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《大乘起信論》的功夫理論與境界哲學(上)
(台灣)杜保瑞(華梵大學哲學系副教授)
 摘要：
本文就《大乘起信論》進行義理疏解，以其作為佛教哲學理論體系之一員而疏解
其義理之建構，其以眾生心為論述主旨，實為以修行成佛問題作義理主軸，其以
眾生心之真如生滅二門述說本體與現象世界的存在架構，由眾生真如主體意識之
自作功夫而述說成佛境之終於可能，其以心真如及佛願力為眾生成佛之保證，實
為大乘思想之眾生成佛義開義理格局。然其未能解決眾生心由何而來及世界生滅
因緣之如何持續問題，此實佛教哲學應接續《起信論》而構作之理論問題。作者
以為，眾生心之初出現於世實亦應只為佛法身之自作因緣，因而以心真如為眾生
心本具之主體寂靜境，而生滅心之輾轉構作實亦為眾生歷劫修證之契機而有，眾
生歷劫修證證顯真如開顯佛法奧秘而創造更多成佛因緣實亦佛身本懷，故有內因
外緣之成佛保證，而現象世界之存在有起有滅皆緣於眾生心主體際之生滅妄法中
而持續存在，現象世界雖以眾生心意識之構作而有，卻在眾多眾生心主體際之持
續中而持續存在。成佛者以其佛性本懷而有眾生心之現起，因為眾生不成佛則其
事業未成，故佛以救渡眾生為誓願，此即由真如與生滅而得成眾生與佛修行與證
成現象與本體一路貫通之佛學體系。
關鍵辭：大乘起信論、真如、薰習、生滅、功德、佛學、眾生心、如來臟、阿黎
耶
前言：
　　《起信論》由修行主體說整體存在界的本體與現象，由修行者境界說現象世
界的種種意義結構，並從而建立大乘佛法的簡要的功夫義理格式〔1〕，最終是
為佛教宗教信仰建立簡要理論系統，系統中又有理論特色，並非僅是一簡明佛學
概論。本文將就《起信論》本身的立論章次進行義理說明，並進而討論其理論格
式的方法論問題，說明《起信論》型態的佛學義理在哲學基本問題上的理論意義
，討論此一理論型態的成立可能之方法論意義。
　　本文標題《大乘起信論的功夫理論與境界哲學》是以作者所提之「以功夫理
論與境界哲學為中心之基本哲學問題研究法」〔2〕為詮釋架構，對《起信論》
進行義理解析，由於《起信論》是由眾生心作為功夫主體，經去染趣淨諸功夫歷
程以顯心真如而成佛境界，而為理想人格之達成。因此以功夫理論與境界哲學為
研究進路，應正是《起信論》最適合之研究方式。
　　對於《起信論》一書之真偽問題，歷來學界討論甚多〔3〕，本文作者所採
取的立場，是以《大乘起信論》發生在中國佛學史上真正起重要理論創造作用的
哲學著作，其於思想史上的真偽問題非關義理真相，其與唯識諸學系統之同異之
辨，並不影響其對中華大乘諸宗派之理論前導作用，哲學理論皆以其自身之創造
性而為真理表述之一一型態，其或有理論系統本身之內部義理一致性問題，其亦
有理論整體內涵所呈現之義理型態問題，作為有創造力的哲學體系，本就不在思
想史的傳承中必要與誰相同相異，思想史問題意識中之同異之辨有助於理解哲學
理論的意義與傳承關係，但卻與該理論之是否能為真理表述系統無關，也與該理
論如何成立有何缺失應如何補足等哲學觀念問題無關。本文以研究《起信論》理
論意義為目標，暫不及其於中國佛學史上的傳承考辨。
　　就佛教哲學之論著而言，一切佛學論著皆在宗教關懷的前提上進行名相施設
及命題建構，即理論架構與術語定義乃是為證說佛法真理而構作的，而佛法真理
卻更是在修證功夫之親證下的言語表述，在親證的前提下，言語施設雖各有其語
義脈絡及問題意識之差異，然於終極義理之闡釋上，宜於彼此融通。《起信論》
於中國大乘佛學之唯識學諸經論已初步譯介之後出現於中土，歷來對起信論與唯
識義理之同異辨證多有紛爭。作者以為，唯識學有其獨立之佛學問題意識，《起
信論》亦有其獨立之佛學問題意識，當代佛僧學者太虛及印順皆標出佛學三系說
，《起信論》實印順所說之「真常唯心系」之論著〔4〕，唯識學思固非其本懷
，而為強調眾生可成佛義，為於眾生心行功夫中可成佛，成佛者成其佛法身之真
常境界者。作者以為，真常系佛學基本問題即是功夫理論與境界哲學之建構。佛
學既然是作為人生指引之學，其義理終極關懷乃為勸說修行成佛之標的，因此對
於修行成佛之實踐諸事者當有一系列之理論直接探究之而建構之，而為佛教哲學
之完滿完成者，真常系諸經論之言說方式及理論目標即皆為此一需要而作者，《
起信論》的立論目標亦即在此，就修證成佛而言，哲學名相實皆為言說此修證經
驗之施設，本來無此名相，名相以彰顯境界及論說可能為宗旨，境界既已呈顯，
成佛既已可能，名相即不應彼此有隔障，名相之隔障自應設法消解，求其可融通
之理路而順消解之，而非在名相隔障上再作隔障，此正離成佛要求愈述愈遠矣，
中華禪宗學派後起於諸宗派林立之後，非無其歷史因緣故，正為排斥以名相為佛
學而陷入概念爭執之學佛事業者，當然哲學義理仍應追究，禪宗哲學及《起信論
》哲學即在佛教基本教義系統之下建立功夫理論與境界哲學的佛教義理型態者，
在它們自己的哲學問題意識下的理論言說，應當自有其理論地盤之可為之事業在
，本文之作即為此一功夫境界哲學之義理型態建立言說章法，或可為佛教義學尋
求更適切的理論言說方式。
工作方式：
　　本論文之寫作方式將依《大乘起信論》本身之綱次逐步解說，解說以「述義
」為主，並非白話譯解，就全文所有文本進行分段義理說明，其中之說明也當然
是針對作者所認為的哲學問題意識而作的述義，作者有自己關切的大乘佛學的理
論問題，本文之作，也是作者一直以來在中國哲學方法論研究中的基本哲學問題
意識的觀點發展，在述義工作中所作的義理詮釋本身已經是作者自己的觀點表述
，如果在觀點表述之餘還有應予深入討論的哲學問題，則以「討論」的標題進行
於後。本文雖依《起信論》章節編次行文，唯於章節名稱盡量以當代術語為之，
意旨即在將傳統佛學義理轉化為一般理論命題術語，實為推促佛教思想能有哲學
化及當代化之表述方式之進程。
緒　論：
　　《起信論》製作的目的即是站在大乘佛法的義理基礎上，藉由義理的解釋，
勸說眾生修習大乘法門，從而獲得理想的生命。其進行內容有五部分，一者「因
緣分」，為說《起信論》製作的目的。二者「立義分」，為說《起信論》論說的
綱領。三者「解釋分」，為說《起信論》整個體系內容。四者「修行信心分」，
為對一般人再次說明如何建立學佛的信心與學佛的方式。五者「勸修利益分」，
為對所有人說明修行《起信論》佛法的好處。
第一篇：《起信論》製作的目的
以下說「因緣分」。〔5〕
　　《起信論》自述造論的目的有八項。第一、為讓人們遠離痛苦獲得快樂，達
至成佛境界，但這又不是為了獲得世俗價值的名利目的。第二、《起信論》的造
論者要以這種部論著再次說明佛法的根本義涵，使學佛者獲得正確的認識，不至
犯錯。第三、使一些本來已經具有良好品行的人能夠更加了解大乘佛法的宗旨，
而更能達至人生的高級境界而不至墮落。第四、要讓對於自己的人性沒什麼把握
的人，因為對於大乘佛法有了認識，而知道自己應該學習佛法，而產生了學習的
信念。第五、佛學世界觀中認為每個眾生都是有無窮的人性缺陷，所以要藉這一
部論著提出許多不同的改善人性的方法，一步一步地引導世人脫離人生的困境。
第六、提出禪定與智慧觀想的方法給一般凡夫及已經有了一些學佛成就的二乘中
人針對各自根性的修習法門。第七、提出專念佛號的淨土法門給予一切眾生一個
可以不會喪失學佛信心的簡要法門的保證。第八、顯示許多學佛的好處，讓所有
人願意學佛。
討論：
就上述第一個目的而言，這是因為佛教哲學以苦說人生的情境，離苦求樂是其終
極目的，但此苦此樂皆須在佛教世界觀的定義下來認識，並非一般世人所謂的苦
樂。並且，人們在學習了一些好的思想行為之後，時常會產生驕傲的心態，從而
又陷入了另一層次的痛苦之中，所以又明白說這種功夫的目的不是會了獲得世俗
的名利。我們認為，這個目的正是可以顯示大乘佛學作為哲學學門中的一支理論
體系的最重要的型態特色，其理論構作是為了解決人生的問題，其面對的理論問
題是由人生活動中彰顯而出的，是在求解生命困境之原因的問題意識下建構了對
整體世界的認識體系，建立之後獲得生命真相的解答，從而發動生命主體去進行
改善生命情境的活動，並在這種努力改進的活動過程中，更能分辨各種層次階段
的生命問題，而逐一地予以解消之。這一個型態特色的說明是就大乘佛學的整體
在整個哲學學門內的特色而言，並非《起信論》在大乘佛學中的特色，《起信論
》正是要彰顯大乘佛學作為哲學學門成員的本質而建構之論著，因此在本文之討
論中，我們除了討論作為形上學問題意義的真如與佛性問題的探討之外，我們對
於《起信論》論說內涵中涉及修行過程裏的身心現象及克服之道的陳述，也將當
作佛教哲學的核心問題並予以方法論的檢討。〔6〕
以下說「因緣分」下的問答。〔7〕
　　《起信論》自問自答地說，已經有了這麼多的佛教論著，為什麼還要製作這
一部佛學論著呢？《起信論》造論者說這是因為眾人的人性品質在無始來的生命
輪轉中已經千差萬別，如果是佛陀在世的時候，以佛陀的超越智慧當然可以使聽
聞佛法者皆蒙其利，但是佛陀已經不在世間了，為了這許許多多心性品質各不相
同的眾人的需要，便應該有一部專書，掌握佛法的總體意義而且能夠有精要的文
字來闡述的作品，來提供給世人作為學習的參考。
討論：
　　此處所論並無理論上特別的意義，只是造論者造論心情的自我強化作用而已
，其中值得追究的是眾生聽聞佛陀說法而能開悟的可能性問題，這在《起信論》
自己的義理系統內正是討論的主題，我們在隨後諸文中皆將論及之。問題的關鍵
即在眾生心本具的真如法體之作用義上。
第二篇：《起信論》論說的綱領
以下說「立義分」。〔8〕
《起信論》既然是為《「大乘」起信論》，便需說明大乘佛學的根本理論架構。
就其本體說，是眾生心，眾生心有兩個作用與認識的面向，其一為真如相其二為
生滅因緣相。就其內涵說，此本體本身一切法真如平等，此即其「體」，此本體
本身包含一切對眾生生命有利益的種種理想效用，此即其「相」，此本體可以產
生一切向善的效力使眾生成佛，此即其「用」。整篇論文便即是針對眾生心的真
如生滅兩義涵中的境界與修行功夫進行解說。
討論：
　　《起信論》作為大乘佛學中的一部重要理論作品的特色便在於此，此即是一
以修行主體的功夫與境界的問題意識為基調的哲學體系〔9〕。《起信論》不從
世界說眾生，反而由眾生說世界，眾生且是一一個別存在主體，任一個別主體皆
是一世界的整體，世界作為一整體的意義也只在眾生心中有其意義，從此一路即
皆由眾生心之真如生滅二相以說整個理論內涵。這一種型態的哲學體系，直接略
去世界存在的客觀認知進路的問題，並非針對整體存在界以思維其本體與現象的
問題，而是針對修行主體的身心境界來思維這個修行主體的存在情境問題，並以
這個問題為一切現象世界問題的解答〔10〕。
　　就此而言，哲學基本問題中的本體論哲學問題所討論的整體存在界的終極意
義問題便轉化為眾生生命的理想境界問題，此即眾生心的真如主體義，亦即成佛
時的佛境界問題，佛境界狀態便是整體世界的根本終極意義，亦根本理想意義，
人存有者透過身心狀態的改善而達至佛境界而使自己成佛，而使對於整體存在界
的終極意義的探究問題，獲得了生命實踐的完成，完成在其不僅只是一個客觀的
整體存在界的終極意義，而是成為主體的理想境界，此即哲學基本問題中的本體
論哲學問題在《起信論》這樣的佛學著作中，明顯地成為探究生命的終極意義的
同一問題，且亦為追求理想人生境界問題的同一答案。
第三篇：《起信論》整個體系內容
以下說「解釋分」〔11〕
　　針對《起信論》的宗旨，造論者將展開三個討論的主題，第一個是把眾生心
為本體的認識架構中的真如與生滅二義的諸種義理予以打開。第二個是就這樣的
義理打開之後，對於大乘佛法接引眾生的目的，亦即促使眾生成佛的目的上，可
能出現的一些錯誤的認識而予指出、並指引。第三個是，在「眾生心作為本體」
的整體世界的認識體系中，指出如何進修學習的方法，此即是一個功夫理論的建
構。
　　以下分三章進行，即「作為本體的眾生心的真如相及生滅相的諸種義涵」、
「眾生對於佛教哲學的誤解而影響修行的各種型態」、「眾生修習佛法的各種種
進路及其理論與實際上的各種問題」。
第一章：作為本體的眾生心的真如相及生滅相的諸種義涵
以下說「一心二門」〔12〕
　　《起信論》以眾生心的真如及生滅二相建立認識世界的兩重進路，只是就認
識的脈絡下所做的區分，從任何一個進路進行時皆實為包攝了另一進路的內涵，
從任一進路來認識整體時，皆可掌握整體的意義。
討論：
　　《起信論》對於眾生心之真如與生滅二相之區分，其實是源於大乘佛學作為
知識對象的特質而可有的思路模式。首先，《起信論》預設了成佛的可能，此一
可能內在於任何一個個體生命之中，因此個體生命的品質結構中必須建立一個架
構，來容受這個成佛可能的理論需求，此即眾生心之心真如相之角色功能所負擔
的。其次，《起信論》必須說明每一個個體生命的生命狀態，說明其生命狀態的
不完美意義，並說明其完美意義的狀態應為何？還要說明應如何改進生命狀態，
使其由不完美而趨向完美，同時要說明這個改進過程中必然會發生的各種不同階
段的狀況，及其處理之道。面對大乘佛學所關切的修證成佛問題而言，如何使修
行主體由不完美趨向完美的理論根據問題，便是此中最必須處理的重要問題，《
起信論》便由眾生心的生滅義的認識面向來說它，述說眾生生命在一現象世界中
生滅流轉的主體結構狀態，及結構改變的方法，此中亦是一哲學基本問題中的宇
宙論問題，此即《起信論》處理「由眾生在現象世界的生滅現象說眾生生滅義」
的認識進路之思維緣由。
第一節：由眾生心的真如相為進路整體地建構《起信論》自己的大乘思想
一、 心真如的意義
以下說「心真如」的意義。﹝13〕
心真如者既是一個主體的境界，又是整體的總原理，它是一個以境界的狀態說的
存在的本體，這一個主體境界的根本相狀是一個純粹的具理性思維能力的主體，
它不生不滅，如如在其自身，現象世界的一切顯現不是它的真實本性，不過是無
明妄念的啟動，妄念止息時，則又回覆思維主體自身的如如不動的境界狀態，此
即成佛義，就這個境界狀態而言，是沒有任何可描繪的相狀，故而不需給予任何
的名言施設，它只是一個具思維能力的主體自身。
二、眾生如何得獲真如境界
以下說眾生如何「隨順得入」心真如。〔14〕
　　眾生認識活動中的現象世界的一切事項皆是無始以來的心念構作，有此認識
，如實觀照，不起念想不起情執即是自身在於真如境界之中。此一自身在於真如
境界之中之義才是一切現象世界的呈現之根本總相，現象本來是無，只是一個能
顯現現象的思維能力主體自身的境界，在此境界之中，對觀現象，則使現象之根
本總相得以真實呈顯，此一呈顯即顯其空性之旨，顯示現象世界一切事項是本來
是空的本體總相，這也才是最終真實的現象義涵。又由於真如境界便是主體的本
體境界，當主體在於此一自身如如不動的境界之中時，主體的能思維能觀照的能
力仍然活動不已，仍然主動收攝所有他在主體的念想情執，並一切明白，且能攝
受調理，故有不可思議的神妙作用，能不斷改善其他眾生主體的存在情境，使其
趣向真如，是為無漏功德。此即心真如相的如實空與如實不空之義。
三、 真如相的如實空義之說明
以下說心真如之「如實空」義。〔15〕
　　以空義說真如者，經驗現象的一切作用都是心念妄染情執的作用，都跟根本
境界不相接應，真如境界本就只是主體自身能思維觀照的能力本身，而不是現象
對象的情狀，因而無有任何情狀可謂，遠離一切以情狀狀述認識的作用，真如即
顯，此時其如如在其自己，便亦不需再遠離，無空可說矣，故而空是對現象相的
根本本體之謂。
四、真如相的如實不空義之說明
以下說心真如之「如實不空」義。〔16〕
　　真如境界在其自身之時，不起情執念想，主體只在一純粹清明的思維情狀之
中，此一情狀真實而有，此一情狀與主體存在的根本總相是同一境界，現象世界
的一切事項的根本總相也只是這個境界，就這個境界之真實存在而不言其空。不
僅如此，此真如境即成佛境，成佛者以渡眾生為本懷，興種種方便，造種種功德
，為眾生成佛之外緣保證，故真如境如實不空。
討論：
大乘佛學從一開始就不問現象世界的客觀意義，而是問生命現象的根本意義，從
生命現象的根本意義述說現象世界的呈現及其本質，現象世界是在生命主體的情
識念想下呈現，故而其存在義的本質是主體的思緒構作物，其本體義的本質則是
根本空，對主體生命而言的一切生命現象便是以主體自身的境界狀態為其意義的
總相〔17〕，主體的境界狀態可以分為如如在其自身的主體能力本身，此其真如
相者，另為其起念想情執的生命現象的林林總總者，此其生滅相者。真如相只為
主體能力本身，主體在即真如在，主體不起情執則真如境界顯，真如境界顯即謂
其非現象世界之任何情境狀態，故以空說之，真如如實作用著不起情執是恆常的
作用，故謂不空，謂其不空不如謂其實存，以不空易有歧義故，然謂其不空適有
語言施設的吊詭性，故而更易顯其如實實存義。真如自己即是本體，真如是現象
世界的根本總相，是以主體境界的真實相義為現象世界的本體義，此其就體而言
，就體而言，其體性義涵為空，真如就用而言者是其就主體境界的如實呈現境下
的作用，此時之作用即成佛者之作用，此時之作用即理想人格情狀下的作用，此
時之作用一切在於一理想境界之中，一切作用呈現理想義，此其以功德說之，說
功德即說作用進至理想境，即說主體在理想狀態中之作用，是主體之作用，是主
體之在真如境下之作用，真如是主體境，真如之作用是成佛主體的任運作用，故
說為功德，說功德是說作用皆具理想性，無論對主體自己或對其他主體而言，一
切現象世界皆主體自己或其他主體之構作，故理想作用是主體際之間之作用，是
主體對自己或主體對其他主體的理想的作用，是主體在真如境界下的相應於空義
的本體功夫，從本體發動之功夫皆是理想之作用，是功德行，是如實實具之作用
，此其常義。(待續)

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