香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 王陽明心即理說與康德意志自律原則的比較 劉桂標(香港中文大學哲學系兼任講師) (作者案:本文為我的博士論文的第六章第二、三節部分,故有不少 地方是承接論文前面各章寫成的,讀者閱讀時可能因連貫性問題而有 困難。由於有關的內容大都已公開發表,故本文提到有關內容時便引 用發表出處來作補充說明,請讀者有需要時自行參考。) 一 心即理說與意志自律原則的相同處 從康德與王陽明兩家對道德原則的看法來說,我們可看到,兩家的觀 點是有很大的親和性的。筆者曾用康德哲學的用語,從道德原則的三 方面(形式、內容及形式與內容的綜合),分別講出了康德對道德原 則的特性(康德所謂的「定然律令三程式」)的看法,以及陽明對道 德原則的特性(筆者稱之為「理(天理)三性」)的看法:前者是普 遍性、目的性及自律性,後者則是共同性、價值性及內在的道德性。 [1]如果我們將三者一一對照著看,我們會發覺它們的意義其實非常 接近。在這個意義下,我們其實可以說,康德和陽明,或者說儒家, 在倫理學的系統上是方向相同(或起碼來說,是方向相近)的體系─ ─它們都是講道德自律的體系。 分別來說,首先,在道德法則的形式方面來說,康德與陽明都認為道 德法則有其客觀性,而非只是人們的主觀的看法。在康德,他稱這種 客觀性為「普遍性」,意即對於一切理性存有來說都是有效的的特性 。在陽明,雖則他沒有「普遍性」一用語,但他其實亦有意義相當的 看法:他以為天理是人所共同的,故此我將陽明的看法稱為「共同性 」。[2]這種共同性,顯然與康德所說的普遍性相當,因為它亦表示 出道德原則有其客觀的一面,並非完全是相對的和主觀的。因此,在 上述意義下,兩家系統可說與極端形態的道德的相對主義 (moral relativism)是對立的,因為後者不承認道德原則有任何客 觀標準,它相對於不同的人而有不同的看法。在這方面,我們可說兩 家的系統是相當的。 其次,從道德法則的內容的角度說,康德與陽明都以為道德的基礎在 於道德主體的絕對價值,雖然他們的用語表面看來好像不大相同。在 康德,他用「目的性」一語來表示道德原則在內容方面的特性,其實 只概括出道德原則的內容的其中一面:視一切理性存有自身為一目的 。至於為什麼有此特性,則我們必須從他對「人格尊嚴」或即「價值 」與「價格」等用語才徹底了解。前者,依康德,指絕對的價值,後 者指相對的價值。因為一切理性存有具有意志(實踐理性),而後者 是世上唯一有絕對價值的東西,因此,它本身就有價值,不需倚待或 通過其他事物才有價值,在這意義下,它自身就是目的(道德的目的 ,康德稱為「客觀目的」)。所以,說道德法則具目的性,其實也即 是說它以道德主體(意志)為最高的標準。[3] 在陽明,雖然他沒有康德的「目的性」一用語,我們依其對道德原則 的看法,其實可引伸出此一義。因為,依陽明,從內容方面看,道德 原則具價值性,而當中的價值,亦是指一絕對的價值(陽明依傳統儒 家稱為「至善」),如是,則道德主體本身就是道德的最高的目的, 因此,善惡的標準亦在於行動本身而不在於行動以外的其他事物。所 以,陽明的觀點,亦可以用康德的用語來表示:道德原則的特點之一 ,是要視人自身為一目的,亦即具絕對的價值。[4] 因此,陽明的理論與康德在此點上,亦可說是理論方向相當。在這個 意義下,它們與目的論(teleological theory)或即後果論 (consequentialism)相對反。後者,以為道德的標準不在於行動( 意志)本身,而在於行動的結果(後果)。 第三,我們綜合道德原則的內容與形式兩方面而言。其實,如果前面 兩方面康德與陽明的說法如相同的話,則最後這一點也不可能不同, 因為正如康德所說,這一點其實是前二點的意義的總合,在某意義下 來說並無添加別的意思。因此,如果前面兩點的意思明白,這裡我們 的闡述也不難了解。康德的道德原則具自律性或即立法性的特點:道 德法則由意志(道德主體)自己所建立,並且由意志自己所遵守(用 康德的術語,嚴格來說,是意志立法而由意念執法,但兩者終極來說 是同一道德主體的機能)。[5]陽明雖然沒有相同的用語,然而,他 說 天理根源於本心,而本心同時是天理發用的動力,其實即意涵著良知 自立法、自守法,亦即自律之意。[6]因此,在這點上,我們可說陽 明的觀點與康德的觀點異曲同工、若合符節。 在這個意義下,康德與陽明的倫理學系統正好與康德所說的他律道德 系統,或者陽明所說的義外之說相對反,後二者指道德的標準不在於 道德主體,而是其以外的其他的事物,無論是經驗的事物或者是思辨 理性的事物。 根據以上所說,我們實在有理由稱康德與陽明的倫理學是方向相當的 系統。因此,在一義下,無論像牟宗三先生那樣,稱康德為「西方的 儒家」,或者稱儒家為「自律道德系統」,都是有慧識之見,並非隨 意的比附,雖然這樣的稱謂曾引起了不少質疑和爭論。筆者以為,只 要我們將兩家相當的義理陳述清楚,並且澄清一些不必要的誤解,上 述的疑慮其實是可以消解的。[7] 二 心即理說與意志自律原則的相異處 以上講康德與陽明兩家的比較,主要就他們對道德原則的看法的相近 或相同處而立說。然而,我們說兩家學說有很大的親和說,並不表示 他們的觀點全無差異,畢竟,兩家的文化及歷史背景迥異,因此,即 使其倫理學的大方向接近,但當中仍有一些值得注意的細節上的差異 。以下,我們便就兩家倫理學統的差異處而作出比較。我們亦以形式 、內容及形式與內容的綜合三方面加以討論。 1 抽象的普遍性與具體的普遍性 如上一節所說,從道德原則的形式方面看,康德以為定然律令具普遍 性,而陽明以為天理具共同性,兩者的語言雖有異,但其意義相當, 都指道德法則有其客觀的一面,並非完全是主觀的、相對的。這是就 他們相同處而言。可是,如果我們進一步分析兩者的意義,我們發覺 當中尚有一個細微的差異。我以為,這個差異雖然細微,但它在倫理 學方面卻有很大的重要性。 我以為,康德這裡所講的普遍性,嚴格來說,是偏向於一種抽象的普 遍性(abstract universality),或即邏輯的普遍性 (logical universality)。這種普遍性的特點是:它可以獨立不依 於具體的情況。顯然,數學和邏輯這兩門非人文的科學都具有這種普 遍性。舉例來說,1+1=2 這個數學命題和P →P 這個邏輯命題便有這 種特性,因為它們在任何可能的情況下都是真的(合理的),或即它 們的真(合理)是獨立不依於具體的情況。 以康德在說明定然律令的程式時的四個例子來說,這種抽象的普遍性 的特點是很明顯的,因為無論自殺、作假諾言、不發展自己的才能和 不幫助別人四種原則,康德認為它們無論在任何具體情況下都是違反 普遍的道德法則的。此外,還有一更好的例子可以說明康德所講的這 種抽象的普遍性的意義。在一篇文章中,康德曾就論敵的例子說明說 謊是在任何具體情況下都是有違道德法則的,這例子是:如果有個殺 手到來,詢問關於他要追殺的一個我的朋友是否匿藏在我家時,即使 我明知他的意圖,我還是不應該說謊的,因為這有違義務[8]。由此 可見,康德所講的道德原則的普遍性就是筆者所稱的那種抽象的普遍 性。 相對來說,陽明講天理有其共同性,其意義雖亦表示道德原則有普遍 性,然而,這種普遍性的意義與上述所說的抽象的普遍性不一樣。筆 者以為,這種普遍性可稱為具體的普遍性,它的特點是:它一方面是 普遍的,即可以對一切理性存有而有效(合理),而另一方面,它的 合理並非獨立不依於具體的情況,而是依賴於具體的情況而決定。這 種普遍性,筆者以為,亦可稱為實踐的普遍性 (practical universality),因為這是我們在真實的人生實踐上所 有的普遍性。這種普遍性,明顯突破一般西方哲學家自亞里士多德以 來對事與理的二分──前者只具具體的特殊性 (concrete particularity),而後者只具抽象的普遍性 (abstractuniversality)。 我以為,孟子的「權」的觀念,最能展示出這種普遍性的意義。孟子 曾說: 執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。[9 ] 這裡,「中」即中道,可理解為傳統儒家對道德原則的別稱,而「權 」則指權變,即因應具體情況而有不同的變化。孟子的意思是說:道 德原則雖然有普遍性,但它卻需要因應具體情況而有所變化,否則就 是執著僵化的規條而不懂變通(執一廢百),反而有違道德原則,成 為「賊道」。 《孟子》一書曾舉實例清楚說明這種權變之道: 淳于髡曰:「男女授受不親,禮與?」孟子曰:「禮也。」曰:「嫂 溺則援之以手乎?」曰:「嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮 也;嫂溺援之以手者,權也。」[10] 意思是說:男女授受不親在一般情況下雖然合於禮(中國古代禮與理 往往相通,這裡說合於禮,其實亦指合於理,合於道德原則),但在 特殊的情況下,如嫂子遇溺時卻需要有所變通,這時候施以援手才合 理,而非執著於不變的成規。 陽明深明孟子這種權變之道,因此,他對此道曾加以清楚的解釋。在 一次與弟子惟乾對答中,陽明肯定了孟子的「執中無權猶執一」的說 法: 〔惟乾〕問:「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰:「中只有天 理,只是易。隨時變易,如何執得?須是因時制宜。難預先定一箇規 矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正是執 一。」[11] 另一次,他用自己的說話來說: 聖人何能拘得死格,大要出於良知同,便各為說何害?且如一園竹, 只要同此枝節,便是大同:若拘定枝枝節節,都要高下大小一樣,便 非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知:良知同,更不妨有異處。汝輩 若不肯用功,連筍不曾抽得,何處去論枝節?[12] 以上兩段,清楚說出了道德法則雖然有普遍性,但卻不能「拘定枝枝 節節」,要「因時制宜」,這正是說其同時要有具體性。他更曾舉舜 的不告而娶,武王的不葬而興師為例說明道德法則的這種具體普遍性 。他說: 夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之 何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之真知,權輕重之宜 ,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為 之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一 念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠,武之心 而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝、不忠之大者 。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸 空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠 矣。[13] 意思是說:一般情況下,在古代社會,人們不告而娶、不葬而興師是 不孝不忠、不合乎道德法則的行為;然而,舜為了成就人之大倫而不 告而娶,武王為救民而不葬而興師,卻符合我們良心的反省,因此, 便沒有違反道德法則,這些都是因時制宜的做法。 由以上所說可見,康德與陽明雖然都主張道德原則具普遍性,然而, 兩者所理解的普遍性卻有差異,前者講的是抽象的普遍性,而後者所 講的是具體的普遍性。要補充的是,筆者以為後者與一般人所謂的相 對性(relativity)或即主觀性(subjectivity)不同,因為後者往 往用以指謂完全沒有客觀標準而言。就我們所舉孟子和陽明的例子來 說,顯然,嫂溺援之以手、舜不告而娶,武王不葬而興師等行動的合 理性雖然有別於一般的情況,但並不像極端的相對主義者的想法那樣 ,意謂它們完全沒有客觀標準可言。因為,在這些具體情況之下,我 們雖然不能運用一般情況下的道德原則來指導行為,但並不表示我們 可以亂來,也並不表示我們做什麼行為都是合理的。 2 唯理的目的性與非唯理的目的性 從道德法則的內容的角度來看,如前文所說,康德的觀點與陽明的觀 點有其共通處──兩者都強調主體的絕對價值,因此,兩家都主張視 人為目的(具人格尊嚴或即價值)而不只是具相對價值的工具(價格 )。這是兩家相同的地方。然而,有相同之處並不表示它們絕無任何 分別,相反,依筆者之見,如果我們仔細比較兩家的相關學說,我們 會察覺當中其實亦有在倫理學涵義方面值得注意的分歧。 我以為,兩家在這方面的主要分歧,端在康德以為人是世上唯一的客 觀目的(道德目的),而陽明則不限於此,他以為人只是世上其中的 一種客觀目的(道德目的)。而導致兩家有這種看法上的差異,我以 為原因在於:康德只以理性作為客觀目的的唯一標準,但陽明卻不限 於以理性為客觀目的的標準。 詳言之,康德將人格尊嚴的基礎建立於理性與感性(自然)、人與物 的截然對立的區分上,他說: 這樣的存有,即「其存在不於我們的意志,而卻是依於自然」,這樣 的存有,如果它們不是理性的存有,則它們便只有一作為工具的相對 價值,因此,它們即被名「物」;反之,理性的存有則名日「人格」 ,因為他們的本性把他們表示為「其自身即是目的」,即是說,把他 們表示為這樣的某種東西,即此某種東西必不只被用作工具,而言至 此,因而此某種東西亦限制了「行動底自由」,而且亦是一尊敬底對 象。[14] 又說: 道德,以及那作為能有道德者的「人」(人之為人之人)〔筆者案: 此詞為humanity之翻譯〕,便是那唯一有尊嚴者。……忠於諾言之「 忠誠」,從原則而來(不是從本能而來)的「仁愛」,則有一內在而 固有的價值。……它們的價值並不在於由它們而生出的結果,亦不在 於它們所得(有或所擔保)的功用與利益,但只在於心靈底意向,即 是說,只在於意志底諸格準,……它們〔案:指意志底諸格準〕顯示 那「作成它們」的那意志為一種直接的尊敬底一個對象,而除理性以 外,亦沒有什東西被要求來去把它們安置意志上。[15] 據此,理性與自然、人與物截然二分:人由於是理性的存有,具實踐 理性(意志),因此,他具有絕對的價值,自身便是一目的(客觀目 的),而不只具相對的價值,不只是一工具;物由於不是理性的存有 而是自然的存有,不具實踐理性(意志),因此,它只具相對的價值 ,自身只是一工具(主觀目的)。基於這種偏重理性的人、物二分觀 點,道德原則的目的性才挺立起來。因此,筆者稱這種目的性為「唯 理的目的性」。 相對來說,陽明講人的絕對價值,並無上述康德的理性與感性的對立 二分的預設。他雖然承接孟子講「人禽之辨」,強調人的獨特的價值 ,進而說「人是天之心」,在概念上進一步區分開理性與感性(理與 情)、人與物,然而,他以為,在實踐上,兩者相即圓融,可通而為 一。因此,他有人物同體或即心物同體之說。他說: 人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良 知,不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然,天、地 無人的良知,亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體,其 發竅之最精處,是人心一點靈明,風、雨、露、雷,日、月、星、辰 ,禽、獸、草、木,山、川、土、石,與人原只一體。故五穀、禽獸 之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾,只為同此一氣,故能相通耳 。[16] 以上的引文表達了人物同體的思想。以下的文字亦表達了類似的 意思: 問:「人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體 :若於人便異體了,禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體?」先生 曰:「你只在感應之幾上看;豈但禽、獸、草、木,雖天、地也與我 同體的,鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰:「你看這箇天、地 中間,甚麼是天、地的心?」對曰:「嘗聞人是天地的心。」曰:「 人又甚麼叫做心?」對曰:「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間 ,只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天、地、鬼 、神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰地高?地沒有我的靈明,誰去 俯他深?鬼、神沒有我的靈明,誰去辨他吉、凶、災、祥?天、地、 鬼、神、萬物,離卻我的靈明,便沒有天、地、鬼、神、萬物了;我 的靈明,離卻天、地、鬼、神、萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是 一氣流通的,如何與他間隔得?」[17] 這裡,陽明清楚表示出這種心(人)物同體的根據,在於「在感應之 機上看」,依前文之解釋,此亦即從人的感通之情(具體的道德實踐 )上看。這種觀點,在陽明的《大學問》一文,有更深刻細緻的闡述 : 大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。 若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非 意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小 人之心亦莫不然,顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱 之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀 鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有 知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一 體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁 之與瓦石而為一體也;是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。[18] 這裡,陽明說天地萬物一體「非意之也,其心之仁本若是」,意即並 非從經驗意識(知識)來知道人物同體,而從感通之情(天地萬物一 體之仁)來體會,從中看出仁心與天地萬物為一體,當中毫無間隔。 在這種意義(具體實踐的意義)下,借用康德的用語來說,不單人是 目的,具絕對的價值,天地萬物也同時是目的,分享了絕對的價值。 顯然而見,陽明這種人物一體觀,並不以人的理性作為絕對價值(客 觀目的)的唯一的標準,而是依於仁心而擴展到鳥獸的知覺(情識) 、草木的生意(生命),甚至瓦石的存在上去。為與康德所言的目的 性區分開,筆者便稱前者為非唯理的目的性,此與後者的唯理的目的 性在道德涵義上是有所分別的。 3 責成的自律性與必然的自律性 最後,我們從道德原則的內容與形式的綜合方面看康德與陽明的學說 的差異。在上節,我們看到康德意志自律原則與陽明心即理說的相同 處:兩家俱以為道德原則根源於道德主體,因此,他們都以道德主體 為道德的最高標準,在這個意義下,如以康德的用語來說,他們都講 道德的自律。 然而,依康德,其實道德自律可有兩種不同的意義,雖然康德沒有明 言,但從他的許多說法中我們不難將它們的意義引伸出來。所謂自律 ,在康德,其實指意志的自律:簡言之,是意志自立法、自守法的意 思。但由於康德受到基督教思想的影響,將理性存有的意志講成有兩 種:上帝意志和人類意志(亦分別稱為神聖意志與現實意志、圓滿意 志與不圓滿意志),因此,依意志而有的自律性這種特性,其實亦可 說有兩種。筆者以為,仿照康德的用語,相對於上帝意志,第一種自 律性可稱為必然的自律性(necessary autonomy);相對於人類意志 ,第二種自律性可稱為責成的自律性(obligatory autonomy)。 為容易了解起見,我們先說第二種自律性──強制的自律性。對於人 類來說,其意志的自律性,對應其為兩層的存有(同時是理性的存有 和感性的存有)而言,其實可以分成兩層:在智思層,意志為人類建 立道德法則;在現象層,由於意念受到感性性好的影響,因此,他不 能完全由理性決定,故不能單依其自己去遵守道德法則,他需要道德 的興趣(道德的情感)幫助他去執行法則。這時,法則對於人的意志 來說,帶有責成性(obligation)或即強制性(necessitation), 因為他的夾雜了性好的意念並非自願去守法,或即他以「我應當」( I ought)的方式去守法。因是之故,我們可名此自律性為責成的自 律性。 明白了第二種自律性,我們就不難明白第一種的自律性,雖然康德自 己沒有正面講出它的意思,他講的意志自律,其實只具我們說的責成 的自律性。詳言之:相對來說,對於上帝的意志,由於其為純粹的理 性存有,故其意志的自律性並無兩層的分別:祂的意志即是祂的意念 。一方面,其意志建立道德法則;另一方面,其完全不受感性性好影 響、不需道德情感之助的意念又必然會實現道德法則。這時,法則對 於上帝的意志來說,只有必然性(necessity)而無強制性 (necessitation),因為祂的意念是自願去奉行道德法則,或即祂 以「我必願」(I would)的方式去實現道德法則。所以,我們可將 這種自律性稱為必然的自律性。 講過康德的兩種意志自律的意思後,我們試以此來衡定陽明所說的心 即理的意義,因為正如前文所言,後者在一義下亦可說具自律性。其 實,我們如仔細看陽明的學說,亦可發現他其實亦有相類於上述兩種 自律性的說法。他曾說: 心之本體即是天理。天理只是一箇,更有何可思慮得?天理原自寂然 不動,原自感而遂通,學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本來體用 而已,不是以私意去安排思索出來。故明道云:「君子之學,莫若廓 然而大公,物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「 何思何慮」正是工夫。在聖人分上,便是自然的;在學者分上,便是 勉然的。[19] 這段文字原本是發揮《周易》的「何思何慮」的說法作為成德的工夫 的,我們可以由此引伸出本心的兩種自律的意義:由於道德主體即是 道德法則(心之本體即是天理),因此,道德實踐的關鍵端在將其被 隱蔽的主體恢復(復他本來體用),而這種復性(充盡實現本心)的 工夫,可分為二種方式:「在聖人分上,便是自然的;在學者分上, 便是勉然的。」這裡講工夫,顯然可以引伸為道德主體實現道德法則 的兩種方式:在聖人來說,他是以「我必願」的方式去奉行道德法則 ,亦即其行動是必然的(自然的);在凡人來說,他是以「我應當」 的方式去奉行道德法則,亦即其行動是責成的(勉然的)。這裡陽明 的用語雖與康德不同,但其所指意思卻若合符節。 據此,我們可看到康德與陽明言自律的分別:在康德,由於基督教思 想的影響,他將神人截然二分,而兩者之間有不可逾越的鴻溝,因此 ,他講的意志自律也分成必然的(對上帝言)與責成的(對人類言) 兩種互相排斥的、不能並立的類型。可是,在陽明,由於如傳統儒家 那樣持有凡聖相即的思想,因此,上述兩種自律的區分,只是在概念 上的區分,在人生實踐上,兩者可以隨主體的努力而融合無間。換別 的說話,單從人的角度來說,康德以為人是有限的,因此,道德的自 律只能是責成的──人勉強遵守他自己所訂立的道德法則;但陽明卻 以為人可有限而無限(即從有限的凡人境界昇進無限的聖人境界), 因此,道德的自律可同時是必然的──人必願遵守他自己所訂立的道 德法則。以上所言是兩家言道德自律性的最大的分歧所在。 註 釋 [1] 請參閱拙文「論康德之定然律令底三程式及其例證」(載《人文 月 刊》94年7-11月第7-11期),以及「論王陽明心即理說的倫理學涵義 」(載《世界弘明哲學季刊》99年9月號,URL: http://www.whpq.com)。 [2] 請參閱拙文「論王陽明心即理說的倫理學涵義」(載《世界弘明 哲學季刊》99年9月號)。 [3] 請參閱拙文「論康德之定然律令底三程式及其例證」(載《人文 月刊》94年7-11月第7-11期)。 [4] 同註2。 [5] 同註3。 [6] 同註2。 [7] 在這一方面,就筆者所知,牟先生的弟子李明輝先生所做的工作 最 具價值,他的許多著作充分印證了牟先生將儒家與康德相提並論的慧 識;筆者寫本論文,亦受到他的許多啟發。當中,尤以李先生所著《 儒家與康德》(聯經出版社,1990)一書最見成績。 [8] 以上所說,見於以下一文: 'On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives', from L. W. Beck tr., The Philosophy of Kant (University of Chicago Press, 1949), P.346-349. [9] 《孟子.盡心章上》(《譯注》,13.26,p.313)。 [10] 《孟子.離婁章上》(《譯注》,7.17,p.177)。 [11] 《傳習錄》卷上(《集評》,52,P89)。 [12] 《傳習錄》卷下(《集評》,293,P.344)。 [13] 《傳習錄》卷中(《集評》,193,P.182)。 [14] Practical Reason P.46;《實理》P.65-66。。(本文所用的 有 關康德的道德哲學的中譯本為牟宗三譯註《康德的道德哲學》,學生 書局,1982。至於英譯本,則為T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics (Longmans, Green, and Co., 1909)。Practical Reason 為Critique of Practical Reason的簡稱,《實理》為《實踐理性批 判》的簡稱,下同。) [15] Practical Reason P53-54;《實理》P.76-77。 [16] 《傳習錄》卷下(《集評》,274,P.331)。 [17] 《傳習錄》卷下(《集評》,336,P.380-381)。 [18] 王陽明〈大學問〉,見《全集》下,P.968。 [19] 《傳習錄》卷下(《集評》,1456,P.203)。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.