香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 程明道功夫論(上) 溫帶維(香港中文大學哲學系博士) 第一節﹕小引 明道曰﹕「『樂莫大焉』，『樂亦在其中』，『不改其樂』，須 知所樂者何事。」[1]可見他認為孟子「反身而誠」的大樂與孔顏之樂 皆是同一性質的樂。觀此三句之原出處，只有「樂莫大焉」一句的上 下文提供了人們如何可獲得這種大樂的途徑，也即「反身而誠」。明 道亦有表明其對「反身而誠」的重視，例如在《識仁篇》中他說﹕「 孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則 猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂﹖」[2]。另外，在評 論韓持國學佛之事時亦謂其雖學佛已有三十年之久，然而在「反身而 誠」的事上卻無所得，這表示明道認為﹕不論一人學甚麼或是學了多 久，若未能「反身而誠」便是未有所得。「反身而誠」一語確實是明 道功夫論的概括說法，單就以上所引《識仁篇》之一段便知道明道認 為「反身而誠」乃消解物我之相對性，以成仁者大公之境界的必要條 件，然而要了解明道功夫論的全貌以及其箇中所涉及的理論問題，我 們便需要更進一步的討論。本章的工作乃是透過闡釋其功夫論中幾個 基礎概念，即「識仁」､「誠」､與「敬」，以展示其功夫論的全貌 。 第二節﹕先識仁 1.識仁篇所帶出來的問題 《識仁篇》記載了明道功夫論的中心思想，我們可由此開始討論 其功夫論。明道曰： 「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知信皆仁也。 識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防， 心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？ 此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言『萬物皆 備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對， 以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此 意存之，更有何事？若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔 日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守 。既能體之而樂，亦不患不能守也。」[3] 明道於此教人要先識仁，然後以誠敬存之，並謂存久自明，假以 時日舊習可奪，且能至與物無對､反身而誠的大樂。 若單就這一條的字面看，明道似是在說「識仁」是成德成聖之功 夫的第一步，而「誠敬存之」是後來的步驟。若果這是明道的本意的 話，則我們便雖面對以下這三個問題﹕1)如何識仁﹖２)我們可否做 一些事以「識仁」呢﹖若可以，則「識仁」便不是成德成聖之功夫的 第一步；若我們不可以作任何事以「識仁」，則明道的功夫論便像是 「少下面著實功夫」（朱子語）。３）明道也有說過誠與敬便是著實 下功夫的地方，如： １. 「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞， 即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。」[4] ２. 「敬義夾持，直上達天德自此。」[5] ３. 「道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可 以修業也。」[6] ４. 「忠信為基本，所以進德也；辭修誠意立，所以居業也；此乃乾 道，由此二句可至聖人也。」[7] 那麼，到底明道的功夫，就實踐的步驟說，是由「識仁」開始呢 ﹖還是由誠敬開始呢﹖只要回答了第一個問題，其餘的兩個問題也就 會迎刃而解了，而這一個問題的關鍵便在於「先識仁」一詞該作何解 釋。 2.對「先識仁」的理解 學者們對「先識仁」的理解大致上可分作兩類﹕（一）認為仁是 一種體驗，而這種體驗是必先透過一些功夫的操練才可以得到的，故 此「先識仁」便是先以功夫達到仁的境界，修道者在達到該境界後才 再以誠敬的簡易功夫去保持此一仁者境界。（二）認為仁是一種凡人 皆有的日常經驗，人們不須透過任何功夫亦可有此經驗，「先識仁」 只是認定此種經驗為人們成德的關鍵，即以此種經驗為人們成德活動 的基本方向[8]及其操存的內容。 採取第一種觀點的學者，如勞思光及溫偉耀兩位先生[9]，認為明 道並沒有明確說出達至仁者境界的具體功夫，而只著重已達至仁者境 界後的簡易操存，故須以一些較為「著實」的功夫論來補充，而此著 實功夫有曰是伊川的功夫（勞思光先生的說法[10]），又或曰是「靜坐 」（溫偉耀先生的說法[11]）。至於採取第二種觀點的學者，如牟宗三 [12]､唐君毅[13]､龐萬里[14]､及李日章諸位先生，則大至上認為識仁雖 是一體驗，然而此體驗並非要先透過功夫方可達至的，相反它是一切 修養功夫的先決條件，在它之前並無功夫，或曰一切功夫皆是未得要 領的功夫，而此體驗之所以是一切修養功夫的先決條件是因為它提供 了修養功夫的大方向，用劉蕺山的話說就是﹕「先與識個大頭腦所在 ，便好容易下功夫也。」[15]沒有它，則修養之所為何事便無著落﹔修 養的目標不明，則功夫亦無從說起。再者，此目標或方向並非一純概 念的目標或方向[8]，而是經驗的，即其內容是透過一心理經 驗所直覺､所把握的，而不是透過概念來了解､來把握的。如此說操 存才有意義，因為操存就是操持保存此一經驗（或曰心理狀態），使 其不喪失，而不是明白了解一個概念而已。若只有操存是功夫，則必 先有此經驗為操存的內容[16]，而此經驗之前並無功夫。故此，若依此 一觀點，明道未曾言及識仁以前之功夫是很自然的，並無「少下面著 實功夫」的問題﹔反而我們需要處理的卻是如何去了解識仁及誠敬均 為成聖之修養功夫之始。 我接受第二類觀點，反對第一類觀點，因為第一類觀點與明道對 仁的理解不相容。明道如何理解仁呢？他說：「仁至難言，故止曰『 己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』欲令 如是觀仁，可以得仁之體。」[17]對明道而言仁是很難表述的，故謂「 仁至難言」。仁之所以難言是因為它如同顏色一般，只能被經驗而不 能被描述，之所以如此是因為它並不是由部分所組成的，而是作為一 個整體地被意識到的；另一方面它卻又不象顏色一般可以被指涉，因 為它不是任何具體事物的性質，更不是具體的事物，故此不能象指涉 一般事物或其性質那樣把仁在日常生活的世界中直接指點出來。然而 仁總是在具體的情況下被經驗的，即並無懸空的，純綷在其自身獨立 地被經驗的仁。所以若明道要人了解其所說的仁，他便會舉出一些一 般人皆能體會得到仁的具體情況，叫人在這些情況裡細心體會，便能 知道他所說的仁是甚麼。故此在上面的引文裡明道便引孔子教人體會 仁的方法，即「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬」，在另一 處明道更強調說這不就是仁[18]，而只是體驗了解仁的方法而已，若學 者就以此為仁，則反而便誤解了仁，以為欲立欲達等等的活動便是仁 ，學者須在處境中自己去體會何謂仁，這就是所謂默識而自得也。 那麼在「欲立欲達」中人們可以體會到些甚麼呢？所體會到的就 是不安於只有自己立道達道，而他人的精神生命則軟弱萎靡，毫無目 標與原則，只為物欲所引。當然仁不就只是不安於此；上所引一條的 原句的前半部曰： 「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為 一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干 。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故『博施濟眾』，乃聖（人） 之功用。」 此處以仁者的境界來指點仁的內容。「仁者」是指一達至「以天 地萬物為一體，莫非己也」之觀照境界的人，而不是指仁本身[19] 。仁者境界便是視世上所有皆為自己的部分(正如人的手足是人 的部分一樣)的觀照境界，也就是說它是沒有物我內外之二分的觀照 境界。在這樣的境界之中，萬事萬物的癢痾疾痛皆為仁者所感，如同 是仁者自己的癢痾疾痛一般，都是「與己相干」的，故此仁者（或曰 聖人[20]）能博施濟眾[21]。博施濟眾便不只是不安於他人精神生命中的 危機，而是主要針對他人的生物生命而言的。明道同時以仁者境界及 「欲立欲達」去指點仁便是要指點出仁就是不忍於､不安於他人生命 力（不論是精神或是生物上而言）的不振或是面臨危機，學者所要作 的便是在具體處境中去體察此不安不忍，此便是明道所謂「識仁」。 然而，若只以對生命的萎靡及危機之不安不忍去了解明道對仁的 理解，則仍未得其全幅圖畫。事實上明道亦不只以「欲立欲達」去指 點仁，他還舉出「觀雞雛」及「切脈」[22]兩個處境來指示仁。不難發 現「觀雞雛」及「切脈」讓人感到的是蓬勃的生命力，亦即明道常言 的「春意」；而在「欲立欲達」中人們所感到的則是他人的癢痾疾痛 與己相干。前者無甚麼不忍､不安､憤悱，反而是足滿著對生命的感 動，此所謂感動難以名狀，卻是一般人在該類處境下皆有所感的，強 為名之可以說是一不容已的欣喜､讚嘆､感動。無論如何總是無不忍 和不安之類的反面情感。就以「觀雞雛」為例，好端端一隻小雞充滿 著成長的生命力，確在一般情況下皆叫人欣喜､讚嘆､感動。你或許 可以說把小雞置於手中便不忍用力把它握斃，亦不忍其被小狗吃了， 雖無人想要握斃小雞，亦無小狗真的要來吃小雞，但不忍及不安亦自 然而生，故「觀雞雛」亦是以不忍､不安來指點仁。對此我有兩則回 應，首先，即使在觀雞雛時人們有以上所述的不忍不安亦不能沒殺人 們對其生命力的欣喜､讚嘆､感動，此兩種情感可以共存，故叫人觀 看小雞確實可以讓人體察自身對蓬勃之生命力的反應。另外，雖說在 小雞的生命並未真正受到威脅時人亦會感到不忍和不安，但這也是在 人設想其生命受到威脅時所有的反應，若人能不設想此威脅（當然這 在現實生活中未必可能，因人總是常常替弱小的東西作壞打算），則 不忍不安亦無緣可生，亦可見不忍不安實是面對生命的危機時（無論 是設想還是真實的）人的不容已的反應。 就以上所論我們便不能單以對生命危機的不忍不安或單以對蓬勃 生命的欣喜､讚嘆､感動來指點仁，單以任何一面來體會仁皆是不足 的，故此明道的仁當作如此理解：作為一種人的現象[23]仁便是對他者 (Others)的生命力之盈虧自然地有著正負面的感覺，即當見他者的生 命力蓬勃盎盈時便欣喜､讚嘆､感動；當見他者的生命力疲弱萎靡或 在危機之中時便不忍､不安。而此中所謂生命力兼指精神及生物生命 而言；見他人垂頭喪志､對人生毫無期盼､甚至絕望與見他人餓或病 至奄奄皆覺不忍不安；見他人精神抖擻､為人生目標而努力､在人生 逆境之中依然堅守原則､剛毅勇猛與觀雞雛及切脈一般教人欣喜､讚 嘆､感動甚至肅然。而所謂「識仁」便是在具體情況中體察自身對他 者之生命力之盈虧所自然作出的不容已的反應。 「識仁」既只是在具體處境中去體察自身一些特定的不容已的反 應，用明道的話說就是「默識而自得」，則「識仁」已預設[24]了這些 反應是人天生而有的，為道者只是要掌握並立此反應為作功夫的內容 與目標。何以說仁同時是功夫的目標與內容呢？因為功夫起點所要識 的是仁，便是誠敬功夫所要操存的內容，而成為仁者，即有「渾然與 物同體」的觀照境界者，便是功夫的目標。起點的仁與目標的仁的分 別不是質上的，而是量上的。功夫便是要把起始所識的仁完全擴充， 以至學者無時無刻皆以仁心觀照萬事，即能不只在一些特定的處境中 才有仁心的顯發。故曰：「『叩其兩端』者，如『樊遲問仁，子曰愛 人；問知，子曰知人』。舉其近者，眾人之所知，極其遠者，雖聖人 亦如是矣。」[25]功夫起始所言的「識仁」並不是「渾然與物同體」的 仁者境界；仁者境界才是要由功夫所達至的目標。總而言之，功夫起 始所言的仁只是在日常生活中的一些特定處境中人天生自然而有的反 應，不是功夫的結果，亦不是任何特殊的精神境界（如溫偉耀先生所 謂的一本境界[26]） 「識仁」是修養功夫的總方向，未能「識仁」則操存便缺乏內容 和方向，根本便無功夫可作，故此「識仁」實在是明道功夫的理論及 實踐上的基礎(theoretical and practical foundation)。若說它是 功夫的起始點亦是就這個意義說的，即「識仁」作為功夫的起始點的 意思就是﹕「識仁」是功夫實踐的基礎，沒有它功夫便不可能，但是 「識仁」並無實踐功夫的第一步的意涵，因為它根本無功夫義，它只 是指一給與功夫之操存內容的活動而已。如此識仁與誠敬作為功夫的 起始孰先孰後便很清楚了；識仁作為一切功夫的理論及實踐基礎，當 然是先於誠敬，但真正下手的功夫便是始於誠敬。 如上所論，明道既不認為需要以任何特別的功夫來「識仁」，則 他沒有論及「識仁」以前的功夫乃是自然之事，至於其功夫在實踐上 是否真的需要其他的功夫（如伊川的功夫）作預備性的補充，這一點 則留待我們對其功夫論有一全盤的理解後再作評論。不過，靜坐的確 在明道的功夫論中有著一定的位置；《外書》卷十二有這樣的記載﹕ 「謝顯道習舉業，已知名，往扶溝見明道先生受學，志甚篤。明 道一日謂之曰﹕『爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應 。盍若行之﹖』請問焉。曰﹕『且靜坐。』」 由此可見明道確實曾以靜坐教人，以此為實踐功夫的入手處，然 而靜坐是與誠敬的功夫有著密切關係的，靜坐可以是誠敬功夫的一部 分（誠敬的功夫卻不一定要包括靜坐），而不是如溫偉耀先生所說的 是一先使人達至一特殊的一本境界--「仁」的功夫，誠敬只是保存此 一境界的功夫。溫先生的說法是把靜坐和誠敬看成是先後兩截功夫， 並且視靜坐為一不可或缺但明道卻無詳細論及的功夫。然而只要我們 能了解明道誠敬功夫的內容，則靜坐的位置亦明。在討論明道誠敬的 功夫之前，我要就明道對仁的概念作一些補充的討論。 明道認為仁是上承天理的。所謂上承天理實即是說仁便是天理透 過人的主體性來活動，或曰仁便是天理活動的主觀面。明道曰：「至 於《易》，只道箇『立人之道曰仁與義』．．．陰陽､剛柔､仁義， 只是此一箇道理。」[27]又 「《繫辭》曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』又曰：『 立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。』又曰 ；『一陰一陽之謂道。』陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得 上下最分明，元來只是此道，要在人默而識之也。」[28] 明道認為天理雖謂是形而上者，但卻不離形而下的陰陽､剛柔。 陰陽､剛柔､仁義皆是天理分別在天､地與人處活動時的表現。陰陽 與剛柔指天地萬物的生成變化所依據的規律，若以人作為觀察者，則 可稱其為天理的客觀面；仁義則分別指一切人的道德意識及道德行為 的律則，同樣以人作為觀察者，則可稱其為天理的主觀面。不論是陰 陽､剛柔還是仁義，皆是規律，亦即理，對明道而言更是同一箇理。 　　到目前為止我只是說明了明道就天理與仁的關係所作的主張(ass ertion)，至於他依何理據作此主張則將於本章最後部分討論，目前 我只想指出：仁既是天理，而仁者境界便是仁心無礙地隨時顯發，則 仁者境界便是天理無礙地流行的境界。相對於天理，阻礙天理的自然 流行的便是人的私意私欲，故曰：「聖人致公，心盡天地萬物之理， 各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？」[29]故此可以說仁心便 是無私的公心。《識仁篇》曰：「識得此理，以誠敬存之，存久自明 。」便是說要學者個人把握仁心，並以誠敬去操存此仁心（仁心就是 天理）。現在問題是誠敬作為功夫的作用是甚麼？它們是藉消解個人 的私欲以保存天理的自然流行呢？還是以保存天理來消解個人的私欲 呢？答案是：兩者皆是。沒有天理的自然流行，則私欲最終難以消解 ；沒有消解私欲，則天理無法自然流行。此中義理的分際如何，關鍵 便在誠敬即功夫即境界的特性。以下便轉入對誠敬的討論。 第三節﹕論誠敬 1.「誠」的意義 　　首先，明道很少「誠」､「敬」連用。在《遺書》裡他只用過兩 次，一次便是在《識仁篇》中謂﹕「以誠敬存之」，另一次則是在卷 十一處謂﹕「體物而不可遺者，誠敬而已矣」。在《外書》中根本沒 有這樣用過。而上述這兩次用法是有少許不同的﹔「誠敬」所指的是 功夫亦是境界，而在《識仁篇》中的用法比較強調其功夫義，在卷十 一處則比較強調其境界義。無論如何，要理解此即功夫即境界的誠敬 我們便需先理解誠與敬的具體意義。以下我會先討論誠。 明道對「誠」的用法可以分為五種，據我粗略的點算，《遺晝》 的第一至第十四章（十五章以後為伊川語）及《外書》裡，除了一些 明顯是伊川所說的話以外，「誠」字一共出現了一百三十多次。其中 十多次是當作助語詞用的，如：「•••是誠無一人達者。」[30]、「 如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。」[31]、「是誠死也」[32]，這 些雖與功夫和境界無關，卻顯示了「誠」字的基本意思，即「真實的 」､「不虛假的」。另外那一百二十多次中有一些是指成德的功夫說 的，如﹕「識得此理，以誠敬存之而己•••」[33]、「學在誠知誠養 」[34]、「學要在敬也､誠也，中間便有箇仁．．．」[35]有一些是指我 們日常所說的誠意，即一種無虛假的意念或真誠的態度，例如：在「 言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若 修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外的實 事。」[36]中，「立誠意」與「修飾言辭」對舉，而「修飾言辭」便是 要遮掩虛飾的心態，故「誠意」當指一誠實無偽的心態。又在 「『先進之於禮樂』，有其誠意而質也，故曰『野人』。『後進 之於禮樂』，習其容止而文者也，故曰「君子」。孔子患時之弊而欲 救之以質，故曰『如用之，則吾從先進』，取其誠意之多也。」[37] 這是說最初制作禮樂的人（先進）出於內心的真實情感（誠意） 來制作禮樂，使其禮樂有實質意義，非虛文而已，故此稱他們為樸實 而沒有虛飾的人（野人）；相反，後來的人卻只有外表的儀文。明道 謂孔子之所以從先進正是因為其誠意之多，故可見「誠意」在此該解 作發自內心的真誠，這是與只有外表的虛飾對立而言的。 除此以外更有一些「誠」字是指天道之本體的，如：「只是一箇 誠。天地萬物鬼神本無二。」[38]、「誠神不可語。」[39]、「《中庸》 言誠便是神。」[40]。 第五種用法則是指一境界而言的。明道對誠的理解來自《中庸》 [41]，故我們可以透過《中庸》對境界意義的誠的概念來理解明道的誠 。《中庸》第二十章謂：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠 者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執 之者也。」這是說誠作為一種境界就是天道的流行的表現，而處於此 誠之境界的人之行為有著一種特性，此即不用勉強便能輕鬆地合乎天 道的規定，並且不用苦心思索便能得知甚麼是合宜的道德行為。這完 全是天道的流行，沒有任何私欲邪念的阻塞，所以亦沒有克己的功夫 和苦苦思索的需要，故此可以謂「無跡」，亦就是「化」的聖人境界 了。另外，「誠之」便是人當有的行為(人之道)，即人當以誠行事， 而所謂以誠行事便是擇善固執而己，故「誠之」的「誠」作為動詞用 便是擇善固執這具體功夫，而非「化」的聖人境界。可見在《中庸》 裡已有功夫意義與境界意義的誠的分別了。 明道的誠亦有其境界義，而其義與《中庸》裡境界意義的誠相若 。明道謂：「閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也。」[42]又「盡己之謂忠 ，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表裡之義也。」[43]人 在誠的境界便能忠信；「忠」便是指如實地，毫不虛假地，純綷地把 自己內在的本性（天理）發輝出來，此即是「盡己」，故「忠」亦可 以以「無妄」解[44]，而「信」便是指在一人如斯發輝自己的本性時的 表現，故謂信與忠之關係乃「表裡之義」。另外，所謂「循物無違」 亦是「不勉而中，從容中道」之意。可見，明道誠的境界，若單就其 所展示的行為特性而言，便是一「不勉而中，不思而得，從容中道」 輕鬆自在的境界。負面地描述誠便是一無私欲纏繞阻礙的狀態；正面 地描述便是天理自然流行的境界。 以上我已交代了明道對「誠」的五種不同用法，第一種只是助語 詞，與功夫及境界無直接關係，故不論。明道哲學的根本問題是如何 作修養功夫，其天理觀則是其功夫論作為一理論（即不一定是作為實 踐活動）的基礎原理，可以說沒有其天理觀則其功夫論亦無從說起。 然而明道對天理的理解及肯定卻是其在作功夫的具體體驗中獲得的， 故明道曰﹕「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」[45]因此 ，方法學上說，我們必先理解明道的功夫論才能掌握其肯定及理解天 理的根據，唯有了解明道何以對天理有著如斯的肯定和理解才能評詁 其理論上的得失，亦唯有如此我們才能進一步理解那建築在此天理觀 上的功夫論。[46]境界意義､功夫意義､及誠意的誠是構成明道功夫論 的中心概念，因此本節的功作就是先去展示此三者之間的內在關聯以 明其中的義蘊。至於本體意義的誠則會在完成了對明道的功夫論的初 步討論後於討論其天理觀時一并處理。 2.誠意的「誠」 讓我們先處理誠意的誠。在《遺書》裡我們會最先發現的誠便是 這一般意義的誠。《遺書》卷一第六條裡明道曰﹕ 「『修辭立其誠』，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立 誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠 意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。道之浩浩，何處下手 ？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』大 小大事卻只是忠信，所以進德為實下手處，修辭立其誠為實修業處。 」 正如上文所述，此條中的「誠」是指那相對於修飾言辭的虛偽心 態而言的誠意。此引文亦顯示了明道對這一般意義的誠有幾點看法。 首先，明道認為此誠是與偽相對反的，所謂「偽」在這語脈裡就是指 修飾言辭的心意，言辭就是古時人與人之間合乎禮的對應，是古代日 常禮儀的一種，人之所以要修飾便是要在人前顯得自己有禮､懂得禮 ，而不是為了表達此禮儀所當有的意函。故此偽是以個人的私欲為出 發點的，故謂「人欲則偽」[47]。偽既是私欲的表現，而誠為其對反， 則誠便是無私欲的表現。誠既為無私欲的表現，則表示立誠者無私欲 阻礙天理在其身上流行，故誠意的誠雖不直接指涉天理自然流行的境 界，卻是與此境界有著表裡的關係的，所以說立誠（意）便等於教人 存境界意義的誠，而境界意義的誠亦即是功夫意義的誠，它是即功夫 即境界的，因此明道在上述引文中表明唯有在立誠之後才有真正的功 夫可言。至於立誠的關鍵便在於「修省言辭」中的「省」；「省」是 省察之意，就是省察自我的言辭是否合禮。言辭若不合禮便是敷衍怠 慢之舉，故「修省言辭」亦即是毋敢怠慢之意，亦即是敬[48]。可見， 除掌握了誠意的誠與即功夫即境界的誠之關係外，於上述的引文裡我 們實已窺見明道功夫論的大綱，就是先以敬立誠[49]，然後再以誠為進 德修業的根據。此大綱帶出的問題比它所能揭示的還要多。首先，敬 如何能立誠？敬既能立誠，那麼它算不算是功夫？若它算是功夫，它 與功夫意義的誠有著甚麼關係？它們是否上下兩截功夫?誠作為一境 界為何又是功夫?凡此種種乃了解明道功夫論的關鍵，下文詳論。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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