香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山之慎獨之學(二) 張萬鴻 二•蕺山就中庸言慎獨 蕺山對朱子的批評，主要是就工夫論為出發點。如本論文第三章所論 述，蕺山不以朱子“先涵養後察識”之工夫詮釋《中庸》為然，而將 之併歸于一，即慎獨，且復還其本體論的意義，曰： 「中庸是有源頭學問。說本體先說箇天命之性，識得天命之性，則率 性之道，修道之教在其中；說工夫只說箇慎獨，獨即中體，識得慎獨 ，則發皆中節，天地萬物在其中矣。」（17） 按蕺山之理解，天所命於人之性即是本體，或曰性體，獨體，中體； 工夫只是慎存此一獨體。即工夫即本體，二者是一，分不得作兩下： 「識得心一性一，則工夫亦一；靜存之外無動察，主靜之外更無窮理 ，其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說。」（18） 蕺山亟欲將先儒諸說統而一之，故常以分解陳述為支離，而就其本體 論地即體即用之一滾地說褒貶前賢，於朱子理氣二分之說吾人不以蕺 山之反對為然（詳見前第四章），唯其自朱子之獨知轉進至言獨體則 有其不可磨滅之功在。盡蕺山自始即不喜時儒講致良知之虛玄蕩越， 而以慎獨為極功，曰： 「君子之學，慎獨而已矣。」（19） 「學問吃緊工夫全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人。」（20） 「學聖者宜如何？曰：慎獨。」（21） 本諸《中庸》，曰：「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見 乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」（22）就朱子對慎獨乃戒懼於 人所不知而己所獨知之時，即吾人自我照察意念之至隱至微處看其是 善是惡而言，朱子之慎獨亦係儒學之修養工夫。而蕺山卻另闢蹊徑， 認為《中庸》所說之慎獨，是從天命之性說的，因所謂不睹不聞，莫 見乎隱，莫顯乎微，都是形容天命之性的；而蕺山卻以此言獨體。曰 ： 「不睹不聞，天之命也；亦睹亦聞，性之率也；即睹即不睹，即聞即 不聞，獨之體也。」（23） 「莫見乎隱，亦莫隱乎見；莫顯乎微，亦莫微乎顯；此之謂無隱見無 顯微。無隱見無顯微之謂獨。」（24） 總而言曰：「天命之謂性，此獨體也。」（25）所謂慎獨，即是慎存 吾人之獨體，即保守這天命之性。曰：「不慎獨，如何認得天命之性 。」（26）因這天命之性是超越的大本，又至隱至微，故吾人必須以 戒慎恐懼之心情來奉持之。從吾人之戒慎工夫中，可以體會到於穆不 已，雖既隱且微卻又至見至顯的天命流行之體：「道不可離，若止言 道耳，即睹聞時用工夫已須臾無間斷矣。正為道本之天命之性，故君 子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與 天命對越也。」（27）而此天道實體，亦就是吾人之性體。這是將朱 子以慎獨為省察意念往上翻上一層，以慎獨為慎存吾人之性體，從自 覺而至超自覺，往於穆不已的天道滲透，意思十分深微。「中庸之道 ，從闇入門，而托體於微，操功於敬，一步步推入至於上天之載，而 乃能合天下以在宥。愈微亦愈顯，即微即顯，亦無微無顯，亦無有無 無，仍舉而歸之曰微。嗚呼，微乎至矣哉。」（28） 三•蕺山就《大學》言慎獨 查蕺山除於《中庸》言慎獨外，亦有於《大學》言慎獨，曰： 「中庸之慎獨與大學之慎獨不同。中庸從不睹不聞說來，大學從意根 上說來。」（29） 蕺山於《中庸》從天命之性言獨體，工夫在慎存此獨體；於《大學》 ，則言意根(誠體)，工夫在恢復吾人意根誠體之實而呈現之，其言曰 ： 「大學之道誠意而已矣。」（30） 《大學》乃係以修身為本者，而其重點則落在格物、致知、誠意、正 心等個人的，內證的修養工夫上。蕺山本《大學》言慎獨，則將一切 工夫集中在誠意，曰： 「意誠，則正心以上一以貫之矣。」（31） 至於格物致知與誠意之關係，蕺山曰： 「意誠，則止于至善，物格而知至矣。」（32） 「以誠意為宗，而攝格致于中。」（33） 「格物雖格盡天下之物，然其要只是知本，盡物有萬，而本則一也。 ……夫所謂知本者，依舊只是知誠意之為本而本之，不是懸空尋個至 善也。」（34） 「大學之教只要人知本、天下國家之本在身，身之本在心，心之本在 意，意者至善之所止也。而工夫則從格致始。正致其知止之知，而格 其物有本末之物，歸於止至善云耳。格致者誠意之功，功夫結在主意 中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。」（35） 依蕺山，格物也者，格究探求物之本末，而知意之為天下國家身心之 本，所謂意本之物也（36）。致知也者，致其知止之知，即知至善之 所止於意也。物格而後知至，格致也者，如其所究明之意本之物而知 之也。故曰：「功夫結在主意中，方為真功夫」「如離卻意根一步， 亦更無格致可言。」既如此，誠意也者，本其格致所知之意本之物而 實存之，即如其實而實之，即恢復意體之實而呈現之也。故曰：「大 學之道誠意而已矣。」然而誠意與慎獨之關係若何？蕺山曰： 「大學首言明明德，則德性自然之知，業己藏在其中，本明起照，何 患不知？只患不知止，不知本，則一點莽蕩靈明，於學問了無干涉， 故首章特揭修身為本，後章又言知其所止，而致知格物之義已無餘蘊 。至於身之託命果在何地，止之歸根果在何地，決不得不從慎獨二字 認取明矣。」（37） 蕺山謂「格致者誠意之功也。」以格致重在知本知止，此即從「知」 說；倘從「行」說，則必從慎獨工夫認取。蓋只有戒慎於獨居閒居之 時，使無一絲之自欺，此意根誠體始能時時呈現。曰： 「意根最微，誠體本天。本天者，至善者也。以其至善還之至微，乃 見真止定靜安慮次第俱到。……故君子起戒於微，以克完其天心焉。 …而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈 至善，故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲 毫，於此尋箇下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨，仍不許 亂動手腳一毫，所謂誠之者也。」（38） 「慎獨是格物第一義，讒言獨便是一物，此處如何用功夫，只戒謹恐 懼，是格此物正當處。」（39） 「君子之學先天下而本之國，先國而本之家與身亦屬之已矣。又自身 而本之心，本之意，本之知，本至此無可推求，無可揣控，而其為己 也隱且微矣。隱微之地是名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物 具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已，獨者物之本，而 慎獨者格之始事也。」（40） 意之為物之本，正同於獨之為物之本。意根誠體即是獨體，是故誠意 即是慎獨，於蕺山之學中分不得兩個工夫。蕺山子劉汋於《年譜》曰 ：「先生談大學曰：大學之道，誠意而已矣；誠意之功，慎獨而已矣 。意也者，至善歸宿之地。其為物不貳，故曰獨；其為物不貳而生物 也不測，所謂物有本末也。格此之謂格物，致此之謂知本，知此之謂 知至，故格物致知為誠意而設，非誠意之先又有所謂致知之功也。必 言誠意先致知，正示人以知止之法，欲其止於至善也。意外無善，獨 外無善也，故誠意者大學之專義也，前此不必在致知，後此不必在正 心，亦大學之了義也。後此無正心之功，并無修齊治平之功也。又曰 慎獨乃誠意之功、誠無為，敬則所以誠之也，誠由敬入，孔門心法也 。」（41）此文言誠意之前有格致之功，只為使人知止於至善之法而 已，「凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一後 之可言也。」（42）至舉誠意為大學之專義，則格致正修齊治平皆不 必一一言其為功夫矣，蓋因誠意已含攝諸功夫於其中。而誠意即是慎 獨，誠即是慎敬，而意體即是獨體。蕺山之意與陽明之意不同，陽明 之意乃係心之所發，是以有善有惡，誠意者吾人就此有善有惡之意加 以誠之之功而使之為純善也；蕺山則不以為然，他以為意乃「至善歸 宿之地」，為「心之所存，非所發」，如此即將《大學》之意提升至 超越層，誠意之功則在慎獨，即戒慎於吾人獨居之時，不自欺瞞而使 真實無妄之意體呈現。此種工夫自然是極其凝歛，極其寧靜。姚希孟 譽之曰：「方今鳳翔千仞，為萬鳥所環歸，而弋人無所容其慕者，海 內外以劉先生為第一人。其一種退藏微密之妙，從深根寧極中證入， 非吾輩可望其項背者也。」（43）牟宗三老師謂此種工夫是「歸顯于 密」，即「將心學之顯教歸于慎獨之密教。」（44） 四•性宗之慎獨與心宗之慎獨 蓋蕺山以意言獨，即以好善惡惡之意為獨體；而蕺山以「知藏於意」 ，倘能如其知善知惡又好善惡惡之意體而實之而不自欺瞞，即是誠意 。誠意即是慎獨，慎存吾人之獨體而使之真實呈現也。然意與知俱屬 於自覺活動範圍之內，即屬于心。依蕺山《大學》《中庸》俱言慎獨 ，《大學》言慎獨是從心體說，與《中庸》言慎獨之從性體說不同， 依此而分心宗性宗，其言曰： 「中庸之慎獨與大學之慎獨不同。中庸從不睹不聞說來，大學從意根 上說來。」（45） 「慎獨是學問第一義。言慎獨而身心意知家國天下一齊俱到。故在大 學為格物下手處，在中庸為上達天德，統宗徹上徹下之道也。」（46 ） 「獨一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。」（47） 《中庸》乃性宗之慎獨，指其獨體性體是超絕的、客觀的，即是於穆 不已之道體也，形而上者也；《大學》乃心宗之慎獨，指其意體心體 是內在的、主觀的，與超絕的客觀的對反，但非是經驗的或感性的， 或如朱子之形而下的氣之靈之心。所謂「形而下者謂之心」，只表示 心之自覺活動之能是「囿于形」者，是於個體形成之後而彰著其用之 謂也，然心體意體之知善知惡及好善惡惡本身仍是超越的，形而上的 ，亦即超越的本心。 蕺山於《易衍》點出性宗與心宗之別，為其慎獨之學之綱領，其言曰 ： 「君子仰觀於天而得先天之易焉。維天之命，於穆不已，蓋天之所以 為天也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也 。至哉獨乎！隱乎微乎，穆穆不已者乎！蓋曰心之所以為心也。則心 一天也。獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流。存此之謂 中，發此之謂和、陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨也，其為物 不貳，則其生物也不測，故中為天下之大本，而和為天下之達道。及 其至也，察乎天地。至隱至微，至顯至見也。故曰體用一原，顯微無 間，君子所以必慎其獨也。此性宗也。」（48） 上錄為蕺山《易衍》之第七章，合《中庸》《易傳》而為「先天之易 」，由此言性宗之慎獨。性宗心宗之名，乃蕺山分別其慎獨之學從天 命之性言或從人心之意言而有。此文之慎獨乃係於不睹不聞時致吾人 之戒慎恐懼，由是而呈現之獨體乃係「隱乎微乎，穆穆不已者乎」， 即「於穆不已」之天命也，亦即是「心之所以為心」之性體也。蕺山 曰：「中庸言性不言心，性即是心之所以為心也」。（49）此性體由 於穆不已之天命來規定，而即體即用，倘吾人常常作慎獨工夫，則自 然能致中和，喜怒哀樂發而皆中節，恰如陰陽二氣之申聚顯示道體之 不息創生過程。由是，從慎獨而顯之性體乃能上扣天命，而天命性體 是一。統天地萬物而言，曰道體、天命；對個體生命而言，曰性體, 獨體，立名之分際有異，而內容意義則一。從天命道體言慎獨工夫， 曰性宗；從至善之意體言慎獨則曰心宗。蕺山曰： 「好惡從主意而決，故就心宗指點；喜怒從氣机而流，故就性宗指點 。」（50） 就性宗說，理與氣，即性體之理與喜怒哀樂之氣融即為一，性體之理 於喜怒哀樂之中和處見，「喜怒從氣机而流」也。又曰：「至中庸則 直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也」。（51）就心 宗說，以意為主。於意體好善惡惡之端倪，慎而存之，「還其本位」 ，使能當喜而喜、當怒而怒。又曰：「意根最微，誠體本天。本天者 至善者也。端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關 ，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著 人力絲毫。於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨； 仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也。」（52）所謂心宗之慎獨，雖 云從意根誠體之好惡而決，但仍只是「天體用事」，自然流行，「不 許亂動手腳一毫」，即只須復還吾人心體獨體之本然狀態，則必然會 是好善惡惡，此即是誠意也。蕺山又於《易衍》第八章曰： 「君子俯察於地而得後天之易焉。……心也者覺而已矣。覺故能照， 照心常寂而常感。感之以可喜而喜，感之以可怒而怒。其大端也，喜 之變為欲、為愛；怒之變為惡、為哀。而懼則立於四者之中，喜得之 而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七 者皆照心所發也。而發則馳矣，眾人溺焉。惟君子時發而時止，時返 其照心而不逐於感，得易之逆數焉。此之謂後天而奉天時，蓋慎獨之 實功也」。（53） 蕺山從「先天之易」說性體、性宗之慎獨；從「後天之易」說心體、 心宗之慎獨。此後天非是言心體乃係形而下者，蓋蕺山之心體意體乃 係「善必好惡必惡」的，此顯然是屬於形而上的，超越的。而此處言 後天只表示心體之用是後於個體之形成，即所謂「囿於形」者。以「 覺」言心者乃係蕺山言意之用，曰：「人心徑寸耳，而空中四達，有 太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主曰意」（54）。陽明以照心為 良知本體之明覺發用，恆動恆靜，如天地之不息。（55）蕺山以意代 知，知藏於意，亦言照心乃「常寂而常感」者，明其為心體之用則一 也。惟吾人於七情之發時能即發即止，不逐於所感之物，即喜怒好惡 皆能合度，七政者也。（56）此亦戒慎恐懼之功也。其要惟在能逆回 來，即能以超越之意體為主、而能不逐不馳也。故實功唯在誠意慎獨 。 依蕺山之詮釋，《中庸》《大學》俱言慎獨工夫，慎存吾人之獨體也 。即直接由道德意識(慎獨)呈露形而上的本體(獨體)也。這本體直接 是道德的，亦是形上的。然而蕺山分別性宗及心宗之慎獨實另有其深 意在。蓋其獨體兼涉性體及心體而言，曰： 「獨是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時 也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。」（ 57） 「獨以位言」，唯其位為虛，指獨體可以是性體，可以是心體也。然 而何謂獨以位言，試看： 「天命之謂性，以其情狀而言則曰鬼神，以其理而言則曰太極，以其 恍兮惚兮而言則曰幾曰希，以其位而言則曰獨。」（58） 天命流行，有情狀，有其理，然更有氣机流行屈申消長之位，是名曰 獨。獨即是天命流行之「位」。此於穆不已之天命流行于人而為人之 性，曰獨。蕺山承《中庸》《易傳》客觀地自於穆不已之天命流行之 體言吾人之性體，曰：「天命之謂性，此獨體也」（59）重提性天之 尊嚴及奧密，以對治陽明後學之虛玄而蕩或情識而肆。因陽明只著重 一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤，言心即性即理，對於客觀地 自於穆不已之體言性體者未有著力注意，即未能挺立起客觀而超越地 言的「天」也。而王學之流弊，即因陽明于此稍虛歉，後學未能把握 得住而生流弊也。蕺山之分別性宗心宗即著力于此，以「隱乎微乎穆 穆乎不已者乎」「莫見莫顯」言吾人之性體，曰：「性本天者也。」 其言性體大異於陽明之「心即性」，而能上接於北宋濂溪橫渠及明道 之性體道體也。蓋此三家乃上承儒家經典本有之義，《中庸》《易傳 》之講天道誠體，回歸到《論語》《孟子》之講仁與心。其義理系統 之開展實繫於對道體性體之體悟。周濂溪首先「默契道妙」，張橫渠 進而貫通天道性命，直就道體言性體，而且對《論語》之仁與《孟子 》之心性，亦已有相應之了解；到了程明道以其圓融之智慧，盛發「 一本」之論，客觀面之天道誠體與主觀面的仁與心性，直下通而為一 ，即心即性即天，完成了內聖圓教之模型。這北宋前三家所體悟之道 體，性體，以至仁體，心體，皆靜態地為本體論之實有，動態地為宇 宙論的生化之理，同時亦即道德創造之實體。所以是「即存有即活動 」者。蕺山首以天命流行言性體，是重新提出吾人性體之超越性、客 觀性，先明性天之尊，使不失諸情識而肆也。 倘蕺山之學止於此，則其性體即只有客觀而形式的意義，其具體而真 實的意義不可見。此無異于「虛玄而蕩」之「超潔者」也。蓋此流弊 乃係專講本體如何如何圓而神，而不能切實行諸人倫日用也。然蕺山 之學正為對治此流弊而有，故其分別性宗心宗，並非一往地言分，而 是主張「性非心不體」，言二者有一形著體現之關係者也。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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