香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 明道功夫論(下) 溫帶維(中文大學哲學系博士) 7.明道功夫論中一些表述上的表面矛盾 明道一方面在《識仁篇》中強調「未嘗致纖毫之力」和「不須防 檢，不須窮索」，然而另一方面又以閑邪和克己65為功夫的根本，我 們當如何理解明道這些表述呢？劉蕺山對《識仁篇》有如此的評論： 「識仁一篇，總只是狀仁體合下來。如此當下認取活潑潑地，不 須著纖毫之力，所謂我固有之也。煞誠敬為力，乃是無著力處。蓋把 持之存終是人為，誠敬之存乃為天理。只是存得好，便是誠敬，誠敬 就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。若泥不 須防檢窮索，則誠敬存之當在何處？」[66] 這說法正好表示他認為對明道而言成德的功夫不是沒有防檢､克 己､窮索､擇善，而是在誠敬存之以外並無這些功夫。「未嘗致纖毫 之力」的實義便是不以人力把持，而是透過誠敬讓天理自然流行以轉 化人的舊習[67]。因此學者在理論上不當拘泥於說明道沒有防檢窮索等 等的功夫，若堅執說明道不教人防檢窮索則「誠敬存之」在理論上當 處何位置？明道教人立誠持敬便是要人存仁心，存此仁心便是存天理 ，存天理便是去人欲，去人欲便是克己，便是明理。當明道說「不須 防檢，不須窮索」時，他實在是指一般以意志壓制自我的意欲，又或 是避免進入可誘人越軌的地方及景況等等機械式的把持功夫。這與《 定性書》中反對「規規於外誘之除」並強調「廓然而大公，物來而順 應」之旨相符合。可見明道並不是不叫人防檢及克己，我們都當肯定 明道確實有教人作防檢克己的功夫，只是其所謂防檢克己是指持敬立 誠，亦唯此才是有效的防檢克己。故此，現在的問題不再是明道到底 有沒有要求人防檢（閑邪）克己，而是誠敬如何能叫人不費纖毫之力 而能防檢克己。上文己討論了誠的功能和限制，亦討論了敬如何能閑 邪且存誠。以下將進一步說明何以敬亦是不費纖毫之力的功夫。 如上文所述「誠敬存之」乃成德功夫的全部，單講誠或敬皆有缺 失，而且上文的討論亦已指出誠作為功夫之所以是不費力的乃是因為 其亦是天理自然流行的境界，而敬卻不就是此天理自然流行的境界（ 若是，則它便不能使人從非該境界達至該境界；另外，上文己經指出 敬乃隨時隨地無敢慢的態度，乃是人可以憑意志保持或是鬆懈的具體 態度，故此它並非誠的境界，儘管在現實上它們是不能二分的[68]）， 那麼它在甚麼意義下算是不費力的功夫呢？ 首先我們必先重申「不費纖毫之力」的實在意義。「不費力」當 指不以人力斷絕外間的誘惑，此亦即蕺山所謂「人力把持」。具體一 點說便是：（一）不以意志力（will power）去壓抑私欲的萌生､（ 二）不須克意避免進入誘惑之中。如此解「不費纖毫之力」符合《定 性書》裡反對「規規於外誘之除」的宗旨。敬在閑邪的功能上只要能 符合以上兩項不費力的要求便算是不費力的功夫。 由以上的討論我們可以看到作敬的功夫並不須用意志力壓抑自我 的欲念，亦無須克意迴避任何誘人越軌的境況及地方；它只是改變對 事物的態度以令人對周遭事事物物與自我的關係有著一嶄新的詮釋， 而此詮釋使得人己等視成為自然，私欲的力量自然得以消減，天理得 以無礙流行，此便是存誠。可見敬所作的只是保持一種獨特的觀照態 度，而非「規規於外誘之除」的用力功夫；既無意志力的壓抑，亦無 克意迴避任何事物。因此可以說是「不費纖毫之力」的功夫。當然此 觀照事物的態度對一般人來說並不是自然的，亦是要克意持守的，故 明道於《識仁篇》曰：「若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？」又 「此理至約，惟患不能守。既能體之以樂，亦不患不能守也。」「心 懈」便是沒有克意保持此觀照的態度，一但如此則私欲便自然而生， 便須要用力防守禁止。若能不斷地保持此敬意，則不須用力防守。所 以敬作為功夫所要求的只是不間斷地保持此觀照態度；同時亦因為持 守此敬意並不艱苦，亦不謹嚴，表現的乃「動容周旋中禮」的和樂氣 象，學者若能體會其中的樂處便不會有抗拒之心，反而樂意持守。故 此所謂克意亦非用意志力強迫自己作一些自己不願意作的事，只是一 般所謂的留神著意而己。如此要持守實亦不難。只要能持守此境界一 段時日，則人以自我的意欲為一切活動的出發點的舊習便能除去，如 此便不用再克意持守，自入聖人的化境。 8.下手功夫的敬與即功夫即境界的敬 我們可以說敬是達至天道自然流行之境界的具體功夫，然而我們 卻不能說它與即境界即功夫的誠是前後兩截功夫。這可以從兩方面講 ：首先，如上文所述，在理論及實踐上誠､敬聯合才能滿足天理自然 流行的三項條件，故此誠敬才是成德功夫的整體。再者，在現實裡誠 ､敬不即不離。說它們不離是因為當人一旦持敬則私欲便自然消減， 天理便自然流行，便是誠的境界，除非天理是只存有而不活動者，不 然在現實中有敬而無誠是不可設想的。故有敬必有誠，有誠必有敬， 不能有此而無彼。除非學者持敬的動機帶著私意。如以下一條的敬， 明道曰： 「今學者敬而不見得。又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事 得重，此『恭而無禮則勞』也。恭者私為恭之恭也，禮者非體之禮， 是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安 。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天 理合如此，本無私意，只是箇循理而已。」[69] 此條主旨與「『敬以直內，義以方外』，仁也。若以敬直內，則 便不直矣。」[70]之旨相同，「敬以直內」[71]是說敬有使人的生命變得 正直的功能，人若持敬便能直內，這只是肯定敬所能帶來的後果，並 無強調以敬作為成德的工具或途徑。「以敬直內」就是以敬[72]作為工 具以直內，其後果不能使得人的生命變得正直，因為敬是被作為工具 所利用的，活動的出發點是為求達到個人的目的，不論此目的為何， 即使是成德成賢，其出發點便是私意，故此便不能直。「恭而無禮則 勞」中的「恭」，如「以敬直內」中的敬，是出自私意的，故謂「恭 者私為恭之恭也」。出自私意的恭便不可能按理而行，此即所謂「恭 而無禮（理）」[73]。因此，該行動者亦不知其所作是否真的中節，一 味只求無有差錯，便容易矜持太過，這就是「太以敬來做事得重」（ 此即所以謂「恭而無禮則勞」），而其目的不外是為己，要自居為有 德者，而不是為自然底道理。此等「恭敬」既以私心為出發點便不能 讓天理自然流行，便不能立誠。 可見，作為具體下手功夫的敬是否離誠便視乎學者是否以私意為 出發點。敬既可以離誠便顯示它們並非同一實體，也就是不即。或曰 ：敬便是即存有即活動的天理，誠亦是此天理，兩者同等。能離誠的 敬不是上達天德的敬；敬作為功夫是即功夫即本體的，既是本體便與 誠同等，如何能說「不即」？若如此解上達天德的敬，則明道的功夫 便真的是「少下面著實功夫」了。明道曰：「道之浩浩，何處下手？ 唯立誠方有可居之處．．．」[74]敬便是「立誠」，卻不就是誠。以下 兩條亦可以為證： 「敬而無失，便是『喜怒哀樂未發之謂中』也。敬不可謂之中， 但敬而無失，即所以中也。」[75] 「『中者，天下之大本。』天地之間，亭亭當當，直上直下之正 理，出則不是，唯敬而無失最盡。」[76] 敬不是中，敬而無失才是中。中者，天下之大本，便是天理。故 敬不是天理，敬而無失才是天理。所謂「敬而無失」就是循物無遺， 發而皆中節的境界，亦即是誠。敬不就是誠，一者具體下手之功夫， 一者即本體即功夫，兩者不即不離，合起來是成德功夫的整體。 當然，明道的功夫論中亦有本體意義的敬，這是無可否認的。明 道曰：「誠者天之道，敬者人事之本。敬者用也敬則誠」[77]又「《坤 》六二《文言》云云，坤道也。誠為統體，敬為用。敬則內自直。誠 合內外之道，則萬物流形，故義以方外。」[78]以上兩條皆指出誠､敬 的關係是一體用的關係。誠便是天理的自然流行，故謂：「誠者天之 道」；當天理自然流行之際，人的行為自然表現得莊敬有禮，行為合 理，故謂：「敬者人事之本」。誠為體，敬為用，然而不論是體是用 ，皆是天理的自然流行在人處，亦是直內､渾化查滓､奪舊習的正面 因素。如此，說此敬是功夫，便是即功夫即本體的功夫。明道卻明確 指出此等功夫與一般入手的功夫的敬是不同的。明道曰： 「『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬， 雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行 。』只此是學質美者，明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟 莊敬持養，及其至則一也。」[79] 「言忠信，行篤敬」便是誠及「敬而無失」的敬，也就即功夫即 本體的誠敬，故以此作為功夫只有是「學質美者」，亦即天生私欲的 力量不足以阻礙天理的自然流行的人，才能做到的。這等人只要保持 此一境界便能把僅有的人欲（查滓）化去，最後進至與天地同體的聖 人境界。這等人因為天生私欲甚少，固此便不用特別多用一重功夫去 消減這些私欲，然而對大部分人來說這多一重的功夫是免不了的。此 功夫便是「莊敬持養」，亦即是上述「無巨細，一於恭敬而己矣」的 毋敢慢的態度。學質美者，不用先以莊敬持養消減私欲的人畢竟是少 數，一般學者都當先以莊敬持養作下手功夫，故我認為明道功夫論的 入手處當是此具體的莊敬持養，而非即功夫即本體的敬。 至此明道的功夫論的主要內容已明。單就理論層面（相對於實踐 層面）而言，其功夫論的基礎便是其形上學宇宙論，亦即其天理觀； 故此若其天理觀不能被證立，則在理論上其功夫論亦不能被證立。下 文將討論明道如何肯定其天理觀，藉此我們便可以對其功夫論作全面 的評詁。然而在進入對其天理觀的討論之前，我想先補充靜坐在明道 功夫論中的位置以結束本節。 9.明道論靜坐 上文已指出敬是明道的下手功夫，然而他自己及伊川皆有靜坐的 習慣，並且當謝顯道於功夫實踐上毫無進境時，他便授之以靜坐。那 麼靜坐是否敬以外的功夫？或是如溫偉耀先生所言是在誠敬存之以前 使人達至一本境界的基礎功夫？我的立場是：靜坐就是一種持敬的具 體活動；理論上莊敬持養不一定要靜坐，但靜坐卻能助人持敬。以下 詳論。 首先，靜坐給人的印象是佛老的功夫，然而明道卻明言其靜坐的 目的與佛老靜坐的目的不同。明道曰： 「胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與聖人之學不干事，聖 人未嘗說著。若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第 二節事，亦須以心為主，其心欲慈惠虛靜，故於道為有助，亦不然。 孟子說浩然之氣，又不如此。今若言存心養氣，只是專為此氣，又所 為者小。舍大務小，舍本趨末，又濟甚事！今言有助於道者，只為奈 何心不下，故要得寂湛而已，又不似釋氏攝心之術。論學若如是，則 大段雜也。亦不須得道，只閉目靜坐為可以養心。『坐如尸，立如齊 』，只是要養其志，豈只待為養這些氣來，又不如是也。」[80] 又 「謝子曰：『吾嘗習忘以養生』。明道曰：『施之養生則可，於 道則有害。習忘可以養生者，以其不留情也。學道則異於是。必有事 焉而勿正，何謂乎？且出入起居，寧無事者？正心待之，則先事而迎 。忘則涉乎去念，助則近於留情。故聖人心如鑑，孟子所以異於釋氏 ，此也。』」[81] 以上兩條皆指出胎息､習忘等等的道家功夫實無助於儒家聖學； 主要原因是胎息及習忘皆以調養個人的身體為主要目的，而其所藉以 達到此目的的手段便是要人心變得寂靜，即所謂「神住」及「去念」 。然而明道的功夫講求的便是有所覺。識仁便是覺，以誠敬存此理亦 不能無知無識。《定性書》中更強調要以「明覺為自然」；唯有如此 才能「以其情順萬事而無情」，此即以天理的活動為情（先天的道德 情感），而無出自私欲的情感。故此明道認為道家的功夫只有助於養 生，卻無助於儒家的聖學，甚至有害。 明道教人靜坐，旨在教人有所覺､有所見，而不是達至一如槁木 死灰的境界。明道靜坐後所見的是一充滿生機的境界；他說：「靜後 ，見萬物自然皆有春意。」[82]此便是敏感事事物物的生命力的表現 ， 雖是一觀照境界的描述，實亦表示觀照者本身已處於一天理自然流行 之境，因為仁者境界便是渾然與物同體的境界，亦即一切事事物物的 生命的盛哀皆與己相干的境界。然而要到達此境界便是要以敬入手， 現在的問題是：敬與靜坐有著怎樣的關係？明道並無仔細論及靜坐的 功夫，我相信其原因是：他認為實際讓人上達天德的是敬而不是靜坐 ，靜坐只是在人們持敬遇到困難時採用的輔助性手段。謝上蔡的例子 是很好的證明；上蔡拜師後明道並無馬上便教他靜坐，而是在一段日 子以後才因為上蔡於實踐功夫上無進展才教他靜坐的。可見靜坐並非 必然的下手功夫，得視乎學者是否需要。不過我們卻可以從明道靜坐 時所表現的特徵作一合理的推斷。上蔡記曰：「明道先生坐如泥塑人 ，接人則渾是一團和氣。」[83]「坐如泥塑人」是一個怎樣的氣象呢 ？ 上蔡以「渾是一團和氣」對舉「坐如泥塑人」的氣象；一團和氣的對 反(contrary)可以是凶猛､殘忍､暴烈等等，又或是嚴肅､恭謹等等 。相信明道不論是否在靜坐當中皆不會表現出前一組氣象，故此上蔡 當是以「坐如泥塑人」來表述明道靜坐時的恭肅氣象。《明道學案》 就此事的記述有「可謂望之儼然，即之也溫」的注語亦與我的推斷一 致。明道於靜坐時既表現出恭肅的氣象，表示其靜坐實質是持敬的功 夫，即在安靜中保持一敬意。 明道的敬作為入手功夫便是無時無刻的莊敬持養，故在靜坐中把 持敬意只是明道的功夫的一個特殊情況。其特殊之處便在於比較容易 讓學者把持敬意。何以如此？因為人以個人的意欲為行動之出發點之 舊習的力量甚大，在一般的日常生活中，接應事物便自然以意欲為出 發點，其意識亦在很大程度上被周遭的事物所牽引，此即孟子所謂： 「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。」若耳濡目染 皆非禮之事，要在當中把持敬意實亦困難，人心易被牽引而忘卻把持 。這便是心懈，如此便有防。當然，明道強調動亦定靜亦定，此是說 不論在日常接物之際還是在靜坐休息之中皆以道心為本､為主宰，如 此心有所主便不會思慮紛擾，便是定，不過這是對已達至某境界的人 而說的，對於如謝上蔡這樣的初學者卻是要暫時抽離這牽引人心的世 界才能容易把持敬意。在靜坐中把持得久私欲便消減，天理自然流行 ，便是仁者境界，便見萬物自然皆有春意。故此靜坐若不是為把持敬 意便不能消減私欲，比如是為身軀的修養或是為達至一寂靜的境界， 這樣的話則靜坐便成為達至個人目的的工具，便是為私。所以明道的 靜坐不能與持敬分割，甚至不能把它視作讓人持敬的工具，它便是敬 的一個形態，是靜的持敬。故此謂持敬不一定要靜坐，但靜坐卻便是 持敬。因此我們說靜坐便是初學者實踐功夫的入手處亦不與說敬便是 功夫的入手處有衝突。以下論明道的天理觀。 第四節：論天理與功夫 1.明道對天理的理解 本節所要處理的問題是明道如何肯定其功夫論的形上學基礎（即 其天理觀）。明道曰：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來 。」[84]此條顯示了兩個重點：（一）明道對天理的理解和肯定是由 其 個人的體驗中所得的，此體驗使得他對天理的真實無所懷疑；（二） 然而他之所以稱其對天理的體驗為對天理的體驗是由於其所受之學。 也就是說，明道並不是平白無端地指某一些個人的體驗為對天理的體 驗的；他之所以能指某一些體驗為對天理的體驗是因為他在末有該體 驗之前便已經對「天理」這概念有所認識，唯有如此他才能在有著該 體驗之後以「天理」指稱之。所以，若要了解明道何以能肯定天理， 便要先了解他如何理解「天理」這一傳統的概念。 明道曰： 「『忠信所以進德』，『終日乾乾』，君子當終日對越在天也。 蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之 神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中 又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神『如在其上，如在其左右』， 大小大事而只曰『誠之不可揜如此夫』。徹上徹下，不過如此。形而 上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不 繫今與後，己與人。」[85] 此條是明道天理觀的大綱。在這一條中明道用了傳統儒家經典的 幾個概念來詮釋這宇宙終極的實體，即「易」､「道」､「神」､「 性」。在本條的開始他便指出「上天之載，無聲無臭」，也就是說天 理對宇宙的持載是不能被人的感官所察覺的。它的本體內容便是易， 故謂：「其體則謂之『易』」。明道曰：「『生生之謂易』，是天之 所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。」[86]又「 『 生生之謂易』，生生之用則神也。」[87]明道是以《易．繫辭傳》「 生 生之謂易」來理解易的，亦即以「生生」為天理的本體。所謂生生便 是一創造性的創生(creative creativity)[88]，也就是說天理本體 不 單只是一創生，說它是創造性的就是說它不是機械化的､一成不變的 只有創生，而是充滿不容已的動力的（牟先生以天行的「健」､創生 之「不息」來指點[89]）､包函了整個宇宙的生成變化的創生，即宇 宙 中的事物的自然衰敗､毀滅､以及在其中的再生皆是天理本體的作用 ；唯是如此它才能作為整個成壞循環不息的可感世界而非只是其中的 生成現象背後的實體。明道說：「天只是以生為道」中的「生」當是 指生生而言的，故明道謂：「其理則為之道」就是說天理的活動不是 方向的，是有一特定的規範的，可稱之為「道」，而此規範便是生生 。天理本體既為創造性的創生，則天理本體便是一活動，因為創生就 是活動，此便是牟先生常謂即活動即存有的意思。既然天理是即存有 即活動者，則天理不能不活動，亦即不能不創造性地創生，而所謂創 生便是指對可感世界的創生，而不是對任何不可知的世界的創生；因 此，天理既要創生便不能懸空地創生，而必落於陰陽氣化之中創生。 也就是說天理不能只是形而上的道，它是必然要落在陰陽氣化中去完 成自己的[90]。落在陰陽氣化中去創生便是其用，可稱之為「神」。 因 此，天理的體用雖在概念上可以劃分，故不即，但在現實中卻不可分 割，故不離。「天理」一概念便包括其體用，天理有體而無用，或有 用而無體皆是不可理解的。所以明道所理解的天理必是通形上形下而 言的，它不可以只是形而上的理，故謂：「徹上徹下，不過如此。形 而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器．．．」又「 氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？」[91]天理既 是 通形上形下而言者，則其實在性(reality)便可由其神用所見，也就 是說人要是察覺到天地間的生成變化的不息（注意不只是察覺到天地 間的生成變化，關鍵在於不息）便是察覺到生生的天理。既是「氣外 無神，神外無氣」學者便不應強求察覺所謂純粹的､不透過可感世界 而能直接掌握的天理。事實上，對明道而言宇宙就是一個宇宙，世界 就是一個世界，並無如柏拉圖的形上學或是佛學般在現象以外還設立 一更真實的形上世界。對明道而言，「形上的」不等如更真實；「形 下的」亦不帶任何虛假的意義。在可感世界中所覺察到的不息的生意 便是天理之本真。 正如前文所述，明道不單只認為天理便是易､便是創生天地的即 存有即活動的實體，他亦認為天理便是人的性，故謂：「其命於人則 謂之性」又「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。」[92]此 性 的具體表現便是仁，故謂：「至於《易》，只道箇『立人之道曰仁與 義』，則和性字由字，也不消道，自已分明。陰陽､剛柔､仁義，只 是此一箇道理。」此點前文已有論及，不贅。現在的問題卻是何以說 仁這主觀的情感亦是天理？首先，讓我重申仁的內容，即：相應於他 者的生命力（不論是生物或是精神的）之盈虧自然地產生的欣喜､讚 嘆､感動或不忍､不安的感覺。這對他者生命力的盈虧的敏感可以說 是天理的主觀面。何解？因為天理以生為道，即天理便是生生､創造 性地創生，而仁則是天理的創生活動的一環。這是說天理的創生便包 括了透過人的主觀性的活動，即透過個人對他者的生命力的盈虧之有 所覺來進行創生。當他者的生命力蓬勃盎盈時便欣喜､讚嘆､感動， 同時亦安樂，如此便不用對他者作甚麼具體的事以助其生命的發展或 復蘇；相反當見他者的生命力疲弱萎靡或在危機之中時便不忍､不安 ､不容已地要使其再生或是不能讓其生命就此下墮，如此便引發出具 體的行動以助他者之生，如「博施濟眾」，「誨不倦」[93]，等等。 故 謂：「『博施濟眾』，乃聖人（即仁者）之功用。」[94]可見仁只是 天 理透過人的主觀面而起生生的作用。人既是生生的一環，而天理便是 生生，則人便是天理的一環，故明道謂：「天人本無二，不必言合。 」[95]，又謂「至誠（即仁）可以贊天地之化育，則可以與天地參。 贊 者，參贊之義，『先天而天弗違，後天而奉天時』之謂也，非謂贊助 。只有一箇誠，何助之有？」[96] 2.對天理循環詮譯的肯定 以上皆明道對天理的理解，現下的問題是：明道如何肯定此一理 解？就「天理二字卻是自家體貼出來」一句看，明道是從自身的體驗 裡肯定天理的真實性的，我們且看看明道的功夫帶來一些怎樣的經驗 。明道的功夫不外是持敬及靜坐（當然靜坐亦是一種持敬的形態）， 而他做功夫的體驗是：「靜後，見萬物自然皆有春意。」[97]又「滿 腔 子是惻隱之心。」[98]這就是說明道功夫使他視周遭的一切皆生意盎 盈 的存在，另外其內心亦充滿著對他者生命力之盈虧的敏感。我不打算 揣測這些經驗是如何產生的，它們可以是天理無礙的自然流行之結果 ，亦可以是明道的儒家文化背景所賦與他的意義結構(structures of meaning包括了其所接受的概念､信念(beliefs) ､價值觀､及期望 (expectations))所模造的[99]，我只是要指出：這些經驗「印證」 了 其所學的天理觀；見一切存在皆生意盎盈，對明道而言便是見到了易 的生生不息；滿腔子是惻忍之心便是體會到天理透過人的創生活動了 。當然，有著這些經驗不一定便印證了儒家的天理觀，在不同的文化 下對同樣的經驗可以有不同的詮釋，例如在基督教的傳統中周遭事事 物物的生意可以被詮釋為上帝創造的美善，也就是說可能連實體的意 義也沒有；滿腔子惻忍之心亦可以詮釋為聖靈的感動或是被上帝的愛 所充滿。故此，明道的經驗之所以能「印證」其天理觀乃在於明道以 其天理觀詮釋其經驗，這亦是他唯一能作的，因為他只能以他所知的 概念去理解他的經驗。如此，明道對天理的體認便進入了一循環的詮 釋之中，即他以其所知詮釋其經驗使其經驗印證了其所知，如此便加 深了其對其所知的確認，如此便更認為當以其所知去理解其經驗，如 此則其經驗必再印證其所知。如是者則其功夫做得越多，其天理觀便 越被肯定，其真確性直是不可置疑的。 3.結論 請注意，以上所論只是指出明道如何肯定其天理觀的真確性，並 不是去證明或是推翻其天理觀的真確性。不論我是在證明或是推翻其 天理觀，我皆是在作形上學的判斷，而我並無此意。也就是說明道的 經驗是否真的就是天理自然流行的結果還是一個開放的問題 (open question) 。在這裡我卻是要指出：明道肯定其天理觀的真確 性的途徑既是一詮釋的循環則無論他如何主觀地確認其為真也不足以 證明其為真。故此，我的結論是：明道雖然因其功夫的體驗而「印證 」了其天理觀，使其天理觀在其功夫論中成了無可置疑的理論[100] 基 礎，但他並沒有真正證明了任何形上學的論題，然而他的實踐功夫卻 真的是既可行，又不費力[101]，且呈現出和樂而無僅迫的氣象。這 正 是他為學所要解決的問題的解決，所以他可以說是成功地解決了他為 學的中心問題（起碼就他自己作功夫而言），其理論的理論價值亦正 在於此，而不在於能否證立一些形上學的理論，又或是給與倫理學一 道德價值的基礎。 明道的實踐功夫不單在中國的宋代有其意義，我認為它在現代亦 同樣可有相當的重要性，特別是在現代的宗教環境下，它對現代人的 宗教追求實可有重大意義。明道的學說可以說是一種形態的密契主義 (mysticism)，而其實踐功夫的特性正好有助於解決西方基督教 (Christianity)[102]在現代世俗化處境中追求靈性的滿足時所遇到 的 問題。當然，明道的實踐功夫可有的現代意義不只於此，但因為這是 我的興趣所在，故下文的討論亦會集中於此。要能了解明道學說作為 一種形態的密契主義有著怎麼樣的特性及此特性如何有助於解決上述 的問題，相信最好的做法就是透過比較。下一章的工作便是介紹西方 十二世紀的一位基督教密契主義者－聖德里的威廉(William of St. Thierry ) 及其思想，藉此以凸顯明道思想作為一密契主義思想的特 性。雖然威廉的名字並不為人所熟識（除了在西篤會Cistercian的僧 侶之間）但其思想卻有相當的代表性，這一點下文自有分曉。至於明 道的思想在何種意義下可被稱為密契主義思想及與威廉的正式比較將 於本文的最後一章處理。(編者案：本文為作者博士論文其中部份。) (編者案：因篇幅關係，本文之註釋部份從略，有需要者歡迎來信本 會索取。)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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