香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 夷夏之辨與佛教 (中國)劉立夫(南京大學哲學系博士) 恆毓(法國《世界弘明哲學季 刊》編委會主席、南京大學哲學博士、江南文化研修學院哲學教授) 【摘要】 夷夏之辨是華夏文化中心論和漢民族政權正統論在文化觀 念上的反映。夷夏之辨對中國佛教的影響，主要體現在儒釋道三教關 係中。佛道鬥爭，主要是道教企圖排擠佛教、爭取道教在中國的宗教 正統地位的鬥爭﹔而儒佛之爭則是封建世俗地主階級同僧侶階層在政 治經濟利益上的矛盾，且夷夏問題也沒有道佛之爭那樣直接，但後果 往往要嚴重得多。夷夏問題是跨文化交流中外來文化融入中國文化中 雙方矛盾衝突的一種特殊表現形式，對於佛教在中國的傳播、發展及 其歷史定位曾經產生過長期而深遠的影響。 【關鍵詞】 夷夏之辨 佛教 道教 儒家 文化衝突 源遠流長的中華傳統文化是在多種文化成分的不斷融會整合中而 蔚為大觀的。成功地對外來佛教文化的融合吸收，顯示了中華文化的 海納百川、有容乃大的寬博胸懷。但是，這種融合吸收有一個重要的 前提，它是以傳統文化為中心、以華夏文化為正統來實現的。在中華 文化的主流下，還同時存在一股不可忽視的暗流，那就是「夷夏之辨 」。夷夏之辨對於佛教在中國的傳播、發展及其歷史定位曾經產生過 長期而深遠的影響。 一、夷夏之辨的文化淵源 「華夏」與「四夷」有別的觀念早在夏、商、周三代就開始形成 ，到了春秋時代，「夷夏之防」的民族意識隨著周王室的衰落、四夷 落後民族的紛紛涌入中原而強化，在「南夷與北狄交，中國不若線」 [1]的嚴峻形勢下，中原農耕文明的強烈的「華夏意識」，華夷「內 外有別」的觀念本能地爆發出來，即所謂「內其國而外諸夏，內諸夏 而外夷狄」。[2]因而，春秋時代的「尊王攘夷」之舉作為「春秋大 義」歷來被儒家所稱道，並作為一種文化傳統得到繼承和發揚。綜而 觀之，華夷之辯的基本精神主要有兩個方面：其一是，夷夏有別，華 夏文化高於四夷文化，中國是禮儀之邦，文化的中心，因此，應該「 裔不謀夏，夷不亂華」[3]﹔其二，漢民族建立的政權才是「天命」 所歸，王朝的「正統」。從秦漢到明清，每當漢民族的政權受到周邊 其他兄弟民族的威脅、民族危機深重之時，這種夷夏之防的「春秋大 義」就會一再被激活。南北朝時代、兩宋時代都是如此，甚至到了明 清之際的王夫之仍力倡「夷夏之防」，認定：「天下之大防二：中國 夷狄也，君子小人也。」[4]傳統的夷夏之辨成為近代民族主義的前 身。 漢民族的文化中心論和政權正統的觀念是中國傳統夷夏之辨的兩 個基本內容，這種思想與古代中國的中原農耕文明長時期地高於四周 的游牧、漁獵文明有關，也與中國古代文明長期處於世界前列地位有 關。它雖然不是中國文化的主流，但對於傳統民族心理形成有著潛移 默化的作用。從先秦百家爭鳴的結束到封建一統國家的建立，春秋大 一統觀念逐漸轉變成中華民族的心理積澱，並逐漸體現在文化觀念之 上。在華夏文化內部，各種學說雖然有正統和非正統之分並可以並存 ，但均定於儒家一尊之下﹔在華夏文化與非華夏文化之間，可以寬容 外來文化的存在，但必須以華夏文化為正統、為主導﹔一旦喧賓奪主 ，就有可能遭到拒斥、排擠甚至毀滅性打擊的命運。在這種條件下， 佛教作為一種外來文化，在中土注定會命途多舛。 夷夏之辨對於中國佛教的影響，集中體現在儒、釋、道三教關係 之中。因為佛教作為一種外來文化，它在中土遇到的直接競爭對手就 是儒家和道教。佛教同儒道二教的矛盾衝突從佛教傳入之日起，就一 直沒有停止過，但是，由於中國傳統文化本身所具有的寬容性、調和 性，三教之間一般能夠求同存異、和平共處，只有到了佛教的發展嚴 重地威脅到封建國家的穩定的時候，影響到儒道二家的優勢地位的時 候，鬥爭才會尖銳化、白熱化，才會上升到「夷夏大防」的高度，從 而使佛教受到極大的衝擊。從三教關係來看，廣義上的「夷夏之辨」 從佛教傳入中國就開始了，但狹義上「夷夏之爭」則相對晚一些，到 南北朝才正式開始。本文所指的主要是後者。 二、佛教東傳與夷夏之辨的產生 佛教從西漢之交傳入中國，直到魏晉，由於它在宗教形式上依附 於道家方術，在宗教理論上借助於玄學，沒有形成一支獨立而強大的 宗教實體，在朝野中的影響還不足以同儒道二家相抗衡，因此，夷夏 之爭的問題還不會爆發出來。《牟子理惑論》中記載的三十七篇問答 ，比較集中而全面地反映了漢魏時代中國社會各方對佛教的看法和評 價，後來中土關於佛教的批評在這里基本上可以找到原形，夷夏之辨 也初露端倪，如第十四問答： 問曰：孔子曰：夷狄之有君，不如諸夏之無也﹔孟子譏陳相更學 許行之術，曰：吾聞用夷變夏，未聞用夏變夷者也。吾子弱冠，學堯 舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎？ 牟子曰：此吾未解大道時之余語耳，若子可謂見禮制之華而諳道 德之實、窺炬燭之明而未睹天庭之日也。孔子所言，矯世法矣，孟軻 所云，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：君子居云，何陋之有？及仲 尼不容於魯、衛，孟軻不用於齊、梁，豈復仕於夷狄乎？禹出西羌而 聖吉，瞽叟生舜而頑囂，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳 曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也 。佛經所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之 ，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，精魄不相妨，謂人為惑，時 自惑乎？ 這是現存關於廣義的夷夏之辨的最早材料，其中牟子關於該問題 的回答奠定了後世的基本模式。總的看來，全文三十七個問答中還僅 有此處集中涉及三教夷夏之辨的問題，而且批評與反駁都相當緩和， 還未發展到大規模的攻擊、謾罵的地步。此後，以夷夏之名義反佛者 代不乏人。西晉道士王浮偽造《老子化胡經》，以老子為佛教之遠祖 ，意在「用夏變夷」。東晉時後趙的王度曾上書石虎，認為：「佛出 西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祀奉。」但石虎以「佛 是戎神，正應所奉」為由拒斥了王度的建議。[5]這些都說明夷夏之 辨還沒有正式提上議事日程。 夷夏之爭直到南北朝時代才正式引發出來。此後這一鬥爭多次重 演。它主要表現為道佛之爭與儒佛之爭，而且常常混雜交錯，儒道二 家互相結盟，共同對付外來的佛教。 三、夷夏之辨與道佛之爭 以夷夏之辨為中介，道教與佛教第一次大規模的衝突發生在南朝 宋、齊之間，這場爭論以顧歡作《夷夏論》為肇端，引發了佛教方面 大量的「折顧」、「難顧」、「咨顧」的護教文章，雙方圍繞道佛誰 先誰后、夷狄之教是否可以適用中國的問題展開了無情的攻擊。其中 ，道教以本土宗教自居，配合儒家的綱常名教，反對來自印度的佛教 教化漢人，用夷變夏﹔佛教則避開、或調和儒家一方，專攻道教的弱 點，力圖鞏固佛教的生存地位。 顧歡的《夷夏論》的基本內容有三點：（一）以老子化胡說為基 本經典依據，斷定道為佛源、道先佛后，其經典依據是：「道經云： 老子入關之天竺維衛國，國王夫人名曰淨妙，老子因其晝寢，乘日精 入淨妙口中，後年四月八日夜半時，剖左腋而生，墜地即行七步，於 是佛道興焉。」（二）佛道二教雖然都是「聖教」，但表現形式完全 相反，「佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關」。（ 三）華夷人性有別，故立教應因地制宜，不能錯雜。顧歡認為，「教 華而華言，化夷而夷語」，正如「在鳥而鳥鳴，在獸而獸吼」，又比 如舟車之用，雖在致遠，而用途不可替換﹔如果不講夷夏有別，就象 「車可涉川，舟可行陸」那樣荒謬。因此，中國只能用孔、老之教治 理，不可「舍華效夷」，用夷變夏。[6] 《夷夏論》的要旨在於袒護道教，置道教於佛教之上，但其中的舟車 、魚鳥之喻，則有退佛教於天竺之意，事關佛教在中國的命運問題， 因而遭到了來自佛教方面的強烈反擊。一石擊千浪，宋司徒袁粲率先 反駁，繼而謝鎮之二上《與顧道士書》，朱昭之作《難顧道士夷夏論 》，朱廣之作《疑夷夏論咨顧道士》，慧通作《駁顧道士夷夏論》， 僧愍作《戎華論折顧道士夷夏論》，等等，對顧歡針鋒相對，據理力 爭，全面駁斥：（一）針對道教的老子化胡說，佛教指斥其荒誕不實 ，同時又以毒攻毒，引佛教偽經反駁：「大士迦葉者，老子其人也， 故以詭教五千，翼匠周世，化緣既盡，回歸天竺，故有背關西引之邀 ，華人因之，作化胡經也。」[7]（二）針對「聖教」不處同地的問 題，佛教認為，既然是聖教，就可兼用，佛教既能流於天竺，當然也 可以納入中土，「卑高殊物，不嫌同道，左右兩儀，無害天均」，釋 教同孔老之教就象高低、左右那樣不可缺少。[8]（三）針對中印兩 地人性不同、立教各異的問題，佛教反駁說，道教認為中夏之人性情 純善，戎狄之人本性根惡，故道教是「興善之術」、佛教是「破惡之 方」，這根本不成立。因為善惡參流，如果華善戎惡，那麼，「羅云 慈惠，非假東光﹔桀跖凶虐，豈鐘西氣？」[9]如果佛教僅是止惡、 道教僅是興善，那麼，「若善者已善，奚用興善？善者非善，又非興 善，則興善之名無所托。」[10]佛教方面的反駁文章很多，理由似乎 也充分，這里僅就顧歡提出的三個問題作了引用，從中可以看出佛教 在這一問題上的堅定立場。 此後，道教與佛教在夷夏問題上還有過多次交鋒，比如蕭齊時有 道士冒名張融作《三破論》，攻擊佛教「入家而破家，入國而破國， 入身而破身」，斷言「胡人無二，剛強無禮，不異禽獸，不信虛無﹔ 老子入關，故作形象之教化之。」並辱罵「中原之人莫不奉道，其奉 佛者，必是羌胡之種！」[11]其中心仍然是夷夏之辨，引起了佛教方 面的又一次反擊。佛教方面強調「孝理至極，道俗同貫，雖內外跡殊 ，而神用一揆」，認為出家修持佛法與儒家孝道並無二致，甚至更能 盡孝[12]﹔或者以「伊洛本夏，而鞠為戎墟﹔吳楚本夷，而翻為華邑 」的事實說明中國本來就有夷夏互變、「地無恆化」的先例，並根據 禹出西羌、舜生東夷、丘欲居夷、聃適西戎的傳聞來說明地域上的差 異不足以作教化取舍之依據﹔佛教還集中地駁斥了道教煉丹服藥、羽 化成仙的荒謬和道教「挾道作亂」的危害，而道教才是禍亂之源。[1 3]道教同佛教之所以有如此尖銳的對立，究其深層根源，在於佛教在 中國的影響已經大大地超過了道教，使道教這一國產宗教的利益和地 位受到了嚴重地損害和挑戰。 四、夷夏之辨與儒佛之爭 如果說佛道鬥爭，實際上是道教企圖排擠佛教、爭取其在中國的 宗教正統地位的話，那麼，儒佛之爭則不同，它實際上是封建世俗地 主階級同僧侶階層政治經濟利益的矛盾，二者在性質上是很大不同的 。道教與佛教之爭只是宗教利益、宗教地盤之爭，而儒家與佛教之爭 則是世俗政權與宗教勢力在倫理道德、經濟利益、民俗信仰等方面的 較量，涉及到封建國家的根本利益。眾所周知，漢代以後，中國文化 的主流是以正統的儒家思想為主導，兼容百家，對於其他各家以至外 來的文化，只要對封建國家有利，都可以接受。這就對佛教的傳播開 了方便之門。佛教在中國最初的幾百年間，基本上是自由傳播，政府 極少干預。這與佛教本身在中國是影響不大有關，同時也與中國文化 所具有的寬容性格有關。雖然其中也曾經把它當作「夷狄之教」，但 並沒有受到敵視性的對待，這從《牟子理惑論》中對話就可以看得出 來。 儒佛之間站在夷夏之辨的高度展開鬥爭至少到了南北朝以後。南 朝顧歡以夷夏論、張融以三破論等掀起道佛之間的夷夏之爭，但儒家 方面特別是政府並沒有參加進來。南朝帝王多崇信佛教，他們認為利 用佛教能夠「神道助教」、「坐致太平」。宋文帝曾經明確地表示： 「若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平夫復何事？」大臣何尚之發 揮說：「百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣﹔千室之邑，百人修 十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬 矣。」[14]加上封建國家一般能夠將佛教控制在一定的範圍內，讓它 發揮世俗政治難以達到的目的，因此，南朝儒佛之間沒有出現過夷夏 之爭。即使有範縝那樣「盛稱無佛」的反佛者，皇帝也只是發動一場 大規模的辯論，只涉及有神、無神的問題，不搞夷夏之辨。 當然，廣義上的夷夏之辨在儒佛之間早就展開了，並且同佛道之 間的鬥爭交織在一起。晉代以來，沙門是否敬王、服飾之爭、白黑之 爭、神不滅之爭等等，這些都體現了儒佛之間的矛盾，也夾雜著夷夏 問題，但後者並不是問題的主導。儒家同佛教的鬥爭，實際上是佛教 出世主張與儒家入世觀念的衝突，因此，在鬥爭中，儒家往往站在入 世的立場攻擊佛教違背中國傳統的忠孝倫理和道德規範，攻擊佛教寺 院經濟損害國家的經濟利益，以及沙門的卑濁行為危害世道人心，其 中常帶有對「夷狄之教」的鄙視。但是，像道教與佛教那種宗教正統 之爭卻從來沒有出現。 唐初由傅奕掀起的那場儒佛之間（當然道教也插手其間）的論戰，幾乎引起了一場佛教的法難。據載傅奕曾七次上書，力陳佛教的危害，要求皇帝下令驅逐「胡佛」邪教，將佛教「退還天竺」、「放歸桑梓」。從武德年間的一次上書便可見一般： 「自漢明而夜夢……降斯已后，妖胡滋盛，太半雜華。縉紳門里 ，翻禿丁邪戒﹔儒士學中，倒說妖胡浪語。……兼復廣置伽藍，壯麗 非一，勞役工匠，獨坐泥胡。撞華夏之洪鐘，集蕃僧之偽眾﹔動淳民 之耳目，索營私之貨賄。女工羅綺，剪作淫祀之幡﹔巧匠金銀，散雕 舍利之塚。硬面梁米，橫設僧尼之會，香油蠟燭﹔枉照胡神之堂。剝 削民財，割截國儲，朝廷貴臣，曾不一悟，良可痛哉！……請胡佛邪 教，退還天竺，凡是沙門，放歸桑梓。令逃課之黨，普樂輸租，避役 之曹，恆祈效力。勿度小禿，長揖國家。」[15] 從傅奕的上表可以看出，傅奕是站在封建國家的根本利益上來排 斥佛教的。其中已經沒有儒家佛二教熟優熟劣的討論，因為站在儒家 角度，這個問題是不言自明的。傅奕的上表得到了道士們的助攻，而 佛教方面也寫出了大量的反駁文章，雙方展開了一場激烈的大爭論。 佛教方面也圍繞傅奕提出的責難進行反駁，如他們認為佛教不會影響 封建國家的經濟收入，佛教有助於封建國家的政治的穩定，帝王崇佛 乃是前代的先例，等等，夷夏問題似乎並不直接。中唐以後的韓愈在 向憲宗皇帝的上書中，直斥佛教為「夷狄之一法」，認為「佛本夷狄 之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王 之法服」。[16]韓愈在這里是站在維護傳統的周孔之教的「道統」地 位來反對佛教的。 值得注意的是,佛教的歷次「法難」都是在封建最高統治者打著 「夷夏之辨」的旗號來進行的。但在這里，夷夏之辨往往變成了單方 面的一紙詔令，佛教方面幾乎無申辯的餘地。北魏太武帝滅佛時下詔 ：「昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢……事胡妖鬼。蕩除胡神，滅 其蹤跡！……自今以後，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅！ 」[17]這種只下詔令，不許申辯的做法在其後幾次佛教法難中再次重 演。周武帝滅法時詔：「佛生西域，寄傳東夏，原其風教，殊乖中國 ﹔漢魏之世，似有若無﹔五胡亂治，風化方盛。朕非五胡，心無敬事 ，既非正教，所以廢之。」[18]唐武宗「會昌法難」時詔令稱：「朕 聞三代以前，未嘗言佛。……我高祖、太宗，以武力定禍亂，以文理 華夏，執此二柄，足以經邦，豈可以區區西方之教，與我抗衡哉！」 [19]甚至到了北宋，宋徽宗在宣和年間下的一道廢佛詔令還幾乎如出 一轍：「自先王之澤竭，而胡教始行於中國，雖其言不同，要其歸與 道教為一教，而猶為中國禮義害，故不可不革……」[20]。 作為三教衝突中的夷夏之辨，每一次都是由道教或儒家方面發難 ，佛教一方只有招架之功，這是佛教作為外來文化難以避免的一個難 題。在道佛鬥爭中，佛教可以針鋒相對，據理力爭，但對於儒家一方 的發難，特別是在封建國家將它看成是「夷狄之教」而決定廢除之時 ，夷夏之爭就會變成佛教的災難。 夷夏之爭雖然涉及宗教與世俗多方面的問題，在鬥爭中，三方各 有千秋，互有是非，但它本身並不涉及多少思想和哲學問題。特別是 在封建國家以夷夏之辨為旗號，決定廢除佛教之時，它的性質就發生 了根本性的變化，對佛教方面也就不存在是非了。北周武帝在滅佛前 曾召集各方進行過多次辯論，承光二年周武帝與慧遠的對答很能說明 問題。 （帝）乃云：「佛經外國之法，此國不須，廢而不用。」 遠曰：「若以外國之經，非此用者，仲尼之說，出自魯國，秦晉 之地，亦應廢而不行。」 帝曰：「魯邦之與秦晉，封域乃殊，莫非王者一化，故不類佛經 。」 遠曰：「如以秦魯同遵一化，經教通行者，震旦之與天竺，國界 雖殊，莫不同在閻浮，四海之內，輪王一化，何不同尊佛教，而今獨 廢？」 帝又無答。[21] 慧遠與武帝當時的辯論涉及了幾個問題，結果都是以皇帝「無答 」而告終。在佛教已經嚴重損害國家利益的時候，不管辯論得多麼在 理，多麼機智，在封建強權面前，理論都會變得蒼白無力。 五、結語 夷夏之辨在思想根源上是華夏中心論和文化正統論在佛教宗教問 題上的一種表現。它是跨文化交流中外來文化溶入中國文化中雙方矛 盾衝突的一種特殊表現形式。三教的矛盾衝突，在客觀上也為三教的 融合起了推動作用，加速了佛教的中國化進程，使之成為本民族文化 的一個有機組成部分。佛教自兩漢經魏晉南北朝與中國文化的互相衝 突融合逐步中國化，到隋唐便與儒道鼎足而三，宋代以後，佛教完成 了向中國社會各個層面的全面滲透，成為中國文化的不可分割的有機 整體。這充分顯示了中國文化的開放性格和容受能力。但是，夷夏之 辨特別是儒佛之間的鬥爭卻使得佛教長期只能以「方外之賓」屈服於 王權之下，一旦勢力膨脹，就會被作為「夷狄之教」而遭到擯棄和打 擊。歷史上儒釋道三教曾多次發生過排位的問題，其結果常常是儒先 道次佛為末，事實上，撇開儒家不說，僅就道佛而言，無論是在宗教 教理、宗教軌範、宗教形式還是在社會影響、信仰人數等方面，道教 跟佛教是無法相比擬的，但道教在勢力明顯弱於佛教的情況下還能夠 位居佛教之上，依仗的正是它的土生土長的優勢。魯迅曾說，中國的 根底在道教，這句話本意不在佛教，但從一個側面揭示了佛教作為外 來文化難以避免的歷史定位。 註 釋 [1] 《春秋公羊傳》僖公四年 [2] 《左傳》僖公二年 [3] 《左傳﹒定公十年》 [4] 王夫之《讀通鑒論》卷一四 [5] 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》 [6] 《南齊書》卷五四《高逸》 [7] 僧愍《戎華論折顧道士夷夏論》《弘明集》卷七 [8] 謝鎮之《重與顧道士書》《弘明集》卷六 [9] 朱廣之《疑夷夏論咨顧道士》《弘明集》卷七 [10] 朱昭之《難顧道士夷夏論》《弘明集》卷七 [11] 《弘明集》卷八 [12] 《弘明集》卷八《滅惑論》 [13] 《弘明集》卷八《滅惑論》 [14] 《弘明集》卷十一 [15] 《廣弘明集》卷十一《上廢省佛僧表》 [16] 韓愈《論佛骨表》 [17] 《魏書﹒釋老志》卷一一四 [18] 《廣弘明集》卷十《敘任道林辯周武帝除佛法事》 [19] 《舊唐書﹒武宗本紀》 [20] 《佛祖統記》卷四十六 [21] 《廣弘明集》卷十《敘釋慧遠抗周武帝廢佛事》  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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