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《大乘起信論》的功夫理論與境界哲學(下)
(台灣)杜保瑞(華梵大學哲學系副教授)
 第六節：眾生由心生滅相至真如相的作用說明
以下說由生滅門入真如門義。〔45〕
　　眾生由真如自體相用作用力發動即從心生滅相入心真如相，即將眾生在無始
以來由無明薰習輾轉之諸種種業隨力消解，一切現象境界唯是色受想行識五蘊積
聚假合而有，若能如實觀察知心體無念即得化消一切五蘊積聚之虛妄境界而使眾
生心復入真如境中而依劫歷階而終成佛。
討論：
　　《起信論》基本理論部份已述說完成，即一般哲學問題中的形上學思想部分
，所遺留下來的問題有二，其一為眾生心之如何而有〔46〕。其二為現象世界之
如何持續。此二問題實亦同一問題，即整體存在界之存在結構及其意義問題。佛
教哲學以解決人生存在意義為終極問題，以述說理想人格之達成為終極解答，其
解答中以現象世界為人而有，且是虛妄，應回歸心真如境界中，止息生命主體在
現象世界中的輪迴流轉，此義固使生命主體的終極理想境界問題獲得解答，現象
世界對個人意義的存在問題亦得說明，然而現象世界中的其他生命主體及成佛者
的生命主體及大家共在的「世間」問題卻尚未追究，以及生命主體自己本身之如
何而有的問題亦未說明，就此而言，我們或可試作推想如下。
　　首先，整體存在界應設定有一共同且唯一的根緣，此應即其佛法身概念者，
其為成佛者以理型身分之存在者，就其為最高預設之終極存在而言，其以因緣所
需故，變現出與其同體的眾生心，眾生心乃在佛法身為成就更多成佛者之因緣設
想下而變現出之生命主體，故而其心真如與佛同境，其本來是佛故，此生命主體
以其生滅作用自己產生心意識而有輪迴歷劫之生命歷程，從宗教修行之角度言，
此生命輪迴歷程實即為其成佛歷程而有之必然歷程，眾生即在此無明生滅緣起中
發心向佛，而成就其修行事業，佛陀本懷即為著此一眾生修行事業而興起著眾生
心之生滅作用及其無明業染諸事，當然眾生之心真如及佛渡世救眾之內因外緣亦
使眾生有成佛之保證。當眾生心之生起乃起於佛本懷，而現象世界之存在乃存在
於眾生心意識中時，則整體存在界的存在結構與意義問題即獲一統一之解答，此
即統一於佛法身中，是故法身遍在，遍在眾生心中，遍在由眾生所變現的現象世
界中，現象世界作為一客觀外在世界，其存在與持續，固然在於單一眾生心意識
之持續作用識中，它更存在於所有眾生的持續識中，只其現象界的感知情狀將各
因不同眾生而有不同截取相狀，當然現象世界更是存在於佛本懷中，它作為佛以
成佛因緣所構作眾生之生命活動場域對象亦仍收攝佛之本懷之中。總之，眾生心
因佛欲充實完滿佛境界而造作而有，眾生心之無明緣起乃為其還滅真如而成佛之
必要歷程。一切世間以無量無邊之眾生心意識之作用持續而存在，當然也因而有
壞滅之可能，佛法身以一理型身分自無始以來即已存在，並永恆存在，佛法身是
整體存在界之最終總根源〔47〕。
第二章：眾生對於大乘思想的誤解而影響修行的各種型態
第一節：一般凡夫自己對佛法誤解的五種觀念與破除之道
以下說五種人我見者。〔48〕
　　眾生於學佛歷程中，對於佛法之認識，會因執著自我意識而生種種錯誤理解
觀念，其一為以為如來法身是一個存在意義下的大虛空相，實則如來法身不是一
個存在義的虛空世界，眾生心以妄染無明生一切現象世界，眾生心以真如作用而
破妄趣真，真如是如來藏，如來藏是以眾生心清淨而涵藏現象世界而說之境界，
並不是一個虛空的存在世界，世界現象是妄心作用的假現象，真如不是這個假現
象的載體，真如是破除這個假現象的本質境界，這個本質境界以自在作用力故有
色可現亦不限於色，色法的現象世界亦是真如起用時的隨順境界，但真如不是一
個虛空的現象世界，如來藏是使一切現象世界依染法現起又依淨法消滅的心識主
體，是眾生心意識活動的場域，本身是一淨智相者。
　　第二種誤解為以真如涅盤之性即僅僅是空。實則空性確實是真如之體性，唯
因真如空性對生滅染境起淨智作用之時即生種種相用功德，此時真如即不僅只是
空義，說不是空義是說其作用真實，非無作用，作用實有，法體恆存，只其體性
是空。不可因其體性是空說其無作用空。
　　第三種誤解是以如來藏是涵藏萬法故以為如來藏亦自體有色心諸法之諸種相
狀差別。實則如來藏以心真如作用去生滅心染法時而依對治對象隨順差別，並非
真如心自身有差別色相。
　　第四種誤解是以眾生心於生滅流轉中許多歷程生死來去之故說如來藏自體具
有現象世界之生死諸事之真實。實則如來藏只有以心真如生諸淨法而除眾生苦離
生死海之清淨作用，至於眾生之生死流轉乃眾生仍在心生滅法之無明妄染之歷程
之中，實與如來藏清淨作用全不相應。
　　第五種誤解以眾生生命有生死現象而眾生依如來藏而有其生死故以為如來藏
亦有終盡之時。佛境界即是一眾生心之真如呈顯之境界，真如呈顯之際無前後際
無生死相，成佛之後即是一清淨真如心遍在眾生心中，以眾生無邊故，真如無邊
，故無終盡之時。
第二節：二乘誤解佛法的原因與破除之道
以下說「法我見」〔49〕
　　如來為眾生說法，以說無我為主，眾生因執有我，而對佛法有以上五種誤解
，然而二乘雖有所解卻不究竟，見五蘊積聚不實故有生死畏懼心，以畏懼生死而
求入涅盤，實亦為對涅盤義之誤解。實則涅盤是即是眾生心之真如境界，其法體
恆存無有終盡，而真如境界實眾生心之本來境界，眾生本來涅盤故，因此去染求
淨趣向涅盤只是回復眾生心真如境界之本然，並非僅是畏懼生死之庇護所。生死
是虛妄相，但以業力不減故，生死業需消解之，然不需畏懼，亦不需逃避，至真
如境則超越生死。
第三章：眾生修習佛法的各種進路及其理論與實際上的各種問題
以下說「分別發趣道相」〔50〕
　　大乘佛法的根本作用即是教令眾生趣向佛道，就成佛者境界而言即是諸接近
成佛者境界的菩薩們的努力方向，這些努力即是發動其眾生心中的作用力，而趣
向佛道，析之有三，「一者信成就發心」，「二者解行發心」，「三者證發心」
。此亦眾生由低位境界向高位境界上升的修證歷程。
第一節：初等境界者從堅定信心入手
以下說「信成就發心」〔51〕
　　初等境界之菩薩信心未定，曰「不定聚眾生」但已有種種善行，經各種方法
，終於信心成就，越二乘境界，成就信心，住如來種中。如果有一般眾生，亦欲
求上佛道，唯因信心不足，或進或退，則墮二乘地。
　　越二乘正定聚菩薩之發心有三種義，一者直心，謂直接呈現心真如相而力求
上進之心。二者深心，謂願行一切善行而求上佛道之心。三者大悲心，謂發心願
以佛境界者本懷願救渡一切眾生之心。
　　既然法界一相，佛體無二，那麼眾生在求成佛境界之時為何不就是只直接呈
現真如，勇猛精進即可，為何還要發種種心行種種善行以求證佛境？實則眾生在
無始以來無明染法已造種種惡生種種業，一切善行皆為方便對治之法，非真如心
不得淨化種種惡業，唯無明薰習力亦持續薰習故，故種種善法方便齊頭對治方有
成辦之實效。
　　這種種善法方便亦得再說為四種方便法。「一者行根本方便」「二者止方便
」「三者發起善根增長方便」「四者大願平等方便」。「方便」者對眾生心求上
佛道之功夫法門者，功夫法門以其對準問題確有實效助力故曰為方便，「行根本
方便」者，行真如實智之觀照法當下淨心證空之功夫方式者，以直證真如為根本
法故。「止方便」者，對治惡緣之法，以發懺悔慚愧心作為對治眾生於無始來所
造作之種種惡事之淨法功夫，佛法平等故，因果不失故，惡業不退故，必以同等
惡果消業故，為急求上佛道，不等惡業來臨自心慚愧懺悔先受其苦而消惡果之功
夫方法。「發起善根增長方便」者，行一切善行親近佛法僧，辦一切善事得佛助
力之功夫方法，此法為增長淨化力量強化真如薰習作用者，亦於清淨境界之增長
歷程中同時消化業障，因善行亦即針對惡業習染之對治而作之勉強行，在勉強行
中即消惡業。「大願平等方便」者，以成佛者本懷之事業為修行佛法者之近行，
所謂行佛之行是也，佛者以法身遍在入眾生真如法體之中促眾生行佛道之願力者
，因此菩薩求證佛道亦以救渡一切眾生為應行之事業。
　　菩薩者亦仍有諸有漏之業，故而其成辦佛境亦需歷一一劫而成佛，唯有大願
力在，能發勇猛心不墮二乘地而證佛境界。
第二節：中等境界者由六種智慧法門入手
以下說「解行發心」〔52〕
　　已達信心不退的菩薩境界者能再求上佛境界，其可行之功夫有六種智慧功夫
型態，此境界之菩薩對佛法已深信不退便能隨順於智慧理解境界中作出六種智慧
修行方法，因知真如法體不有貪相而能隨順行佈施智慧法門，因知真如法體沒有
慾望故知隨順修習持戒智慧法門，因知真如法體沒有情緒沒有苦惱故知不必堅持
世俗形象而隨順修習忍辱智慧法門，因知真如法體健動不息沒有止暫之事故知修
習勇猛精進智慧法門，因知真如法體自在如實沒有因風起浪之不定情境故知修習
禪定智慧法門，因知真如法體自體相用真實如如故知修習般若智慧法門。
第三節：最高境界者以顯示境界而證入佛果
以下說「證發心」〔53〕
　　菩薩修行六種智慧法門而使心性主體更趨清淨只剩微細業識在，此時之修行
功夫即為直接以成佛者所辦事項為其修證方式，即為直接在究竟菩薩境界地所作
之事，即境界即功夫者。真如境界是沒有一切現象世界之諸事者，現象世界因眾
生心無明妄起而有諸心意識之境界，真如心以轉諸染心意識之作用而證真如法身
而遠離一切染心意識諸境界，而至真如清淨境界之中。境界有二義一者染心意識
現象境界，此待真如轉識之對象而說境界。二者心真如法身智慧境界，此境界無
相可謂亦可謂無此境界。已修解行發心菩薩，最後最高級修證功夫即為發佛本懷
之功夫，除供養諸佛以外復又救渡眾生，以種種方便方式開導種種眾生，為什麼
要這樣做呢？因佛以眾生真如本性為同體故，眾生不成佛即菩薩現象世界不清淨
，唯有菩薩微細意識中之現象世界中之所有眾生心意識亦皆同證清淨之時才有佛
境界之最終證成之事，眾生本來是佛，佛與佛同體清淨，有眾生心意識不清淨即
成佛者救渡誓願未盡成，於是最後境界之菩薩以救渡眾生示種種方便相自證佛相
而證佛境為修行功夫。
以下說菩薩發心相中之三種微細心相。〔54〕
　　菩薩此境界之發心相者已極微細有三種相說其心境，一者真心，不作任何分
別識用之心，二者方便心，為救渡眾生依種種緣行種種善行方便心，三者業識心
，尚未證至清淨佛境而有之自體微細業識心。
以下說「一切種智」〔55〕
　　菩薩修證圓滿之時即有一切種智，能夠利益一切眾生。然而菩薩成就最高境
界即斷無明無有心想緣何能有一切種智？實則心真如境是心不起妄識之境，非心
不作用之境，心去一切染現一切淨之時即自體照現一切妄法有大智慧無量方便作
用法門，能對無量眾生染心意識之境界而隨順察知而示現相應法門令得開悟，眾
生心於染心意識境界之時實不能察知己身心意識之染濁狀態，唯有高一層次境界
的菩薩才可實知，眾生染心於清淨作用過程中亦以更清淨境界時之心意識狀態對
過去在染心意識境界狀態了然實知，眾生成佛之時即不僅對己身於過去無量劫中
之種種造業因緣了了實知，更因眾生心體自體真如乃法身同體義故，故而成佛者
對尚在迷染中之眾生心意識之情狀亦能實知，既能實知即有對治之法，既已證成
菩薩最高境界即需救渡眾生，即以一切種智行種種方便救渡眾生。
　　諸佛既然以微細業識示現一切處利益眾生，為何世間眾生多不得見，實依眾
生流於心意識境界之染濁狀態而自作障蔽不能見者。
第四篇：對於一般人再次說明如何建立學佛的信心與學佛的方式
　　以上第三篇「解釋分」，以下第四篇「修行信心分」。
第一章：四種信心
以下說「修行信心」〔56〕
　　在對大乘佛法的真實義理的詳細解說之後，應該要再度勸說眾生來相信佛法
，相信佛法中的四個重點，其一為心「真如」法為世間「根本」真相應樂親近之
，其二為「佛」有無量功德定救眾生眾生應常親近之求證佛境，其三為佛「法」
為真實真理若能奉行定有大利益應常修行之，其四為「僧」為正在修行之善知識
應親近之學如實行。
第二章：五種法門
以下說「修行五門」〔57〕
　　除了勸說眾生相信佛法之外還有五種修行法門應請眾生如實修行，即佈施、
持戒、忍辱、精進、止觀五種，禪定為止，智慧為觀，禪定智慧合為一種。
第一節：佈施修行功夫法門
　　「施門」者，以無始來無明造作皆成我法二執，在執受纏，不得解脫，以心
意識力量束縛眾生輾轉輪迴，佈施法門藉由與他在眾生心意識互動，卸除法我二
執，自獲解脫，當其他眾生有所需求於我所擁有之財物者，捨之，當他人有所恐
懼畏佈者，助之，當他人有智慧困頓者，告知之，且不以告知得受他人恭敬之我
執為此告知之目的，若企求恭敬，則復入執著造業輾轉輪迴，一切佈施唯為去障
自利，增長菩提智慧，開顯真如法性。
第二節：持戒修行功夫法門
　　「戒門」者，一切現象世界有種種可欲可樂之事，實皆我法二執之無明薰習
造業因緣，修行者皆應捨之，故以隨事境而來之時而戒之，就出家眾而言，應減
少外務誘惑機緣，宜離群寂居亟修苦行，不應輕忽如來禁戒。
第三節：忍辱修行功夫法門
　　「忍門」者，一切外人所加諸於己之價值評論，皆為種種因緣果報之必然來
去，不應起念相應待之，宜隨來隨掃，愈是情節嚴重的惡語相向愈是證道助力因
緣，愈是恭敬有加之禮讚，愈是障道因緣，以易激起名利貪念心故，應忍之不予
回應，方是善法。
第四節：精進修行功夫法門
　　「進門」者，為除卻歷劫諸苦，應勤修功德，遠離諸苦，於修行中，因諸業
障現前障礙信心之時，更應發大誓願，勇猛精進，禮拜諸佛，誠心懺悔，常不休
廢，以免障礙成熟善業消退。
第五節：禪定智慧修行功夫法門
以下說止觀修行功夫法門。〔58〕　　
　　禪定智慧修行法門即止觀法門，此止觀合為一門，以動靜二相一相故。「止
門」者論於坐禪的方法與其所可能發生的問題及解決之道，「觀門」者以理性智
慧生活的學佛方式。止者止息一切心意識所染之諸現象世界一切種種相狀對心意
識所起之無明薰習力者，觀者觀察因緣生滅現象一切染法本來是空而生智慧心滅
一切障者。此二門同時修習以觀助止以止行觀漸漸成熟得大利益。
　　坐時修止念想皆熄心若馳散當即攝住，此心意識實作經驗中事，坐起隨順修
觀，於一切行中念念伺服，如此將使意識逐漸猛利，消伏煩惱，隨其利根增長，
漸體法界一大緣起我與眾生眾生與佛皆一體事項在於一眾生心中，此時得生更大
智慧，得有大功德轉眾生癡迷故。
　　於止觀功夫修習過程中，必發智慧得大利益，唯因無明薰習業力尚未消盡，
於境界中亦起邪執，於心意識中易見諸異相，於能力中易生辯才，種種事項皆復
起人我法執激起貪念諸事，此時應仍正觀心意識，知其一切種種皆仍虛妄現象而
不受誘染，否則墮入未得終極佛境之外道氛圍中障礙成佛功德。
　　於修習止觀進程中所必然生起的生命現象中之種種變化，乃生命結構變化中
事，修行者因貪念執著，起種種名利好勝心，皆非真正真如境界，修行者宜自我
察伺己心念頭之染執而予制止，否則即入外道境界。
　　止觀法門精勤修習者只要能不起傲慢執著其必得種種利益，為諸佛護念、不
受恐怖、不受惑亂、遠離毀謗、沒有疑惑、信心增長、遠離憂悔、捨棄驕傲、沒
有煩惱、不受驚動。
　　此止觀法門乃止觀並修，若人修止棄觀，易起懈怠，唯見自己，不見眾生，
不欲助人，非大乘法，此時應再勤修智慧觀門，從中見出世間一切逸樂之事皆非
真實，一切眾生皆受無始來苦，且不覺知，如此而生大智慧發大誓願行種種善行
功德渡一切眾生為念，依於此念此行而方有真正終極成佛境界之可以企及者。須
知止觀二門必缺一不可，因眾生業障本不壞失，唯除滅淨盡，方得不退轉，否則
於一切境界中皆有無明薰習障道因緣，隨時都有墮落之可能。
　　修行者於此一世界修證佛法之時，若畏懼信心不夠，不能持續，則有淨土法
門，專意念佛，得生該世界，時見諸佛，令信心不退故。
第五篇：對所有人說明以起信論所述佛法修學的好處
以下說「勸修利益分」〔59〕
　　大乘法門已盡說如上，如有眾生欲習佛法，則依此論必成正果，如有眾生得
聞此論不生怯懦，則必為能發揚佛法之大境界人物，假使有人於一噸飯時間的長
度認真思考此論所述之佛法，則其功德過於已以佛法佈施於三千大千世界中人者
，假使有人於一日一夜中實行此論之所述諸善法，則其功德稱說不盡，若有眾生
毀謗此論，則其罪業苦果將經無量劫。
　　此論所述正義，一切如來依成正覺，一切菩薩緣入佛智，過去現在未來諸佛
皆以此論正義而得成佛，是故眾生應勤修學。
討論：
　　為何修習《大乘起信論》佛法會有如此多的大利益？說利益者實非利益，只
是回歸生命真象而已，生命主體在無明業染中之一切構作其實皆是虛妄構作，因
其虛妄，現象世界中的諸欲樂之事其實皆有背後的無窮苦果，只眾生於薰習境中
而不自覺，如能得聞佛法，知虛與實，而能改變自己對生命意義的認識，而能由
迷轉悟，開始修習，則終有成佛之可能，在成佛歷程中，現象世界之虛妄相將逐
一消滅，虛妄現象中之任何福報實皆亦仍虛妄，無論有多少利益皆非真利益，皆
將還滅，在其還滅境中所見之真境界才是真利益，當實者與虛者對照之時，任何
功德皆顯現無窮廣大相，虛相境界無論多麼龐大亦仍只是虛相，一念心入真如勝
過世間一切榮華富貴相。《大乘起信論》正是教導世人由迷轉悟之論著，有能真
心了悟者，其對生命之價值豈是可以計數之量，故而利益無邊。
結語：
　　本文就《起信論》全文進行了作者自己的理解與詮釋，建構了作者自己的《
起信論》哲學問題意識及其解答，尚未對佛學史上各家《起信論》義學討論之觀
點進行比較，此實作者自已於中國哲學史及佛學史研究歷程中的一個階段性工作
，雖有掛一漏萬之失，卻亦為一大緣起中之必要歷程，謹述如上。
注釋
０１：關於大乘之為大乘者，參見印順言：「佛法中最究竟的，就稱為大乘法。
大體來說，凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就
是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發心去修學的。」《大乘起信論講記》台北
正聞出版社，一九九二年二月修訂一版，頁十。
０２：參見拙著《功夫理論與境界哲學》北京華文出版社，及《基本哲學問題》
北京華文出版社出版中，或參見作者網站：＜杜保瑞的中國哲學教室＞http://h
uafan.hfu.edu.tw/~bauruei/
０３：參見印順著《大乘起信論講記》台北正聞出版社，一九九二年二月修訂一
版，＜懸論＞。及蕭箑父釋譯《大乘起信論》高雄佛光出版社，一九九六年八月
初版，＜題解＞。及勞思光著《新編中國哲學史（二）》＜大乘起信論之真偽問
題＞台北三民書局，一九九一年八月增訂六版。及唐君毅著《中國哲學原論原道
篇》台灣學生書局，一九八零年修訂四版，＜第十章第一節大乘起信論之時代與
其宗趣及內容＞。
０４：參見印順言：「太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法
界圓覺宗。我在印度之佛教，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論﹔內
容與大師所說相近（台家的通、別、圓﹔賢家的法相、破相、法性，也相近）。
本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但
本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的
「眾生心」，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯
心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。」印順著《大乘起信論講記》台
北正聞出版社，一九九二年二月修訂一版，頁一四。
０５：參見《大乘起信論》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，蕭箑父釋譯
，頁四四。由於本文作為一篇單篇論文之篇幅所限，全文中將無法引出原文文本
，為使讀者查閱對比方便，本文將以佛光出版社版本之《大乘起信論》為原文出
處對照本，以下各段落注釋之原文出處將皆以本書段落頁次為據。
０６：關於大乘思想是談修行理論的學問，參見印順言：「信仰佛法，修學佛法
，是作為軌範身心的修持法，是為了實現自心的清淨與自在。所信所學的，不是
身心以外的什麼神明的崇拜，而是確信自(己身)心的可從修治以到達完滿的自在
。大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學的，就是我們的自心，以及從自心
為根本立場去理解一切。能這樣的信解修學，就是信解修學大乘。所以，大乘就
是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個自心。大乘，確是這樣的重視自心；
大乘起信，是信得以眾生心為本的法門。中國的禪者與天台、賢首各家，都推重
本論，就因為本論是從實踐的觀點，而開示與我們關切的自心法門。」印順著《
大乘起信論講記》台北正聞出版社，一九九二年二月修訂一版，頁一三。
０７：佛光版《大乘起信論》頁四七、四八。
０８：頁五零。
０９：就《起信論》是談主體修行的理論建構問題，勞思光先生謂：「就「心」
作為一切法之本說，「心」即最高主體性；迷覺染淨，皆不外此「心」；於是此
「心」不僅能觀一切法，且實生一切法。就此「心」即「眾生心」說，則最高主
體性並非外在於當前之自覺；故此處即涵有「聖凡直通」之義。每一個體之自覺
，皆通往最高主體性；此在眾生皆同。是義與中國先秦儒學之心性論較近，與印
度之種姓觀念則大大不同矣。」勞思光著《新編中國哲學史（二）》＜大乘起信
論之真偽問題＞台北三民書局，一九九一年八月增訂六版，頁二七八。此實眾生
心與佛法身接軌之功夫理論與形上學問題交涉之義。
１０：這樣的義理型態，印順以其即唯心論體系說之。參見其言：「本論是屬於
法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹底
徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」
，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真
常的，與無著系的虛妄唯識學不同。」，頁十四。及「本論是真常唯心系的，所
說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事
象，即無為與有為。」頁二一。及「理性與事象，精神與物質，都含攝在一心─
─眾生心理；這是絕對的唯心論。」頁二二。
１１：頁五五。
１２：頁五五。
１３：頁五七、五八。
１４：頁五八。
１５：頁六二。
１６：頁六二。
１７：本文以真如為一境界義之說法亦見於勞思光先生之論著中，參見其言：「
此點「不空」義即就「真心」（最高主體）而言。此「真心」有完整之主體性，
故常淨而名「不空」。但此主體性非對象，故說「無有相可取」，乃主體親證之
境界，而非一觀念，故說「離念」，又說「唯證相應」。「證」即「親證」，以
別於取向之認知。」，頁二八二。唯作者更標境界哲學為基本哲學問題，並以之
為詮釋架構。
１８：頁六四。
１９：頁七一。
２０：頁七一。
２１：頁七一。
２２：頁七二。
２３：頁七二。
２４：頁七三。
２５：頁八二。
２６：頁八二。
２７：頁八七。
２８：頁九三。
２９：頁九五。
３０：頁九五。
３１：頁一零五、一零六。
３２：頁一一二、一一三、一一四。
３３：頁一一四。
３４：頁一二二。
３５：頁一二二。
３６：頁一二三。
３７：頁一二四。
３８：頁一二四。
３９：頁一二七、一三一。
４０：頁一三一。
４１：頁一三七。
４２：救渡義實《大乘起信論》著論乃為眾生修行起信之目的而論著者，此義唐
君毅先生言說如下：「大乘起信論所言成佛因緣，乃既許此眾生有如來藏為成佛
正因，使人有以信其自力，又有諸佛菩薩之慈悲護念，使人兼信此諸佛菩薩之他
力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此與智頤之釋法華，重在斷疑起信，與成
唯識論之言善心所，以信為首，其旨亦正同。然此書以此大乘起信為書名，兼以
有法能起摩訶衍(即大乘)信根，為總論之第一句，則其重起信之義，更為昭顯耳
。」唐君毅著《中國哲學原論原道篇》台灣學生書局，一九八零年修訂四版，頁
二四五。
４３：頁一三七、一三八。
４４：頁一三八。
４５：頁一四三。
４６：《起信論》以眾生心作用論說現象世界，就佛教哲學一般之說法是歸於無
明作用而起始的現象世界，此即引發現象世界如何持續的問題，特別是在眾生成
佛後，或眾多眾生心及眾多無明作用之交互間之現象世界之存在結構及現象呈現
問題，此皆佛教哲學的形上學問題，是哲學基本問題中必作答覆之問題，此問題
實非功夫活動問題，然義理未明如何實修，問題意識到那裏理論建構就必須解決
到那裏，此問題勞思光先生亦曾提出，參見其言：「以上所論，就「阿黎耶識」
或「生滅心」言，即直扣當前之自覺意識講。此中主體性未純粹未顯現，故有不
覺義；但非無主體性，故有「覺」義。而「不覺」之狀態即主體為「無明」所覆
蔽之狀態。然則「無明」何來？此在佛教理論中，罕有作正面交代者，然其意自
是謂「無明」亦主體自身所生。但風水之喻，則似使人以為無明在心外，猶風在
水外，此亦一切唯識理論用比喻時不能免之語病也。」勞思光著《新編中國哲學
史（二）》＜大乘起信論之真偽問題＞台北三民書局，一九九一年八月增訂六版
。，頁二八五。
４７：關於《起信論》於成佛可能性問題的理論建構，實涉及一形上學問題的解
答，此義唐君毅先生曾論述如下：「此所特顯之義蘊，是先肯定此一真如心或本
覺之真實，而後更依之以起修，以有始覺究竟覺而還證此本覺。──故此大乘起
信論之先立此一一眾生皆有此本覺或心真如，為其成佛與修行之事之本，乃另成
一思想路向。──此一思路，乃以一形上學為先，修行功夫論為後，而不同于般
若宗智顗，乃以觀照般若之工夫或止觀之工夫為先，而由之以顯諸法實相或法性
者。然此一形上學之所以能建立，則又實須人對其修行工夫之究竟處，加以一懸
想，與更進一步反省其如何可能，方得建立。否則此只為一獨斷論之形上學也。
──在人之成佛處看人之生命心靈，必是一無限而遍法界而永恆常住、不生滅之
生命心靈。──必須謂人之所以能成常住不壞之佛之根據，在人之本有此同于如
來平等法身之心真如為佛性，然後使此成佛之事為真實可能，而亦須形而上學地
先建立此心真如或本覺，而以人之成佛，只是覺其本覺或心真如，由始覺至究竟
覺之事也。」唐君毅著《中國哲學原論原道篇》台灣學生書局，一九八零年修訂
四版，頁二五一、二五二。此亦作者將眾生心真如即等同佛境，更以眾生心之始
出乃佛本懷而說眾生成佛之可能，此即一形上學的答覆。
４８：頁一四七、一四八、一四九。
４９：頁一五二。
５０：頁一五八。
５１：頁一五八。
５２：頁一六五。
５３：頁一七零。
５４：頁一七零。
５５：頁一七一。
５６：頁一七五。
５７：頁一七八、一七九。
５８：頁一八四、一八五、一八六、一九二、一九三、一九四、一九五。
５９：頁一九八、一九九。

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