香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 聖人與英雄、明體與達用──論知幾其神 方世豪 我在本會與香港哲學之友合辦之九四大專哲學研討會上曾發表了一篇名為「周濂溪學說 中之知幾問題」的文章，介紹了宋明理學家周敦頤的學說中有關「幾」的概念。現在我嘗試 把「幾」的問題加以引伸，以另一方式來理解「知幾」問題。本文盡量不引用古人話語，用 比較一般性的概念加以解釋。不過，在未開解釋「幾」這個概念之前，必須簡略介紹「誠」 的概念，因為必須在誠的基礎上才可言幾。(有關「誠」這個概念的解釋可參考我在九二大 專哲學研討會上發表的「《中庸》之誠與《通書》之誠試釋」一文。) 一、真誠與知幾 所謂「誠」其實就是真誠，我們內心最真誠的地方是我們的道德本心，如果我們不封閉 我們的本心，真誠地表現出來，這便是真正的「誠」。所以我們要實踐道德行為就必須以「 誠」為基礎。但如何才可把這個真誠的本心具體地落實在生活行為上，也就是說如何實踐出 我們的道德本心，那麼就要通過這個「幾」。「幾」其實就是我們動念時的一剎那，將有決 定而未有決定，還未形成決定，故可以善、可以惡，可依從道德本心，可依從私欲，是善是 惡，是聖是魔，就看這一剎那的抉擇。所以幾不是善的根源，善的根源是誠，但善要表現出 來則必須經此一關。幾是由意念而發展成行為之間的一個狀態，在無與有之間，在沒有決定 與形成決定之間。所以周敦頤曾說：「幾微故幽」，微即是很微小的地方，就是動念的一剎 那。幽即是幽深，即是說動念時的方向是善是惡，只在一瞬之間，很難測透，不知其底蘊。 所以要作為聖人，必須由誠而至幾的發用完成了，才算完整了一個道德抉擇的過程，才成為 真正的聖人。 有關「幾」還有一個特點，就是「知幾其神」。道德抉擇(幾)如果與真誠的道德本心合 而為一，一抉擇便依本心而行，則可稱為神了。神是神感神應，神妙無窮的意思。意即任何 情況均可以作出符合道德本心的行為。這就是所謂「知幾其神」。另外有所謂「見幾而作」 ，則是指聖人掌握了幾的方向，故不經一番曲折思維，直覺而知當下的抉擇，即聖人可掌握 此幾微之幽，見幾而作，每一個行為皆符合本心之要求，所以也可以說是「知幾其神」。簡 單說，這幾微之處如能隨本心而發用，則可以充分地感應四周之事事物物，這便是神，神妙 無窮，能達到神的境界便是聖人。故說聖人能充分掌握此幾微，便可洞燭先機，能預先掌握 未來，能應付萬事萬物，把道德本心無窮地伸展開去。 上面所說的是對「幾」及「知幾其神」的正面了解，現在嘗試以英雄與聖人作對比，以 顯示出「知幾」所表現的不同方向。 二、聖人與英雄 英雄也可以掌握此幾，但不是以誠體把握，則其所行的行為不是 如聖人之「知幾其神！」不能以仁育萬物，以義正萬民。因為英雄不 一定由道德心出發，可能只是由感性生命出發，故雖能掌握此幾，但 卻不成為聖人。英雄之所以可以鼓動群眾，就是因為能普接群機。這 普接群機，便是英雄之掌握住群眾之幾，則可以感應此群機而作出鼓 動，一鼓則群動，由此而英雄掌握此時機，而可預測未來的發展，掌 握此後之時勢，創造時勢。此英雄以其特有之個人感性生命作發微之 幾，故能有此功效。但若不納入德性生命中以消化之，則只有魔性之 創造，對人並無好處。故此幾可善可惡，其是善是惡，端看此一幾。 幾能由誠體而把握，誠體貫注於幾之中而流行無間，則變成所謂 天機自張，一舉手、一投足，此幾莫不符合於誠體，則可謂此幾為天 機。若不是如此，而只是順由感性生命所牽引，便有所謂時機，把握 時機，則乘勢而出現英雄。英雄不一定是正義的。唐君毅先生云： 「此種有天才性之英雄人物，其格之高下，依其氣概盛之外，運 於其光采與風姿中之機，是否常靈。機不靈，則氣中有硬質。純氣盤 旋，則機必靈。機靈乃豁達大度，真豁達大度，則能以肝膽照人，使 風雲際會。機靈則能舉重若輕，當撒手時，便當撒手。」 用牟師之例子，如劉邦與唐大宗便是。劉邦靈活超脫而不滯於物 ，其豁達大度之風姿足以蓋世，光彩足以照人。這種豁達大度、蓋世 風姿是由於能掌握人之幾，且能虛靈透脫，能放能收，此其不落俗套 而能懾服人之處。聖人是文化上道德上之英雄，但此種英雄不易見得 ，因其無英雄相故。但以感性生命之鼓動而出現之英雄，則可常在政 治上、軍事上見之，多是少年縱橫馳騁，披靡當世，好像劉邦、唐太 宗均是，而項羽之所以兵敗烏江，則是因其不能做到虛靈透脫，其人 吝而黏滯。當其念及無面目見江東父老，已是黏滯。但其以前叱吒風 雲之時，自有氣足蓋世處，二十七歲已為霸王，亞力山大三十二歲征 服波斯，拿破崙二十六歲開始橫掃歐洲，這些都是氣蓋，不是德性修 養，不可學得來，是感性生命天生之風姿與光采。但英雄也要憑藉其 機靈透脫，才可舉重若輕，收放自如，拿破崙被困島上，不能對海忘 機，便差一格。一般文人要求所謂「語不驚人死不休」，便是不能收 ，而施耐庵於《水滸傳》序說：「語不驚人也便休」便比一般文人更 機靈，能放得下，高出一格。此其幾之虛靈也。 能虛靈者不一定是道德的，但道德心靈應是一虛靈之心靈。道德 心靈應能去除一切障蔽而讓心靈自身呈現其自己，故必須保持道德心 靈之虛靈性，如此才能讓心靈自由地呈現其自己。故英雄、天才之心 靈亦是能虛靈應物，但其所應者不一定是出自道德心靈者，而可能是 來自人之性好，而把人之性好、自私性無限化，擴大而成為一普遍心 靈之所趨，則其為害可能更大。故其價值只有建立在一真正的道德心 靈上，只有善的道德心靈才是其價值所在，其餘的一切是在此心靈之 肯定上才可能，故其餘一切是有一最後條件所保障，就是此善的道德 心靈。而唯有此善的道德心靈才是唯一無條件的。 在討論道德實踐時，幾是落實於具體生活的一個重要環節，但是 決定其是善是惡，還是端看誠體之發用，而要使誠體發用，必須保持 心靈之虛靈性，能保持虛靈性則可以知幾，知幾便是所謂神了。神就 是神感神應，應事神妙無方，如此則心靈呈現，而且是自然而然，無 所作為的呈現，便能達到天德流行，天機自張之境界。此境界即聖人 境界也。但是在未成為聖人之前，便要知道如何修養心靈自身，使其 應幾而發，能應用到具體生活上。在理想上、思辨上，要求一道德完 美之理想當然是容易的，但要把此理想實踐出來，則牽涉幾如何落實 之問題。 三、明體與達用 以下再嘗試以唐君毅先生的「明體」與「達用」一對概念來對「知幾其神」的問題作進 一步的了解。當我們明白人之道德本體根源於誠，則是人之向內自省而明白人之道德本體， 而人要把此道德本體表現出來成為現實世界上具體行為，則可說是誠體之用。因此這裡借用 唐先生有關「體」「用」一對概念的解釋來作說明，使更明白此中的體用關係。 用另一對詞語說，是所謂明體與達用。明體是明道德本體自身， 明白道德本體之性格。而達用則是關聯於人之成就客觀事業之成就中 之道德實踐。明體是反省人之心靈自身，是內自省的方向，而達用則 是要求應用、實踐的向外方向。既要向外，則其條件便有很多要討論 的地方，不是由個人自己所可以決定的。唐君毅先生云： 「達用之事業，賴人天生之才智、生命精力、感召力、機緣或天 命，但亦靠學問。而專門是道德哲學家，亦應承認此是學問，並以其 反省思索之所及者示他人，以幫助有才智、生命精力、及機緣者，開 創事業。此本身即哲學道德之學之一種達用。」 故達用即所謂有所成就，成就分二種：一曰成己，一曰成物。成 己是道德上建立自己之道德心靈，把誠體挺立起來，由逆反的過程把 本心恢復過來，復其原來之真性，去除一切障蔽而使心境虛靈妙用。 此其成己。成己只牽涉自己個人。成物則不同，成物必然牽涉到其他 物、其他人。花草樹木之所以能成就其價值，也是靠人之本心之呈現 ，而成其為花草樹木，這是向外的成就價值。但這還只是直接的，只 經由個人而直接觸及對象，因為仍然不牽涉到其他人。因為花草樹木 並無意志，它們不會為自己抉擇，這是與人不同之處。但人則不同， 人有意志可決擇，可選擇人自己之意圖、行為。人心不同所懷之動機 與目標，千差萬別。要成就人或要經與他人合作而成就某理想，則極 需要知人待人之學問，這是極其難學之學問，要由世之經驗中獲得， 能知人待人即是知幾。由此可見知幾之重要。知己之幾還能不求於人 ，而知人之幾則需要某種生命的力量支持，無此知幾之工夫，則明體 者亦未必能達用。 但當然，在強調此知幾之工夫時，必須明白，達用不能作為首出 原則。達用是結果，不是原因。若只求達用則成為後果論，正失去道 德之所以為道德之無條件的原則，依此原則而來的行為便不是道德行 為。故達用不可成為道德原則。故其不能與明體並立，若真能建立明 體之學，則自然有其達用之學。用知人作為例子而言，知人並不容易 ，但人可以知人。如要知人則要保持自己心靈的量度，保持自己心靈 的虛靈性，使能感應萬物而無所凝滯，則心靈之虛靈性越大，心靈之 量度便越高，其量度高便越能知不同形態之人，越能接觸到不同的心 靈，而達知幾之境。故必先使自己之心靈能無為，無為則可以保持心 靈之虛靈性，讓誠體自然流露。然後可知自己之幾，掌握自己之抉擇 意向，然後便可向外而容納他人之心靈，掌握他人之心靈意向，知他 人之幾，普遍而有效的，便是「知幾其神」的聖人了。故先明體，明 白誠體之本體性，是乾元之始，是寂感真幾，又明白了心靈之虛靈性 ，則誠無為而知其作用層的意思，便可保住其虛靈性，再把誠體應用 於具體現實生活上，便是要知幾，此誠體發用之三部曲，不可少一。 這三重的發用過程，都很重要，但我們日常生活之討論道德問題 ，多數是討論其應用於具體生活之際，尤其西方英美之道德哲學更多 是討論應用倫理學，這便是道德應用於具體事件之討論。這種關於應 用之討論其實是屬於知幾層面的討論，但知幾是否由討論得來則很成 疑問。但我們知道這知幾在道德實踐過程是十分重要。明體是對於自 己本體的承認而知幾則不單只限於自己個人之主體，還要牽涉他人､ 他事在內。所以唐君毅先生云： 「至於人之明體與達用之學，所以必須加以分別者，則以道德上 之成己與透過客觀事業以成物，此二者之真義，確有不同。一客觀事 業之成就，必然牽涉到他人。人心不同，各如其面，其所懷之動機與 目標，確千差萬別，而知人待人之學，亦實單獨成一學問。無此學， 則明體者，必未能達用。」 成物，便是有客觀事業，則必然牽涉他人，則便需要知幾知人。 故有所謂知人之學，但知人之學如何可學會呢？且看看唐先生所說： 「如以知人之學言，此固不易。但人之所以能知人，恆賴於以其 自己之心靈度量之所及，為其對照，其心靈之度量愈高愈廣者，即當 其轉而資之以知人時，則愈能知不同形態之人。」 如何能知人，知人即能知幾，知人便要靠人自己心靈之度量，所 謂心靈之度量，即是人之心靈能保持其虛靈性，便不要加以任何對心 靈之封限，讓其如其所如的呈現，則心靈便可感應萬事萬物而不執滯 於任何人為的規條，即其所不執滯者愈多，心靈之虛靈程度愈高，而 心靈所執滯之對象，即如有人知道某一些知識，則他每遇其他事情皆以 該知識套下而分析之，則其執滯於此一知識而不知有其他知識可以分 析之。知識好像一個大網，其網越大，則可以網羅於其內之情形則越 多，則其人之心靈便越難離開此網而更容納其他網，故由知識而障蔽 之心靈，會形成知識越多而其心靈越封閉之現象，此則其心靈之廣度 不大，不能容納其他人也。故越能離開此心靈之障蔽，使心靈不受障 蔽達至虛靈，則便能知人，而且越能開放，便越能知不同形態的人。 此便是唐先生所謂心靈之度量。用濂溪之說法，便是上一章所講的「 誠無為」，這便是工夫。誠無為，才可以使心靈之度量廣，要誠無為 才可以知幾，知善知惡，所以先是誠無為，然後才是幾善惡。唐先生 有云： 「而人之對其自己之生活，愈能自加以主宰，而恆遷善以改過， 自變化其氣質者，則其待人之道，亦愈能因人之才性氣質，而泛應曲 當，不執一定之方。故有明體之學者，自然有其達用之學。」 這裡所說的待人之道，亦是所以知人之道，要知人則要先以自待 ，能自待才能待人。所謂自待即人自己之改過遷善，變化氣質。改過 遷善即回復到人之道德心靈自身，讓其心自然呈現，此即是「誠之復 」。先求自待亦即是先明體，然後才求達用，先明體即是誠之復，先 自省自己之心靈之本性，才可變化氣質，變化氣質即是恢復心靈之虛 靈性､主宰性，所以能回復人心靈之虛靈性､主宰性，即能自待，亦 能待人，亦能感應於萬事萬物而作恰如其份的正當對待，此即所謂泛 應曲當。由於其虛靈感應，故即不執一定之方，不執則所以能待人以 恰當之道，能因應各不同型態之人而有不同的對待而皆妥當，此其所 謂達用之學也。 這種知人待人之學，不同於上述所講的英雄､天才之型態之人所 有的知人待人，唐先生云： 「至於人之不由其心靈之度量之高之廣，以資對照，而有之知人 之智，及不由其自作主宰之修養而來之待人之才；則其高者，因可為 天賦的直覺性的『億則屢中』之知人之智，知幾應變之待人之才，然 此乃不可學，亦不待學者。而一般則皆為憑習見以生穿鑿揣摩之知人 之智，及憑習態而成之機械變詐之待人之才。此則恆由人之學，不以 明體為先，而逕以達用為先所成之才智。而世俗之所謂才智，盡罕有 免於穿鑿揣摩之智，及機械變詐之才之外者。此即昔賢立教，所以從 不直接以訓練才智以應世接物為教之故。實則天下無不曉事之聖賢， 亦無不知人之情偽及世事之險阻艱難，而能應之以其道之聖賢。」 這裡是說要懂這達用之學，知人待人之學，有幾種型態： (一)是 由人之心靈之度量之高之廣以資對照，而有知人之學，或者由自作主 宰之修養而來之待人之學，而有知人之學，這種型態如上一段所述是 由人之道德心靈之高深廣大之程度而有的一種知幾，而這種高深廣大 的度量，是由人之自我的心靈修養而來，《易傳》所講的「知幾其神 」便是這一種型態， (二)不是由以上的自作主宰的修養而來，而由於 天賦的直覺性的「億則屢中」而有的知人之知，這種型態是不可學的 ，因為這是天才，是先天如此，不能學得。以前所說之英雄之型態之 所以可以知人知幾，而普接群機，此乃是由於是天才，是英雄，故能 如此，人不能學，此亦曰知， (三)是一般人之知，即憑習見而作穿鑿 揣摩之知，或憑習態而成之機械變詐之才，這是由學習而得，這便是 世俗之所謂才智者。一般人之所謂世故､圓滑皆屬於此種型態。這種 型態只是學習､訓練應世之技巧，在技巧上之知而不是心靈之知，故 其知可以只是穿鑿或機詐，沒有任何道德價值。 從價值上說第三種與 第二種一般，不建立道德價值。因其只求達用而不本於明體，則其大 本不立，自己個人之心志未達於高度修養，而又無客觀文化之理想， 則其所表現一無是處，其實並不可說為達用，真正的達用其實是「居 天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，這才可算是達用於世 ，故上所說之知人技巧，只有工具意義而無價值意義。由於價值不由 此技巧之知而建立，故昔賢立教，不以此為方法，不注重技巧之訓練 ，實則聖賢也要知人知幾知情，知道人心之情偽，知世途之艱難，才 能應之以聖人之道，如此才可以明體而達用，故聖人也是「知幾其神 」者。故知幾在道德實踐上是一十分重要的工夫，如果要使誠體具體 地落實於生活上，則此知幾､知人､待人､應事之工夫不能免了。 至於何以人之知幾､知人這種神明之知與人之修德有關呢？這種 達用之知是所謂「知幾其神」，這就是一神明之知，而這種神明之知 ，如何可以達到，又人因何不能得到呢？這便是與上一章所論的，誠 體的形式意義有關。如果誠體不能無欲､無妄､無為，則誠體不能保持虛 靈。此便是原因。人無道德心之修養，不能保持心之虛靈性，則其心 志之所關切者小，可能只關切於其自己之私欲、性好、都是其所執著 者，其心志所關切者小，即其心知與思慮只限於切近之物，其視野胸 襟未能擴闊，不能感應到其心靈所應感應者之範圍之大，也因其所關 切者小，而不能見到其應能感應而生之變化，更不能知其變化之種種 不同方向，不能在此變化中見到一神道，此不能「知幾其神」也。人 如能保持心之虛靈性，讓心之感應能如其所如的呈現，則其心志所關 切者大，其所思慮，無所不及，任何事皆可由其感應之範圍之大而知 其變化之可能，此即無方之神妙。此變化之可能有很多，但其可能之 實現皆始於一點，此即是幾也。有種種變化，即有種種之幾，幾一定 ，即有某一方向之變化，即成一勢，英雄之所以可以造時勢，即能掌 握此幾也。故知幾，知其變化之始點，這個始點即「動而未形，有無 之間」之一點，在此一點上看，有種種不同的變化可能，但皆聚於此 一點，故能知幾不易，但一旦能知幾，即知種種變化之可能，而可與 之有種種感應，故所關切者大，則所知多，而德行厚，此所以為「窮 神知化，德之盛也。」  Copyright (c) Hong Kong 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