香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 哲學論文 程明道功夫論(中) 溫帶維(香港中文大學哲學系博士) 3.境界意義及功夫意義的誠 先說境界意義的誠與功夫意義的誠的關係。明道的境界意義的誠 正如上文已經指出的，它乃一「不勉而中，不思而得，從容中道」輕 鬆自在的境界，亦即仁者境界，而此境界同時亦是為學之人的功夫。 此功夫並非一般所說的擇善而固執或是克己（以意志強行壓抑不當的 欲念）的具體功夫，而是即境界即功夫的功夫。此功夫之所以為功夫 正因為它亦是一境界，此境界對於明道來說便是天道在無私欲邪念阻 礙的情況下的自然流露，唯有如此「不勉而中，不思而得，從容中道 」才可能。何以此境界亦可以說是功夫呢﹖人既已達到該境界又為何 還需要功夫呢﹖這是因為明道認為人即使身處於該境界，亦不等於說 那人能一生堅持著那境界。也就是說天道的自然流露是可以被打斷的 ，而打斷它的就是人們的舊習。人自出生起便習慣了以滿足自我的欲 求為行事的主要動機，只要那人一天沒把其生命完全的純化（即把順 從個人的欲念而活動的習慣消除），使其一絲私欲都不萌生，則那人 還得用功夫[50]。所以誠作為功夫是以純化人的生命，消除人的舊習， 使天道本性自然流露的境界能得以持續為目的的[51]。明道相信，只要 將天道本性自然流露的境界保存持守的久，便能把人的生命純化，使 其不再萌生私欲，自然而然地這人的活動也就全然成為天道的流行， 無須再著意持守，如此便無跡可尋，自入化境。簡而言之，就是以順 從天道的自然流露代替順從人欲的習慣。所以在《識仁篇》中明道說 ：「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可 奪舊習。」 在這裡要注意的是，當人們持守這誠的境界時，這境界本身久而 久之便能奪人的舊習，使人最終達至聖人的化境，也就是說誠的境界 就是那使人由一境界（為道的賢者）達至另一境界（聖人）[52]的正面 因素，而是在這一意義下我們稱它作功夫的。至於「持守」、「不懈 」、「存」本身並不使人達至聖人的化境。因為「持守」本身並不能 轉化人的生命，清除人的習氣，還得看所持守的內容是甚麼，若所持 守的只是另一套惡習，則學者無以進德修業，故謂﹕「唯立誠才有可 居之處，有可居之處則可以修業也。」唯是持守天道的自然流行才能 轉化人的習氣。 4.天理自然流行無有間斷的三項條件 有了以上的了解便可得《識仁篇》中「誠敬存之」一句的實義。 「誠敬存之」所要存的正是仁心，亦即天理在人處的自然流行，所謂 存天理亦不外是要讓這天理的自然流行能無有間斷。對於一個未能至 聖人之化境的修道者來說，要天理不間斷地在他身上流行，以下三項 條件缺一不可﹕（一）在他身上天理能無礙地自然流行；（二）天理 的自然流行不會再被其私欲阻礙､遮蔽､或打斷；（三）若天理的自 然流行受到阻礙，又或是根本未能開展，則修道者必需能讓天理恢復 一自然無礙的流行。就我們以上對誠的了解，它能滿足第一及第二項 條件的要求。當一人處於誠的境界時，他便能忠信，亦即能讓作為人 的本性的天理如實無礙地展現，並且行為上亦是「循物無遺」的理想 道德境界。如此正是天理無礙地流行於其生命之中的表現。當然，作 為一個修道者，此境界或狀態乃是不穩定的，即私欲會不時參雜其中 ，甚至完全遮蔽以至打斷了天理的自然流行，故此修道者才需要杜絕 私欲的萌生，而唯有以天理的自然流行本身，亦即作為境界及功夫的 誠，來轉化個人以滿足自我之欲望為行事之出發點的舊習才是最終杜 絕私欲的功夫。很明顯，作為功夫的誠在修道的實踐上是必要卻不充 分的，因為一個人要不就是己經處於誠的境界，要不就不處於該境界 ，當人處於誠的境界時，天理的自然流行是自然而然的，根本無甚麼 人為的事可以幫助它的流行，而且既是天理的自然流行，便表示無任 何私欲阻礙，故亦無克己閑邪之功夫可作；若是有私欲阻礙，便已不 是天理的自然流行了，亦即是不再處於誠的境界了，在此情況下要作 的便是恢復此誠的境界，天理的流行。故此若人在誠的境界他要成聖 便不需作任可事，事實上亦無事可作，只是讓此境界自然而然地轉化 人的舊習而已，真可謂「未嘗致纖毫之力」。可是當人不處於誠的境 界時，他亦不能靠誠的境界來回復天理的自然流行。故誠雖有其功夫 意義，但本身亦是一由其他途徑所達至的境界。此讓人達至誠的途徑 便是敬；敬再加上誠才是修道的既必要且充分的條件，也就是說才能 滿足上述的三項「存」天理的條件。所以謂「誠敬存之」，而不單說 以誠或敬存之。 誠的境界雖可由敬達至，卻不是被人為地產生的，因為就其本質 說，它是人的本性毫無虛飾的顯現，而這俱備道德的理的本性是人天 生便有的，並不是習慣、教育、或是功夫由虛無中產生的。故明道說 ： 「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋 謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有 污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是 完足之物。」[53] 他這段話說得很清楚了。他認為天道與人的本性是同一的，故此 人的本性若是完好無缺，人只要順此本性而行便不會做出遺反天道的 事。若是人的本性被人的私欲所遮蔽，便當以敬來對治，而這敬的目 的並不是去「產生」一些新的事物來，而是把被遮蔽的本性顯露出來 罷了。人之所以能如此，正是因為人的本性本就是「完足之物」，這 即是說它並不會因為任何事情的發生而有所增減。故明道說： 「天理云者，這一箇道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。 人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減 ？是佗元無少欠，百理具備。」[54] 人的本性既不會因為任何事情而有所增減（或是改變），也就是 說即使一人的本性長期被私欲所遮蔽，也不會有所改變，故此才能隨 時以敬來使它回復本來的面目。敬如何能有此功效﹖我們便得看看明 道如何理解敬。 5.敬的意義 首先，明道認為敬便是為學成聖的關鍵，他說﹕「學者不必遠求 ，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處．．．『思無邪』，『 無不敬』，只此二句，循而行之，安得有差﹖有差者，皆由不敬不正 也。」[55]此條明言人只要敬便可明理，不用遠求。並且敬便是確保學 者在成聖成賢的路上無差錯的充分條件。這等於說由敬人們便可達上 文所述誠的境界，亦即天理自然流行的境界。這與「敬義夾持，直上 達天德自此。」[56]一句乎合。明道認為敬是一切功夫的起點這一點是 沒有問題的。那甚敬的具體內容又是甚麼呢﹖ 敬作為功夫的起點並不是擇善固執或以意志力去壓抑個人的私欲 ，而是要人不論何時何地對任何事物或人物都當內外一如地以莊敬對 待，故曰：「君子之遇事，無巨細，一於敬而已。簡細故以自崇，非 敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。」[57]「無敢慢」 便是了解敬的關鍵。「簡細故以自崇」及「飾私智以為奇」皆「慢」 之表現；「簡細故以自崇」即是以不屑處理小事來顯示自己崇高､重 要；「飾私智以為奇」中的「飾」當是「飾辭」的「飾」，其意為粉 飾某物務使其有奇偉之觀，而「私智」便是指個人所自以為正確的意 見，故整句話的意思乃「粉飾那些自以為是的意見務使其突出､受人 注意。」其目的當然便是希望博得他人的稱許和重視。以上兩句所描 述的皆是高舉自我的價值､眨抑周遭事物的行逕。如此看來「慢」便 是指一視自我的重要性(significance)高於周遭的事物的態度。若敬 作為功夫其要義便在於「無敢慢」的話，則其意便是隨時隨地皆不敢 自視為比任何對象（無論是人､事､或物）更為重要的的處事態度。 所謂把對象視為重要的便是自覺不可任隨己意對待該對象。如此，個 人便會自然視對象的所是所求有著與自我的所是所求同等甚至更高的 優先性( priority) 。此效果正是敬之所以能立誠的原因。何以說明 道的敬能有此效果？這可以透過理解日常生活中的尊敬行為來說明， 因為作為功夫的敬實在沒甚麼神祕性，它與我們日常生活中所說的尊 敬他人時所持的那種敬意(reverence)並無分別，即是上述自覺不可 任隨己意對待對象的態度罷了(下文所舉的一些日常的尊敬行為當足 以支持這一點)。只是前者乃後者的普遍運用而已，即明道的敬作為 功夫便是不論在甚麼情況底下皆保持此一敬意而已。也就是說除了對 人物要重視以外，即使是睡覺[58]､寫字[59]､或是端坐火前這些看以微 不足道的小事皆當重視，皆當自覺不能任隨己意對待。所以只要能了 解日常意義的尊敬及其所能產生的效果的關係便能解釋為何明道的敬 能有上述的效果。以下論日常生活中的尊敬。 在日常生活中人們是否尊敬一對象便視乎個人所處的社會文化背 境；一般而言個人的價值觀是由其社會文化所提供的，而此價值觀正 正是個人判斷周遭之事事物物之重要性的依據。例如，在我們的社會 裡人們會為著一些人物的道德行為而尊敬這些人，這正是因為人們確 認其道德行為是有價值的，而這些人物因此而被視為重要的。當然， 對象的重要性並不一定來自對象的道德價值，因為人們不單只尊敬那 些實踐了道德行為的人，人們也尊敬那些作了偉大事業及在上位的人 （如帝王將相），儘管他們沒作過甚麼道德的事，這正是因為人們認 為這些位份及功業是有相當價值的，而這些人亦因此而被視為重要的 。人們甚至會尊敬一些奸惡之徒，如時下青少年對黑幫頭目的崇敬便 是因為他們對所謂「英雄事蹟」及「江湖地位」感到有價值，如此這 些頭目便成為英雄，亦即被視為重要的。經西方自由主義洗禮後的社 會，人與人之間有著一定程度的彼此尊重，此亦是因為人們相信個人 是在其自身有價值的，故亦是重要的，然而不一定比自我更為重要。 雖然日常生活裡大部分的尊敬皆建基於一價值觀，然而價值觀並不是 尊敬的必要條件，因為即使沒有意識到對象有任何價值，人依然可以 決定視某對象為重要的。例如小孩子對師長的尊敬許多時候便根本不 是因為他們意識到師長有任何價值，他們之所以尊敬師長一般只是因 為父母的要求和教導而已。當然此一類的尊敬所帶來的動力一般不及 上述的一類（例如為對象犧牲一些利益），不過只要是視對象為一不 可任隨己意對待的便是重視，便是尊敬；不能說此尊敬是虛假的。但 不論是因為某種價值觀還是因為自我的決定，重視一對象便否定了以 自我的意欲為出發點來觀照此對象。所謂以自我的意欲為出發點的觀 照就是透過「能滿足自我的意欲」､「不能滿足自我的意欲」､「無 關於滿足自我的意欲」等等的範疇來理解所觀照的對象。如此，事物 對於觀照者的意義就只有能否或是無關於滿足意欲，亦即是只有工具 意義及工具價值。若一對象只有工具價值，則自我的所是所求便有比 它更高的優先性，即在對待該對象的時候自我及自我的意欲是優先被 考慮的，也就是說自我如何對待（善待､緊握不放､置之不理等等） 一對象便取決於自我的意欲。這只是任隨己意對待對象的另一種說法 ，並且正正與上述重視一對象的態度相反。若一對象是被視為重要的 （不論是基於某種價值觀還是憑意志決定的），即觀照者自覺不可任 隨己意對待之，便表示觀照者不是以自我的意欲為觀照的出發點。如 此如何對待該對象便不以自我及自我的意欲為基礎，自我及自我的意 欲亦因此而沒有被考慮的優先性了。例如，若一人真誠地尊敬某人（ 如無知的青少年對所屬幫會的頭目，又或是一般人對其父母），亦即 真心視其為重要的，甚至比自我更為重要的，在危難中便自然會優先 考慮保存此人之性命；在日常的情況下若此人之欲求與自我的欲求有 所衝突時便會考慮滿足此人之欲求為優先。 明道的敬便是「毋敢慢」，亦即不自視比任何對象更為重要，這 就是上述日常意義的尊敬態度的普遍運用，此處事態度的自然後果既 是視自我的所是所求的優先性即使不低於亦不會高於對象的所是所求 的優先性，則在普遍運用的情況下，自我的意欲便會自然地處於一可 受制的狀態，也就是說個人可以承認有意欲的同時不受制於它，相反 還可以收放自如地控制它。借呂大臨的一句話說就是：「昔焉寇讎， 今則臣僕。」[60]何以能如此?以下詳論。 6.敬的功能 一般人出生以來皆以自我的意欲為行事的主要出發點，正如上文 所言此習慣的後果便是在大多數的情況下自我的所是所求成為了活動 的優先考慮因素，在這種情況底下人的意欲除了另一則意欲以外便無 任可力量可以制衡，意欲成為了主要驅動人的力量，因為一切外在的 人､事､和物皆只有能被利用和不能被利用的意義，制衡的力量並不 存在。一般所謂能制衡個人的意欲之對象只是那些有力量剝奪個人滿 足意欲的可能性之對象（如政府對人民；政府之所以能制衡人民的意 欲只是因為政府有力量剝奪人民滿足意欲的能力），也就是說這種所 謂外在的制衡意欲的力量最終亦是訴諸個人內在的意欲的力量。個人 的意欲在無法被制衡的情況下天理的流行便會受到極大的阻礙，要天 理能自然流行便要個人的意欲受到制衡。敬的功能正在於此：當人對 事事物物皆處之以敬時，事事物物便再無一是不重要的(insignifica nt)了。若事事物物皆是重要的，則個人對事事物物與自我之間的關 係便自然有一嶄新的詮釋。自我不再是最重要的；其他的事事物物起 碼不會比自我來得不重要，而且它們亦不再只是滿足自我的工具而已 ；自我與事事物物之間便處於一較平等的關係之中；自我的所是所求 亦再無特別的優先性，即自我的意欲便不一定要先被滿足､自我的幸 福不一定是最重要（即非要被滿足不可）､自我的意見不一定最正確 ､在人群之中自我亦不一定要是最矚目最受重視的。如此人己等視便 是自然而然的事了。再者，既然自我的所是所求並沒有在一般情況下 的優先性，便顯示一切活動不再以滿足自我､高舉自我為出發點。如 此，意欲便再無不可克制的主宰力。對明道而言作為人的本性的天理 是一活動的實體，它無時不是在創生之中，只是在一般的情況下它的 活動受到自我的意欲那無可克制的力量所阻撓而不明顯而已，不過即 使是在這種情況下它的活動依然沒有停止，還能不時顯露（例如在觀 雞雛和切脈的時候），不然的話除聖人以外便沒有人能體會天理了， 明道教人識仁亦無從入手了。一但意欲的力量下降（意欲就是人類活 動的動機(incentive)，因此它只要存在便有驅動人的力量，問題只 在其力量的大小），則天理的活動所受的阻力便大大減弱，其流行亦 成自然；此便是誠的境界。在這裡我要強調天理自然流行的條件不包 括意欲的消失；它只要求人的意欲的力量不會大至阻礙天理的自然活 動[61]。在天理自然流行的情況下人還可以有意欲，並且其意欲亦為天 理所驅動，成為天理流行的一部分，故明道只曰：「欲寡則心自誠。 」[62]，而不是說「無欲則心自誠。」無可克制的意欲便是阻礙天理流 行的邪念私欲；此等意欲既已回復成為安份的意欲，則可謂邪斯閑矣 ，故謂：「敬勝百邪。」[63]「閑邪」就是防止、禁絕邪念。邪念既禁 ，本性便能無阻礙地顯露，故曰：「閑邪則誠自存」[64]至此敬如何能 立誠已明，可見明道的成德功夫之不能單講敬，因為若只有重視一切 周遭的事事物物，則只能減低個人的意欲的力量，並不包括匡正個人 道德行為､轉化個人的生命質素的正面元素，即天理的流行。因此必 須誠､敬連用才是一完整的功夫。接下來我們便可以（且須要）疏解 明道功夫論的表述裡的一些表面上的矛盾，藉此可以對誠敬有更進一 步的理解。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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