百年，當時西周所建立的一套範式──宗法封建的體制可說已名存實亡。[12]然而，孔子在政治主張方面，驟眼之下似乎是要恢復這一套過時的範式，例如以「正名」思想為例：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」＜論語顏淵＞
孔子曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」＜論語季氏＞
孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」＜論語 八佾＞
上述的例子似乎反映孔子仍是對舊有的一套政治秩序及社會秩序念念不忘。再看以下有關一般社會文化的主張：
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣！」＜論語 八佾＞
子曰：「射不主皮」，為力不同科，古之道也。＜論語 八佾＞
以上亦可見孔子對古禮，亦即周禮──舊有典範的代表的重視，故孔子乃謂：
子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」＜論語 述而＞
甚至會直接了當說：
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」＜論語 八佾＞
上述的例子都似乎反映孔子對舊有典範的眷戀，而對新的典範連適應態度也談不上，反之似是一種抗拒的態度。然而，從另外的一些例子中，孔子又似乎並不抗拒改變。首先從一般文化生活看：
子曰：「麻冕，禮也。今也純。儉，吾從眾。」＜論語 子罕＞
用純儉於用麻，孔子認為在此不必拘守傳統，故可作一定程度的調適。再看在政治上的主張：
子曰：「雍也，可使南面。」＜論語 雍也＞
南面即為人君，從孔子稱讚弟子冉雍有人君之材，可見孔子並不認同舊有的典範──以血緣關係為權力轉移的必需條件──雍也沒有血緣的條件，但有足夠的才具，亦有作人君的條件。而孔門的弟子多為平民出身，孔子教他們為政之道，可說是身體力行對當時貴族沒落、平民崛興的支持。例如：
孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」＜論語 公冶長＞
而引文隨後是孔子繼續對孟武伯推薦另外兩個弟子從政。從中可見，至少在治權的一個層面，孔子已沒有先前西周權力必須世襲的觀念，反之和當時權力下移的趨勢是緊相配合的。
甚至在經濟的體制上，孔子的態度亦是開放的。在封建時代，經濟是建基於徹法下的井田制，但此時國君為了增加收入，不斷增加賦稅，並用履畝而稅的新法：[13]
哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」＜論語 顏淵＞
以上為孔子弟子有若對舊有經濟模式的支持，但不一定代表孔子的意見。在孔子來看，土地產權和賦稅制度是否依從舊制不是問題所在，土地兼併、貧富懸殊才是當時最嚴重的問題，[14]故其著眼點只在均富一點上：
「丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾。」＜論語 季氏＞
均富背後並不必然否定土地的私有制，即並不必然要回復到農民只有土地的耕作權而無擁有權的井田制上。故後來承孔子思想的孟子對此亦抱持開放的態度，其對滕文公曰：
民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心，苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。＜孟子 滕文公上＞
恆產即土地產權的私有，孟子贊成農民擁有土地是顯而易見的。當然，學者亦可以舉以下的例子來證明孟子嚮往古代建基於徹法下的井田制：
夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也；助者，藉也。＜孟子 滕文公上＞
但其實引文本身所反映的是，孟子所計較的不是古制今制，而是制度本身的合理性──上例即稅制是否符合輕徭薄賦的理念。同時，上例亦間接反映孟子對時代變遷、範式轉移的意識，而這種意識孔子更加明顯：
子張問：「十世可知也？」子曰；「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」＜論語 為政＞
時代變遷，甚至範式轉移，是具有歷史感的人都可以意識到的事實，對於孔子而言，通過對古代文獻的研習，亦是很容易得出的結論。故此，我們沒有理由認為敢於寓「貶天子，退諸侯，討大夫」的用意於＜春秋＞一書的人，[15]會抱殘守缺於一家一姓所建立的典範上。相反，從上述等等的例子可見，孔子對範式轉變是抱著適應意識的－－舊有的範式若是合理的，孔子會繼續堅持，例如支持「正名」，其背後的理據，不是支持某一家某一姓對權力的佔有，而是對政治秩序和社會秩序中權責的劃分、履行和遵守的重視；[16]同樣，新的典範若是合理，孔子亦不會反對，並且作出調適。
四、從傳統到現代──批判意識
對新的典範所帶來的轉變，我們對合理的成分故然要作出調適，但對不合理的成分亦要作出批判，即要具批判意識，而對近世的現代化的批判可以韋伯（Max Weber）和海德格（Martin Heidegger）為例。韋伯對現代性重工具理性而輕價值理性深表憂慮。所謂工具理性，是指運用理性來解決現實的問題，此時理性只有工具的價值，理性在這一種運用上，只求尋找一種方法可以以最高的效率解決現實的問題。至於問題是否有價值，此時理性不會作出發問。在此種理性的泛濫下，人只成為追求慾望滿足的機器，理性只成為計算如何能夠達致此目的的工具。[17]
另外，韋伯亦對現代性的官僚政治（bureaucracy）深表憂慮。此種高度科層化組織雖然可以發揮高度效率，滿足工具理性的要求；但亦造成個人在這種「官僚政治」中消失，最終整個社會變成一個大「鐵籠」（iron cage），所有人都受到官僚行政的統治，個人自由的意志完全受到控制，而由於現代技術的運用，這種官僚統治之嚴格與深化將遠超古代的獨裁政治。[18]韋伯並且認為這種科層組織會蔓延開去，正如懷特（W. H. Whyte）指出，現代社會基於技能的專業化，任何組織無不日益趨向複雜與擴大，不單有「大政府」的出現，亦有「大企業」、「大公司」、「大工會」的出現。在這種高度的組織下，個人最終會被湮沒，每一個人雖然在組織內會感到愉快和安全，但只是一個愉快的組織人（organization man）或愉快的機器人（cheerful robot）。[19]
對於這種個人性（individuality）的斲喪，存在主義亦同表憂慮。建立存在主義的理論的系統的大家海德格便以「任一人」來形容現代社會個人被削平的問題。在這種社會中，每一個人和人群中的任何一個人沒有分別（One like many），人不是以一個體之資格存在，而是以一類之分子之資格存在，自我在此種日常公眾生活中便日漸抽離其自己，最後每一個人都成為一個抽象的人。[20]海德格更將此種對人的錯誤了解歸咎西方自古希臘以來對理性的片面理解，理性只成為一種客觀的思辯理性，在這種理性觀的籠罩下，人只是被界定為一個抽象的人，一個定義下的人。
對於現代社會的政治理論的批判亦大不乏人，而此種批判是伴隨上述對現代社會的工具理性的批判而來。因為要追溯工具理性的出現，可以由英國的政治理論──功利主義或效益主義（utilitarianism）開始。此種政治理論認為價值是主觀的，因人而異的，所以在政治上不能以一套價值強迫所有人依從，政治要保持價值的中立性。但怎樣作政治決策呢？這時便要以最大多數人的最大效益為依歸，所謂最大多數人的最大效益可以透過民意的反映來決定。因此這種政治理論背後的假定是人被看作是一種追求效益的實體，社會上的機關團體，無論是公是私，都只不過是一個個追求本身效益的組織，甚至整個社會亦只不過被看作一個更為龐大的追求效益的實體而已。因此，英美的自由主義式民主（liberal democracy）一方面雖講求權利意識，但此又與個人主義與享樂主義相連，構成現代文化的一個核心價值觀－－即個人有權追求物慾的滿足。
在這種價值觀的影響下，社會各方面都呈現偏向的發展。以教育為例，其目的只是為了給工業的發展提供必要的技術和知識，就算是其他方面非自然科學及技術的知識，例如工商管理的知識，也只是配合這種技術訓練而設。因此人文學科是沒有存在的價值，社會學科的研習亦只是為了協助技術知識的精巧化、準確化。近時提倡通識教育的理念，亦只不過是一些介紹不同學科的入門性的導論課程而已，距離通識教育的理想很遠。[21]在現代社會中，每一個人都是一粒原子，你不要損害我的權益，我也不可以損害你的權益，大家聚集的目的也只是為了滿足物慾，因為單是個體生存，物慾的滿足肯定匱乏。社會的形成是為了可以給大家進行交換，而交換的目的無論是直接上，或是間接上都是為了能更大的，更好的滿足自己的物慾。故有社會學家憂心忡忡這種現代社會有解體之虞。[22]
同樣，二千多年前的孔子亦非無條件的接受改變、適應改變，反之，他對改變亦會抱持批判的態度。姑亦舉數例以資說明，在上引喪禮用純用麻上，孔子故然認為不必拘守傳統，但亦非無條件的改變，緊隨上文後孔子即謂：
拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。＜論語 子罕＞
孔子認為禮之本義既不在儀文，故儘可從儉；但不拘傳統，亦非說可隨意曲從時俗，就上述例子而言，時人雖改堂下之拜為堂上，實無理據，反之是一種驕慢的表現，故孔子亦不從此種時習。[23]在政治上，孔子對時代的範式有更為嚴厲的批判：
陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：「陳恆弒其君，請討之。」
在孔子的時代，仍然沒有一套合理的範式解決政權轉移的問題，而當時這種臣弒君、子弒父的權力轉移方式，雖說是時代的範式，但正如上述的儀式改變，背後並無合理的根據，故孔子斷然拒絕認同，因此雖然明知沒有結果，仍沐浴更衣、嚴正要求魯哀公出兵討伐陳成子。而孔子對當時日漸成型的典範所持的批判意識最好見於對管仲的評價，孔子一方面稱讚管仲在維持政治秩序、維繫華夏文化有不可磨滅的貢獻，甚至體諒其不為公子糾之難殉節：
子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜！微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？」＜論語 憲問＞
但另一方面，對管仲無理的破壞封建禮法卻採嚴厲批判的態度：
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不 攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」＜論語 八佾＞
這正可見孔子的批判意識的珍貴地方：批判，正不是毫無理據的全面否定或全面肯定。平王東遷以後，權力中心的轉移是一個不可逆轉的事實，「霸政」這一種新的權力典範是有其時代意義的；但怎樣可以令到這一種新的典範導入正軌，這便是時代交付給管仲要解決的任務，然而管仲卻不足膺此重任，無怪乎孔子以「小器」來論定管仲的材幹。而對於管仲的行為背後那種趨炎附勢、崇利輕義的時代風氣，孔子更發出大聲的疾呼：
子曰；「君子懷德，小人懷土。」＜論語 里仁＞
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」＜論語 里仁＞
到了孟子的戰國時代，這種風氣有過之而無不及，梁惠王見孟子劈頭便以利益為問，而孟子對這種風氣亦表現出同樣的憂心忡忡：
王曰：何以利吾國？大夫曰：何以利吾家？士庶曰：何以利吾身？上下交征利，而國危矣。＜孟子 梁惠王上＞
此外，對時代的批判，孔子不單及於以上新的範式，甚至由舊的範式轉型過來而成為新的範式的一部分，只要有其不合理性，孔子亦一概批判。此種情況可見於孔子對刑法的態度。在封建時代，「禮不下庶人，刑不上大夫」，[24]周室統治集團的維繫主要藉著禮法，而一般庶民的統治則根據刑法。但至春秋之世，禮崩樂壞，統治的手段愈來愈借重刑法，故春秋初期，便有鄭國子產的著刑書，晉國的鑄刑鼎，而施行的對象遍及所有人民。孔子對這種變化並不以為然，在＜論語＞中不乏對這種範式的批評：
子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」＜論語 為政＞
季康子問政於孔子，曰：「如殺無道以就有道，何如？」孔子對曰；「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」＜論語 顏淵＞
不過，雖然時代範式有這麼多不合理的地方，孔子卻不會採取獨善其身的態度。雖然，孔子間中也會發出無奈的呼嘆：
子曰：「道不行，乘桴浮于海，從我者其由與？」＜論語 公冶長＞
但對這些避世的態度最終亦不表恭維，例如對隱者荷蓧老人的嘲笑，孔子便透過子路之口以明己志：
不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之節，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫！君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣！＜論語 微子＞
避世始終只是消極的避開範式轉變的問題，而且亦不是長久之計，因為若真的是範式，其影響最終一定會遍及每一個人，故要改變此範式的不合理性，唯一可行的方法便是將其加以轉化。
五、從傳統到現代──轉化意識
轉化意識便是各式各樣針對新的範式所帶來的毛病提出解救方法的意識。例如在當世的現代化問題上，在政治方面，針對上述自由主義（Liberalism）過分強調個人權利的毛病，便有社群主義（Communitarianism）的主張的出現。這些社群主義者指出在自由主義下，真正的社群根本無法出現，社會只是一種協會（association）性的組織，協會性的組織的成員無法有共同的目標以及共同的價值（common good），對這類組織的成員來說，社會只有工具性的價值。而他們認為理想的社會應該不是這樣的，它應是一個統一（unity）體，藉著大家有一個共同的計劃（common project）而出現。他們重新提出在政治上個人責任、義務的重要，甚至主張在美國憲法中制訂義務法案（Bills of Duty）。[25]
在此方面，有些學者更借鏡東亞發展民主的經驗。在日本或亞洲四小龍，工業社會、民主政治的發展，不但沒有造成社會的分化、解體，傳統社會的某些價值更得到強化，例如對於孝道的重視，有些學者的研究顯示：工業化後的社會比對工業化前的社會有過之而無不及。[26]而民主是否可以有不同的方式亦被提出來。民主的儒學（Democratic Confucianism）或儒家式的民主（Confucian Democracy）按杜威(John Dewey)及社群主義者的想法，亦可作為轉化自由主義式的民主的方案之一。[27]其實，在這方面的努力，中國人更早一步，新儒家很早已提出自由主義必需要立根於道德理性，否則，這種自由必定會泛濫無所歸，即必會導致物慾的追逐。[28]正如上文所言，新儒家的代表學者之一牟宗三先生的「開出說」原意是融通儒學與民主的理論，但在現代對自由主義式的民主的批判下，其說亦可以提供對民主的基礎的反思。
不過，在轉化的同時，我們亦需要保持頭腦清醒－－轉化並不等同一筆抹殺現代化的價值。一個人若一方面在享受現代化所帶來的成果──例如物質生活的舒適、人權的受到保障，而另一方面卻詛咒這種現代性，如果不是對現代性一無所知，便只是偽善的表現。對現代性的批判不遺餘力，但仍然支持現代性的理念的德國近代學者哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）說得好，儘管現代化是「不完整的計劃」（incomplete project），但並不是一種錯誤或一次完全的成敗，相反，那些後現代的理論都有反理性的傾向，它們都是不同類型的保守主義，而它們的理論亦有自我駁倒（self-defeating）的謬誤。[29]
轉化亦不是指被動的適應，或是指消極的批判，轉化意指一種積極的創造。一個範式的出現和形成一定有其相關的歷史的內緣和外緣因素，這是一個「時勢」的問題。無論此一個範式是含有多少合理或不合理的成分，它總會有其本身發展的規律，人不能無視此規律的客觀性和普遍性，否則只會作出既盲目而無果效的反應。當然，單單迎合此範式，則此範式一切不合理的成分亦會照單全收，一時之間可能其弊未顯，但始終會自食其果的。所以對範式時時要保持一種警覺的意識，即對其不合理的成分要作出批判。不過，批判只是消極性的，因為對於範式的演進並無影響，範式繼續會按著本身的規律發展，最後人只能坐以待斃。所以批判後跟著要做的是，對範式進行積極的轉化，用類似創造的方式，將範式導向合理的方向。而孔子正是有此意識，雖然在其在生之年，並未見有何重大果效，但到後代，卻發揮巨大的影響。
首先，孔子的轉化意識反映在對「士」這個階層的積極轉化上。正如前文所述，自貴族沒落、平民冒起後，「士」作為平民中的優秀分子，[30]在歷史的舞台上日漸擔當舉足輕重的角色。孔子便是此一階層的表表者。但當時一般的游士，順著時代的風氣，無論是從政、從軍或從商，最關心的也只不過是個人的出處問題。然而，孔子教育弟子，雖然也包括種種技術的訓練，[31]而來學的弟子亦不乏抱著這種目的；[32]但任何一個讀過＜論語＞的人，印象最為深刻的，無過於孔子對其弟子在人格修養方面的薰陶。曾子是孔子晚年的得意弟子，可說是繼承孔子最成熟期思想的人物，他便對「士」的人格作出以下嚴格而崇高的要求：
曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」＜論語 泰伯＞
可以說孔子在周游列國，未得時君重用，在政治上所作的轉化努力失敗後，依然未曾放棄任何轉化的機會－－轉而全力在教育方面作轉化，寄望通過「士」這一中流砥柱的階層內在品質上的轉化，進而扭轉時代的風氣，藉此轉化時代的範式。
其次，孔子努力轉化的方向更富野心和魄力－－在文化方面作出轉化－－即對陳舊的周代的一套文化作積極的轉化，而這方面的創造性更有化腐朽為神奇之處。周代的一套封建範式，無論如何為其解說，總有其封閉性的地方，例如以宗法上血緣、親戚的關係定政治、經濟、社會的地位，只有特殊性的意義，即只對圈子內的人合理、有價值。孔子的轉化便是將這種特殊性抽掉，或將其轉化至有普遍性的意義。試以「禮制」來說明：周公制禮作樂，原意是為貴族──即統治階層建立一套行為規範，藉此緩和政治上彼此尊卑貴賤的壓制關係，在「君使臣以禮，臣事君以忠」的行為規範下，[33]君臣的關係如鄭康成所說的如朋友一般。[34]但此種感情流注只限於貴族階層內，佔人口大多數的農民主要是用刑法管治的。不過，孔子卻將「禮制」此種特殊性規範轉化成具有普遍意義的人與人交往的行為規範，並且進一步建構此種有普遍意義的「禮」所以可能的根據，即學者勞思光先生所謂「攝禮歸義」、「攝禮歸仁」的理論進路，將「禮」立足於「義」及「仁」上。[35]至此，此立足於「義」及「仁」的「禮」便可成為人類共同的行為規範，無論是修身、齊家、治國或平天下都可作根據，因為這是源於人心具普遍性的合理的要求。禮變成有普遍意義的行為規範後，便可在適當時機注入時代的範式，藉此導其向合理的方向發展。例如在修身及治國上，孔子便每每以此教導學生：
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則畏，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」＜論語 泰伯＞
子曰：「上好禮，則民易使也。」＜論語 憲問＞
而孔子對封建文化的轉化不單見於「禮制」方面，亦見於其他的封建道德。例如「忠」本是指封建秩序下，下級對上級的服從，亦只有特殊關係的意義；但在孔子手中，「忠」變成待人接物盡己本分的要求，此便具有普遍價值的意味。另外，「勇」亦如是，由戰場上的殺敵的「勇氣」變成「見義勇為」的「道德勇氣」。若然，春秋戰國所瀰漫的尚利輕義的風氣是根源自人性的動物性的一面，有其普遍性；則孔子所揭櫫的人性的愛人如己一面，亦有其普遍性。孔子便是欲以後者的普遍性來轉化前者的普遍性，因為既然前者亦是根源自人性，則必需以人性的另一面來轉化，才有轉化的希望和機會。
六、結語
從以上透過孔子的個案反思現代化的問題，筆者覺得在以下三方面有值得我們深思的地方：
首先是對中國人而言。在處理時代範式轉移的問題上，透過孔子的個案反映，我們以往豐富的歷史經驗，其實有不少值得借鏡之處。可惜晚清的知識分子在面對外力入侵，在參考歷史經驗時，往往只把當時列強林立的世界附會作戰國時的群雄爭霸，並且只效法戰國時那些縱橫家的縱橫捭闔的政治、外交手腕，以為這樣便可以足夠應付世變。他們對問題之真貌都未曾認識，枉論從先儒宏大的胸襟、視野中汲取教訓，我們是否對過往的歷史文有某種盲點的認識限制呢？
其次是對東亞地區即受儒學浸潤的地區而言。近時東亞部分地區現代化成功的經驗，已刺激起儒學與現代化各方面的關係的研究。儒學──作為東亞文化的要素，是否會使現代化有不同的方式、不同的表現呢？即是否會有多元的現代化呢？當然，現代化在東亞地區仍然方興未艾。在個別地區，例如中國大陸，仍然在起步階段。所以，過早為現代化的普遍性及特殊性作出結論，未免言之過早。不過，儒學的豐富性從本文的個案研究中再一次得到證明。它不單可以適應現代化，甚至可以成為引導現代化的思想體系之一。東亞作為儒學的浸潤地區，理應有一種冒險精神，從自身地區的特殊性出發，勇於探究現代化問題。因為現代化亦不只是一個適應過程或學習過程，它亦是一個探究的過程。西方社會的現代化便是在完全無先例可援的情況下，經歷數百年的探究而形成，並且到現時仍未結束。
最後是對整個現代化問題而言。今天我們都是身處於現代化這個全球性的時代範式中，我們對這個範式更加要有高度的警覺性。但可惜今天我們看到的是這個勢雖已形成，但上文所說的三種意識卻愈來愈淡薄，時代的風氣似乎只是一味隨波逐流，即只是有上文所說的適應態度或說是順應態度更為貼切。而時代的風氣，無論在政治、經濟、社會、文教等方面，似乎愈來愈與批判者所預言的相似。本來自文藝復興以來，現代性便包含著批判意識，這亦是現代性彌足珍貴之處。因為批判本身便有自我調整、自我完善的功能，亦即是說，現代性要求在批判中自我轉化，而自我轉化後亦要接受不斷的批判。而批判的背後所根據的便是理性，無論是新的典範或舊的典範，都應該在理性的嚴格審查下。尊重理性，可說是現代性最為核心的價值；但可惜近世現代性的發展，卻似乎和這一個核心價值背道而馳；相反，非理性卻似乎逐漸進佔價值層的奧堂，與一早在內的工具理性攜手並肩。孔子在二千多年前，在那麼惡劣的時代範式下，仍然尊重理性，這寶貴的經驗難道不值得我們現代人深思嗎？
註釋：
[1] 見金耀基：＜中國現代文明秩序的建構──論中國的「現代化」與「現代性」＞一文所引述墨西哥詩人帕斯（Octavio Paz）的話，收氏著：＜中國政治與文化＞，（香港：牛津大學出版社，1997），頁184。
[2] 見金耀基：＜東亞另類現代性的興起＞一文所引述墨西哥詩人帕斯（Octavio Paz）的話，收入氏著：＜中國的「現代轉向」＞，（香港：牛津大學出版社，2004），頁170。
[3] 見勞思光：＜遠景與虛境──論中國現代化問題與後現代思潮＞，收入氏著：＜虛境與希望－－論當代哲學與文化＞，（香港：中文大學出版社，2003），頁189-192。
[4] 同上，頁188-189。
[5] 同上，頁203-218。
[6] 「現代的」（modern）這個詞語源自拉丁文的“modernus”，並且早在五世紀的歐洲已流行，用來與古代互別，見上文，頁188-189。
[7] 李鴻章、王韜及嚴復等人對這種實質上的轉變可謂先知先覺，他們意識到西方文明的挑戰是中國三千年來未有的，對中國一向以來行之有效的模式作出嚴峻的?擊，為秦漢以來未有的世變。而筆者最感興趣的是，他們所述的古代範式是由秦漢開始，即暗示秦漢之前的周代是另一種範式。見郭廷以：＜近代中國史綱＞，上冊，（香港：中文大學出版社，1980），頁1。
[8] 周代由公元前11世紀到前256年，共八百多年，比對中國一般統一皇朝的二、三百年要多兩至三倍。
[9] 見金耀基：＜傳統社會的消逝＞，收氏著：＜現代人的夢魘＞，（台北：商務印書館，1966），頁1-17。
[10] 牟宗三：＜政道與治道＞，（台北：學生書局，1987），頁44-62。
[11] 所謂「春秋時代」，大致指東周的前半期，即從周平王四十九年（前722年）至周敬王三十九年（前481年）止，凡242年。
[12] 孔子在生之時，春秋已步入吳越爭霸階段，亦即春秋的晚期。孔子所處身的魯國，權力亦掌握在三桓──即孟孫氏、叔孫氏和季孫氏三家手中。而孔子身後約一百年，即前379年發生田氏篡齊和前376年三家分晉兩樁代表戰國的序幕的事件。
[13] 見徐復觀：＜周秦漢政治社會結構之研究＞，（香港：新亞研究所，1972），頁73-76。
[14] 當時土地兼併的嚴重程度，可參考李劍農：＜先秦兩漢經濟史稿＞，（台北：華世出版社，1981），頁88-92。
[15] 見司馬遷：＜史記 太史公自序＞，第十冊（北京：中華書局，1982），頁3297。
[16] 見勞思光：＜中國哲學史＞，第一卷（香港：香港中文大學崇基學院，1968），頁52-55。
[17] 見勞思光：＜論儒學在中國現代化運動中之正反作用＞，，收入氏著：＜虛境與希望－－論當代哲學與文化＞，（香港：中文大學出版社，2003），頁155-158。
[18] 見金耀基：＜M．韋伯生平及其學術貢獻＞，收入氏著：＜現代人的夢魘＞，（台北：商務印書館，1966），頁132-136。
[19] 見金耀基：＜現代人的夢魘＞，收入氏著：＜現代人的夢魘＞，（台北：商務印書館，1966），頁38-43。
[20] 見唐君毅：＜海德格＞，收入陳鼓應編：＜存在主義＞，（台北：台灣商務印書館，1967），頁131-133。
[21] 石元康：＜現代社會中價值教育為甚麼會式微？＞，收氏著：＜從中國文化到現代性：典範轉移？＞，（北京：三聯書店，2000），頁146-164。
[22] 石元康：＜社群與個體－－社群主義與自由主義的論辯＞，收氏著：＜從中國文化到現代性：典範轉移？＞，（北京：三聯書店，2000），頁89-100。
[23] 見勞思光：＜中國哲學史＞，第一卷（香港：香港中文大學崇基學院，1968），頁46。
[24] 語見＜禮記 曲禮上＞。
[25] 同註釋22。
[26] 見金耀基：＜東亞另類現代性的興起＞一文所引述因克萊斯（Alex Inkeles）對跨民族現代化的研究，收入金耀基著：＜中國的「現代轉向」＞（香港：牛津大學出版社，2004），頁182-183。
[27] 參看David L. Hall & Roger T. Ames，The Democracy of the Dead：Dewey，Confucius，and the Hope for Democracy in China（Chicago and Lasalle：Open Court，1999）,頁165-187。
[28] 見牟宗三：＜道德的理想主義＞，（台北：學生書局，1978），頁22。
[29] 見勞思光：＜遠景與虛境──論中國現代化問題與後現代思潮＞，收入氏著：＜虛境與希望－－論當代哲學與文化＞，（香港：中文大學出版社，2003），頁207-209。
[30] 據徐復觀研究，「士」原是農民中之精壯者，後被貴族挑選為甲士，再由甲士中被挑選為下級臣屬。見氏著：＜周秦漢政治社會結構之研究＞，（香港：新亞研究所，1972），頁86-88。
[31] 見孔門的教育，包括四科：德行、言語、政事、文學，其中言語及政事皆與從政有密切關係，見＜論語 先進＞。
[32] 例如「子張學干祿」，見＜論語 為政＞；子夏更坦白言：「仕而優則學，學而優則仕」，見＜論語 子張＞。
[33] 見＜論語 八佾＞。
[34] 見徐復觀：＜周秦漢政治社會結構之研究＞，（香港：新亞研究所，1972），頁98-100。
[35] 見勞思光：＜中國哲學史＞，第一卷（香港：香港中文大學崇基學院，1968），頁41-52。
Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.