香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 易傳中的基本哲學問題(上) 杜保瑞(台灣華梵大學哲學系副教授) 前言 本文所謂的「基本哲學問題」是針對中國哲學的形上學研究中的 基本哲學問題，易傳言「形而上者謂之道形而下者謂之器」，故而在 中國哲學的語言脈絡中，形上思維的的研究即是論於道者及道與器的 關係者，作者則認為，中國哲學的形上思想研究，應從「宇宙本體功 夫境界」四方架構共構而成，此即作者所提「以功夫理論與境界哲學 為中心的基本哲學問題研究法」[1]。本文對易傳的研究將從儒家形 上思想發展的「義理型態」分析著手，探究論孟庸易四部著作中所展 現的儒家早期形上思想建構的「義理型態」，藉由基本哲學問題研究 法，在儒釋道三教共構的中國哲學史架構下，重新定位早期儒家的「 形上學義理型態」。我們所謂的「義理型態」，是站在一個中國哲學 史觀的立場上，基於儒釋道三教義理型態差異的基本觀點，藉由形上 學架構的釐清，展現各自的差異，建構各自的義理型態。型態既定， 價值命題即得清晰，功夫入手即有差別，成就境界亦不相同，本體論 宇宙論各有定位，中國哲學儒釋道三學的理論探究亦將各有天地。本 文之作，將主要置於易傳作品中的基本哲學問題之分析與建構，因為 作者已有它文對論孟中庸之作進行基本哲學問題之探究，故不再申述 論孟中庸之作。 一、中國哲學方法論架構 我們對易傳哲學基本問題的分析，是要藉由自論孟中庸所開顯出 來的儒家形上學義理特質中，定位易傳對儒家形上學義理建構的主要 貢獻，這一個義理建構的脈絡是一個連續的理論開發工程，共同構成 了中國儒家哲學義理型態的重要面貌，為進行這樣的義理型態的架構 分析，我們需要有一套方法論理論以作為分析的架構。作者曾以「功 夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為分析中國儒釋 道三學同異辨正的方法論架構，企圖藉由一套對準具有功夫活動特質 及以境界說形上學的中國儒釋道三學之特殊理論型態的方法論架構， 重新展開中國哲學的形上學思想的研究，本文之作，即亦將以此一方 法論理論，在對論孟中庸三書進行形上學義理定位之後，便針對易傳 之作，進行義理闡發，企欲使易傳之義理內涵得有相契之命題參與至 論孟中庸之儒家形上學義理世界中。 在中國哲學理論體系中，所謂的形上學義理是分別安置在本體論 宇宙論功夫論境界哲學四方架構之中的，這個分別安置的意思是說一 套完整的形上學是在這四個基本哲學問題的面向中都有所建構的，這 是與中國哲學的形上學問題關切以及義理獲得的方式有關的，形上學 的義理展現在本體論及宇宙論之中，這是一般的基本哲學知識，其中 或有宇宙論哲學與形上學名義的糾纏[2]，此處我們仍以形上學為包 含宇宙論及本體論的哲學名詞，因為宇宙論與本體論哲學在中國哲學 的義理型態中是義涵明確且有分別的兩個哲學名詞，而在中國哲學各 理論系統的義理架構中也是無法分離本體論與宇宙論哲學的，本體論 與宇宙論相併合而有完整的形上學世界觀，從而給出明確的價值哲學 觀念。然而，由本體論與宇宙論共同給出功夫哲學及境界哲學，這才 是整個中國哲學的形上思維的真正目的，價值哲學即落實在功夫哲學 及境界哲學之中，可謂中國哲學的價值哲學即為對於功夫境界哲學的 陳述，而價值哲學又正是形上學義理建構的目的，所以形上學是為保 證功夫境界哲學之成立而建構的對於客觀世界的描寫體系，至於形上 學本身的證立則又是來自功夫的實踐與境界的展現，唯有在功夫境界 的真實實際之中，中國哲學的形上學義理架構才真正取得了它們的理 論存在的意義，以及清楚認識本體論宇宙論哲學的準確路徑。 在這個意義下，我們便要求一套綰合功夫境界宇宙本體的四方架 構，來作為中國哲學的形上學的方法論解釋體系。這一套解釋體系在 哲學史發展的脈絡中來看時，作為詮釋哲學史上各家哲學體系的方法 論架構的時候，將會出現各個哲學體系在理論建構的重點方向上的各 有偏重的現象，即某個哲學體系的理論構作的問題意識可能集中在這 四個基本哲學問題中的某個或某幾個特定的面向中的現象，這是因為 哲學理論的發展總是在解決前人遺留下來的問題從而進行義理上的創 發工程，於是在創發的過程中總是有所偏重於某些問題的層面上，這 並不表示形上學的問題意識僅在某個層面上，而是在繼承了同一學派 的基本哲學立場的前提下而發展著新的哲學問題意識的層面。當然， 我們此處所進行的中國哲學方法論的探究，其實是一個對於中國哲學 傳統的後設理論的反省，是一個預見了形上學理論應有的完整架構的 分析系統，以這個後設的方法論系統來檢視中國哲學史上各家哲學體 系的理論型態，自有驅使各個理論體系分別定位於此一架構的個別面 向的效果。 本文之作即有將論孟庸易之早期儒家哲學的義理內涵分別給予定 位的理論目標，企圖藉由這樣的理論型態的定位而能呈現早期儒家在 形上學義理發展上一脈相承的理論效果。我們將定位的論孟庸易的理 論建構意義如下： 論語書中的形上學問題──儒家境界哲學的展現[3] 孟子書中的形上學問題──儒家功夫哲學的展現[4] 中庸書中的形上學問題──儒學本體論哲學的建構[5] 易傳書中的形上學問題──儒學宇宙論哲學的建構 這樣的一個系列的關係是，後一個體系的建構是繼承了前一個體 系的觀念而在不同的哲學問題層面上再度展開的義理建構。論語展開 了儒家君子及聖人的真實境界，這是整個儒學史的最終義理目標，即 是在為著這樣的一個境界的展現而構作了多方的理論以作為此一境界 成立的義理根據。孟子在論語君子觀的基本立場上建立功夫哲學使得 君子的境界的得致獲得功夫入路的理論說明，更由功夫入路的思考進 而契入本體論哲學問題的探索而與中庸哲學共同構成儒家道德意識本 體的本體論哲學基本型態，中庸即在繼承著論孟的君子人格境界以及 功夫修養哲學的前提上再度擴展理論的份際而有中庸「誠者天之道」 的本體論的建立。易傳即在宇宙論哲學問題的創構上再為儒家哲學注 入更為豐足完備的義理規模，並同時持續展現儒家聖人觀的境界哲學 及儒家成德之教的修養哲學，以及持續著孟子中庸以道德意識為本的 本體論哲學的義理建構。 易傳之作非成於一時一人，各篇義理重點不一，我們亦不以易傳 為一獨立完整且各篇義理一致的理論作品。但我們將以易傳各篇皆是 一個針對儒學的義理建構，在一個儒家形上學義理拓展的進程上各自 闡述，所有的闡述皆參與至論孟中庸之作而共同構成一個較為完整的 早期儒家形上學。易傳自身難言完整，因其作者不一義理零散，但是 易傳中之若干命題卻仍得與論孟中庸共構一較為完整的早期儒家形上 學體系，這是作者撰寫本文的基本觀點。 以下之討論，將從易傳各篇的理論建構作分別之探討。 二、彖傳及小象傳中所涉及的基本哲學問題 彖傳及小象傳義理相合作用相同故一併討論於此，彖傳及小象傳 主要不是一個形上命題建構的園地，應該說是一個落實儒家社會政治 哲學的研究成果，並在預設了易經卦爻象的時位剛柔乘承得中內外往 來等等關係架構下所做的社會政治思想的開展，其開展的理念目標仍 然是論孟中庸一貫的德性原理，只是更落實在人際互動之際的具體情 境中掌握變化與應機而仍堅守在君子成德之教上的人生哲學的義理建 構。彖傳是卦辭的說明，整卦的精義表現在此。小象傳隨爻注疏，進 入更具體的人生情境的智慧提煉。小象傳的寫作用意當然即在具體情 境中，故而原不以整體性原理為發言目標，當然其中語義應有合義於 形上原理或可推出形上原理者，惟本文以有創造性形上原理之提出為 探究目標，故而對於整個小象傳之作品暫不予討論之。 至於彖傳中則確有若干文本是一個明確的形上命題構作或極有關 涉於儒家形上學問題的基本立場之發言者，以下即將討論之。 甲、乾坤兩卦之彖傳提出乾坤作用的自然與人文的統合性形上原理 乾坤原理之出現應該與易經以陰陽爻象構作六十四卦卦象系統的 象的思維有關，故而乾坤兩卦之彖傳中即以乾元、坤元為天道的統合 性作用原理，此一乾坤原理不只建立在彖傳乾坤兩卦中，在繫辭傳上 下各篇中亦不斷出現，此兩原理一為開展性一為承受性，兩原理共同 作用而成就天地萬象，這樣的原理即是一形上原理，此一原理初建之 時可無道德意志性，故而是為一關於存在界的宇宙論進路義下的作用 原理，然而在儒家哲學史的發展中，為求義理上的一致性，乾坤與仁 義理智合義的理論構作則是一必然的發展。乾坤彖辭即以之為社會政 治建制的作用始元，因此乾坤作用即取得了社會政治建構的目的性， 成為從宇宙論義的天地萬物之開展的作用根源並進而落實且完成於社 會政治建構的統合原理。亦即乾坤作用是一開展自然與人文世界的統 合原理，它的具體內涵除了彖傳中的開展與順成二義外，亦在繫辭傳 中展現其它內涵。參見＜乾卦彖傳＞及＜坤卦彖傳＞： 「乾卦，彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物 流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命 ，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」 「坤卦，彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德 合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君 子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行﹔東北喪朋，乃 終有慶。安貞之吉，應地無疆。」 乙、謙卦彖傳提出天道虧盈而益謙的作用原理 謙卦彖曰：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福 謙，人道惡盈而好謙。」這個原理與老子的反者道之動及有無相生的 原理是相當一致的，這也是一個觀察自然人文現象下的統合原理，這 一個原理的精神在小象傳中也是隨處體現的，在老子則以之為第一序 的存有原理，故而發展出弱者道之用的功夫哲學及無為守弱的玄德胸 懷，並成為貫串老子全文的實存律則，但是整個原理中是一個自然的 理序，並沒有針對個物的目的意志性，惟智者善體之而已。至於在易 傳的原理構作中，它首先也是現象的律則，亦即是一個宇宙論義下的 作用原理，但是在整個易傳以儒家道德意志性的目的原理為本體論的 實存性體的前提下，這一個福謙禍盈的原理將成為道德目的性原理的 作用的格式。顯現出道體的福謙禍盈的目的性，使得人存有者必須謹 守謙道，所以福謙禍盈的原理同時成為宇宙論的作用律則以及本體論 的實存原理，也因此使得謙道成為功夫境界哲學的修養內涵，這就是 易傳思維時時以宇宙論合併於本體論及功夫境界論的義理進程模式。 參見＜謙卦彖傳＞： 「彖曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而 益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而 光，卑而不可踰，君子之終也。」 丙、謙卦與觀卦彖辭中建立的鬼神作用原理 謙卦彖辭中的「鬼神害盈而福謙」原理，是將鬼神的存在與作用 明顯地放在天地人的作用的共同結構中，也就是說鬼神作為一個宇宙 論問題中的存有者類別的實存性在易傳中是一個明白的事實，這其實 是與易經作為一個占筮活動的產物有著必然的關係，占筮必然預設鬼 神，鬼神存在的事實必然對於價值的觀念產生影響，至於是如何影響 則是理論體系構作的問題。但是易傳中的鬼神存有者卻是儒家哲學中 的宇宙論哲學建構的一大跳躍，因為在論孟中的道德理性的所有活動 ，皆與鬼神存在與否沒有理論上的互涉關係，而易傳卻是一個要將鬼 神的存在與作用涉入道德理性活動中的理論建構，那麼它將如何建構 ？以及理論上的合義性如何保持呢？這是一個易傳哲學的重要形上學 問題。簡言之，易傳中的鬼神存有者，是一個觀現象律則的資訊的提 供者，同時是參與律則建立的規範者。易傳藉由易經的媒介將存在界 的現象變化的律則建構起來，建構之後成為一個可以觀察進而預測的 系統，這個觀察與預測的過程是藉助於鬼神的協助的，所以鬼神的存 在在易傳的依律則而智慧地生活的理論建構進程中扮演的是一個積極 的角色，是協助聖人平治天下的積極參與者。而這一切的律則則仍然 依於一個道德目的性的意志之中。即如觀卦彖辭所言：「觀天之神道 ，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」參見＜觀卦彖傳＞ ： 「彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不荐，有 孚□若，下觀而化也。 觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教 ，而天下服矣。」 丁、咸卦彖辭建立氣感化生萬物之原理 論語不言氣，孟子言氣卻非論於存在，只論於感性力量，中庸談 本體論談鬼神卻也不談氣存在的宇宙論，在儒家哲學史的發展上，易 傳之作中卻有明顯的氣存在的宇宙論觀念，宇宙論是一個哲學體系的 基本哲學問題，易傳發展之，並將構和於儒家形上學體系中。咸卦彖 辭之「二氣感應以相與」、「天地感而萬物化生」即是以氣感而化生 天地萬物的初步義理建構，此一路線終將成為儒家形上學宇宙論的基 本命題，而參與至儒家形上學建構的進程中。此中有兩個義理上的重 點，其一是宇宙論問題中的存在質素是以氣為質的，其二是宇宙論問 題中的作用原理是一個以氣為質的感通原理。易傳於氣的感通的作用 義上發揮極多，至於氣本身的存在及作用問題則在宋明儒學中成為不 可或缺的基本命題。參見＜咸卦彖傳＞： 「彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男 下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天 下和平﹔觀其所感，而天地萬物之情可見矣！」 三、文言傳中顯現的宇宙論進路的君子境界觀 儒家境界哲學在論語的初步建立中是一個社會政治哲學格局下的 展現，但是在儒家形上學的發展進程中，當儒家君子觀的義理基設在 一個形上學問題意識發展的進程上開展之後，理論上必然仍要收攝一 個形上學世界觀下的境界觀，亦即在儒家世界觀的開展之下，在更明 確的世界觀視野中，境界哲學的基本問題意識仍然是關鍵命題，因此 仍然要重新詮釋，在易傳的世界觀中，天地日月四時鬼神都是聖人關 切的存在界的結構，這是因為易經一書中對於整體存在界的一切變化 有著知識上的掌握的企圖，並且發展著這方面的知識，這是在論語孟 子中沒有發展的面向，既然易傳亦企圖在整體存在界的存在變化上進 行掌握，那麼易傳中的聖人的境界也應該成為一個在整體存在界中的 完美人格，這便是一個掌握天地日月四時變化運行的聖人，甚且與鬼 神共同營構世界存在秩序的聖人觀。這一個聖人觀當然與論語中的聖 人境界有著世界觀上的差異，論語中的聖人境界是一個社會政治問題 意識下的聖人，是一個政治觀念中的天下範域之內的聖人境界，《文 言傳》中的聖人則是一個自然秩序的共同掌理者的聖人，甚且是與鬼 神合洽經營的聖人，這個在論語中識為消極存在的鬼神，到了《文言 傳》中成了積極存在的鬼神，鬼神存在並沒有改變由論孟中庸一路下 來的道德目的性形上原理，只是在宇宙論的存有者類別中被放置到一 個明顯的地位中來，祂雖然參與到宇宙論的存在世界中，祂卻也仍然 服膺於本體論的道德原理。參見《文言傳》： 「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人 乎？況於鬼神乎？」 四、繫辭傳中的理論活動內涵 繫辭傳中最重要的作品精神是一個掌握天地萬物變化之道的知識 架構之建立，這一個重點即表現在對於易經思想的解讀原理的說明中 ，即對於卦象爻象的變化以及揲蓍法的說明以及卦爻辭取用原理的說 明等等，並經由此一進路而建立君子應世的進退之道，這個進退之道 基本上是一個對於存在界的事務變化規律的觀察反省的結果，其最終 目的是在建立表現在易經著作中的彌綸天地之道，以及聖人效習的典 範。這一部份的材料是繫辭傳中的主要部分，即是教導如何理解易經 這一部著作的基本義理，或者說是建立藉由易經而重新整理出來的儒 家人物的世界觀及處世智慧。在這一部份的觀念命題中的變化之道即 是易傳哲學藉易經思想以為儒家哲學建立宇宙論知識命題的形上原理 ，並同時經由對這個掌握天地變化之道的易經思想的反思結果，而發 展了其它的多項的形上原理用以構作儒家的形上學。 　　以下我們先以文本釋義的方式將繫辭傳文辭作一義理的說明，以 此為基礎，再進行對繫辭傳的基本哲學問題的探討。 ＜繫辭上傳第一章＞「天尊地卑﹐乾坤定矣。卑高以陳﹐貴賤 位矣。動靜有常﹐剛柔斷矣。方以類聚﹐物以群分﹐吉凶生矣。在天 成象﹐在地成形﹐變化見矣。」 易經理論的建立，是從存在界的現象中得來的觀點，我們所說的 乾坤的概念，是從天地的尊與卑的結構中體會而得的，易經書中的貴 踐之位的概念，是從大自然中高高低低的山河大地中領悟而得的，我 們所說的剛柔的觀念，是從事務的動靜有常的現象中得知的，我們說 吉說凶的觀念，是看到各種事務聚之則壯、散之則弱的現象上顯現出 來的道理，而天地自身又不斷地展現著各種形形象象的變化，於是知 道了變化的重要。 「是故剛柔相摩﹐八卦相盪。鼓之以雷霆﹐潤之以風雨。日月運 行﹐一寒一暑。」 我們就是從人類生存的周遭環境中的諸種情狀而得出我們的各種 觀念，再經我們整理之後，找出一些綱領性的原則，從而再重構這個 天地間的所有變化之情狀，於是我們提出「剛柔相摩、八卦相盪」的 說法，來述說著這天地間的一切情狀，雷霆風雨日月寒暑男女之事就 這麼來了。而這其中最根本的道理是在乾坤這一對概念上的，我們說 「乾知大始﹐坤作成物。」，是以乾的觀念表述一切事務的發生起始 的情狀，及以坤的觀念表述一切事務的落實完成的情狀。 「乾道成男﹐坤道成女。乾知大始﹐坤作成物。乾以易知﹐坤以 簡能。易則易知﹐簡則易從。易知則有親﹐易從則有功。有親則可久 ﹐有功則可大。可久則賢人之德﹐可大則賢人之業。易簡而天下之理 得矣。天下之理得﹐而成位乎其中矣。」 乾是一個簡易剛強的原理，易於理解，也因而使得人們得從其中 獲得一種真實的感受，而能長久地執持著它，而顯現為賢者的內在德 行，坤，則是一個簡易柔順的能力，能為人們所循從，從之則能落實 ，並且也因而產生廣泛的影響力，而表現為賢者的人間事業。周易乾 坤這一對易簡的核心觀念，如果能切實地把握，則可由中掌握住天下 之理，而使得我們做為一個在天地之間的存有者，能夠有明確的生存 定位感。 ＜第二章＞「聖人設卦觀象﹐繫辭焉而明吉凶﹐剛柔相推而生變 化。」 周易是研擬天下事務之情狀的著作，而以八卦及六十四卦的表述 系統來範圍一切變化之綱目。而這些變化情狀的綱目之提出，是要讓 人存有者得以在天地之間有其正確的存在定位，能在身處環境中的進 退之道有所掌握，從而常保太平，為使人們的進退之際有所依循，周 易之書又以卦爻辭的表述系統對存處之道的吉凶情狀予以闡明，以利 所依。而存處之道是基於周遭境況的轉變才得的道理，而境況的轉變 是天地之道的根本原理，這也是易之為書所要闡明的核心觀點，變化 是天地間的必然常理，此常理要以智慧把握，所以周易之書又以剛柔 概念的彼此相推之發展演變，來說明這天地間的變化道理。 「是故吉凶者﹐失得之象也﹔悔吝者﹐憂虞之象也﹔變化者﹐進 退之象也﹔剛柔者﹐晝夜之象也﹔六爻之動﹐三極之道也。」 周易以卦以象以辭以剛柔等觀念在整體地討論著天下事務的情狀 ，且以綱領性原理來範圍它。對於人世間的失得現象，以吉凶觀念說 之，表示得者吉，失者凶，知吉凶者，對失得之間則能掌握先機；對 於憂虞現象，以悔吝說之，表示存在處境感的常有暗昧之狀，則或悔 或吝的態度採取，或能有修正之機；而君子身處天地之間，欲行其道 時又需由世局之清濁來判斷策略，局之為局，就是變化輪轉的結果， 所以周易又以變化的觀念來說明君子進退之道的原理。勢有強弱，理 有正反，日有晝夜，對於這些對立的現象，周易又以剛柔的概念來說 之。這許多的周易觀念都是最終要來說明整體天地萬物的情狀的原理 性觀念的，所以又以上下週流的六爻變化的法則，來討論天地人三極 間的所有情狀。 「是故君子所居而安者﹐易之序也﹔所樂而玩者﹐爻之辭也。是 故君子居則觀其象而玩其辭﹐動則觀其變而玩其占﹐是以自天佑之﹐ 吉無不利。」 周易已展現了這許多的理論面貌，可以說是一部人生問題的指導 性典籍，所以儒家的君子，便應將周易視為處事的經典，對於此書的 使用，應該以易書中所言之所有道理，為平日立身之準則；甚而以卦 爻辭之文義內容之研究，為一般閒居時之活動。所以君子退則時時以 易理所顯之卦爻之象與辭之研究為主，進則注意易理所說之變化進退 之道以為行誼把握的原理，甚而進行占筮活動以確定所變之方向。能 如此，則立身與處事皆守在與天道常同的境況中，故而只有所謂的吉 事，而無凶事之理。當然，君子所謂的吉凶與小人所謂的吉凶是不同 的。 ＜第三章＞「彖者﹐言乎象者也。爻者﹐言乎變者也。吉凶者﹐ 言乎其失得也。悔吝者﹐言乎其小疵也。無咎者﹐善補過也。是故列 貴賤者存乎位﹐齊小大者存乎卦﹐辨吉凶者存乎辭﹐憂悔吝者存乎介 ﹐震無咎者存乎悔。是故卦有大小﹐辭有險易。辭也者﹐各指其所之 。」 本章討論周易之體例，對諸重要名相範疇之意義及使用進行說明 。彖辭是對整卦卦象的道理作說明；爻辭則掌握著卦中各爻因變成象 的道理，而作的各爻之說明；彖爻辭中的吉凶之語，是說明易經中對 人事失得現象所下的判斷；或悔或吝的斷語，是說明人事現象中出現 了小缺點；無咎的斷語，是說明在人事現象中對於缺點的能改正之後 的無咎結果。當易經一書以以上這許多範疇結構說明人事現象之後， 它對學易者便能有多方面的啟發，它以爻位的上下進退的情況，讓學 易者知道人事中有貴賤不一的情況，於是知道對或貴或賤的不同處理 原則；它以卦理的各有不同，或優或劣的情況，讓學易者知道要以靈 活隨機又平衡處理的方式對待自己的諸多不同處境；它在卦爻辭中明 示的吉凶之斷語，要學易者認真反省，以完成君子應有的對待吉凶的 處事原則；它在許多細膩的機轉臨界情況上，說明了或進或退的或悔 或吝之原理，要學易者知所憂懼；它明示不該有的狀況，要學易者即 時止步，使自己在還來得及的時候能夠能夠把災禍避免掉。也就是說 周易一書中的所有卦爻象辭，其實都已經針對人事現象中的各種情況 ，實有所指地說出其好壞之處，學易者要善知所學以及善行其事。 ＜第四章＞「易與天地準﹐是故能彌綸天地之道。」 周易成為理論性的書籍，它所處理的問題本質上是一套談論天地 之道的完備的形上學理論體系，包含了哲學理論的諸多面向。它於立 論之始，便是站在整體存在界的高度上發言的，所以，天地間的所有 事務都是在它的討論範圍內之事。 「仰以觀於天文﹐俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終， 故知死生之說。精氣為物﹐游魂為變，是故知鬼神之情狀。」 它對於日夜運行的道理，是從仰觀俯察天文地理中得來的，它對 於生死之事，是從在不斷地推溯源頭的方式中得來的理解，它對於鬼 神的情狀，是從「精氣為物﹐游魂為變。」的理論中建立知識的，是 說凡所有物者，都是得著精與氣而有其存在，但是鬼神者，卻未得精 氣的成形，所以只能以游魂的形式，而在流動變化著。（或者說鬼神 就是指變化的原理，但仍有其存在，是為未得精氣成形的游魂形式之 存在。 「與天地相似﹐故不違﹔知周乎萬物而道濟天下﹐故不過﹔旁行 而不流﹐樂天知命﹐故不憂﹔安土敦乎仁﹐故能愛。」 周易之作可以提供學易者諸多的人生大道，這是因為它本身就是 直接處理整個天地間的事事物物之理，而所言者也正能揭露其理，所 以君子以之而行時，絕對不會有任何違背正理之事；其次，周易之作 ，本身體現於一種道濟天下的胸懷，而且是以週遍天地萬事萬物的知 識程度為其準備，故而所提示的行事之道理，必不會有錯誤；在周易 所建立的行事準則中，本身就有著樂與天道相從而通曉人事命運的知 能，再加上它能挾行天地之運行之正道，而不會因私心而落於偏差， 故而以此處事便無所憂慮；還有，它又那麼樣地能以仁愛之胸懷來面 對人間世界的所有生命，故而能有真正的大愛之出現。 「範圍天地之化而不過﹐曲成萬物而不遺﹐通乎晝夜而知。故神 無方而易無體。」 掌握住天地萬物日夜運行之變化的所有情狀，清楚明白無有遺漏 ，所以周易一書的知能是無方無體，不能限制，包容無限。 ＜第五章＞「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。仁者 見之謂之仁﹐知者見之謂之知。百姓日用而不知﹐故君子之道鮮矣。 顯諸仁﹐藏諸用﹐鼓萬物而不與聖人同憂﹐盛德大業至矣哉。富有之 謂大業﹐日新之謂盛德﹐生生之謂易﹐成象之謂乾﹐效法之謂坤﹐極 數知來之謂占﹐通變之謂事﹐陰陽不測之謂神。」 本文是重要的哲學理論的文獻，是易傳作者對於通貫在周易一書 中的根本原理所作的說明，因此也就是反應著易傳學者的形上學觀點 ，同時也是儒門後學重創理論的重要文獻根據，此處，我們寧願以較 為樸素的義理說它。 「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。」 表現在天下人之前的行事的正道，是在不斷地變動造生的過程中 開展的，陰陽是氣之大者，這是莊子的說法，一陰又一陽的作用，便 顯示造化的功課在不止息地進行當中，這也正是君子行立於天地之間 應有的取效之法。（「一陰一陽之謂道」），在行與事之中的進行， 君子應以善的原義為之。（「繼之者善也」），而最後的落實之可能 性與目的性，則應貞定在道義之門的成性存存之中，即成於以道義為 內容的性份之中。（「成之者性也」） 「仁者見之謂之仁﹐知者見之謂之知。百姓日用而不知﹐故君子 之道鮮矣。顯諸仁﹐藏諸用﹐鼓萬物而不與聖人同憂。」 像這樣的一個過程的內涵意義，仁者與智者都能各自以他的靈秀 而掌握得到，然而一般的百姓雖然生存於這樣的意義內涵中，卻不能 體會這一層次上的道理，故而這一個本應為君子之人的日用常行之道 理，便不是那麼樣地明顯了。易經的道理都是指向以仁的準則在行事 中作用它，但是仁德的揭露是要在作用中呈顯，所以推動著天下萬物 的作用中，是行於無事而已，而不會如聖人一般地，以人存有者的位 格而攜帶著若干的憂虞心態，因為那個天地的正道是本然的情狀，周 易之書是溢洩天道，學易者是效學天道，聖人的事業因此是參贊之事 ，所以有憂者有不憂者。 「盛德大業至矣哉！富有之謂大業﹐日新之謂盛德﹐生生之謂易 ﹐成象之謂乾﹐效法之謂坤，極數知來之謂占﹐通變之謂事﹐陰陽不 測之謂神。」 周易所處理的道理，既是形上學的，又是社會哲學的，它本是天 地之道，故而是形上學地說，但它又是要給聖人君子效學之書，故而 又是社會哲學地說，因而，說易者，一方面是對周易一書的人事原理 作理論說明，另方面則是提昇易書為一易理，而對準著天地之道來說 明。易道廣大悉備，它處理的事務廣褒於天地之間，此其大業之謂； 而它的處理是無止息地不斷創出的，此其日新之謂；故論易曰：「盛 德大業至矣哉！」。這也就顯示了周易是一個以生生不已的創生的世 界觀而作的作品。而對於此一世界觀則有著一整套的掌握架構，「在 天成象，在地成形。」是說周易之作者在理解形而上的哲學問題時， 是以天地間的事務發生的狀況去思索的，而從中標舉出天地兩個意象 ，一為指導原理，一為落實原理，以乾說指導的原理，它像象一樣地 先顯了，又以坤說落實的原理，它像形一樣地依循於乾的指導原理而 有了落實的作用。此外，易道又以占之作用讓學易者得以知曉未來之 情狀變化，（「極數知來之謂占」）。而在易道的眼光中所有的行動 之原理都能有著知通達變的境界，這才是得易者之作為的風格，（「 通變之謂事」）。因此我們可以最終地以極高明的評價來認識周易之 書及其原理，即其為一神妙之作品，然而，就從易道所處理的事務中 ，我們其實已可見到，由那個不斷轉變的創生原理所指導的理論的運 行，必然是陰陽不測的情況，因為陰陽以氣的身分作為存在的根據， 而存在本身在變化不斷之中，故而掌握存在的陰陽法式即顯現於變動 之中，因而無由定執，故言其不測，（「陰陽不測之謂神」）。 ＜第六章＞「夫易廣矣大矣。以言乎遠則不禦﹐以言乎邇則靜而 正﹐以言乎天地之間則備矣。夫乾﹐其靜也專﹐其動也直﹐是以大生 焉。夫坤﹐其靜也翕﹐其動也闢﹐是以廣生焉。廣大配天地﹐變通配 四時﹐陰陽之義配日月﹐易簡之善配至德。」 本章言於易書之討論範圍為天地之間的全體現象。推遠地說，則 無邊無盡；就近地說，則直接落實在人生而靜以上的正道中事；以整 個天地之間說之，則可以全備天地之道。直就易理中的乾坤兩原理說 之，乾的原理貞定在一種剛強的內力中，發用時則為剛強的外力，故 而有著強大的創生作用能力，坤的原理貞定在收歛的情境又發用在開 闢的作用中，所以有著廣褒的生產作用。因而在這些作用的配合下， 周易的原理能廣泛且準確地描繪天地的運行，四時的迭變，日月的推 移，以及君子的成德之行。 ＜第七章＞「子曰﹕「易其至矣乎﹗」夫易﹐聖人所以崇德而廣 業也。知崇禮卑。崇﹐效天﹔卑﹐法地。天地設位而易行乎其中矣﹗ 成性存存﹐道義之門。」 此文言易道的本體，為什麼易道這麼廣大呢？因為易道本就是對 準天地之間的運行，而尋繹出的變化之情的原理，（「天地設位而易 行乎其中矣﹗」）。而在儒家理論系統中的天地之本義，直接就是以 道義為主軸的理論內涵，那個運行的原理是「性」，掌握著那個性， 作為行事的準則，成為「道義之門」。所以，易是儒家聖人內聖外王 的理論之作，效學天地的情狀，設出知與禮，以為崇德廣業之用。這 個「成性存存﹐道義之門。」是本體論的規定，以儒家義理脈絡下的 道得意識說所存之成性。 ＜第八章＞「聖人有以見天下之賾﹐而擬諸其形容﹐象其物宜﹐ 是故謂之象。聖人有以見天下之動﹐而觀其會通﹐以行其典禮，繫辭 焉﹐以斷其吉凶﹐是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也﹐言天下之 至動而不可亂也。擬之而後言﹐議之而後動﹐擬議以成其變化。「鳴 鶴在陰﹐其子和之。我有好爵﹐吾與爾靡之。」子曰﹕「君子居其室 ﹐出其言善﹐則千里之外應之﹐況其邇者乎﹖居其室﹐出其言不善﹐ 則千里之外違之﹐況其邇者乎﹖言出乎身﹐加乎民﹔行發乎邇﹐見乎 遠。言行﹐君子之樞機。樞機之發﹐榮辱之主也。」言行﹐君子之所 以動乎天地也。可不慎乎﹖「同人﹐先號咷而後笑。」子曰﹕「君子 之道﹐或出或處﹐或默或語。二人同心﹐其利斷金。同心之言﹐其臭 如蘭。」「初六﹐其用白茅。無咎。」子曰﹕「茍錯諸地而可矣。藉 之用茅﹐何咎之有﹖慎之至也。」夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術 也以往﹐其無所失矣。「勞謙君子﹐有終。吉。」子曰﹕「勞而不伐 ﹐有功而不德﹐厚之至也。語以其功下人者。德言盛﹐禮言恭。謙也 者﹐致恭以存其位者也。」「亢龍有悔。」子曰﹕「貴而無位﹐高而 無民﹐賢人在下位而無輔﹐是以動而有悔也。」「不出戶庭﹐無咎。 」子曰﹕「亂之所生也﹐則言語以為階。君不密則失臣﹐臣不密則失 身﹐機事不密則害成。是以君子慎密而不出也。」子曰﹕「作易者﹐ 其知盜乎﹗」易曰﹕「負且乘﹐致寇至。」負也者﹐小人之事也﹔乘 也者﹐君子之器也。小人而乘君子之器﹐盜思奪之矣﹔上慢下暴﹐盜 思伐之矣。慢藏誨盜﹐冶容誨淫。易曰﹕『負且乘﹐致寇至。』盜之 招也。」 本文再次說明易書中的象與爻之義，象是卦象，卦象可以說明天 地間各種複雜的情狀，卦象也本就是從天地間的各種情狀中研擬其義 而得者，卦象有三爻畫的八卦象八種，有六爻畫的六爻象六十四種， 當然也包含三百八十四爻的爻象三百八十四種等等。爻是爻辭，爻辭 特別是討論各種變化情境的命題，並作出吉凶的判斷，爻辭之設立， 本也是聖人有感於天下間各種紛亂變動的情境，尋繹其通則，規範其 行誼，且提示出吉凶的判斷而設者，故而特別可以作為君子處於變動 情境中，或進或退的行事準則之參考。易書已將天下間既複雜又深微 難明的情狀明白說出，學易者要認真學習，不可以再糊里糊塗，搞不 清楚生活週遭的狀況，易書又已將天下事務變化發展的情況清楚交代 ，甚至明白告知如何進退以及吉凶禍福，學易者要深刻明瞭，不可再 進退失據。任何事情想清楚後再表達意見，研究好後再採取行動，凡 事胸中瞭然，則身處天下變動的紛亂中，便能知所進退，與民同其吉 凶，而成就人文化成的事業。 本章後段則為就易經一書中的若干條文，再次藉孔子之口而表達 理解觀點，基本上仍是以儒學道義之門本位的解經觀點，來作為詮釋 的主軸。茲不多論。 ＜第九章＞「天一﹐地二﹐天三﹐地四﹐天五﹐地六﹐天七﹐地 八﹐天九﹐地十。天數五﹐地數五﹐五位相得而各有合。天數二十有 五﹐地數三十。凡天地之數五十有五﹐此所以成變化而行鬼神也。大 衍之數五十﹐其用四十有九﹐分而為二以象兩﹐掛一以象三﹐揲之以 四以象四時﹐歸奇於捋以象閏﹔五歲再閏﹐故再捋而後褂。乾之策﹐ 二百一十有六﹔坤之策﹐百四十有四﹐凡三百有六十﹐當其之日。二 篇之策﹐萬有一千五百二十﹐當萬物之數也。是故四營而成易﹐十有 八變而成卦﹐八卦而小成﹐引而伸之﹐觸類而長之﹐天下之能事畢矣 。顯道神德行﹐是故可與酬酢﹐可與佑神矣。子曰﹕『知變化之道者 ﹐知神之所為乎。』」 本文言象數，易有天地之道，故有象數包含其中，本文討論了天 地之數與大衍之數，及揲蓍之法，歷來註解極多，義則不一，此暫不 解。唯其中言於行鬼神者，乃謂藉由揲蓍過程，邀請鬼神共同參與， 而提供資訊掌握變化。 ＜第十章＞「易有聖人之道四焉﹕以言者尚其辭﹐以動者尚其變 ﹐以制器者尚其象﹐以卜筮者尚其占。是以君子將有為也﹐將有行也 ﹐問焉而以言﹐其受命也如嚮﹐無有遠近幽深﹐遂知來物﹐非天下之 至精﹐其孰能與於此﹖參伍以變﹐錯綜其數﹐通其變﹐遂成天下之文 ﹔極其數﹐遂定天下之象﹔非天下之至變﹐其孰與於此﹖易﹐無思也 ﹐無為也﹐寂然不動﹐感而遂通天下之故﹐非天下之至神﹐其孰能與 於此﹖夫易﹐聖人之所以極深而研機也。唯深也﹐故能通天下之志﹔ 唯機也﹐故能成天下之務﹔唯神也﹐故不疾而速﹐不行而至。子曰﹕ 『易有聖人之道四焉』者﹐此之謂也﹗」 周易之作，綰合了四種聖人之道，即聖人以易道行事者有四種情 狀，第一，以易書之文辭作為立言之準則，第二，以易理中的變化原 理為動靜出處之進退之道的準則，第三，以易理中的象義之情狀為制 器的借鑒之準則，第四，以易理中的占筮之法則為卜筮時的標準方法 。它之所以能有如此效用，是因為它經過聖人之極深而研機，所以已 經是天下之至精、至變及天下之至神者。它是怎樣地至精至變與至神 呢？首先，對於未來的事，不論多麼幽隱深遠，只要君子有所欲為而 以易占問之，則必有解答。其次，它以參伍錯綜的原理，訂出易經的 象與辭，其中，由爻的一至六位之變換的情狀，訂出卦爻辭之義理， 其次它由卦與卦間因數的錯與綜的變換原理訂出卦象之情狀。再者， 易書僅為一區區文字與圖像合匯之作品，它其實只是一些靜靜地躺著 的一堆原理，卻能因人問事而通天下之事，顯見此中已深藏天下至精 至變至神的道理在了。它精準，是因為它深刻，惟其深刻，所以能掌 握天下人心的細膩。它抓住變化的要則，是因為它能默觀事件的端倪 ，所以對事務的處理，沒有不能成功的。惟其神妙莫測，所以在無所 徵象之中，便已完成了欲為之事。周易之書，因聖人的極深而研機， 掌握的道理的深刻，是以能有上述四種對聖人之效用，實非虛言。 本文所表現的易道之廣大，已有向道家玄智挑戰的志向，而決勝 的關鍵，則一方面在於形上本體的實義，另方面在於變化之道的神妙 機制的深度，從形上本體的實義之爭者，為本體論的差異之事，變化 之道之爭者，為藉天道秩序以得世變的能力，道家向來在後者高明， 至易傳之作出現儒家亦在此處貞定。 ＜第十一章＞「子曰﹕『夫易﹐何為者也﹖』夫易﹐開物成務﹐ 冒天下之道﹐如斯而已者也。是故聖人以通天下之志﹐以定天下之業 ﹐以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神﹐卦之德方以知﹐六爻之義易以 貢。聖人以此洗心﹐退藏於密﹐吉凶與民同患。神以知來﹐知以藏往 ﹐其孰能與於此哉﹖古之聰明睿知､神武而不殺者夫﹗是以明於天之 道而察於民之故﹐是興神物以前民用。聖人以此齋戒﹐以神明其德夫 ﹗是故闔戶謂之坤﹐闢戶謂之乾﹐一闔一闢謂之變﹐往來不窮謂之通 。見乃謂之象﹐形乃謂之器﹐制而用之謂之法﹐利用出入､民咸用之 謂之神。是故易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦 生吉凶﹐吉凶生大業。是故法象莫大乎天地﹐變通莫大乎四時﹐懸象 著明莫大乎日月﹐崇高莫大乎富貴。備物致用､立成器以為天下利﹐ 莫大乎聖人。探賾索隱､鉤深致遠﹐以定天下之吉凶､成天下之亹亹 者﹐莫大乎蓍龜。是故天生神物﹐聖人則之﹔天地變化﹐聖人效之﹔ 天垂象見吉凶﹐聖人象之﹔河出圖﹐洛出書﹐聖人則之。易有四象﹐ 所以示也﹔繫辭焉﹐所以告也﹔定之以吉凶﹐所以斷也。」 本文說作易之目的、方法與內容中的主題。作易的目的是什麼呢 ？這個問題必須回到易道本身的原理中才能解答，易書本身是述說天 地之道的著作，而此一著作的寫作心靈，一方面是文王的憂懼心，要 轉憂懼為無咎，要透過過一些作為打開一些局面的著作，所以它本身 是有一個積極的心靈在寫作著的。而這個心靈就決定了易道的本體論 內涵。另方面，易書之作是對準生活情境中的變化莫測的現象，而希 望以一些規律來掌握它的，所以對於這個變化處境的清楚認知，也成 為易書中被儒學家挖掘出的形上學內涵。所以當我們在探問易的作用 是為何而來的時候，我們則可以同時以易理的形上學內涵，與作易者 的寫作心靈與寫作目的來說它。 「子曰﹕「夫易﹐何為者也﹖」夫易﹐開物成務﹐冒天下之道﹐ 如斯而已者也。是故聖人以通天下之志﹐以定天下之業﹐以斷天下之 疑。」 易是作什麼用的呢？易是綰合天下所有事務，提出人文化成的所 有作為之原理的著作。是故研易之聖人可以藉易以知天下人之企望， 以及安排處理天下事務的事業，並可判斷天下大事。 「是故蓍之德圓而神﹐卦之德方以知﹐六爻之義易以貢。聖人以 此洗心﹐退藏於密﹐吉凶與民同患。神以知來﹐知以藏往﹐其孰能與 於此哉﹖古之聰明睿知､神武而不殺者夫﹗是以明於天之道而察於民 之故﹐是興神物以前民用。聖人以此齋戒﹐以神明其德夫﹗」 易書之作，以六十四卦表述各種具體的情境與處理原則，所以卦 理中所顯現的功能是明確而清楚的，而占卜卦象所用的蓍草，則透過 不斷的排列作用而得出所求之事，是故蓍草所表現的功能，是圓滿地 包容及神妙莫測的作用。而占筮所得的爻象所顯示的功能，則是以變 易為原則的處事智慧，以供占者之用。透過這些功能的發揮，聖人便 以此練養心志，將天下至理深藏於胸中，而適時適地地有所作為，以 完成人文化成的事業，而與百姓同步接受時代的吉凶之命運，並不為 一己之私，而不出仕用。透過易書的研擬，可以通透地明瞭過去所發 生之諸事的意義，也可以測知未來所將發展的事件之情狀，這真是易 書的偉大之處，它一方面表現出作易者深廣，另方面表顯出研易用易 者的深廣，「聰明睿知､神武而不殺者夫！」，既聰睿，又有威勢， 定天下而不為天下定。易書是用來明天道察民故，是做為一種本來只 有鬼神之德才有能力應用，而卻拿來給一般人民運用的工具。對於這 種神物的使用，聖人不得不恭敬虔誠地運用，以便使它的使用能力得 到更廣泛地開發。 「是故闔戶謂之坤﹐闢戶謂之乾﹐一闔一闢謂之變﹐往來不窮謂 之通。見乃謂之象﹐形乃謂之器﹐制而用之謂之法﹐利用出入､民咸 用之謂之神。」 易書的功用是很廣大的，所有的事務之作用，本來都是在一個來 來往往的原理中進行，易書特別以乾坤的原理說這種來來往往的作用 ，尤其是表現為一闔一闢的現象，收攝的闔是為坤的作用原理，開張 的闢是為乾的作用原理。天下事在開張與收攝的一來一往中進行著與 發展著，是謂「一闔一闢謂之變」﹐而如此往來進行的現象，便顯示 出易書中的本體論原理，即那持續不斷地作用的創造義涵者是也，是 謂「往來不窮謂之通」。而也只有這樣的原理才能作為通天下之理， 而能作為處理天地間所有事變的原理。天地間的所有事項及其原理， 在易書中言，即以象與器示之，象是掌握那表現出來的原理，卦象之 理是也，器是掌握那已經落實的自然情狀，說明世人法象制器的工作 意義，而就在百姓對易書的廣大之道的使用中，使易書成就了它神妙 的作用功能。 「是故易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦生 吉凶﹐吉凶生大業。」 本文再次申明易書的冒天下之道之意，由易的根本原理中，推展 而出範圍天地之事的聖德大業出來。首言有一太極之理，由是而推展 出一步一步的易學之理出來，有兩儀有四象有八卦，到了八卦之象與 理之出現之後，便可以直接明辨世事的吉凶了，也因而由之以獲得處 理天下事業的本事。其中由太極至八卦的易理發展過程，在學界有多 種解讀方式，自古迄今，種類繁多，要之有三，一為講揲蓍的過程、 一為講卦象繪製的過程、一為講宇宙發生論的過程，而如以本文所採 用的解讀態度言，則上三種解讀方法皆可，因為作易傳者的心靈中， 本來就已經以易書之廣披性格，而混合地轉用易之多義，詮解者本就 應掌握易之多義而全備地討論傳文中之義涵，而易傳作者就算有其原 文之意，在他自身之中也應能有融通應用之空間甚或企圖，這是我們 對處理本文的觀點。 「是故法象莫大乎天地﹐變通莫大乎四時﹐懸象著明莫大乎日月 ﹐崇高莫大乎富貴。備物致用､立成器以為天下利﹐莫大乎聖人。探 賾索隱､鉤深致遠﹐以定天下之吉凶､成天下之亹亹者﹐莫大乎蓍龜 。是故天生神物﹐聖人則之﹔天地變化﹐聖人效之﹔天垂象見吉凶﹐ 聖人象之﹔河出圖﹐洛出書﹐聖人則之。易有四象﹐所以示也﹔繫辭 焉﹐所以告也﹔定之以吉凶﹐所以斷也。」 易道是廣大的，它之所以成其廣大是因為它的出處就大，它以整 體天地的大象作為它取象立義的依據，它以四時之變換不已的自然現 象，作為易理中一個最重要的形上學原理－－變易原理－－的依據， 它以如日月之光輝照耀的情狀，表現出易道對人生啟迪作用的明確清 楚之程度，它以世人常追求的富貴之欲，來說明易道的崇高性，就應 如富貴之於世人般地應為眾所追求的對象。它又以聖人之能夠制器尚 用以利天下的性能，來比喻易道用途之重要。它又將占筮作用中的神 器－－蓍與龜者－－來發揮易道高深神妙的大用。易道的廣大，其來 有自，它總是這樣地取法乎上，所以，一但天地間有了什麼大事因緣 的現象，都被取入易道的思考領域之中，而由作易的聖人法效象則之 。易以上述四種天地間重大的情狀現象，作為天道的示象，（當然也 作為法道的理象），尋是之故，則又以卦爻辭之文字系統來明確告知 ，又以情況變化對吉凶的影響的原理來教導學易者也能對自我的處境 做吉凶的判斷，因而掌握住適宜的君子之進退之道。其中的四象者， 應為文中所論的「天生神物、天地變化、天垂象、河出圖洛出書」四 者，而所謂的象，在易道中亦有多義，有卦象義，有天地自然情狀之 象義，有由前述之象所顯之理之理象之義者。本文中之四象之象義， 兼前述之第二及第三義。 ＜第十二章＞「易曰﹕『自天祐之﹐吉無不利。』子曰﹕『祐者 助也。天之所助者順也﹐人之所助者信也﹔履行思乎順﹐又以尚賢也 。是以自天祐之﹐吉無不利也。』」 本文處理易學哲學與天的關係，其中需要強調討論的是，「學易 者將有天助之」的命題。從易道本身的理論性格與著作精神而言，易 學因彌綸天地之道，因冒天地之道的性格，本身就已經說明了它是在 整體天地範疇內的理論體系，所以經它所發表的命題，以及效學於它 的行為，正是最合天道的原理，因此必然有無害無過無咎等等效能。 「子曰﹕『書不盡言﹐言不盡意。』然則聖人之意﹐其不可見乎 ﹖子曰﹕『聖人立象以盡意﹐設卦以盡情儰﹐繫辭焉以盡其言﹐變而 通之以盡利﹐鼓之舞之以盡神。』」 「書不盡言﹐言不盡意。」本來是我們對於書籍言論觀念之間不 能有完全的扣和現象所建立的命題，這是一個極易接受的觀點，那麼 這個觀點和我們所宣稱的易書之道的廣大悉備的說法會不會有衝突呢 ！本文即為處理此問題者。＜繫辭傳＞作者認為：易書中的卦象辭三 者，都已經完備地將天下事表達說明清楚了，甚至透過實際的操作之 中，還能神妙無窮地發揮利用厚生之功效。這就是繫辭傳往形上學發 展的作法。 「乾坤其易之蘊耶﹖乾坤成列而易立乎其中矣﹗乾坤毀則無以見 易。易不可見﹐則乾坤或幾乎息矣﹗」 本文是易傳中重要的理論性文字之一，它討論乾坤兩個重要的範 疇，乾坤者，既是兩卦卦名，又是易道的兩個核心原理，因此本文申 論乾坤兩範疇的重要地位。從卦理言，乾坤是六十四卦之首，六十四 卦由乾坤兩卦建之於前之後，經過爻變而逐一形成，任何一套解釋周 易卦象發展觀念的易學體系，都有取於乾坤之始源義的作法。（當然 ，此處之乾坤也有當作陰陽兩爻義解之者，然而我們以為仍以卦象解 之較恰當。）由上觀之，乾坤兩卦對易經六十四卦的根基義，是如何 地不能或缺的了。另，從易道的形上學角度言之，易，是本體論的根 本真實性，易的原理就是生生，而生生的觀念就是交給乾坤的一闔一 闢的作用來說明的。易道的本體論義除了一陰一陽的一闔一闢之外， 還有的就已經是「繼之者善成之者性」及「成性存存道義之門」的道 德理性之規定了。因此生生有二個意義面向，一為生之道德創生義， 另為生生之不斷創生義，後者即乾坤之作用在進行的。因此，從形上 學角度說之，乾坤與易之關係又是必不可分的了，所以本文強烈申述 之。 「是故形而上者謂之道﹐形而下者謂之器﹐化而裁之謂之變﹐推 而行之謂之通﹐舉而措之天下之民謂之事業。」 易道含藏形上與形下世界，那作為指導原理的易道是形而上者， 那作為實際發用的作為是形而下者。它本身在流變中存處，而我們卻 能夠清晰明辨地分判且掌握著。它能夠當機而具體地在生活周遭中推 行施展，這是易道通達的必然徵象。只有真正存放到人民百姓之中的 作為才能叫作事業。 本文中的形而上的觀念，對嗣後的理論發展，指出了重要的範疇 分別，處理指導性原理者屬於形而上的範疇，處理實際使用的理論部 份屬於形而下者，時至今日，形而上者又成為哲學理論最高範疇的哲 學名詞，此即形上學名義之所取。 「極天下之賾者存乎卦﹐鼓天下之動者存乎辭﹐化而裁之存乎變 ﹐推而行之存乎通﹐神而明之存乎其人。默而成之﹐不言而信﹐存乎 德行。」 易書以多層範疇來處理天地間事，將幽深難明之事解明者，是卦 範疇之所為者；天下事業的興發推動者是辭的範疇之所為；易申明變 的本體觀，用以清析分判地掌握世事；易強調通的智慧，用以有效地 施行君子之道；易結穴於通達的聖人之能中，神明不測地舒展易道的 極致；在那語默動靜的內在真實者，則為守易道者的道德本體之德行 而已。 ＜繫辭下傳第一章＞「八卦成列﹐象在其中矣。因而重之﹐爻在 其中矣。剛柔相推﹐變在其中矣。繫辭焉而命之﹐動在其中矣。」 　　易書是一套套的表達系統。當推出三爻畫的八卦之後，那種種幽 深難明的情狀，都已可被易書的卦象系統來整全地掌握了。將三爻畫 的八卦兩兩相重，而並合為六爻畫的六十四卦之後，易書中對人生啟 示最多的具體建議之說－－爻－－的道理就已經完整地蘊涵在其中了 。易書總以爻象的或剛或柔為論吉凶的準據，然而這樣的思考方式的 根本原理，其實就是變的本體觀念在指導著的。至於易書中的諸多言 辭，那當然是對諸多情境諸多原理的說明，言辭非無的而設，卻正是 要啟發君子以為行為的準則，以將人文化成的事業推諸天地之間。 「吉凶悔吝者﹐生乎動者也。剛柔者﹐立本者也。變通者﹐趣時 者也。吉凶者﹐貞勝者也。天地之道﹐貞觀者也。日月之道﹐貞明者 也。天地之動﹐貞夫一者也。」 易書中蘊涵許多的智慧與哲理在內。易書中論及的吉凶悔吝之事 者，是要提醒在人生的動容周旋之中，就是吉凶悔吝之事發生的場合 ，所以要謹慎所言所行。易書總以剛柔論位，位是爻位，爻位之定， 定出君子所處之情狀，君子行事，觀於處境，就是要在其所屬場域之 時位中，用為準據，所以剛柔所論之爻位之情狀，就是提供君子知位 之所本者也。易書又時言「變」之本體實狀與「通」之應對智慧，這 也是因為根據易道的認識，這存在處境本身是在變通之中的，所以對 於處境的掌握便極為重要，處境是「時」的觀念也是「位」的觀念， 所以變通之說就是要君子學之以注意所處之時位，以有所正確地行動 。 易書又是結晶了許多軸心智慧之書。當有了清楚的吉凶智慧之後 ，則行事無往不利的結果便自然獲得了，此為貞勝。易書收攝天地之 道於易道之中，天地之間更有何事逃出此外，所有的智慧原理在此一 覽無遺，此貞觀之謂。易書也學習天地的情狀，就如日月之光輝提供 照明的作用一般，此貞明者也。總之易書收攝所有的原理，將天地運 行的情狀以易道的總原理一貫地總收了，此貞夫一者也。 「夫乾﹐確然示人易矣。夫坤﹐隤然示人簡矣。爻也者﹐效此者 也。象也者﹐像此者也。爻象動乎內﹐吉凶見乎外﹐功業見乎變﹐聖 人之情見乎辭。」 易書的道理都可以清楚地解說。乾與坤兩者都極簡易地發表著易 道的動力觀點，一為闔一為闢者，而談論變動的情境的爻的內容，就 是以這乾坤的動變之理為立說之依據，而現示情境型態的象的內容， 就是說明在乾坤變動的作用中所產生的各種情態狀況者。易書以爻與 象作為表達的系統，而在具體的情境中就能顯明吉凶的情狀，而由學 者自行領會而出，而用之於動容周旋之人生處境之中，然而這一切的 道理，又其實早都已經完整地發表於易書的言辭之中了。 「天地之大德曰生﹐聖人之大寶曰位﹐何以守位曰仁﹐何以聚人 曰財﹐理財正辭禁民為非曰義。」 易書是內聖外王之道，已將這一內外之道解明，然而更可貴的是 ，易書是天人之道，將天之真實與人之真實通貫地立言。易書言天道 ，「天地之大德曰生」是言天道之本體，以生說天地之德者，即為「 生生之謂易」的另一種表達，都明指這天地宇宙有根本的真實內涵， 其義為生，生是儒學本體論的核心觀念內容，與老子之反者道之動的 立論地位同一層次，都是體系中的內容準據，一切餘論的意義皆取之 於此，可謂：「易道之本體，貞夫生者也。」天道本體既然是生，那 溝通天人之道者則為由生說仁以為匯通，聖人以其胸懷天下之志，為 其立身之本分守則，而其行止之所依，則位於德而已，是位也，應以 仁守之。而人文化成於天下的工作起於安定的生活，在照顧了人民的 生活之後，就是教導百姓仁義是非的觀念之工作要開始進行了，而這 些具體的外王之道是義的範疇。天人之際都在生的本體論中來體會它 的義涵，而仁義之間則是內聖外王的通路。這是本文的義理。也是對 易之內容中的諸多範疇之解說。(待續) Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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