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《人文》二００七年八月第一六四期
從〈聲無哀樂論〉與〈養生論〉看嵇康的修養工夫論
韓曉華(香港中文大學哲學文學碩士研究生)
引言：玄學中的嵇康
嵇康（224-263），字叔夜，譙國銍縣人，是魏晉時期的「竹林七賢」之一，也是魏晉玄學的重要代表。在《晉書．嵇康傳》中有言：「（嵇康）學不師受，博覽無不該通。長好老莊。......康善談理，又能屬文。其高情遠趣，率然玄遠。......復作聲無哀樂論，甚有條理。」嵇康不單在文學上有其高才，在言玄理之說亦是魏晉之秀。牟宗三先生曾言：「嵇康則是一道家養生之生命，（不縱情於酒色），復有一純音樂久生命。阮籍比較顯情，而嵇康則比較顯智。故一屬文人型，一屬哲人型。因較顯智，故能多方持論，往復思辯。故本傳稱其『善談理』也。」（註一）現存於《嵇康集》（註二）中較為重要的論著有：〈釋私論〉、〈養生論〉、〈聲無哀樂論〉、〈明膽論〉、〈管蔡論〉、〈宅無吉凶攝生論〉及〈琴賦〉等，其中大部分的論著皆以論辯的形式表達。
在魏晉玄學史中，常把嵇康與阮籍相提並論，標示為「竹林玄學」，把他們的哲學思想特徵定為「越名教而任自然」（嵇康〈釋私論〉）、「貴無論」（註三）。余敦康先生說：「大致來說，阮籍、嵇康的思想前期傾向于二者（按：即自然與名教）的結合，正始以後，則違反本心地把二者對立起來，崇尚自然而貶抑名教。」（註四）然而，對於以「越名教而任自然」來說嵇康的思想特徵，岑溢成先生明顯認為這樣的理解是不恰當的，他從阮、嵇的作品中分析其「自然」義，並說：「阮、嵇的『自然觀』仍在老、莊思想的籠罩下，在旨趣上和深度上並沒有甚麼新意。正因為沒有甚麼新意，所以阮、嵇只是使用『自然』這個詞語，並沒有對『自然』的內容有正面而直接的討論。無論何晏、王弼或向秀、郭象關於『名教和自然』的主張，都是以他們對『本末有無』問題的觀點為基礎的。阮、嵇既無『本末有無』方面的討論，又無獨特的『自然觀』，假如『自然觀』是阮、嵇『越名教而任自然』的基礎，這個主張頂多只是老、莊思想的另一種表述而已。這樣的主張，在思想史或哲學史上，很難說具有甚麼獨特的意義。由此可見，離開『本末有無』，『名教和自然』本身並不能充作魏晉玄學的分派或分期的標準。因此，把標準從『本末有無』轉到『名教與自然』的做法，是很成問題的。......嵇康獨特的思維及表達方式，不僅是嵇康契合魏晉玄學特色的方面，同時也是他與阮籍分途之處。從這個方面來理解嵇康的思想，以及從這個方面來衡量嵇康在魏晉玄學中的地位，相信是一個比較可取的、有效的角度」（註五）對於岑溢成先生的說法，本文認同相當部分的論點，尤其是不能僅從「越名教而任自然」等具魏晉玄學思潮的話頭，即以為論述嵇康思想的最重要部分是不恰當的。不過，對於嵇康思想的獨特處是否僅為獨特的思維或表達方式呢？本文則有所保留，謝大寧先生認為：「嵇康最具原創性的思想，乃在於他的宗教關懷上，他亦以此而將『自然』發展為一個含具終極關懷的價值，這不只是能探莊子的驪珠，也可以說是對莊子學調適上遂的發展，就此而言，嵇康的創造力對現代來說，也還是有著重要意義。」（註六）謝大寧先生此一「宗教關懷」的角度，乃本於對嵇康家世信仰及歷史的研究，如〈嵇康傳〉言：「（按：嵇康）長而好老莊之業，恬靜無欲，性好服食，常採御上藥。」，其著的〈幽憤詩〉也曰：「爰及冠帶，馮寵自放，抗心希古，任其所尚。託好老莊，賤物貴身，志在守樸，養素全真。」而這一角度對於嵇康〈聲無哀樂論〉或〈養生論〉的研究也帶領向另一方向，從這一角度而看，對〈養生論〉中神仙「非積學所能致」，而「養生」實為能「導養得理，以盡性命」的觀點；或〈聲無哀樂論〉中「聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂。哀樂自當以情感，則無係於聲音」和「「季子在魯，採詩觀禮，以別風雅」的「移風易俗」功能有關係，皆有別於傳統詮釋，讓我們可以不割裂地理解二文為分別指嵇康的的養生觀與音樂理論。謝大寧先生又指出〈養生論〉和〈聲無哀樂論〉兩篇文章是代表著「玄學的嵇康」最核心的思想，其言：「所謂『玄學的嵇康』，乃是奠基在一個特定的宗教意識上，以追求主體之向自足自在之自己回歸這樣一個價值，為其終極關懷之謂。」（註七）本文的寫作目的是從這上宗教意識上的「終極關懷」角度，論述嵇康在〈養生論〉及〈聲無哀樂論〉中的修養工夫論。
第一部分：〈養生論〉析論
〈養生論〉主要是雜取莊子和道教的養生觀，構成以「養神」為主，「養形」為輔的養生觀。而〈養生論〉的論點又經由為答向秀問難的〈答難養生論〉得到更完整的論述，牟宗三先生盛言：「全篇（指〈答難養生論〉）嚴整周治，無餘蘊矣。經向秀之難，而盛發之。比原論更進一步也。其持論甚質實，而玄義亦賅其中。」（註八）故論述嵇康的〈養生論〉實應與其〈答難養生論〉一起解讀。
一，養生的理由：「導養得理，以盡性命」
「世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者。或云上壽百二十，古今所同；過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情。請試粗論之。夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？」（〈養生論〉）
牟宗三先生說過：「此（即〈養生論〉第一段）乃『養生論』之大旨。一，導養可以延年。二，神仙不可力致。」（註九）然而，〈養生論〉為何會有這兩個主旨呢？首先，在「導養可以延年」一論旨中，「延年」究竟為了何事呢？單憑「延年」即可享福樂嗎？「延年」更是道教其中一個重要願景，其方法或目的與道教有關係嗎？其次，在魏晉時代中，道教與佛教大盛，所謂「成佛」（佛教）、「成仙」（道教）的想法絕對相較於「成聖」（儒家）為流行，嵇康這一論題是與當時的世情有相違的，為何嵇康仍要力言「神仙不可力致」呢？對此問題，學者各家有自己的看法。侯外廬等著《中國思想通史》論道：「嵇康在養生論的論難中，曾述及生命的目的。他以為生命的目的在乎保持生命本身的恬靜，讓生命像一道平穩的長流，無喜無樂地過著天和自然的生活，長生而不死。」認為嵇康的養生提把道家式養生法與神仙思想相關聯，當然，這是明顯有問題的，因為嵇康明確地說：「（按：神仙）似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命」（註十）即把神仙與養生兩面問題區分開來。牟宗三先生認為：「嵇康說神仙『非積學所能致』，其說此語只向『特受異氣』趨，從限制原則方面明其先天性，並未進一步說明如何成仙，……『稟之自然』並非即不須修養工夫。頓悟亦工夫之至也。無論成仙成佛或成聖，皆是逆覺上事，非自然生命之事。神仙雖非積學所能至，但依嵇康，積學亦並不因此即全無意義。積學導養雖不必能至神仙，但至少可以延年益壽。依此，嵇康知道成仙之限制原則，亦知道積學導養之功效。此嵇康思理之所至也。」（註十一）換言之，牟宗三認為在嵇康〈養生論〉中重點是說養生延年的工夫，而對於成仙的工夫雖「特受異氣，稟之自然」，但仍然是需要工夫上的事，只是在〈養生論〉中，嵇康並不講述這些事而已。這種說法可以解釋為何嵇康在〈養生論〉中僅言及養生延年之法，但為何嵇康會如此特重養生呢？當中的養生僅為享天年或肉身的享受嗎？
嵇康自己提出了養生的理由為「導養得理，以盡性命」，所謂「以盡性命」的意涵是甚麼呢？孫世民先生從「內在理路」言嵇康這種「養生」實即「貴身」的想法，相較於從時代環境及承續老莊思想等影響的說法，更為直接及合理。其言：「若從嵇康內在理路來說，身體經修養可由『氣』以歸返於『存在的根源』（道），因此，身體便成為由『氣』以歸『道』的修養場域及中介場域，歸返於『存有之根源』，必須經由身體的修煉，嵇康何以持貴身論，便可以從中得到理解。」（註十二）依此理路來理解，謝大寧先生所說：「原則上，嵇康已將道教所追求的歸返於一樸素自然之神格性的、非人文的價值實踐，修改為一純屬人文世界的，對一主體人格的價值關懷。」（註十三）便得到另一個合理的支持。即是說，無論從現存的文獻來檢視嵇康的養理由來看，或從嵇康的世家及個人信仰來看，嵇康的「養生」不止於道教的肉身成仙，而是從一種超越的想法而看「養生」。至此，我們可以理解嵇康言養生的「導養得理，以盡性命」實際是一種主體人格的價值關懷，並藉以達到歸返「自然」的想法，這種「自然」又是道家老莊式的意涵。而〈養生論〉正是論述這一方向的修養工夫論。
二，〈養生論〉中的「形」與「神」
「精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外；猶君昏於上，國亂於下也。……是以君子知形恃神以立，神須形以存。……故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身；使形神相親，表裏俱濟也。」（〈養生論〉）
在〈養生論〉中的修養工夫論，主要分為「養神」與「養形」兩方面，而兩者間卻不是斷裂，而是相關聯的，即〈養生論〉所說：「君子知形恃神以立，神須形以存。」兩者的關係是互相依存，而且，嵇康又言：「泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身；使形神相親，表裡俱濟也。」（〈養生論〉）此即表明嵇康的修養工夫是以兩者俱得為宜。
至於所謂「養神」中的「神」和「養形」中「形」實指是甚麼呢？岑溢成先生曾言：「呼吸吐納，服食養身，是為養形；而保持恬靜無欲的心境，是為養神」（註十四）此話極為恰當，然而，假如只以精神與肉身，或心理與生理的區分來理解「神」與「形」，則容易忽略「神」與「形」的關係和嵇康所言「神」的獨特意涵。〈養生論〉有言：「修性以保神，安心以全身。」來分別表述「養神」與「養形」的綱要，「修性以保神」的「神」已不是通常的精神意思；而「安心以全身」中「心」與「身」的關係亦是嵇康「養生」觀有別於道教或莊子之殊異處，下文當分別論述其中意義。首先，謝大寧先生對「養神」有一精闢的說法，他認為嵇康在〈養生論〉中「養神」之意思由一個滑轉而產生有兩個意義。在「世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之」（〈養生論〉）中，「養神」應該是指喜怒哀樂的心理活動，此為「神」的第一義；在詮釋「修性以保神」的境界中，嵇康以「愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平」（〈養生論〉）來形容，「養神」已不是停留於心理活動，但究其實指甚麼？謝大寧先生說：「能讓愛憎不棲於情之情，它必是一活動，這活動並不是一認知性的，也非道德性的，它的活動形式亦不離於情，但它卻可主動切斷由愛憎而來的情感心理的牽纏，由這切斷牽纏，而顯此一身心活動本身的主動性、自我抉擇性，以及它所指向的自由性和整個活動所顯示的價值性。……其實嵇康在說『修性以保神』時，他已將神的意涵由心理活動滑轉為一個價值主體了。」（註十五）此即是嵇康的養生論之殊異，蓋因道教傳統的養生論亦言「養神」和「養形」兩方面，但道教的「養神」實是從清靜寡欲上守持道與元氣二而一的氣化，著重於宗教意義上的持誡，在〈養生論〉中的「養神」卻不是從「守持元氣」來說，反而成為可自主抉擇的價值主體。其次，所謂「養形」中的「形」雖然可以指向於「肉身」，但此一「肉身」卻包括於「心」的自制力，所謂「安心以全身」來說「養形」指的不單只是「肉身」為「形」，更以「心」的自約慎戒來把持「肉身」，如此「養形」的「呼吸吐納，服食養身」便不單只是外在的調息或整理，更是積極地從內（心）至外（身）意志克制或修養。相對於道教的「養形」，嵇康多了一重內在的積極性；相於於莊子的「養生」，嵇康的「養形」又多了一重實有的調養。高柏園先生曾言：「（嵇康）養生不單只在主觀心境上修養，同時也要注意現生命之調養，此即較莊子只重內在精神生活境界之型態更進步，而突顯一境界與現實有互濟的養生論。」（註十六）這就是說明嵇康的養生論不單轉化道教的養生觀，還有進於莊子的養生觀。
三，「養神」與「養形」之法
「善養生者，則不然矣。清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營；非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧；非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五絃。無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足；遺生而後身存。若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年。何為其無有哉？」（〈養生論〉）
嵇康明確指出了養生的總原則：「清虛靜泰，少私寡欲」，這一原則驟然看上與道教的養生論傳統差別不大，然而，從上述的「養神」與「養形」論析中，嵇康對於「養神」及「養形」雖有取於道教及莊子之說，但卻是另有自己的創新處：「養神」不單是精神層面，更是涉及價值主體的終極關懷上；「養形」不止是純肉身層面，更是從心靈與肉身的互濟下修養。基於此而言，嵇康在「養神」與「養形」的方法可能與道教或莊子的養生觀有近似之處，但其細微處及背後的理念卻有不少差異。
嵇康在修養的總原則—「清虛靜泰，少私寡欲」之下，再指出幾項原則：1，對「名位」是「忽而不營；非欲而疆禁」；2，對「厚味」是「棄而弗顧；非貪而後抑」，從而達至「外物以累心不存」的境界。而在這些原則之下，嵇康再區分「養神」與「養形」作出不同的特徵：1，「養神」：a，「守之以一」；b，「養之以和」；c，「和理日濟」；d，「同乎大順」。2，「養形」：a，「蒸以靈芝，潤以醴泉」；b，「晞以朝陽，綏以五絃」。以下嘗試配合〈養生論〉、〈難養生論〉及〈答難養生論〉來解釋這些特徵。
1，「養神」之方
「養神」的四個特徵可分成兩組，一是「守之以一」和「養之以和」代表具體的實踐方法；一是「和理日濟」和「同乎大順」代表實踐並達至的境界。
「養神」的第一個特徵是「守之以一」，其所謂「一」是甚麼意思呢？楊旋先生解釋說：「『一』是少之極，雖少之極，但並非完全不需要」（註十七）向秀在〈難養生論〉曾疑：「苟云理足於內，乘一以御外，何物能默之哉？由此言之，性氣自和，則無所於『困於防閑』；情志自平，則無『鬱而不適』。世之多累，由見之不明。」秀向的質疑在於認為世人礙於「見之不明」而未能「乘一以御外」，嵇康則在〈答難養生論〉回應：「性動者，遇物而當，足則無餘；智用者，從感而求，倦而不已。故世之所患，禍之所由，常在於智用，不在於性動。」指出未能「乘一」乃在於未能明辨「智用」與「性動」，此處所謂「智用」乃指所能想像的欲望，與郭注〈人間世〉言「智用則爭興」意同。另外，此處的「守一」、「乘一」與《老子》言「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下。」（23章）的「抱一」意亦近。簡言之，所謂「守之以一」實是從明辨「智用」與「性動」之別，從而明白「遇物而當，足則無餘」，以對外物欲為「一」（極之少）來達到「外物以累心不存」的境界。至於「養神」的第二個特徵是「養之以和」，其所謂「和」是甚麼意思呢？在嵇康的用法中，「和」是多義的，而此處「和」的實義，可以從兩方面而說，一是從「智止於恬，性足於和。然後神以默醇，體以和成」（〈養生論〉）而說；二是從嵇康〈聲無哀樂論〉中的「和比說」借義。從「性足於和」而說，與嵇康的「修性以保神」義相類，而「性和」的意解是「體性的和諧狀態」，亦即孫世民先生所言：「（按：養神）有助於養氣之完成，維持體氣和平之和諧狀態。」（註十八）從〈聲無哀樂論〉的「和比說」而言，所謂「聲音和比，感人之最深者也」是以「聲音之和」與「人心之和」配合而致的觸動感人之「和」，當中是兩者在俱濟之下才能達到的，只是這種「和」卻不是容易培養的，楊旋先生認為達到這種「和」的境界乃在於「心無措乎是非」。（註十九）
「養神」的第三個特徵是「和理日濟」，其所謂「理」是甚麼意思呢？此處的「理」即理智，這可以對照於〈答難養生論〉中的「養生五難」而說：「養生有五難：名利不滅，此一難也。喜怒不除，此二難也。聲色不去，此三難也。滋味不絕，此四難也。神慮轉發，此五難也。」以理性、意志來明辨此五難，便能邁向「和」的境界。至於「養神」的第四個特徵是「同乎大順」又是甚麼意思呢？此是從「和理日濟」的結果來說，即以「和理日濟」而行，則可以得到「同乎大順」之境界，《莊子》言：「喙喙合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。」（〈天地篇〉）此即生命超越了有形軀體的束縛，而擴大至天地自然同的境界。
楊旋先生對於「養神」之四個特徵有精采的綜論：「『和』是超越的功夫論，『理』是對世俗價值的批駁。一面強調生命在意義上的價值，一方面破除對有軀體的執著。『同乎大順』的『玄德』成為養心思想最終的目標，可見養生的目的不在有形的長壽，而在無形的『超越』。」（註二十）嵇康的「養神」從根本上就已是追求主體價值上的超越，比對道教的守護，更接近莊子的養生觀。
2，「養形」之法
「養形」的第一個特徵是「蒸以靈芝，潤以醴泉」，即〈養生論〉的「服食養生」之方，嵇康又舉了《神農本草經》言「上藥養生，中藥養性者」的說法，故其特言靈芝與醴泉來養生。另外，向秀又在〈難養生論〉質疑：「肴糧入體，不逾旬而充，此自然之符，宜生之驗也。」嵇康亦據此區分了「宜生」（或「延生」）與「養生」之別，上藥的作用在於「養生」而非「宜生」，「宜生」僅在於肉體生命的延續，而嵇康的「養生」則更求「形神俱濟」的超越。「養形」的第二個特徵是「晞以朝陽，綏以五絃」，「晞以朝陽」即吸收天地之陽氣，亦是「呼吸吐納」之法。在〈答難養生論〉言：「六氣並御，而能內含光，凝神復樸，......含氣於莫大之涘者，則有老可卻，有年可延也。」所謂「六氣並御」即自我情緒的控制，不使其害生。而「綏以五絃」即從音樂來養生，此處的音樂養生與嵇康在〈聲無哀樂論〉的「播之以八音，感之內以太和；導其神氣，養而就之」的想法一致。
四，小結：〈養生論〉中的玄學思想
在〈養生論〉中，嵇康不單提出「養神」及「養形」之法，更從中透露出他的玄學思維。嵇康以道教為信仰，卻又把道教的神仙傳說與養生法門區分，其談「養生」並不是僅為肉身的延生或宜生，又不是從道教的守護精氣神，反而是從意志自主的抉擇為方向，將道教的「養生」觀念轉而為人格主體的價值關懷，包括了價值觀與實踐哲學，其言「養生」的「導養得理，以盡性命」實際是一種主體人格的價值關懷，並藉以達到歸返「自然」的想法。謝大寧先生說：「嵇康信仰的是人格性的神仙，他整篇〈養生論〉論證的只是這一個基調。」（註廿一）所謂「人格性的神仙」，實即是以人格實踐為宗的人文性宗教上的「神仙」。另外，嵇康對於養生之法又從「形」和「神」兩面談，所謂「養形」與「養神」兩者的特徵又不盡然是偏向於肉身或精神層面，而是兩者兼備，「養神」不單是精神層面，更是涉及價值主體的終極關懷上；「養形」不止是純肉身層面，更是從心靈與肉身的互濟下修養。依此，嵇康的「養生」工夫雖類近道教的養生法門，但在修養工夫論的層面卻是以其玄學思維，透現出不同的理念。
第二部分：〈聲無哀樂論〉析論
〈聲無哀樂論〉是從終極關懷的宗教意識上，以音樂為核心的美學思想，主要討論音樂的本體、音樂與審美以及音樂的功用等問題，與〈琴賦〉的純音樂理論不同之處，正在於嵇康乃從「主體之價值實踐」立埸論說音樂。下文主要據〈聲無哀樂論〉的文本析論其中的思想。
一，〈聲無哀樂論〉的內容大要
所謂「聲無哀樂」，即認為「聲」並沒有哀樂的性質。嵇康在〈聲無哀樂論〉以答難的形式來展示其觀點，有一般所謂「八難八答」，或特別的解讀詮釋「七難七答」（註廿二），本文依從「七難七答」解讀方式，因在第一段的「問難」實已建立了嵇康的主要論旨，其餘的實是逐一檢證的形式，故重點的論析為第一段的問難。
二，〈聲無哀樂論〉「初難」解讀
1，問難：
「有秦客問於東野主人曰：『聞之前論曰：治世之音安以樂，亡國之音哀以思。夫治亂在政，而音聲應之，故哀思之情，表於金石，安樂之象，形於管絃也。又仲尼聞韶，識虞舜之德；季札聽絃，知眾國之風。斯已然之事，先賢所不疑也。今子獨以為聲無哀樂，其理何居？若有嘉訊，今請聞其說。』」（〈聲無哀樂論〉）
秦客的「初難」正是質疑「聲無哀樂」的言論，其主要認為：聲音是表現哀樂之情的，音樂（金石、管弦）正是聲音以表現的。蕭振邦先生將秦客的以邏輯形式轉譯如下：（註廿三）
若音樂可以體驗人情、世況之哀與樂，則（若聲音可以表現哀樂，則聲音當有哀樂）
（音樂中的）聲音可以表現哀樂
———
所以，聲音當有哀樂
蕭振邦先生指出此一論證是有效的，而且，更認為「嵇康於〈聲論〉起始便透過『秦客』之口，重構了一個相當於一般所謂「儒家樂論」的條件證明」（註廿四）。這一論證中的前提有兩層意思，即「音樂可以體驗人情、世況之哀與樂」和「聲音可以表現哀樂」。秦客更以「仲尼聞韶，識虞舜之德；季札聽絃，知眾國之風」兩個事例來證明此種說法。面對這種說法，嵇康以甚麼形式來回應呢？在「初難」中，嵇康主要以檢驗前提的方式來說。
2，辯答一：音聲的體性不變
「主人應之曰：斯義久滯，莫肯拯救。故令歷世，濫於名實。今蒙啟導，將言其一隅焉。夫天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音。音聲之作，其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉？」（〈聲無哀樂論〉）
「主人」即是嵇康，他所建立「聲無哀樂」論調，實際便是針對「秦客」所重構的「樂論」，他更認為這一「樂論」實際上是「濫於名實」的。另外，謝大寧先生又指出如果從嵇康思想整體（包括〈琴賦〉中的音樂理論）來看，嵇康於〈聲無哀樂論〉中主要以傳統的「音、聲、樂」三分架構，反對秦客「樂論」以為直接能從「樂」就能達到「移風易俗」的果效。嵇康雖以「音、聲、樂」的三分架構來檢驗秦客「樂論」的問題，但「音、聲、樂」的區分仍有一定的爭議，下述將依謝大寧先生的區分：聲乃指相應於情緒活動而有的發聲；音則非禽獸所知，必須「成文」或「成方」，即有人文性之聲；樂乃是從主體價值的自覺來衡定，其中，「音」與「樂」仍需服從音樂性的法則。（註廿五）
上文提及，嵇康主要以檢驗前提的方式來論證秦客的「樂論」。嵇康認為「樂論」的前提——「若聲音可以表現哀樂，則聲音當有哀樂。」中的「聲」並不能有哀樂。嵇康從「樂」乃由音聲組成，而「音聲」實是從「天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成」，即自有其體性、客觀性，與「五色」、「臭味」等相若。所謂「善與不善」只是「圓滿地體現其性」之謂「善」，實即「善於」或「擅長」之意，非道德意義上的「善」。依此從體用的關係來講，「音」固然在體性上沒有所謂「哀樂」的意義，甚至乎無論甚麼哀樂愛憎皆未能改動「音」的存在性。然而，在作用上的「音」又有否「哀樂」的果效呢？這是嵇康暫未論及的。
3，辯答二：何以音樂有哀樂？
「及宮商集比，聲音克諧，此人心至願，情欲之所鍾。古人知情不可恣，欲不可極，故因其所用，每為之節，使哀不至傷，樂不至淫。因事與名，物有其號。器謂之哀，歌謂之樂。斯其大較也。然樂云樂云，鍾鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因茲而言，玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也。何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同；使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而慼。然其哀樂之情均也。」（〈聲無哀樂論〉）
嵇康先認為從體性的角度看，音聲自身已有其存在意義，並不依於哀樂愛憎而受影響，故此並無哀樂之性質。然而，究竟音聲在作用上可否表達哀樂愛憎呢？嵇康又從「音」與「樂」兩層面而論。以「音」的層面說，所謂「及宮商集化，聲音克諧，此人心至願，情欲之所鍾」，是表明了「音」有本質功能的屬性：「和比」（「聲音克諧」），即音聲可以感動人，並帶出情欲的滋長，有「歡樂」與「哀慼」的功能；以「樂」的層面論，所謂「古人知情不可恣，欲不可極，因其所用，每為之節，使哀不至傷，樂不至淫」，正因為「音」可以「和比」於人的感情，古人便從作用的方向而「節」，此亦帶出了「儒家樂論」的意義：以道德自覺來體驗出「音」的界限，從而達到「節」。故此，嵇康從「殊方異俗，歌哭不同」，歌、哭與哀、樂的關係乃是約定俗成，來指出「樂」的意義乃是「節」的道德自覺，是以「玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主」，樂器的音聲實只是外在的事物。
至此，嵇康的「聲無哀樂論」的解釋已甚為明顯，所謂「聲無哀樂」實在是指明「音聲」在性體或存有論上看並不需要具有「哀樂」的性質，但是從作用的或工夫論上看，則並不是完全與「哀樂」無關，而且，嵇康自身亦承認音與樂是可以有哀樂愛憎的功能，甚至「移風易俗」的功效。現在問題是：既然「聲無哀樂」，其自身又有何價值呢？又，「聲無哀樂」怎麼會有「仲尼聞韶，識虞舜之德；季札聽絃，知眾國之風」的情況出現呢？這便涉及嵇康的純音樂理論－「比和說」及以「聲無哀樂」為重心架構的修養工夫論。下文將以嵇康另外兩個辯答來解說。
4，答辯三：音樂中的「和比說」
「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉？然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。夫內有悲痛之心，則激切哀言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之。心動於和聲，情感於苦言。嗟歎未絕，而泣涕流漣矣。夫哀心藏於內，遇和聲而後發；和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。豈復知吹萬不同，而使其自已哉。」（〈聲無哀樂論〉）
嵇康對於「聲無哀樂」的立場已表明清晰，但是，嵇康還需要解答聲音何以會有「治世之音安以樂，亡國之音哀以思」的情況呢？至此，嵇康提出了純音樂理論的「和比說」或「和聲無象」，所謂「和比」可是說成是聲音的一種特質。這種特質有特其一系列的要點：a，「聲」能與某種心事及其感發之情有所「和比」；b，此「和比之聲」本身是沒有特定的對象，即「和聲無象」；c，「和比之聲」實可理解為「與『情』相和比之聲」，它本身是「能和之聲」，能與有哀痛之情者相和比；d，「和聲」與「哀心」之別在於「有主」，「有主之哀心」與「無象之聲」所和比之後，此一聲音便因應不同之情感對象而有別。至此，嵇康表明「聲」、「情」兩者有密切的關係，但這種關係卻並不是必然。「和比說」正好解釋「今用均之情，而發萬殊之聲」乃因「聲」、「情」之性質有別，非因「聲」之無常。
另外，此處仍有兩點可說：
a，岑溢成先生認為嵇康這種「聲」、「情」關係是更可以推廣到「言意之辨」上，即嵇康認為不同的聽者對聲音有不同的感受在於兩者的性質不同及兩者的關係並不是必然，在〈聲無哀樂論〉有言：「夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。」便是確指出「言」與「意」兩者性質不同與兩者的關係沒有必然性，這樣的言意觀竟與歐陽建的〈言盡意論〉如出一徹。（註廿六）
b，「和比之聲」的「和」有著極多歧見的解釋，牟宗三先生說：「『和』以韻律之度定，此即聲音之體性也。」戴璉璋先生云：「所謂和聲無象，是說和諧的聲音無所摹擬，無所反映。」曾春海先生則指出是「由一系列個別聲所組合成具旋律的整體性」，然而，蕭振邦先生認為這些話都是創造性的詮釋，他在詮釋〈聲無哀樂論〉時，則主要顧及全文脈絡的字面意義來解釋，免卻不必要的過度詮釋。（註廿七）「和比之聲」之「和」的多義性，在於〈聲無哀樂論〉中，「和」既是音聲之和，又是人心之和，更是兩者間互濟的「比和」。
5，答辯四：聲無哀樂與移風易俗
「風俗之流，遂成其政。是故國史明政教之得失，審國風之盛衰，吟詠情性，以諷其上。故曰：亡國之音哀以思也。夫喜怒哀樂，愛憎慚懼，凡此八者，生民所以接物傳情，區別有屬，而不可溢者也。夫味以甘苦為稱，今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎。則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也。可以我愛而謂之愛人，我憎而謂之憎人？所喜則謂之喜味，所怒則謂之怒味哉？由此言之，則外內殊用，彼我異名。聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂。哀樂自當以情感（而後發），則無係於聲音。名實俱去，則盡然可見矣。且季子在魯，採詩觀禮，以別風雅。豈徒任聲以決臧否哉？又仲尼聞韶，歎其一致，是以咨嗟，何必因聲以知虞舜之德，然後歎美耶？今麤明其一端，亦可思過半矣。」
（〈聲無哀樂論〉）
嵇康在上文提出的「和比說」，表明了「和聲無象，而哀心有主」在性質上的不同，更說出了「今用均之情，而發萬殊之聲」表達出「情」、「聲」關係的非必然性。現在，嵇康更進一步針對秦客「儒家樂論」關於「移風易俗」的問題。嵇康認為「吟詠情性，以諷其上。故曰：亡國之音哀以思也。」似乎就算「聲無哀樂」還是與「移風易俗」有一些關係。首先，嵇康一再強調「聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂。哀樂自當以情感，則無係於聲音」，指出「聲」與「哀樂」兩者在性質上完全不同，而兩者的關係亦復如上文的「和比說」，嵇康舉出「季子在魯，採詩觀禮，以別風雅」和「仲尼聞韶，歎其一致，是以咨嗟」兩例，想指出的是，聲音縱然與「移風易俗」有關或有其功能，其中「移」或「易」風俗的功能是不明顯的，其關鍵在於「人情感應」與「行為抉擇」之間的關係並不明顯，它只能是對某些已有的風俗習慣作「弱義改變」或觀察之用。
三，小結：〈聲無哀樂論〉的「易風易俗」論旨與修養工夫論
在嵇康的〈聲無哀樂論〉中，除了「初難」外，還有其他的「七難七答」，不過，其論辯還只在「初難」中作析論。綜合言之，嵇康的〈聲無哀樂論〉提出了：1，聲音與哀樂的體性是不同的；2，聲音有「和比」之性質，能間接使人情「應物而有感」；3，因有「和比說」，音樂還間接地具有「移風易俗」的可能。謝大寧先生曾言：「此文（按：〈聲無哀樂論〉）真正的論題卻是在音樂如何能移風易俗上，而這一論題依嵇康的看法，它卻一定要通過主體之價值自覺，以完成向自足之主體自己回歸之實踐才能夠達成。」在「初難」中，這一論旨雖不明顯，但從嵇康並不反對「移風易俗」的想法，配合〈琴賦〉的音樂理論，我們不難想像嵇康於〈聲無哀樂論〉中真正的目的未必是建構一套音樂美學理論，反之，可能是相關於「秦客」重構的「儒家樂論」的相同目標，不同思考與視域的構思。至於〈聲無哀樂論〉的修養工夫僅是一弱義的方法，其言：「播之以八音，感之內以太和；導其神氣，養而就之。」（〈聲無哀樂論〉）因「聲無哀樂」而能達至「比和」只能從「主體之價值實踐」而為，由「比和」達到「移風易俗」的關係是間接的，故其修養工夫亦只有一弱義的功效。
結論：「玄學的嵇康」之修養工夫論
從〈養生論〉與〈聲無哀樂論〉所組成的「玄學的嵇康」，當中展示了嵇康思想中的玄學思維方式。謝大寧先生曾說：「嵇康的主要思想，是必須拉到道教信仰之高度上的。因此，我們乃會發現〈養生論〉和『治身』、〈聲無哀樂論〉和『治國』之間，似乎的確存在著某種微妙的關係。」（註廿八）從嵇康的道教信仰來說，他所關懷的並不是神格化的宗教信仰，而他所關懷的是人格實踐為宗的人文性宗教信仰，在奠基於這種宗教關懷之上，嵇康提出了對治於個人與國家社會的「主體之價值實踐」方法，這一「主體之價值實踐」正是嵇康的玄學思想重點，從道教的「養生」回轉至道家的「養生」，更為嵇康的信仰找到一個新的定點位，依此角度，嵇康逐提出他的修養工夫論。在〈養生論〉中提出了要「導養得理，以盡性命」的「養神」和「養形」的「養生」方案，「養生」在於「以盡性命」，「以盡性命」為的是達到歸返「自然」的境界，而所謂「養神」不單是精神層面，更是涉及價值主體的終極關懷上；所謂「養形」不止是純肉身層面，更是從心靈與肉身的互濟下修養，當中「養神」有四個特徵：「守之以一」、「養之以和」、「和理日濟」和「同乎大順」；「養形」有兩個特徵：「蒸以靈芝，潤以醴泉」和「晞以朝陽，綏以五絃」。在〈聲無哀樂論〉中，嵇康除了表明聲音中並沒有哀樂的性質外，實際上卻是表明音樂有「移風易俗」的功能，只是，嵇康並不認為以「儒家樂論」所言音樂本身哀樂的性質可以直接影響人心，反以從其「和比說」以聲音之「和」配合人心之「和」才可有「移風易俗」的可能。故此，在〈養生論〉與〈聲無哀樂論〉中實是展現了嵇康以「主體之價值實踐」來「治身」和「治國」的修養工夫論。
註釋：
註 一：牟宗三著《才性與玄理》，p.319。
註 二：本文所據的版本為魯迅輯校《嵇康集》（香港：中華書局，1974年版）。
註 三：湯用彤著《魏晉玄學論稿》指阮籍、嵇康為貴無之學；余敦康著《魏晉玄學史》則以嵇康、阮籍為竹林玄學，並專指為自然論玄學。
註 四：余敦康著《魏晉玄學史》，p.300。
註 五：岑溢成著〈嵇康的思維方式與魏晉玄學〉。
註 六：謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康》，p.177。
註 七：同上註，p.181。
註 八：同註一，p.337。
註 九：同上註，p.323。
註 十：轉錄自楊自平著〈嵇康「養生論」之養生主張與思惟表現 〉。
註十一：同註二，p.324。
註十二：孫世文著〈嵇康養生論探析〉，p.126。
註十三：同註六，p.110-111。
註十四：岑溢成等著《中國哲學史（上）》p.321。
註十五：同註六，p.105-106
註十六：高柏園著〈論莊子與嵇康的養生論〉，載於高氏著《莊子內七篇思想研究》，p.240。
註十七：楊旋著《嵇康之養生觀與樂論研究》，p.68。
註十八：孫世民〈嵇康養生論探析〉，載於《興大人文學報》，p.160。
註十九：同註十七，p.126。
註二十：同上註，p.77。
註廿一：同註六，p.107。
註廿二：曾春海著《竹林玄學的典範—嵇康》及蕭振邦著〈嵇康〈聲無哀樂論〉探究—兼解牟宗三疏〉皆以為第一大段的問難作主要題旨或「初難」，其餘的問難是逐步的論證，並建立嵇康的論說。有這樣的分歧，主要在於從文章形式或內容解讀之別而已，「八難八答」者僅以形式而看；「七難七答」者則用內容分析而成。
註廿三：蕭振邦著〈嵇康〈聲無哀樂論〉探究－兼解牟宗三疏〉。
註廿四：同上註。
註廿五：同註六，p.196。
註廿六：同註十四，p.321。
註廿七：上述各家所述，大致轉錄自蕭振邦著〈嵇康〈聲無哀樂論〉探究－兼解牟宗三疏〉。
註廿八：同註六，p.99。
註廿九：同註十七，p.117。
主要參考資料如下：
一，原典：
01，嵇康著《嵇康集》（網上版）。
02，嵇康撰《嵇康集》（魯迅輯校，香港：中華書局，1974年版）。
二，近人研究：
01，高柏園著〈論莊子與嵇康的養生論〉，載於高氏著《莊子內七篇思想研究》（台灣：文津出版社，1992版）
02，岑溢成著〈嵇康的思維方式與魏晉玄學〉（載於《鵝湖學誌》第九期，1992年12月）（網上版）
03，牟宗三著《才性與玄理》（台灣：學生書局，1993年版）
04，謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康》（台灣：文哲出版社，1997年）
05，蕭凱文著《嵇康〈聲無哀樂論〉研究》（台灣：淡江大學，2002年碩士論文）
06，楊旋著《嵇康之養生觀與樂論研究》（台灣：東海大學，2003年碩士論文）
07，蕭振邦著〈嵇康〈聲無哀樂論〉探究－兼解牟宗三疏〉（台灣：《鵝湖學誌》31期，2003年）
08，吳冠宏著〈當代〈聲無哀樂論〉研究的三種論點商榷〉（載於《東華漢學》第三期，2005年5月）
09，岑溢成等著《中國哲學史（上）》（台灣：里仁出版社，2005）
10，楊自平著〈嵇康「養生論」之養生主張與思惟表現 〉（載於《鵝湖月刊》第366期 2005年12月）〔網上版〕
11，孫世文著〈嵇康養生論探析〉（載於《興大人文學報》，2007年3月）
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